Ici et ailleurs

Ce que la guerre illustre

Philippe Caumières — 2024-09-23T11:09:00Z

Quand on pense à la guerre, c'est d'abord l'incompréhension qui prévaut devant une violence paraissant d'autant plus absurde que, malgré les « plus jamais ça », elle ne cesse de se déchaîner périodiquement. Ainsi, s'il est toujours possible d'envisager la guerre comme phénomène historique universel marqué par un usage de la violence entre deux collectivités, il semble impossible d'en rendre compte de manière rationnelle. La guerre tiendrait de la folie ne se laissant pas appréhender par la logique ordinaire ou d'une volonté surhumaine impénétrable pour la pensée commune.
On conviendra aisément qu'une telle conclusion ne peut satisfaire un esprit rationnel qui ne saurait abdiquer aussi rapidement face à l'énigme de la guerre. Il suffit du reste de prendre conscience que, pour être spécifique, toute guerre relève toujours de la société et de l'histoire, qu'elle est donc une totalité englobée dans une totalité plus vaste, pour tenter d'en rendre compte.
Dans la mesure où elle se trouve prise dans un ordre qui la dépasse, la guerre peut s'appréhender par le lien qu'elle manifeste avec d'autres dimensions de cet ordre, notamment la politique – terme à comprendre dans sa double dimension de ce qui crée les conditions historiques de la guerre (politique-objet), et de ce qui en gouverne le cours (politique-sujet). Comme le remarque Clausewitz, alors que considérée en elle-même et pour elle-même, la guerre tend à devenir absolue, les situations historiques effectives manifestent que la politique joue un rôle modérateur qui soumet la violence aux exigences du calcul et des intérêts bien compris.
Bref, la guerre serait un phénomène qui ne dérogeait pas à l'ordre des choses, illustrant bien la puissance de l'homo rationalis, la pertinence de l'homo œconomicus. Ce qui conduit à penser que la paix est bien un état normatif que le droit soutient de manière efficace. D'où un soupçon : cette vue de la guerre dominée par la politique ne relève-t-elle pas d'une vision quelque peu édulcorée ? Peut-on vraiment défendre le primat de la politique sur la guerre ? L'État de paix n'est-il pas advenu en raison de conflits ? Bien des analyses semblent l'attester qui conduisent à inverser les choses pour considérer que la guerre est toujours première, que ce soit historiquement ou logiquement. C'est en effet parce qu'elle met à nu les rapports de force, que la guerre est ce à partir de quoi doit partir toute analyse du pouvoir effectif. Il faudrait alors reconnaître que la société est toujours divisée, travaillée par des tensions permanentes, même si elles restent parfois invisibles. Resterait à savoir ce qui justifie une telle vue qui fait de la guerre l'élément de déchiffrage de la nature du social…

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De quoi parle-t-on au juste quand on parle de guerre ? Partons d'une première approche, qui la définit comme le rapport social entre deux communautés souveraines décidant de trancher leurs différends par le recours à la violence. Simple en apparence, une telle définition n'en pose pas moins bien des difficultés. Assurer que la guerre tient de la prise de décision d'une communauté souveraine, c'est tout d'abord, ouvrir la possibilité à tout groupe de s'affirmer souverain en déclenchant une guerre. On voit que l'on tombe ainsi dans une circularité logique puisque si la souveraineté est requise pour parler de guerre, celle-ci permet à toute communauté de se poser comme souveraine.
Une autre difficulté apparaît du fait que la définition proposée peine à bien désigner les phénomènes sociaux historiques effectifs auxquels renvoie la guerre. La fréquence des métaphores guerrières en est un bon indice. Il est peu de domaines où l'on ne parle de combat, d'affrontement, d'offensive, d'assaut, de résistance, de front, de victoire, etc., si bien que l'on vient à se demander si la guerre n'est pas une dimension essentielle de l'existence sociale. La guerre en son sens usuel ne désignerait alors plus que la forme particulière d'un phénomène beaucoup plus fondamental.
Soulignons, enfin, que si, comme l'indique la définition donnée, la guerre est un moyen pour des communautés souveraines de trancher leurs différends, c'est-à-dire d'imposer sa volonté à l'autre, elle doit être considérée comme un instrument de la politique et la question se pose immédiatement de savoir si elle est ou non un bon instrument.
Comme on voit, l'approche usuelle du phénomène de la guerre ne supprime en aucune façon le sentiment d'incompréhension que son existence même suscite. Beaucoup n'hésitent pas du reste à faire valoir qu'elle relève de la folie, comme s'en plaint Érasme : « N'est-ce pas au champ de la guerre que se moissonnent les exploits ? », note-t-il, avant de se demander ce qu'il y a « de plus fou que d'entamer ce genre de lutte pour on ne sait quel motif, alors que chaque partie en retire toujours moins de bien que de mal ? » [1].
Mais c'est sans doute Joseph de Maistre qui a le mieux souligné le caractère irrationnel de la guerre. Considérant qu'« il n'y a pas moyen d'expliquer comment la guerre est possible humainement », il a fini par assurer qu'elle était imposée par le créateur : « La guerre est donc divine en elle-même, puisque c'est une loi du monde. La guerre est divine par ses conséquences d'un ordre surnaturel (…). La guerre est divine, dans la gloire mystérieuse qui l'environne, et dans l'attrait non moins inexplicable qui nous y porte (…). La guerre est divine par la manière dont elle se déclare (…). La guerre est divine dans ses résultats qui échappent absolument aux spéculations de la raison humaine (…). La guerre est divine par l'indéfinissable force qui en détermine les succès » [2]. Si la guerre est le dessein de Dieu, elle est proprement impénétrable, elle relève du mystère : évidence irrécusable et défi insurmontable pour la raison et sa logique.
Mais si tout donne à penser que nous n'avons pas grand-chose à dire sur la guerre, comment comprendre le nombre et la variété de publications qui en traitent ? Ne faut-il pas saluer leurs auteurs pour leur détermination à rendre raison d'un phénomène aussi problématique ? C'est bien l'attitude qu'adopte Emmanuel Terray à l'égard de Clausewitz qui, « devant cet objet insaisissable, opaque et chargé de passion qu'est de la guerre », il a su adopter « une approche qui se veut objective, rationnelle et rigoureuse » [3]. C'est sans doute ce qui lui a valu l'admiration de Raymond Aron, poursuit Terray qui précise que l'ouvrage que ce dernier « a consacré à l'œuvre de Clausewitz n'est pas moins nécessaire que cette œuvre elle-même ».

Clausewitz (1780 – 1831) est connu pour son œuvre De la guerre, qui a été publiée à titre posthume par sa veuve à partir de ses notes de travail. Cet ouvrage se voulut avant tout une réflexion sur la stratégie, mais son auteur prenant conscience que la guerre ne peut être comprise en elle-même et par elle-même, il a acquis une dimension politique sur laquelle il importe de s'arrêter dans la mesure où c'est ce qui a sans doute été le plus commenté.
Ce qui compte, pour nous, n'est pas tant de rendre compte d'une pensée complexe, parfois contradictoire, qui reste donc toujours difficile à appréhender, que d'insister sur les liens mis en avant que la guerre entretient avec la politique puisque c'est ce qui permet de la soustraire à l'ordre de l'irrationnel. C'est bien ce sur quoi insiste Aron pour qui, rappelle Emmanuel Terray, « la guerre peut être comprise parce qu'elle est de part en part déterminée par la politique, aussi bien par la politique-objet, qui en crée les conditions historiques, que par la politique-sujet, qui en gouverne le cours en fonction des buts qu'elle se propose » [4].

Rappelons donc simplement que la pensée de Clausewitz se caractérise par son souci de rendre compte d'une réalité historique changeante, sans toutefois en rester à l'écume des choses. Conscient des multiples variétés des guerre, il ne désespère pas de saisir ce qui leur commun : « La guerre n'est pas seulement un véritable caméléon qui modifie quelque sa nature dans chaque cas concret, mais elle est aussi, comme phénomène d'ensemble et par rapport aux tendances qui y prédominent, une étonnante trinité où l'on retrouve d'abord la violence originelle de son élément (…), puis le jeu des probabilités et du hasard (…), et sa nature subordonnée d'instrument de la politique » [5].
Cela explique la dynamique d'une réflexion visant à manifester que cette réalité historique relève d'une dialectique qui combine totalité et polarité : la guerre est une totalité, mais une totalité qui s'inscrit dans une totalité plus vaste, celle de la vie des sociétés, de l'histoire, de sorte qu'elle peut s'appréhender par sa polarité avec une autre dimension des sociétés et des états. Concrètement, la guerre va s'envisager comme un phénomène social dans son articulation avec la politique.
C'est ainsi que Clausewitz en arrive à formuler sa célèbre thèse – qu'Aron nomme la Formule – selon laquelle « la guerre n'est qu'une simple continuation de la politique par d'autres moyens ». Ce qui importe ici, c'est la notion de continuité : la guerre est en fait un véritable instrument de la politique, « une continuation du commerce politique, la poursuite de ce commerce avec d'autres moyens » [6]. Autant dire que la guerre n'est pas un objet indépendant, qu'elle est un moyen au service d'une fin.
On perçoit alors le problème que pose cette articulation de la guerre et de la politique que l'on peut considérer comme antinomiques puisque la guerre en elle-même n'est que violence pure dont le but est la destruction de l'ennemi, quand la politique, elle, s'exprime comme le commerce entre nations. Comment se déprendre de la contradiction qui pose que la guerre est à la fois violence destructrice et instrument politique ? [7]. Clausewitz donne lui-même une réponse en distinguant le but de la fin. La guerre est un moyen, et comme telle, elle a un but qui est la destruction de l'ennemi ; mais ce but n'est pas la fin qui, elle, envisage de nouveaux rapports avec cet ennemi et relève donc de la politique. « On ne commence pas une guerre, ou raisonnablement on ne devrait pas en commencer une, sans savoir ce qu'on veut obtenir par cette guerre, et ce qu'on veut obtenir dans elle ; là il s'agit de la fin, ici il s'agit du but », assure ainsi Clausewitz [8].

S'il peut envisager le concept pur de la guerre, évoquant un duel qui, par nature ne connaît pas de limites, et implique la montée aux extrêmes, Clausewitz a le mérite de s'appuyer sur l'expérience pour faire valoir que la guerre effective, celle qui existe – du moins entre des peuples civilisés –, n'est jamais absolue ou totale : son intensité est déterminée par l'enjeu ; ce qui conduit à tenir compte des rapports des moyens à la fin. Comme le note Éric Weil, « la guerre réelle est la continuation de la politique à l'aide d'un instrument qui, s'il cessait d'être instrument, détruirait jusqu'au concept de politique, mais qui aussi s'il n'était pas compris à partir de sa nature profonde se retournerait contre celui qui l'emploierait » [9].
Même si Clausewitz considère qu'en tant que théoricien de la guerre, il n'a pas à préciser ce que doit être une politique, il ne peut éviter de livrer des éléments de réflexion sur celle-ci. Comme il le dit lui-même, et comme nous l'avions déjà souligné, « la guerre ne peut pas suivre ses propres lois, mais doit être regardée comme partie d'un autre tout, et ce tout est la politique ». Il faut reconnaître que « la politique peut prendre une fausse direction, mais cela ne nous concerne pas ici, car, en aucun cas, l'art de la guerre ne saurait être regardé comme le précepteur de la politique ». Convenons en effet que « ce serait absurde que de vouloir subordonner au point de vue militaire, le point de vue politique, car c'est la politique qui a engendré la guerre » [10].
Si, comme il convient, on entend par politique les intérêts de l'administration intérieure dans leur ensemble, on doit reconnaître qu'elle s'applique à la communauté dans son ensemble, envisageant aussi bien les conditions sociales, que la constitution, ou le moral de la nation, ou encore les mœurs, etc. C'est ce que Clausewitz a perçu à partir d'une réflexion sur les effets militaires de la Révolution Française et des conquêtes napoléoniennes : « les énormes effets qu'a eu la Révolution Française vers l'extérieur étaient dus à un art politique et administratif, complètement changé, au caractère du gouvernement, à l'état général du peuple », note-t-il tout en déplorant l'incapacité des autres gouvernements à le comprendre – ce qu'il considère comme une faute politique.

Il nous paraît que la thèse assurant que la guerre n'est que simple continuation de la politique par d'autres moyens, prend ainsi de l'épaisseur puisqu'elle rend compte des fondements de cette politique qui se sert de la guerre. La guerre n'a en effet de sens que si les fins visées sont réalisables ; ce qui suppose qu'elles soient en accord tout à la fois avec la situation politique général et avec les conditions intérieures de la nation.
Clausewitz parvient bien à rendre la guerre intelligible en l'envisageant comme dépendante de la politique, comme étant l'instrument de la politique. Mais, note Éric Weil, « l'instrument instrument ne vaudra que ce que vaut celui qui l'emploie et ce que vaut la fin en vue de laquelle il est utilisé – fin qui ne sera bonne que si elle consiste dans la défense de la liberté de la nation, liberté qui ne sera réelle et réellement défendable, que si elle est liberté de tous dans un État qui est l'État de tous » [11].
Inutile d'aller plus loin pour comprendre que Clausewitz considère que la politique intérieure est l'administration éclairée de l'intérêt général, la gestion rationnelle du « bien public » ; ce qui le conduit à refuser les divisions au sein de l'État qui reste pensé sur le modèle du sujet individuel. À cet égard, les propos qu'il tient sur la Révolution Française sont révélateurs : s'il parle « d'un foisonnement de vie et d'activités, d'intrigues et d'affrontements, de luttes et de succès, de crainte et d'espoir, de terreur et de joie, une solidarité entre amis, et un acharnement à traquer l'ennemi », s'il évoque « cet enthousiasme qui soulève l'individu et qui entraîne les autres », s'il assure que tout cela « évoque le forum de la Rome antique et les places publiques d'Athènes », il n'affirme pas moins que « cette agitation inconsidérée, cette participation déréglée et partiale au gouvernement, qui tient les plus actifs prisonniers d'un cercle en constante effervescence, est une réelle anomalie »
Envisager la guerre comme phénomène parfaitement intelligible, conduit donc à défendre une politique prétendument “rationnelle” en parfait accord avec la pensée dominante. Il n'est guère besoin d'insister beaucoup pour dénoncer les vues de Clausewitz sur l'État comme relevant d'une idéologie au sens précis d'oubli des conditions d'être de ce dernier. Autant dire qu'il est resté aveuglé par la théorie de la souveraineté que Michel Foucault a justement mise à mal.

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L'idée de Foucault a été de substituer à la théorie de la souveraineté une analyse de la domination. Autrement dit, explique-t-il, « au lieu de faire dériver les pouvoirs de la souveraineté, il s'agirait bien plutôt d'extraire, historiquement et empiriquement, des rapports de pouvoir, des opérateurs de domination » [12]. Le problème étant alors de savoir comment analyser ces rapports de pouvoir, il va s'intéresser à la guerre qui, pouvant « passer comme le point maximum, la nudité même des rapports de force » [13], se révèle comme la vérité du pouvoir. Elle se trouve en effet au commencement de la domination, que ce soit d'un point de vue chronologique, ou d'un point de vue logique. Au départ, il y a un affrontement qui conduit à affirmer les uns vainqueurs et les autres vaincus. L'arrêt du conflit ne signifie toutefois pas la fin de la guerre : le vainqueur l'a emporté et fait la loi, mais « la loi n'est pas pacification, car, sous la loi, la guerre continue à faire rage à l'intérieur de tous les mécanismes de pouvoir même les plus réguliers », note Foucault [14], qui n'hésite donc pas à retourner la formule de Clausewitz, laquelle suggère-t-il procède elle-même d'un premier renversement. Il assure en effet que « le principe selon lequel la politique, c'est la guerre continuée par d'autres moyens était un principe bien antérieur à Clausewitz, qui a simplement retourné une sorte de thèse à la fois diffuse et précise qui circulait depuis le XVe et le XVIIIe siècle » [15].
Pour Foucault, ce retournement de « la Formule », qui assure que la politique n'est que la guerre continuée, signifie tout d'abord que « les rapports de pouvoir tels qu'ils fonctionnent dans une société comme la nôtre, ont essentiellement pour point d'ancrage un certain rapport de force établi à un moment donné, historiquement précisable, dans la guerre et par la guerre ». Mais ce retournement signifie également qu'une fois la paix obtenue, « les luttes politiques, les affrontements à propos du pouvoir, avec le pouvoir, pour le pouvoir, les modifications de rapports de forces » continuent de se manifester de sorte que « tout cela, dans un système politique, ne devrait être interprété que comme les continuations de la guerre », mais « serait à déchiffrer comme des épisodes, des fragmentations, des déplacements de la guerre elle-même ». Le dernier point, enfin, qu'indique le fait que la politique est la guerre continuée, c'est que « la décision finale ne peut venir que de la guerre, c'est-à-dire d'une épreuve de force où les armes finalement devront être juges », que « la fin du politique, ce serait la dernière bataille » [16].

En affirmant que c'est « dans la boue des batailles » qu'il faut chercher « le principe d'intelligibilité de l'ordre, de l'État, de ses institutions et de son histoire » [17], Foucault fait valoir que la guerre est centrale pour saisir ce qu'il en est du pouvoir institué : « c'est la guerre qui est le moteur des institutions et de l'ordre ». Autant dire que « la paix, dans le moindre de ces rouages, fait sourdement la guerre », que « nous sommes en guerre les uns contre les autres », qu'« un front de bataille traverse la société toute entière, continûment et en permanence, » et que c'est ce front de bataille qui place chacun de nous dans un camp ou dans un autre », de sorte « qu'on est forcément l'adversaire de quelqu'un » [18], qu'on appartient toujours à un camp. C'est un point qu'il importe de bien reconnaître dans la mesure où l'on est alors à même de « déchiffrer la vérité, de dénoncer les illusions et les erreurs par lesquelles on [nous] fait croire – les adversaires [nous] font croire – que l'on est dans un monde ordonné et pacifié » [19].
Le renversement de la formule permet donc d'éviter toute méprise sur la nature effective de l'état de paix, conduisant à reconnaître qu'« une structure binaire traverse la société » [20], c'est-à-dire que la cité est toujours divisée.

Une telle vue n'est pas neuve, bien entendu. Si elle fait penser aux thèses de Carl Schmitt, c'est sans doute vers Machiavel qu'il faut se tourner pour en saisir toute la pertinence : elle procède du conflit entre les Grands, dont le désir est de commander et d'opprimer, et le peuple, désirant ne pas être commandé ni opprimé. Malheureusement Foucault ne s'est pas vraiment intéressé aux analyses de l'auteur du Prince au prétexte que ce dernier a cherché à proposer « une technique politique à mettre entre les mains du souverain » [21]. Mais ce n'est pas le cas de Lefort qui fera, lui, un usage positif de cette affirmation qu'il considère comme la reconnaissance du fait que le social procède d'une division irréductible. L'opposition entre les Grands et le peuple doit être envisagée en effet comme structurelle – et non simple opposition entre deux groupes socialement définis, établie en raison de caractéristiques objectives concernant les uns et les autres.
Comme le souligne Lefort, « ce qui fait que les Grands sont les Grands et que le peuple est le peuple, ce n'est pas qu'ils aient par leur fortune, par leurs mœurs, ou leur fonction un statut distinct, associé à des intérêts spécifiques et divergents », mais bien que « les uns désirent commander et opprimer et les autres ne l'être pas ». Autrement dit, « à l'origine du pouvoir princier, et sous-jacent à celui-ci une fois qu'il s'est établi, se trouve le conflit de classe » [22]. L'expression « conflit de classe » indique clairement que Lefort trouve chez Machiavel de quoi mettre en perspective sa lecture de Marx. Si ce dernier a bien eu le mérite de saisir l'importance du conflit social, faisant de la lutte des classes le moteur de l'histoire, comme dit le Manifeste du parti communiste ; son erreur a été de chercher à dépasser ce conflit [23]. C'est que, d'une certaine façon, l'histoire a donné raison à Machiavel [24] dont le mérite aura été d'avoir « désigné la lutte de classe comme phénomène universel et permanent » [25], d'avoir donc saisi que le conflit social est inéliminable. Prétendre le contraire conduit à imposer une domination déniée.
Il convient du reste d'insister sur le fait que le conflit dévoile « l'essence du peuple au niveau du désir d'échapper au désir de l'autre de classe » [26], puisque cela permet de saisir que le peuple se définit dans et par son opposition à l'oppression qu'il subit, qu'il est « le pôle de la négativité », comme dit Lefort.
Autant dire qu'il ne peut occuper d'autre position sociale que celle de la contestation de l'ordre établi : « le peuple ne peut “gagner” ou il cesserait d'être peuple ; il ne peut pas s'emparer de la puissance » [27]. Sans doute peut-on imaginer « l'ascension d'une nouvelle couche sociale au rang de classe dominante », mais cela ne saurait se comprendre comme l'abolition de la division sociale : « quand ceux qui étaient en bas sont passés en haut, sont devenus des bourgeois ou des bureaucrates, reste le monde d'en bas, le monde du non-pouvoir » [28]. Le peuple compris, non comme l'ensemble de la société, mais bien comme la masse des dominés, peut toujours convoiter les emblèmes du dominant, il ne saurait s'en emparer sans perdre sa position [29].

Cette lutte permanente contre la domination subie n'est toutefois pas sans intérêt ni efficacité puisqu'elle est à l'origine de la loi et de la liberté. Le comprendre suppose de saisir que les Grands et le peuple n'occupent pas une position symétrique dans l'ordre social. Cela tient à la nature des désirs qui animent les couches antagonistes : si le désir de domination des Grands « s'incarne dans des signes qui les assurent de leur position : richesse, rang, prestige », celui du peuple est « à rigoureusement parler, sans objet », visant seulement à échapper à la domination [30].
Le conflit qui s'engendre alors oppose ceux qui tendent à augmenter sans cesse leur puissance à ceux qui ne cherchent qu'à contenir cette dynamique par le biais de la loi. Sans elle, nous serions dans une situation de licence qui, déniant la division sociale, permettrait aux Grands d'imposer une domination sans frein.
Nous percevons les effets du désir du peuple qui n'a pourtant rien d'objectif : les actes de résistance qu'il suscite « sont la condition d'un rapport fécond à la loi, qui se manifeste dans la modification des lois établies » [31]. Selon Lefort, le désir du peuple, qui relève de la pure négativité, ne cesse de nourrir la résistance qui se trouve à la source de la loi. Le refus de la domination ouvre ainsi la société à son histoire. Il impose en effet de reconnaître que les lois établies ne relèvent nullement d'une nécessité implacable, qu'elles sont toujours des institutions sociales pouvant être remplacées par d'autres. Comme dit Lefort, « le désir de ne pas être opprimé défait l'imposture, en dépit de son incessant rétablissement » [32]. L'imposture, c'est le fait de vouloir stabiliser l'ordre social en en déniant la division principielle. Elle conduit à la répression du peuple dont les revendications manifestent justement cette division.
La loi s'avère ainsi garante de la liberté, de sorte que l'on peut dire qu'un régime de liberté reconnaît le droit du peuple à n'être pas opprimé ; ce qui est d'autant mieux affirmé que la loi elle-même tient lieu de pouvoir. Pour le dire autrement, il convient que la loi relève d'une instance dont les titulaires n'en sont pas les propriétaires. Ce pourquoi Lefort n'hésite pas à affirmer qu'il n'y a de liberté politique que dans la mesure où le pouvoir « s'avère n'être le pouvoir de personne » [33]. La réflexion de Lefort conduit ainsi à défendre la démocratie entendue comme le régime d'indétermination structurelle dans lequel le pouvoir est non appropriable.

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Au-delà de l'intérêt qu'elles peuvent avoir, les approches mettant la guerre au fondement du social soulèvent une question portant sur l'origine du conflit. Nous sommes nécessairement l'adversaire de quelqu'un assure Foucault, mais pourquoi au juste ? Le peuple s'oppose à la volonté des Grands de le dominer, avance Lefort, mais d'où vient ce désir de ne pas être opprimé ? Qu'est-ce qui suscite une volonté effective d'opposition à l'oppression ? Nul besoin ici d'enquêtes sociologiques très poussées ni de rappeler les apports de Bourdieu en ce qui concerne la violence symbolique pour savoir que les dominés peuvent être aveugles à leur domination, quand ils n'en deviennent pas les soutiens objectifs.
Il suffit de se souvenir des propos de Rousseau, assurant que « les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu'au désir d'en sortir » [34], ou de ceux de Marx qui remarquait que « même le besoin de grand air cesse d'être un besoin pour l'ouvrier » [35]. Comprenons qu'il ne s'agit pas ici de ce « renversement de la liberté en servitude » qui a tant interpellé La Boétie [36], mais bien de l'annulation pure et simple du désir de liberté, de son inexistence même.
Ce que Machiavel a ignoré, ce sont les conditions sociales de possibilité du désir du peuple. Il nous paraît que le refus de l'oppression suppose « une distance avec ce qui est » ; ce qui renvoie en quelque façon à une situation sociale autre [37]. Lefort semble bien le reconnaître, assurant que si « l'image qui régit le désir des Grands, c'est celle de l'avoir », celle « qui régit le désir du peuple est celle d'être » [38]. Mais qu'est-ce à dire au juste ? Ce désir d'être est-il simple refus de l'oppression ? Ne faut-il pas plutôt penser que l'oppression est dénoncée parce que perçue comme un obstacle à la volonté de maîtriser sa vie autant que faire se peut ? Selon cette deuxième hypothèse, qui semble seule envisageable, le désir d'être n'est qu'un autre nom du désir d'autonomie, pris au sens strict du terme, et qui doit s'envisager simultanément au plan individuel et collectif.

Par ailleurs, les thèses avancées jusqu'ici ne disent rien non plus du désir d'adhésion à la guerre. Autrement dit, elles échouent, me semble-t-il, à rendre compte de ce qui me paraît central concernant la guerre depuis que, jeune écolier, j'ai pris conscience ou essayé de prendre conscience de la réalité de la guerre de 14 – la guerre « préférée » de Brassens : comment des millions de jeunes hommes ont-ils pu partir « la fleur au fusil » pour mourir sans véritable raison…
On pourra sans doute souligner que faire référence à la guerre de 14-18 est contestable en ce que toutes les guerres n'ont pas une telle ampleur, pour ne pas parler de démesure – ce n'est pas pour rien que l'on a parlé à son propos de « la grande guerre ». Mais, justement, il vaut sans doute mieux envisager ce genre de conflit que des guerres plus mineures. Comme le note Castoriadis, « on ne comprend pas la musique à partir de la Belle Hélène mais plutôt à partir de l'Art de la fugue ou du Requiem. On n'essaie pas de voir ce qu'est et ce que peut un roman sur le Maître de forges, mais plutôt sur l'Idiot, la Recherche ou le Château ». De même, « ce ne sont pas les “guerres en dentelles”, ou les guerres bien délimitées, menées par des “professionnels”, des mercenaires ou des soudards, qui laissent voir l'être plein de la guerre, mais les guerres illimitées – d'extermination, d'asservissement, d'assimilation forcée –, qui engagent le plus souvent la totalité des sociétés concernées et qui ont été, de loin, les plus lourdes de conséquences dans le cours de l'histoire » [39].

Revenons donc à la question de l'engagement enthousiaste des soldats pour la Grande Guerre.
Sans doute vaut-il la peine de rappeler le tout début du Voyage au bout de la nuit : assis avec un ami dans un café de la place Clichy, Bardamu rejoint joyeusement une troupe de soldats en marche vers le front, qu'il va découvrir, horrifié, quelques jours plus tard avant de déserter : « Mais voilà-t'y pas que juste devant le café où nous étions attablés un régiment se met à passer, et avec le colonel par-devant sur son cheval, et même qu'il avait l'air bien gentil et richement gaillard, le colonel ! Moi, je ne fis qu'un bon d'enthousiasme. “J'vais voir si c'est ainsi !” que je crie à Arthur, et me voici parti à m'engager, et au pas de course encore ».
Ce sentiment, on le sait fut partagé par beaucoup. C'est ainsi que Jean-Pierre Rioux, auteur d'un ouvrage sur La mort du lieutenant Péguy, rappelle la remarque d'une des amies de ce dernier, assurant qu'elle l'avait vu partir « soulevé d'enthousiasme et de bonheur d'être un soldat de la République » – République dont Rioux montre qu'elle est perçue ou vécue comme devant laver l'affront infligé par les prussiens à Sedan pour continuer à faire vivre la France.
Bardamu va toutefois très vite saisir que la guerre n'est pas ce qu'il avait imaginé, qu'elle ne relève pas de la rationalité. Et l'on se demande pourquoi tout le monde ne réagit pas comme lui, qui va finir par déserter. Il faut le souligner : les mutineries qui ont été fort tardives (1917) n'ont pas été très nombreuses.

Comment donc comprendre les motivations des soldats ? Au nom de quoi acceptent-ils la mort [40] ? On ne peut parler d'intérêt bien compris, ni évoquer des contraintes ou des illusions, comme le prétendent les marxistes : s'il est clair que les classes dominantes peuvent avoir tout intérêt à déclencher des guerres, comment penser qu'elles puissent contraindre des millions d'hommes armés à se faire tuer contre leur volonté ? Bref, il semble qu'il y a guerre parce qu'il y a engagement des individus dans celle-ci – engagement qui peut prendre des formes très diverses depuis un soutien lointain jusqu'à l'implication directe.
Évoquer l'engagement individuel, n'est-ce pas suggérer qu'on peut aborder le phénomène de la guerre via la notion de stratégie, laquelle relève bien de la rationalité ? Mais celle-ci dépend évidemment de la situation globale, qui elle-même dépend des orientations prises par les sociétés. Or, dès que nous avançons une telle affirmation, nous faisons signe vers des difficultés qui conduisent à subvertir la pensée traditionnelle.
Que signifie que des sociétés prennent des orientations particulières ? Dire que Rome a développé son empire sur tout le bassin méditerranéen, ou que les États-Unis ont une politique de domination de l'Amérique latine, ou encore que la France est une puissance déclinante, c'est dire quelque chose d'extrêmement problématique même si chacun comprend ce dont il s'agit. Comment en effet imputer des intentions, des calculs ou des décisions à des entités qui ne sont pas clairement délimitées parce que non délimitables ? Il faut donc avouer que les expressions comme celles prises en exemple, pour être commodes, n'en soulèvent pas moins de sérieuses difficultés d'ordre théorique. Mais celles-ci sont généralement masquées par les réponses apportées à la question concernant la nature des sociétés – réponses qui, schématiquement, sont de deux ordres. Soit on réduit le social aux individus qui le composent : c'est la démarche de l'individualisme méthodologique qui envisage la société comme une collection d'êtres, visant chacun une fin donnée au moyen de procédés plus ou moins rationnels. C'est là une approche qui correspond à ce que nous vivons chaque jour au niveau conscient où nous tâchons de réaliser des objectifs en mettant en œuvre les moyens les plus adaptés. Inutile de dire que cette vue bute sur la question très simple mais fort retorse de la réalité du langage, par exemple, dont il n'est pas possible de dire qu'il relève des interactions entre individus puisque ces derniers ne sont tels que par et grâce au langage justement. Comme l'a fort bien manifesté Lévi-Strauss dans sa célèbre Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, le langage n'a pu surgir que « d'un seul coup ».
La deuxième option pousse, elle, à partir de la société comme un tout préexistant logiquement du moins aux individus – position que l'on nomme holisme. Les actes individuels se trouvent alors pensés comme des moyens aveugles d'une intention dynamique globale, ainsi que l'a parfaitement manifesté Hegel qui n'hésitait à assurer que la passion des grands hommes les pousse à réaliser ce que le monde attendait… C'est une vue qui semble d'autant plus partagée qu'elle procure une réelle satisfaction pour un être de raison – raison dont Kant a parfaitement montré qu'elle vise toujours, par le biais des catégories de la relation, l'unité systématique et l'extension maximale pour ce qui est de la connaissance empirique [41].
Ce qui, au-delà de leur opposition, est commun aux deux options rappelées et qu'il faut retenir, c'est bien qu'elles postulent que tout ce qui est (ou advient) relève d'une raison d'être. Ce pourquoi elles ne peuvent saisir la nature effective de l'ordre social qui ne dérive de rien et dont l'émergence ne répond à aucune nécessité, mais qui est toujours auto-institué sur fond d'un Chaos primordial. Autant dire qu'il relève de lui-même, qu'il s'affirme à partir d'une instance capable de faire surgir ce qui n'a jamais été, l'imagination radicale, et qu'il se spécifie par ses significations qui n'étant ni rationnelles (on ne peut pas les “construire logiquement”) ni réelles (on ne peut pas les dériver des choses) ne peuvent être qu'imaginaires [42]. Il faut comprendre que « toute société crée son propre monde, en créant précisément les significations qui lui sont spécifiques » [43].
Bref, la société doit être reconnue pour ce qu'elle est : une entité qui s'auto-institue en instituant des significations qui la structurent et lui donnent son identité. Toute société, en tant qu'elle est une totalité structurée, invente des significations imaginaires qui lui donnent sa cohérence et permettent de la définir comme une société particulière : elles donnent accès au monde, si l'on peut dire, en permettant aux hommes de lui trouver du sens, en structurant les représentations qu'ils en ont ; elles indiquent, en outre, ce qui est juste et ce qu'il convient de faire ou non : adorer Dieu et suivre ses prescriptions, accumuler du capital, jouir sans entraves, ou lutter pour l'émancipation de tous ; enfin, « elles établissent les types d'affects caractéristiques d'une société ». Ce dernier point est sans doute délicat, mais il faut bien reconnaître que le christianisme a suscité la foi, qui est un affect totalement inconnu des Grecs Anciens, ou que le sens de l'honneur appartient davantage à la société aristocratique qu'au monde bourgeois.
Il convient de souligner que, généralement, les significations sociales sont instituées dans le déni de cette institution, étant rapportées à une source extérieure au social – qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres, de Dieu, de la Nature, etc. – de sorte que l'ordre qu'il promeut ne peut être remis en cause. Castoriadis parle alors de clôture du sens : toutes les questions que les individus peuvent se poser trouvent une réponse à partir des significations sociales en vigueur, même si ses dernières peuvent nous paraître, à nous qui n'y adhérons pas, de fausses comme celle qui assure que les voies du ciel sont impénétrables [44] – et que dire du mot célèbre de Tertullien Credo quia absurdum, qui indique que la raison humaine étant inapte à saisir les mystères divins, seul le croyant peut y accéder ?

Si les valeurs sociales sont ainsi nécessaires, on saisit que la rencontre avec d'autres sociétés, organisées à partir de valeurs différentes, est plus que problématique puisque semblant attester que d'autres valeurs sont possibles… Comment réagir quand on se trouve au contact de qui envisage les choses de manière différente que soi ? On peut, schématiquement, souligner trois attitudes de principe. La non considération ou l'indifférence, tout d'abord, qui semble plus une option théorique qu'une réalité de fait, même si un certain communautarisme vise à la réaliser. Une deuxième manière de réagir serait l'acceptation des valeurs nouvellement perçues par abandon des siennes ; ce qui semble peu confirmé d'un point de vue historique. Reste la dernière possibilité consistant à défendre ses valeurs comparées aux autres qui ne peuvent, dès lors, qu'être dépréciées. Précisons les choses.
La société doit donc rendre compte de ce fait : il y a des individus qui vivent autrement, suivant d'autres normes que celles qui sont prétendues être les seules légitimes puisque nécessaires. Mais comment comprendre que ce qui est sacré ne soit pas reconnu par tous ? La réponse renvoie au dénigrement des autres, à l'ethnocentrisme tel qu'envisagé par Lévi-Strauss au chapitre 3 de Race et histoire [45].Soulignons qu'en cas de conflit, une société peut réagir comme un paranoïaque dont le délire serait mis en cause. Comme le souligne Castoriadis, « au-delà de tout enjeu particulier, matériel ou autre, ce qui est perçu par la société comme étant en cause est son existence même à ses propres yeux » [46]. Il semble que le conflit israélo-palestinien illustre assez ce mécanisme : comment comprendre que l'extrême droite israélienne soit encore au pouvoir et applique la politique qu'elle applique à l'égard des Palestiniens, sinon parce qu'elle est tolérée par une majorité au nom d'une peur diffuse réveillée par les attaques d'Octobre dernier [47].

Le conditionnement que la société fait peser sur les individus qui la composent est tel que ces derniers en sont le plus souvent totalement dépendants ; ce qui permet d'esquisser une réponse à la question que nous nous posons sur l'implication des soldats qui peuvent vivre la mise en danger de la mère patrie comme une mise en danger de soi.
La défense de son identité passe ainsi par son envers : la dépréciation de l'autre dont toute manifestation peut être perçue comme une volonté sourde de destruction de cette identité perçue comme fragile ou menacée. Les réactions actuelles en France d'individus comme Zemmour ou Finkielkraut nous paraissent tenir de cette dynamique dont l'expression extrême a été celle de Renaud Camus évoquant l'idée d'un grand remplacement.
Le processus – le plus souvent inconscient – rendant compte de cette menace ressentie tient à la réciprocité supposée de mon lien avec l'Autre : si je me pense supérieur à celui qui est différent, celui-ci pense également qu'il vaut plus que moi et vise à me réduire ; aussi ai-je raison de me défendre et de lutter contre lui.
Sans doute les oppositions entre sociétés ne sont-elles pas toujours aussi tranchées. On pourrait même, avec un peu de recul, faire valoir qu'elles sont fort ténues. Mais joue ici ce que Freud a fait valoir en évoquant « le narcissisme des petites différences » – ce qu'illustre parfaitement le nationalisme encore prégnant chez beaucoup d'européens. Aussi les conflits entre sociétés que l'on pourrait dire homogènes en ce que leur culture de fond est largement commune et qu'elles ont un même régime social, peuvent-ils être compris comme cas particuliers de ce qui vient d'être énoncé.

La guerre fait ainsi valoir l'adhésion des individus à la société à laquelle – adhésion qui est, généralement, bien plus forte que ce que l'on pense puisqu'elle structure largement leur identité. De ce point de vue, on peut dire que « les processus sociaux et psychiques qui amènent les uns à mourir pour le Christ et les autres pour Allah, ceux-ci pour le Tsar et ceux-là pour la révolution sont profondément identiques », comme le note Castoriadis [48]. C'est dire que saisir les dynamiques à l'œuvre dans l'engagement guerrier suppose de ne pas tenir compte des raisons évoquées pour le justifier. Mais d'un point de vue politique, il s'agit justement de se déterminer à partir de ces raisons puisque le jugement ne porte pas alors sur la guerre elle-même, mais sur le sens de ce qui est en cause ! Ainsi peut-on reconnaître que mourir pour le Führer ou le Reich n'est pas la même chose que mourir en résistant.
Il importe donc de bien distinguer les deux points de vue ici rappelés. Cela permet notamment de saisir la logique de l'engagement sans l'avaliser pour autant ou, pour le dire dans les termes qui rappelleront une polémique stupide initiée par certains dans le contexte des attentats terroristes en France au cours de l'année 2015, que comprendre ne signifie pas excuser [49]. Cela permet également de saisir le lien existant entre le dépassement de l'ethnocentrisme et la prise de conscience du caractère institué des significations sociales. Pour le dire autrement, l'acceptation de l'altérité suppose, d'une manière ou d'une autre, sinon la pleine reconnaissance du moins la perception de la contingence des valeurs structurant l'ordre social. C'est du reste ce qui se passe en général dans le monde moderne largement sorti de l'ordre théologico-politique de sorte que la société « se trouve mise à l'épreuve de la perte de son fondement » comme dit Claude Lefort [50] ; ce qui signifie qu'elle « s'institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude » [51]. Castoriadis, lui, parle de rupture de la clôture du sens, afin de souligner qu'il n'est pas possible de trouver une réponse assurée à toutes les questions qui peuvent se formuler [52].

Conclusion

Ainsi que le titre de notre exposé le laissait entendre, il ne s'agissait pas pour nous de traiter de la guerre, de sa nature si l'on veut, mais plutôt de signifier ce que la prise en considération des guerres permet d'inférer. C'est que le nombre de conflits dans le monde durant tant de temps n'a pas permis d'en avoir une approche générale ; et qu'il faut se résoudre à reconnaître que si la guerre est un phénomène historique universel, il n'existe pas de théorie universelle de celle-ci : il n'y a que des guerres singulières, toujours spécifiques.

Ce que la guerre illustre donc en premier, ce sont bien les limites de la pensée traditionnelle qui continue d'espérer rendre compte du phénomène de la guerre comme si l'on pouvait l'objectiver alors même que la guerre, sa manifestation concrète, est à saisir comme l'émergence d'une nouveauté radicale au sens où elle n'est en rien inéluctable, où n'est pas “contenue” dans la situation sociale où elle émerge de sorte qu'elle ne pourrait qu'avoir lieu. Cela tient au fait que cette même pensée peine à cerner la nature de la société ainsi que celle de l'être humain du fait qu'elle tâche toujours de les envisager comme relevant de la déterminité. Elle reste ainsi aveugle aux significations sociales auxquelles les individus adhèrent d'autant plus fortement qu'elles leur donnent une identité.

Ce que la guerre illustre pourtant est bien que l'engagement des combattants se trouve déterminé par le sentiment qu'ils éprouvent d'une menace pesant sur leur société. On peut même dire qu'il lui est proportionnel : plus la menace paraît importante plus l'individu s'impliquera dans la défense de ce qui structure son identité. Seule une prise de distance avec les significations sociales permettant à chacun de se construire sans y adhérer aveuglement semble à même de limiter les investissements belliqueux qui restent tout de même le point central de toute guerre.

Philippe Caumières

[1] Erasme, Éloge de la folie, GF, p. 32.

[2] Les soirées de Saint-Pétersbourg, tome II, p. 2 et p. 22-23.

[3] E. Terray, Clausewitz, Agora, p. 21.

[4] Ibid., p. 21.

[5] Clausewitz, De la guerre, Minuit, p. 69.

[6] II, 24.

[7] Cf. É. Weil, Essais et Conférences 2, 225.

[8] VIII, 2.

[9] É. Weil, Essais et Conférences 2, 227.

[10] VIII, 66.

[11] É. Weil, Essais et Conférences 2, 246.

[12] Il faut défendre la société, p. 38.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Ibid., p. 43.

[15] Ibid., p. 41.

[16] Ibid., p. 16-17.

[17] Ibid., p. 41.

[18] Ibid., p. 44.

[19] Ibid., p. 45.

[20] Ibid., p. 43-44.

[21] Ibid., p. 145.

[22] C. Lefort, Le travail de l'œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, coll « Tel », 1986, p. 282. Cité TO.

[23] « La division sociale, je la retrouvais chez Machiavel, mais conçue comme constitutive de la société politique et, donc, ineffaçable » (C. Lefort, Le temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 853. Cité TP).

[24] « De la destruction d'une classe dominante a surgi, non une société homogène, mais une nouvelle figure de la division sociale ». (C. Lefort, Écrire à l'épreuve du politique, Paris, Calman-Lévy, coll. « Agora », 1995, pp. 173-174). Aussi peut-on dire que pour qui a connu « l'entreprise extraordinaire qui, sous le nom de communisme, se donna pour fin la pleine émancipation du peuple, la leçon de Machiavel est pleinement confirmée » (Ibid.).

[25] TO, 384.

[26] TO, 384.

[27] TP, 355.

[28] TP, 355.

[29] Voir FH, 222.

[30] FH, 222.

[31] TP, 857.

[32] TO, 729.

[33] EP, 42.

[34] J.-J. Rousseau, Du contrat social, in Œuvres complètes, tome 3, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 352.

[35] K. Marx, Manuscrits de 1844, trad. J.-P. Gougeon, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1996, p. 187.

[36] C. Lefort, TP. 900.

[37] C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Paris, Seuil, 1990, p. 23. Cité CL 3.

[38] C. Lefort, FH, 222-223.

[39] C. Castoriadis, Guerre et théorie de la guerre, EP, VI, 355-56.

[40] Pour être au centre de la guerre, la mort est rarement prise en compte dans les théories de la guerre, sinon comme paramètre quantifiable.

[41] Ainsi la raison, qui est faculté architectonique par excellence, vise-t-elle toujours l'unité systématique et l'extension maximale de la substance, de la causalité et de l'action réciproque pour en arriver aux notions respectives du Moi, du Monde et de Dieu.

[42] Comme note Castoriadis, « elles ne correspondent pas à des “idées rationnelles” et pas davantage à des objets naturels », (Une société à la dérive, Paris, Seuil, 2005, p. 68).

[43] C. Castoriadis, La Montée de l'insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe 4, Paris, Seuil, 1996, p. 127.

[44] « Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont insondables et ses voies impénétrables ! Qui en effet a connu la pensée du Seigneur ? Ou bien qui a été son conseiller ? Ou encore qui lui a donné le premier, pour devoir être payé en retour ? Car tout est de lui, et par lui, et pour lui. À lui la gloire éternellement ! Amen. » (Paul, Épître aux Romains, 11 33-36).

[45] « L'attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. “Habitudes de sauvages”, “cela n'est pas de chez nous”, “on ne devrait pas permettre cela”, etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères ». (C. Lévi-Strauss, Race et histoire, chap. 3).

[46] Castoriadis, Guerre et théorie de la guerre, Paris, Éditions du Sandre, 2016, p. 372.

[47] Je fais l'hypothèse que l'attaque terrible du Hamas, totalement imprévue, a réveillé une peur atavique ayant suscité chez les Juifs un besoin irrationnel de protection, permettant de comprendre (mais pas d'excuser) leur adhésion, implicite au moins, au gouvernement en place en Israël.

[48] C. Castoriadis, Guerre et théorie de la guerre, op. cit., p. 377.

[49] Un certain nombre d'acteurs politiques, d'éditorialistes ou d'essayistes ont alors mis en cause ce qu'ils ont nommé « la culture de l'excuse », dénonçant violemment les travaux de sociologie. Sur cela, voir l'entretien avec B. Lahire – on trouvera en note différents liens pour approfondir la question :
< https://ses.ens-lyon.fr/articles/entretien-avec-bernard-lahire-la-sociologie-n-incarne-pas-une-culture-de-l-excuse--294371 >.

[50] C. Lefort, Le temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 465.

[51] C. Lefort, Essais sur le politique, Paris, Seuil, coll. Essais, 2001, p. 29.

[52] Cette rupture de la clôture du sens a eu lieu, une première fois, en Grèce ancienne. Il me semble qu'Eschyle donne une expression remarquable de la prise de conscience du fait que la transcendance ne peut pas tout régler. Ainsi fait-il valoir dans les Oresties qu'Athéna s'avoue incapable de décider du châtiment que mérite Oreste pour avoir tué sa mère Clytemnestre meurtrière de son mari Agamemnon (lequel avait sacrifié leur fille Iphigénie pour pouvoir partir à la guerre de Troie). « - Oreste : Je suis Argien et tu connais fort bien mon père, Agamemnon, le chef de l'armée navale des Grecs, avec lequel tu as détruit de fond en comble la ville de Troie. Il a péri sans gloire, ce roi, à son retour dans sa maison et c'est ma mère aux noirs desseins qui l'a tué, en l'enveloppant d'un filet brodé, qui témoignait du meurtre accompli dans le bain. Et moi à mon retour, car j'étais exilé auparavant, j'ai tué ma mère (…). C'est à toi de juger si j'ai bien ou mal fait. Quoique tu en décides, je m'y soumets entièrement. /- Athéna : Si l'on tient cette affaire trop importante pour que des mortels en décident, il ne m'est pas permis non plus à moi de me prononcer sur un meurtre qui excite d'âpres colères (…). Mais puisque l'affaire en est à ce point, je vais choisir des juges du meurtre que je lierai par serment, et former un tribunal destiné à durer toujours… » (Euménides, 460 et sq).

La majorité ou l'acceptation d'un conflit sans fin

Philippe Caumières — 2023-05-30T21:30:00Z

[nde : première publication, Les Cahiers de Philomène, 3, 2012.]

L'histoire récente des sociétés occidentales a suffisamment démenti les espoirs des Lumières pour qu'il soit permis de les partager sans questionnement critique. C'est là une tâche immense ayant mobilisé l'énergie de nombreux penseurs contemporains et qu'il ne saurait être question d'envisager ici ; tout au plus pouvons-nous revenir sur ce qui permettait à Kant d'espérer possible l'émancipation de chacun : l'usage public de la raison que les gouvernants doivent permettre et les institutions garantir.

Le problème est en effet que la situation ne semble pas avoir beaucoup changé depuis deux siècles et que l'on peut continuer à s'interroger sur le fait que beaucoup restent toujours mineurs, c'est-à-dire sous tutelle, incapables qu'ils sont de penser par eux-mêmes. Comment le comprendre ? S'agit-il d'un défaut de publicité comme semble le penser Habermas pour qui les Lumières restent un projet inachevé ? Ne faut-il pas plutôt y voir les effets d'une dynamique dont Kant n'a pas eu conscience ? La considération de ce que furent les régimes totalitaires plaide en faveur de cette deuxième hypothèse. N'est-ce pas en effet un désir sourd d'unité devant l'angoisse occasionnée par la reconnaissance de l'indétermination foncière du social qui a suscité l'adhésion massive à l'ordre revendiqué, sinon imposé, par un chef charismatique, véritable égocrate, et permis son accession au pouvoir ?

Si Kant a bien saisi la nécessité de penser son époque, d'en saisir la spécificité, il n'aurait donc pas perçu que celle-ci relevait d'une mutation de l'ordre symbolique conduisant à la dissociation du pouvoir, de la loi et du savoir. Ce qui signe pourtant l'avènement de la démocratie, régime dont la fragilité tient à sa nature même, qui veut qu'elle reconnaisse que le pouvoir n'est de personne. Faut-il le préciser ? cela n'est pensable qu'à partir d'une indétermination foncière conduisant un conflit indépassable à propos de l'ordre social qu'il convient de promouvoir. Un tel régime ne peut durer que dans la mesure où les individus sont à même de supporter de vivre dans une société dont l'unité ne s'appréhende qu'à partir de sa division. Exprimé dans les termes de la question qui nous occupe, cela signifie que le rapport « majeur / mineur » renvoie davantage à une exigence pratique qu'à l'idée d'une société pacifiée.

I. Retour sur un texte de Kant et ses limites

1) Les perspective d'une sortie de l'état de minorité

Dans un texte bref mais fort célèbre, Kant assure que « Les Lumières se définissent comme la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où se maintient par sa propre faute ». Une telle remarque procède du constat critique que beaucoup d'hommes « restent volontiers, toute leur vie durant mineurs », alors même que « la nature les a depuis longtemps affranchis de toute direction étrangère » [1]. Notons que Kant ne s'interroge pas sur l'existence de disparités sociales dans l'ordre politique et l'ordre culturel – la dimension économique n'étant pas ici envisagée – puisque la réponse est d'évidence. Il s'attache à saisir les raisons d'une situation qui lui paraît d'autant moins acceptable qu'elle n'est aucunement naturelle.

Dans la mesure où l'on admet, depuis Descartes au moins, que les structures de l'esprit sont les mêmes en chacun [2], la minorité, qu'il faut comprendre comme un état de tutelle c'est-à-dire comme « l'incapacité de se servir de son propre entendement sans être dirigé par un autre », ne peut relever d'un défaut de capacité. Elle tient, assure Kant, à deux traits de caractère que sont la paresse et la lâcheté, à savoir le manque de courage devant l'effort et devant le danger. À bien y regarder, cette vue est moins aristocratique qu'il n'y paraît. Certes, Kant souligne que les mineurs sont eux-mêmes responsables de leur condition dans la mesure où ils manquent de résolution, mais ceux qui les dirigent ne sont pas dédouanés pour autant puisque le texte démonte la mystification qu'ils opèrent : ils abrutissent les individus qu'ils entendent guider pour mieux leur faire admettre que l'émancipation est risquée. Or si « le pas qui conduit à la majorité » est effectivement « pénible », puisqu'elle requiert une ouverture d'esprit supposant un changement d'habitudes, il n'est pas vrai qu'il soit dangereux comme « la plupart des hommes finissent par [le] considérer ». Prenant acte de l'efficacité de la manipulation des tuteurs, Kant reconnaît alors qu'il est « difficile pour l'individu de s'arracher tout seul à la minorité, devenue pour lui presque un état naturel ».

La tonalité pessimiste de ce propos se trouve corrigée par la suite du texte, qui insiste sur la dimension collective du mouvement émancipatoire que représentent les Lumières. Loin de relever d'un simple exercice solitaire de l'esprit, celles-ci doivent être envisagées comme une dynamique liée à la publicité, c'est-à-dire au débat public supporté par la presse. La liberté d'expression et de communication des opinions permet, en effet, la diffusion des positions défendues par les plus éclairés, ceux qui, « après avoir secoué personnellement le joug de leur propre minorité, répandront autour d'eux un état d'esprit où la valeur de chaque homme et sa vocation à penser par soi-même seront estimées raisonnablement ». Ainsi, comme Kant le souligne ailleurs, grâce au progrès des Lumières, « commence à se fonder une façon de penser qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés » [3]. S'il suppose une attitude résolue de la part de certains, le processus d'émancipation que représentent les Lumières ne saurait donc se comprendre comme dépendant d'une simple éthique individuelle : il résulte bien de l'affirmation d'un espace public de discussion [4]. Kant pense en effet que la liberté se conditionne elle-même et qu'une fois affirmée, elle ne peut que s'imposer davantage ; ce pourquoi il insiste sur le fait que « l'usage public de la raison doit toujours être libre » : « lui seul peut répandre les Lumières parmi les hommes ».

Mais dans la mesure où cet usage public de la raison consiste, pour un citoyen, à communiquer les raisons qui le poussent à critiquer l'ordre social ou les opinions de son temps [5], on perçoit qu'il suppose un ordre politique éclairé. Il y a donc ici un cercle vicieux, que Kant repère parfaitement, puisque la pensée libre de tout préjugé, qui est le seul fondement possible d'une constitution libre, ne s'affirme que dans et par un espace public de discussion. Autrement dit, alors qu'une république n'est envisageable que par des individus majeurs ou des citoyens responsables, elle est nécessaire à l'éducation de ces derniers. Assurant qu'« un public ne peut qu'accéder que lentement aux lumières », il indique que sortir de ce cercle suppose un temps long.

La manière dont Kant pense le rapport majorité / minorité relève donc à la fois d'un discours critique qui dénonce un certain type de rapport social maintenant sous tutelle une grande partie des hommes, et d'une indication quant au devenir de cette situation. Aussi inscrit-il clairement sa réflexion dans une perspective historique permettant de saisir l'évolution morale de l'homme qui doit le conduire à atteindre « une société civile administrant universellement le droit » [6] ; ce qui lui permet de souligner, dans la dernière partie de son texte, que son temps n'est pas encore vraiment éclairé, étant plutôt celui d'« une époque de propagation des lumières ».

2) Des espoirs déçus

Il semble inutile d'insister sur le fait que l'histoire a largement démenti les espoirs de Kant. Certains l'ont vite pressenti du reste, comme Tocqueville qui s'inquiétait du fait que la liberté ne retourne en servitude en raison du règne de l'opinion : « En Amérique, la majorité trace un cercle formidable autour de la pensée. Au-dedans de ces limites, l'écrivain est libre ; mais malheur à lui s'il ose en sortir » [7]. Ainsi, comme le remarque Claude Lefort, « un écrivain qui a cru pouvoir exprimer librement ses idées suscite, plus que la critique, une exclusion telle que, privé de la mesure de son opposition, il perd jusqu'au désir de penser par lui-même » [8]. De même Edgard Quinet a-t-il éprouvé le risque de ce qu'il nomme « le phénomène de l'engourdissement de l'esprit », le conduisant à chercher « par quelle transformation un peuple peut être conduit à renoncer à penser ». Il fut alors amené à dénoncer le sophisme comme « première altération de l'intelligence » : « La pensée n'est plus autorisée à se produire qu'à la condition de soumettre à des maximes imposées. Plutôt que de se taire et de s'évanouir, elle fait un effort immense pour se plier à cette servitude. Elle se déforme, se déprave dans cet effort ; à la fin elle y périt » [9]. Lefort, qui mentionne ce texte, assure qu'« en un sens, Quinet s'avance plus loin que Tocqueville ». C'est qu'il considère le conformisme, « non seulement comme un caractère de la masse, mais aussi comme une caractéristique des cercles intellectuels qui cherchent à s'en distinguer », et s'en prend ainsi tout à la fois à « la croyance qui s'investit dans un maître et la croyance qui s'investit dans une théorie » [10].

Il est difficile ici de ne pas penser aux remarques de Castoriadis concernant l'état d'esprit qui régnait en France au lendemain de Mai 68, notamment chez les militants. Il dénonçait fermement « la confusion idéologique sans précédent qui a suivi les événements, – où l'on a vu des gens se réclamer de Mao au nom d'idées qui les feraient fusiller séance tenante s'ils se trouvaient en Chine, cependant que d'autres éveillés à la vie politique par le mouvement essentiellement antibureaucratique de Mai allaient vers les micro-bureaucraties trotkistes ». S'interrogeant sur la portée de ce qui ne devait pas être compris comme « un phénomène simplement conjoncturel », Castoriadis y voyait le signe de ce que « la visée, volonté, désir de vérité, telle que nous l'avons connue depuis vingt-cinq siècles, est une plante historique à la fois vivace et fragile » dont la survie n'est en rien assurée [11]. Une telle considération, énoncée au début des années 1970, ne surprendra que ceux qui n'ont pas vraiment pris la mesure de ce que fut le totalitarisme, lequel n'a pu exister qu'en raison d'une adhésion aveugle à un chef ou à un parti.

Rapportant une scène de L'Archipel du Goulag qui manifeste comment des cadres du régime, victimes des purges staliniennes, ne pouvaient admettre la réalité de ces dernières et continuaient de vénérer Staline, Lefort assure qu'elle illustre parfaitement « jusqu'où peut conduire l'emportement dans la croyance en l'infaillibilité du Guide suprême ou de la théorie » [12]. Ayant beaucoup médité sur l'expérience totalitaire, il n'hésite pas à parler de la « foi communiste », même si à la différence de la foi religieuse, elle « requiert la constante démonstration que ce qui arrive porte la marque d'une nécessité ». Le communiste assure Lefort est un « homme qui sait », mais pas d'un savoir critique bien sûr : « le communiste s'identifie, à ses propres yeux, à l'homme qui sait, en raison de son appartenance au Parti », lequel « n'est responsable que devant l'histoire : ce qui signifie qu'il n'est responsable devant personne [et qu'] il n'est de critique à son endroit qui puisse venir d'un autre que lui-même », note Lefort. On comprend alors que « la foi dans le Parti est la foi dans son unité, dans son indivisibilité », et que, « du même coup, elle est foi dans le dirigeant suprême qui donne figure, dans sa personne, à l'unité et à la volonté du corps collectif ». Soulignant qu'il serait vain de prétendre rechercher ce qu'il y a de plus fondamental entre la foi dans la science, la foi dans le Parti et la foi dans le Guide, Lefort précise que l'on « retrouve les trois composantes dans tous les régimes totalitaires, de type communise ou fasciste, du moins dans la période de leur formation et de leur expansion » [13].
Force est donc de reconnaître que, deux siècles après Kant, les Lumières ne sont pas venues à bout de l'obscurantisme, et que la raison n'a toujours pas réussi à dominer la croyance. La question n'est toutefois pas ici de savoir si cette survivance attestée de la foi tient au fait qu'elle se trouve à la racine même de la rationalité, comme le suggère Nietzsche [14]. Cela relève de la métaphysique quand nous entendons nous en tenir à des considérations d'ordre social et nous interroger sur la perpétuation de l'état décrit par Kant.

Il nous paraît tout à fait remarquable, qu'alors même qu'il stipule à trois reprises que les « mineurs » sont eux-mêmes responsables de l'état de tutelle dans lequel ils se trouvent, Kant ne fasse nullement mention de l'idée de « servitude volontaire » avancée par La Boétie vers 1550. C'est que, malgré les apparences, ce dernier dit tout autre chose que l'auteur de Qu'est-ce que les Lumières ?, mais qui pourrait bien rendre compte de ce que Kant échoue à penser.

3) Le désir de l'Un

Commençons par rappeler avec Lefort que « l'énigme que cherche à sonder La Boétie est celle du renversement de la liberté en servitude » [15]. Il ne se demande donc pas simplement pourquoi tant d'hommes « restent volontiers leur vie durant mineurs », mais « comment il peut se faire que tant d'hommes, tant de villes, tant de nations endurent quelquefois un Tyran seul, qui n'a de puissance que celle qu'ils lui donnent ». Ce qui ne laisse d'étonner La Boétie, « c'est de voir des millions de millions d'hommes, misérablement asservis, et soumis tête baissée, à un joug déplorable » [16] alors même qu'ils n'y sont nullement contraints. Le nombre même d'individus en cause interdit de penser que leur soumission dépend de leur lâcheté [17] ; d'autant qu'ils sont capables de braver « à chaque instant la mort » dans une guerre au service de leur prince [18]. Ce point est d'importance dans la mesure où il manifeste l'originalité des vues de La Boétie, pour qui la soumission à un maître n'est pas le fait de la peur de la mort comme diront chacun à leur manière Hobbes et Hegel.

À quoi donc sacrifient les hommes en se soumettant ? Non à un maître [19], mais à ce qu'il représente à leur yeux. S'ils cèdent à un tyran, c'est « qu'ils sont fascinés et, pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d'un qu'ils ne devraient redouter, puisqu'il est seul » [20]. Lefort, qui souligne justement que « le corps du prince, du tyran, délimité comme le corps de chaque homme, n'est pas vu tel qu'il apparaît », et que « le peuple projette au-dessus de lui-même un corps immense, un corps qui voit tout, possède le don de l'ubiquité et détient la toute-puissance », se demander si ce corps n'est pas « le corps imaginaire du peuple dans lequel se condense toutes les forces des individus » [21].

Nous percevons que l'attrait de l'Un procède d'un fantasme de toute puissance, lequel s'affirme encore, une fois que le maître s'est imposé, par une volonté d'identification à lui. Ce que Lefort indique clairement en signalant que « La Boétie dévoile successivement deux phénomènes : d'une part l'enchantement que procure le nom d'un et qui implique la soumission ; d'autre part l'identification de proche en proche à qui représente ce nom et la volonté d'imprimer sa volonté aux autres » [22]. La remarque est importante en ce qu'elle restitue la portée véritable de l'analyse, laquelle tient à sa dimension politique. C'est en effet le peuple qui est essentiellement en cause comme il apparaît à la lecture du Discours sur la servitude volontaire, qui assure que ce sont « les peuples qui se laissent, ou plutôt se font garrotter, puisqu'en refusant de servir, ils briseraient leurs liens », que « c'est le peuple qui s'assujettit et se coupe la gorge : qui, pouvant choisir d'être sujet ou libre, repousse la liberté et prend le joug, qui consent à son mal ou plutôt le pourchasse » [23].

La profondeur de la pensée s'exprime ici pleinement, et ce n'est pas sans raison si Lefort la salue en demandant « quel génie l'inspire, La Boétie, qui lui donne vue sur le passé le plus lointain et sur notre siècle peuplé par des égocrates (suivant le mot de Soljenitsyne) et les cohortes de leurs serviteurs » [24]. Mais peut-être est-elle si profonde qu'il fallait la retrouver depuis notre époque marquée par l'expérience totalitaire pour en saisir la véritable portée. Pourquoi sinon Kant ne lui a-t-il pas prêté l'attention qu'elle mérite ?

Nous pouvons ainsi comprendre pourquoi Lefort perçoit le totalitarisme comme « le fait majeur de notre temps, posant une énigme qui appelle à réexaminer la genèse des sociétés politiques » [25] ; nous pouvons également envisager que tout en prétendant à bon droit réfléchir sur son temps, Kant n'en a pas saisi la spécificité : celle-ci ne tient de la pensée critique, mais d'une transformation bien plus profonde affectant la représentation que la société a d'elle-même.

II. L'indétermination de la société moderne

Nous venons de le voir, Lefort est assuré « qu'on ne saurait faire un pas dans la connaissance politique de notre temps sans s'interroger sur le totalitarisme » [26]. Il déclare, en outre, que ce dernier ne s'éclaire « qu'à la condition de saisir la relation qu'il entretient avec la démocratie » [27], laquelle à son tour ne se comprend « qu'à se souvenir de ce que fut le système monarchique sous l'Ancien Régime » [28]. Nous sommes ainsi conduits à opérer une comparaison successive de trois types de régimes. C'est dire qu'il convient de reconnaître sa pleine dimension à l'ordre politique, que Lefort refuse de rapporter, d'une manière ou d'une autre, à l'ordre économique.

Il faut dire que très tôt, et en plein accord avec Castoriadis, il contesta l'analyse que Trotsky avait proposé de la bureaucratie dont l'enjeu était autant politique que théorique. L'auteur de La révolution permanente soutenait en effet que la nationalisation des moyens de production représentait un acquis incontestable de la révolution, qui justifiait que l'on défendit l'URSS dans un contexte d'une guerre l'opposant à l'impérialisme capitaliste. Ce faisant, il refusait de voir dans la bureaucratie stalinienne l'émergence d'une nouvelle classe sociale pour la réduire à une simple couche parasitaire appelée à disparaître avec la reprise de la dynamique révolutionnaire. L'important pour notre propos est le déni de l'ordre symbolique à l'œuvre dans cette approche, laquelle continue à postuler que l'ordre politique doit être perçu comme une superstructure dont le fondement véritable se situerait au niveau économique : quelle que soit l'autonomie relative qu'on lui accorde, on refuse de l'envisager comme procédant de lui-même pour le rapporter à un niveau autre, duquel il relèverait. Une telle vue manifeste clairement le souci d'objectiver la société, d'en proposer une approche scientifique, puisque « l'état social s'avère en dernière analyse une combinaison de termes dont l'identité […] ne saurait faire question » [29].

À l'encontre d'un tel positivisme, Lefort nous enjoint de reconnaître que « l'humanité s'ouvre à elle-même en étant en prise avec une ouverture qu'elle ne fait pas » [30]. Cela signifie que l'accès au social ne peut se faire qu'à partir d'un ordre symbolique, qu'il faut comprendre comme l'univers de significations en vertu de quoi le monde social se spécifie. Refuser de penser que celui-ci dérive d'une source qui lui serait étrangère, qu'il n'est pas le fait du divin ou l'expression directe de la nature, conduit à affirmer qu'il s'auto-institue, qu'il se donne lui-même forme. Cela signifie que l'institution de l'espace social représente l'avènement d'un monde mis en forme par l'ordre symbolique [31] ; ce qui se perçoit aisément dès qu'on précise que « la notion de mise en forme, implique celle d'une mise en sens et d'une mise en scène des rapports sociaux » [32]. Un espace social, explique Lefort, « se déploie comme espace d'intelligibilité, s'articulant suivant un mode singulier de discrimination du réel et de l'imaginaire, du vrai et du faux, du juste et de l'injuste, du licite et de l'interdit, du normal et du pathologique » [33]. La « mise en sens » désigne ainsi un certain ordonnancement de significations qui, pour chacun, commande le rapport à soi et au monde. Quant à l'idée de « mise en scène », elle suggère que la société s'identifie à travers une image ou une représentation – une « quasi-représentation » comme dit Lefort pour souligner qu'elle ne peut s'objectiver – qu'elle se fait d'elle-même ; ce qui se passe au lieu du pouvoir.

Nous voyons que le pouvoir tel que Lefort l'envisage n'est nullement réductible à un simple moyen. S'il possède une dimension instrumentale, celle-ci présuppose toujours une dimension symbolique sur laquelle les détenteurs du pouvoir ne peuvent avoir prise puisque leur compréhension d'eux-mêmes et du social en dépend.

C'est dire que le pouvoir est comme en extériorité vis-à-vis de la société et que les principes organisateurs de la société qui s'y manifestent ne sont de personne [34].

C'est au lieu du pouvoir, en effet, qu'il est possible de saisir la mise en forme de la société : il est pôle symbolique qui fait qu'une société existe, qui assume « la fonction de garant de son intégrité ». Autrement dit, le pouvoir fournit à la société « la référence à partir de laquelle elle se fait virtuellement visible pour elle-même, à partir de laquelle les articulations multiples deviennent déchiffrables dans un espace commun, et du même coup, à partir de laquelle les conditions de fait apparaissent au registre du réel et du légitime » [35]. Il est donc à la fois ce qui spécifie la société et qui permet son déchiffrement.

La question qui se pose au penseur du politique n'est donc pas d'analyser un système donné, mais plutôt de déchiffrer les significations qui s'expriment en ce lieu spécifique du pouvoir et qui manifestent tout à la fois l'unité de la société et sa division interne. Ce qui suppose un travail d'interprétation qui, partant des formes explicites et apparentes du pouvoir, doit en chercher l'origine au niveau de la matrice symbolique organisatrice, ainsi qu'un travail comparatif, afin de pas se laisser abuser par un seul type de pouvoir, qui pourrait alors facilement passer pour “naturel”.

Nous voilà revenu à notre tâche consistant à saisir les mutations d'ordre symbolique ayant affecté les sociétés occidentales modernes. Saisir la nature du totalitarisme suppose, disions-nous, l'intelligence de la singularité démocratique, laquelle demande qu'on tienne bien compte de ses origines. Pour le dire autrement, il s'agit de cerner ce qui caractérise le lieu du pouvoir démocratique et de préciser quel est le sens de la mutation à la faveur de laquelle il advient, avant de comprendre en quoi il peut autoriser l'advenue du totalitarisme.

1) La désincorporation du pouvoir dans les sociétés modernes

Ce qui émerge avec les sociétés modernes, Lefort ne cesse de le répéter, c'est « la notion nouvelle du pouvoir comme lieu vide ». C'est là la caractéristique essentielle du régime démocratique qui va de pair avec toute une série de conditions : d'une part, s'opère ainsi « une désintrication entre la sphère du pouvoir, la sphère de la loi et la sphère de la connaissance » [36] ; d'autre part s'affirme alors une société civile prenant conscience d'elle-même à partir de ses divisions.

Précisons les choses. Dire qu'en régime démocratique le lieu du pouvoir est vide, c'est dire qu'il n'est pas appropriable : « ceux qui exercent l'autorité politique sont désormais de simples gouvernants, ils ne sauraient s'approprier le pouvoir, l'incorporer ». Cela suppose que « cet exercice est soumis à la procédure d'une remise en jeu périodique », laquelle implique des élections qui sont à comprendre comme « une compétition réglée » entre des hommes, des groupes ou des partis « censés drainer des opinions dans toute l'étendu du social ». Une telle compétition, poursuit Lefort, « signifie une institutionnalisation du conflit » [37]. N'est-ce pas là affirmer la légitimité d'un débat sur la meilleure façon d'ordonner le social ? et par là même reconnaître que celle-ci ne relève nullement d'un savoir positif et que personne ne saurait l'énoncer de manière définitive ?

Le régime démocratie, parce qu'il est le régime où le pouvoir « s'avère n'être le pouvoir de personne » [38], s'affirme ainsi comme le régime de la liberté ; liberté qui n'est nullement comprise comme un attribut naturel mais plutôt comme la forme des rapports entre individus au sein d'un espace social autorisant les conflits de valeurs et la mise en cause de l'ordre établi. Ce qui n'est évidemment le cas ni dans la société médiévale puisque l'ordre royal est intangible [39], ni dans les sociétés totalitaires où l'autonomie de la société civile vis-à-vis du pouvoir est clairement refusée [40]. Le propre de la démocratie, c'est que son unité s'appréhende à partir de la reconnaissance de sa division.

Pour que la liberté politique s'exprime, il a donc fallu que s'efface la conception monarchique du pouvoir s'appuyant sur la représentation d'un roi, compris comme le médiateur entre le divin et les hommes, censé garantir l'harmonie de l'ordre social en assignant à chacun sa place [41]. Il a donc fallu la perte de croyance en un fondement transcendant du social et la reconnaissance que rien, dans l'être, ne détermine la société à prendre une forme définie. Il est d'autant plus important d'insister sur le fait que la société démocratique ne peut émerger qu'avec la reconnaissance de l'indétermination du social, que là se trouvent les raisons de son basculement dans le totalitarisme.

2) Les leçons d'une analyse du totalitarisme

Lefort résume fort bien sa position quant à la démocratie en soulignant qu'elle lui apparaît « comme cette société où le pouvoir, la loi, la connaissance se trouve mis à l'épreuve d'une indétermination radicale, société théâtrale d'une aventure devenue immaîtrisable, telle que ce qui se voit institué, n'est jamais établi, le reste connu reste miné par l'inconnu […] ; une aventure telle que la quête de l'identité ne se défait que par l'expérience de la division » [42]. Ce qui relève d'une épreuve, terme auquel il faut donner tout son poids ici, c'est bien que « la démocratie s'institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude », comme il dit encore ailleurs [43].

Ainsi, non seulement la société ne se reconnaît plus comme un élément de la création, non seulement elle ne se représente plus son unité comme relevant d'une totalité organique, mais aucune règle naturelle ne la régit : s'ordonnant à partir d'elle-même, la société démocratique refuse tout aussi bien les formes préétablies que les formes qui se voudraient définitives. Autant dire qu'elle ne saurait prétendre être une réponse à la question de la société juste ou bonne ; elle est en effet plutôt ce qui ouvre à cette question, toujours à reprendre. « Autrement dit, précise Lefort, à la notion d'un régime réglé par des lois, d'un pouvoir légitime, la démocratie moderne nous invite à substituer celle d'un régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime – débat nécessairement sans garant ni terme » [44].

La fragilité de la démocratie apparaît ici pleinement. En effet, comme Lefort l'indique, « dans une société où les fondements de l'ordre social se dérobent, où l'acquis ne porte jamais le sceau de la pleine légitimité, où la différence des statuts cesse d'être irrécusable, où le droit s'avère suspendu au discours qui l'énonce, où le pouvoir s'exerce dans la dépendance du conflit, la possibilité d'un dérèglement de la logique démocratique reste ouverte » [45].

Pour peu qu'une crise fasse sentir ses effets, que les dirigeants politiques élus s'avèrent incapables de manifester une hauteur de vue suffisante à même de donner forme sens et à la division sociale, pour apparaître partisans, alors « la référence à un lieu vide cède devant l'image insoutenable de d'un vide effectif » [46] et le conflit social est vécu comme une menace pour le lien social. « Dans ces situations limites, s'effectue un investissement fantastique dans les représentations qui fournissent l'indice d'une identité et d'une unité sociale, et s'annonce l'aventure totalitaire », assure Lefort [47]. Ainsi le totalitarisme apparaît-il en raison de la difficulté des individus à accepter les conflits dont l'exacerbation peut laisser craindre une destruction de l'unité de la société : « il s'agit, d'une manière ou d'une autre, de donner au pouvoir une réalité substantielle […] ; de dénier la division sociale sous toutes ses formes ; de refaire à la société un corps » [48].

Insistons sur le fait que Lefort pense la genèse du totalitarisme sur fond des ambiguïtés de la démocratie [49]. C'est la « difficile liberté » qu'elle impose qui devient insupportable à beaucoup : l'individu moderne « est voué, écrit Lefort, à demeurer sourdement travaillé par l'incertitude » [50]. Cette incertitude, relevant d'une société « insaisissable » [51] et toujours en quête de sa définition, peut devenir insupportable au point de susciter un désir d'ordre religieux si l'on entend par là le désir d'unité. Dans la mesure où la religion a fondamentalement la forme de l'Un, on peut comprendre, aussi paradoxal que cela paraisse, qu'elle se soit « révélée capable de survivre à la destruction de ses instruments explicites » pour « hanter les esprits les plus […] antireligieux à travers tout le XIXe et jusque durant le premier XXe siècle » [52].

Au terme de cette analyse, il semble bien que la paresse et la lâcheté ne suffisent aucunement à rendre compte de l'état de minorité où beaucoup se tiennent encore. A moins d'entendre par lâcheté l'incapacité à supporter l'indétermination foncière du social et les conflits que celle-ci suscite quant aux valeurs ; ce qui conduit à réorienter l'approche du texte de Kant dans le sillage de la lecture qu'en a proposée Michel Foucault.

III. Autonomie et finitude

Éclairée par l'analyse de Lefort, la démocratie s'est avérée un régime ouvrant à une interrogation sans fin quant à son ordre, imposant donc aux individus une remise en cause permanente de leur approche de ce qui est juste ou non, de ce qu'il convient de défendre et de ce qu'il faut éviter. Ce qui pousse à entendre la devise des Lumières, qui demande à chacun d'avoir le courage de penser par lui-même, comme une exigence d'ordre pratique dégagée de toute perspective téléologique ; cela même que propose la lecture foucaldienne de Qu'est-ce que les Lumières ?

1) La modernité comme attitude

L'intérêt de cette lecture, avancée à différentes reprises par Foucault, tient à son angle d'approche. Ne tenant guère compte du point de vue téléologique, dont nous avons souligné la présence à l'arrière-plan du texte kantien, il insiste sur l'idée que l'interrogation qui s'y déploie vise le temps présent de l'auteur : elle porte sur l'actualité afin d'en dégager la spécificité. Avec Kant, la philosophie interroge son actualité « comme un événement dont elle a à dire le sens, la valeur, la singularité philosophiques, et dans lequel elle a à trouver sa propre raison d'être et le fondement de ce qu'elle dit » [53].

Autant dire que la question des Lumières est alors perçue comme détachée de toute tentative de périodisation. Il faut certes convenir qu'elles représentent un événement historique, mais c'est parce qu'elles inaugurent une interrogation nouvelle qui met le philosophe en demeure de préciser son appartenance en propre à un monde défini duquel il ne saurait s'extraire. La philosophie devient ainsi une « surface d'émergence de l'actualité », une interrogation portant tout à la fois « sur le sens philosophique de l'actualité » à laquelle le penseur appartient, et sur le « nous » auquel il est rattaché et à l'égard duquel il doit se situer [54]. Nous voyons que la question ne porte pas sur la relation du présent au passé, qu'elle ne s'inscrit pas « dans un axe longitudinal aux Anciens » avec lesquels les Modernes devraient se mesurer, mais « dans ce qu'on pourrait appeler un rapport sagittal » au temps présent ; ce qui signifie une reprise, par la philosophie, de sa propre actualité.

Avec Kant, qui se sait contemporain des Lumières dont la devise manifeste l'exigence pour l'individu de penser par lui-même, la modernité ne désigne donc plus une période, mais bien une interrogation. À suivre Foucault, on est amené à reconnaître que s'inaugure là une nouvelle approche de la modernité comme attitude. Il faut comprendre que la réflexion kantienne ne relève pas ici d'une « analytique de la vérité », visant à définir les conditions de possibilité d'une connaissance assurée, mais bien plutôt d'une « ontologie de l'actualité » engageant un rapport à soi dans la conscience de son inscription dans un temps déterminé. Cela relève d'une attitude critique qui ne s'entend plus comme visant à préciser les limites assignées à l'esprit humain en quête de savoir, mais qui permet un nouveau rapport à soi comme sujet autonome.

La dimension pratique de l'attitude de modernité que Foucault décèle chez Kant la rend précieuse pour ce qui nous occupe : l'accession à la majorité comprise comme capacité à accepter l'indétermination foncière du social, seule manière comme nous savons de garantir la liberté. Il nous semble toutefois qu'elle n'est pas suffisante dans la mesure où elle ne tient pas vraiment compte de la dimension collective, ou qu'elle le fait selon une orientation difficile à suivre.

2) Capter le présent dans ce qu'il est

Partant de son analyse de Kant, Foucault envisage la critique à partir d'une approche historique qui la relie à la question de la « gouvernementalisation », caractéristique selon lui « de ces sociétés de l'Occident européen au XVIème siècle ». Elle s'exprime alors, à partir d'une « grande inquiétude autour de la manière de gouverner », comme « l'art de n'être pas tellement gouverné ». Il faut comprendre que la critique est un jeu avec les arts de gouverner desquels elle est à la fois « partenaire et adversaire » : elle est ainsi une « manière de s'en méfier, de les récuser, de les limiter, de leur trouver une juste mesure, de les transformer, de chercher à échapper à ces arts de gouverner ou, en tout cas, à les déplacer, au titre de réticence essentielle » ; manière qui est « aussi et par là même » une « ligne de développement des arts de gouverner » [55]. Foucault fait donc de la critique un art de « contre-conduite » par quoi les individus témoignent de leur résistance, de leur insoumission, de leur volonté d'échapper à la conduite des autres, de définir une manière de se conduire [56].

Le problème est que cette approche ne tient aucun compte de la dimension symbolique du pouvoir : elle reste sur un même plan, articulant la critique à ce quoi elle s'oppose ou se démarque. Pour Foucault, la résistance, qui « n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir » [57], s'envisage dans l'immanence pure de la vie. Comment est-il possible dès lors d'être moderne au sens où il l'entend à partir de sa lecture de Kant ?

Tentant de préciser l'attitude moderne, Foucault assure qu'elle ne conduit pas à suivre et à adhérer au moment présent, comme fait la mode, mais suppose bien plutôt de cerner, dans ce présent, ce qui en quelque façon le dépasse : « volontaire, difficile », elle « consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au-delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui ». Cela ne signifie nullement « sacraliser l'instant qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer » : « Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l'acharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est » [58]. Mais comment comprendre cet acharnement à imaginer autrement, dont Foucault fait état ? Ne suppose-t-il pas « l'instauration d'une distance avec ce qui est, laquelle implique la conquête d'un point de vue au-delà du donné », comme dit Castoriadis ? [59]

Comprenons bien que ce point de vue au-delà du donné, ne renvoie à aucun “ailleurs” : il est ce qui, dans le présent, le transcende ; il est cet éternel dans l'instant comme dit Foucault [60]. L'emploi du même terme « au-delà » ne doit pas nous égarer : le point de vue dont Castoriadis parle est bien « au-delà du donné » sans être « au-delà de l'instant » ; c'est bien pourquoi il permet d'imaginer le présent autrement qu'il n'est. Ce qu'évoque Castoriadis relève d'une signification émanant du social et qui le structure, mais qui, comme le pouvoir selon Lefort, est comme en extériorité par rapport à lui. Ce que Lefort pense comme symbolique, Castoriadis le réfère à une dimension imaginaire pour des raisons qui ne peuvent être exposées ici [61]. L'important est de préciser que, pareillement à l'ordre symbolique évoqué par Lefort, cet imaginaire, qui structure le social, échappe à notre emprise : il est la dimension instituante de la société comprise comme collectif anonyme. Instituer une société, c'est lui fournir des significations imaginaires qui lui donnent sa cohérence et permettent de la définir comme une société particulière. Ces significations, qui ne sont de personne, mais dérivent de l'imaginaire social, spécifient ce qui est juste et ce qui est injuste, indiquant par là ce qu'il convient de faire ou non et établissant des types d'affects sous-tendant les actions qu'elles valorisent [62]. Ainsi, toute action individuelle renvoie-t-elle à une signification imaginaire, sans quoi elle serait impossible parce qu'impensable.

3) L'horizon d'un monde commun

Nous commençons à saisir ce que Castoriadis éclaire, et qui n'est pas pris en compte par Foucault : capter le présent dans ce qu'il est, l'imaginer autrement qu'il n'est à partir de lui-même, revient à repérer ce qui en lui renvoie à la signification que nous entendons promouvoir. Dans la mesure où, comme l'indique Castoriadis, les sociétés modernes sont animées « depuis des siècles par deux significations imaginaires sociales », l'une incarnant le projet d'autonomie portant les luttes pour l'émancipation ; l'autre le projet capitaliste, l'attitude critique va consister à dégager ce qui, dans le présent, relève du projet d'autonomie [63].

C'est donc une attitude de modernité qui l'a conduit à porter tant d'attention à tous ces moments historiques – de la Commune de Paris à Mai 1968, en passant par les conseils ouvriers – au cours desquels se sont exprimées des orientations nouvelles. Même s'ils sont brefs, ces moments manifestent la possibilité concrète d'autres rapports sociaux. Et si, vingt ans après les événements hongrois de 1956, Castoriadis n'hésitait pas à assurer que les quelques semaines qu'ils durèrent « ne sont pas moins importantes et significatives pour nous que trois mille ans de l'histoire de l'Égypte pharaonique » [64], c'est parce qu'il y voyait les ferments d'une nouvelle organisation sociale. Il se rapproche en cela d'Hannah Arendt pour qui « ces quelques rares moments heureux de l'histoire », où liberté et politique sont allés de pair, sont « normatifs » ; « non que leurs formes d'organisations internes puissent être reproduites, notait-elle, mais dans la mesure où les idées et les concepts déterminés qui se sont pleinement réalisés pendant une courte période déterminent aussi les époques auxquelles une expérience du politique demeure refusée » [65].

L'importance de ces approches conduisant à dégager d'un temps défini ce qui, en lui, le transcende, tient donc dans l'affirmation d'une situation exemplaire, l'affirmation d'une orientation possible pour nous. Cela suppose que nous soyons en mesure de reconnaître l'horizon d'un monde commun. Ainsi, l'attitude de modernité, ressaisie comme expression du projet d'autonomie, semble la seule voie pour qui entend vivre en majeur.

Conclusion

Nous nous étonnions de ce que, plus de deux siècles après, la situation sociale envisagée par Kant n'avait guère évoluée. Nous savons maintenant qu'elle tient, pour une part essentielle, au tragique de la condition humaine ou, plus exactement, à la difficulté de vivre cette condition en pleine conscience. La majorité, telle que nous l'entendons, qui consiste à reconnaître pleinement sa finitude, c'est-à-dire à se savoir mortel vivant dans un monde qui n'est tenu par aucun sens prédéterminé, tout en évitant de verser dans un cynisme désabusé, est-elle envisageable ?

Selon Castoriadis une telle question qui est celle de l'autonomie, revient à se demander « jusqu'à quand l'humanité aura-t-elle besoin de se cacher l'Abîme du monde et d'elle-même derrière des simulacres institués ? ». Il précisait qu'une réponse « ne pourra être fournie, si elle l'est, que simultanément au plan collectif et au plan individuel » [66].

C'est en assumant la tâche de saisir et de promouvoir ce qui dans notre actualité relève de l'aspiration à l'autonomie que nous pouvons, que nous devons nous assurer que c'est possible.

C'est bien, nous semble-t-il, ce qui permet de voir dans la Révolution Française le signe d'un progrès possible.

Philippe Caumières

(Les Cahiers de Philomène, n°3)

[1] Kant Emmanuel, Qu'est-ce que les Lumières ?, trad. H. Wizmann, in : Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « la Pléiade », tome 2, 1985, p. 209. Les citations à suivre qui ne font pas l'objet d'un appel de note sont toutes extraites de ce même texte (pp. 209-217 dans l'édition mentionnée).

[2] Dans son Discours de la méthode Descartes notait déjà que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » (1e partie).

[3] Kant Emmanuel, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (prop. IV), trad. L. Ferry, Paris, Œuvres, tome 2, op. cit., p. 192.

[4] Ce n'est pas sans raison si Habermas, auteur d'une thèse sur l'espace public, insiste sur la deuxième partie du texte de Kant quand Foucault, lui, privilégie la première qui manifeste l'exigence d'un effort personnel afin de modifier son rapport à l'autorité, ou plutôt aux différentes formes qu'elle peut prendre. Sur cette double lecture de l'opuscule kantien, voir : Renault Emmanuel, Autonomie et sortie de la minorité, in : Cusset Y. et Haber S. (dir.), Habermas, Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques, Paris, CNRD éditions, 2006, pp. 167-181.

[5] « J'entends par usage public de notre raison celui que l'on en fait comme savant devant l'ensemble du public qui lit. J'appelle usage privé celui que l'on a droit de faire de sa raison dans tel poste civil ou fonction, qui nous est confié », précise Kant dans son texte.

[6] Kant Emmanuel, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (prop. V), op. cit., p. 193.

[7] Tocqueville Alexis (de), De la démocratie en Amérique, I, 2, Chap. V, XIV : « Du pouvoir qu'exerce la majorité en Amérique sur la pensée ». L'auteur continue en précisant que « ce n'est pas qu'il ait à craindre un autodafé, mais il est en butte à des dégoûts de tous genres et à des persécutions de tous les jours. La carrière politique lui est fermée : il a offensé la seule puissance qui ait la faculté de l'ouvrir. On lui refuse tout, jusqu'à la gloire. Avant de publier ses opinions, il croyait avoir des partisans ; il lui semble qu'il n'en a plus, maintenant qu'il s'est découvert à tous ; car ceux qui le blâment s'expriment hautement, et ceux qui pensent comme lui, sans avoir son courage, se taisent et s'éloignent. Il cède, il plie enfin sous l'effort de chaque jour, et rentre dans le silence, comme s'il éprouvait des remords d'avoir dit vrai ».

[8] Lefort Claude, La croyance en politique, in : Le temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 898.

[9] Quinet Edgard, La Révolution, Livre XXIV, chap. 3. Ouvrage consultable en ligne à l'adresse suivante : http://archive.org/stream/larevolution02quin

[10] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 899.

[11] Castoriadis Cornelius, La Société bureaucratique, Paris, Bourgois, 1990. p. 54. Faut-il rappeler que bien des « maoïstes » dont il est fait ici état avaient fréquenté les écoles les plus prestigieuses de France ? Parmi eux, J.C Milner qui a récemment signé un ouvrage qui vaut d'être lu : L'arrogance du présent. Regard sur une décennie : 1965-1975, Paris, Grasset, 2009.

[12] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 893.

[13] Id., p. 894.

[14] Voir, par exemple, le § 344 du Gai savoir, intitulé : « En quoi nous sommes, nous aussi, encore pieux », qui se conclut par ces mots : « c'est sur une foi métaphysique que repose encore notre foi dans la science ; chercheurs de la connaissance, impies, ennemis de la métaphysique, nous empruntons encore nous-mêmes notre feu au brasier qui fut allumé par une croyance millénaire, cette foi chrétienne, qui fut aussi celle de Platon, pour qui le vrai s'identifie à Dieu et toute vérité est divine… Mais si cela devient de plus en plus incroyable ? si rien ne s'avère plus divin, hormis l'erreur, l'aveuglement et le mensonge ? et s'il appert que Dieu lui-même a été notre plus long mensonge ? » Nietzsche F., Le Gai savoir, trad. A. Vialatte , Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1987, p. 283.

[15] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 900.

[16] La Boétie Etienne (de), Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, coll. « PBP », 1990. p. 174 et 175.

[17] « Ce n'est pas seulement couardise, elle ne va pas jusque-là » (Id, p. 177).

[18] Id., p. 181.

[19] D'autant que loin d'être un Hercule ou un Samson, il est souvent « le plus lâche, le plus vil et le plus efféminé de la nation » (La Boétie, Le discours sur la servitude volontaire, op. cit., p. 176).

[20] Id., p. 175.

[21] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 903.

[22] Id., p. 904.

[23] Le discours de la servitude volontaire, op. cit., p. 179.

[24] Ibid.

[25] Lefort Claude, L'invention démocratique, Paris, Le livre de poche, 1983, p. 167. Cité : ID.

[26] ID, p. 11.

[27] ID, p. 178.

[28] EP, p. 27. La conclusion qu'il en tire est bien connue : la démocratie est le seul régime « dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu'il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l'écart du symbolique et du réel. Cela par la vertu d'un discours d'où il ressort que le pouvoir n'appartient à personne ; que ceux qui l'exercent ne le détiennent pas, mieux, ne l'incarnent pas ; que l'exercice du pouvoir requiert une compétition périodiquement renouvelée, que l'autorité qui en a la charge se fait et se refait en conséquence de la manifestation de la volonté populaire » (EP., p. 291).

[29] Lefort C., Les formes de l'histoire, Paris, Gallimard, coll « Folio », 2000, p. 498. Cité FH.

[30] Lefort C., Essais sur le politique, Seuil, coll. « Points », p. 288. Cité EP.

[31] « La constitution de l'espace social, c'est la forme de la société » (EP, p. 20).

[32] EP, p. 282.

[33] EP, p. 20.

[34] Voir : EP, p. 291.

[35] EP, pp. 113-114.

[36] Lefort C., Démocratie et avènement d'un lieu vide, in : Le temps présent, op. cit., p. 465.

[37] Ibid.

[38] EP, p. 42.

[39] Qu'aucune expression publique d'une mise en cause de la légitimité du pouvoir absolu du roi ne soit tolérée, ne signifie pas que la monarchie absolue soit le règne de l'arbitraire : le roi est soumis à un droit qui lui préexiste et auquel il doit se conformer. Il s'agit toutefois d'un droit définissant la monarchie comme telle et, pour cette raison, ne peut faire l'objet d'un débat public qui consisterait dans la mise en cause de la légitimité de cet ordre. Sur ce point, cf. surtout ID, p. 66.

[40] ID, p. 60.

[41] Sur ce point, cf. ID, pp. 178-180 et EP, p. 27-28.

[42] ID, p. 182.

[43] EP, p. 29.

[44] EP, p. 57.

[45] EP, p. 31.

[46] EP, p. 301.

[47] Ibid.

[48] EP, p. 301.

[49] Cf. ID, p. 29.

[50] EP, p. 214. Dans une période de crise, les individus démocratiques peuvent s'effrayer d'un délitement et voir la restauration d'une société-Une comme la solution au problème politique et social de leur temps.

[51] ID, p. 180.

[52] Gauchet M. La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2002, pp. 103-104.

[53] Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard-Seuil, 2008, p. 14.

[54] Ibid.

[55] Foucault M ., Qu'est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung, Bulletin de la société française de philosophie, 84ème année, n°2, Avril-Juin 1990. Les citations à venir ne faisant l'objet d'aucun appel de note sont toutes extraite de ce texte.

[56] Foucault M., Sécurité, territoire, populations. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil, 2004, p. 198.

[57] Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 126.

[58] Foucault M., What is Enligthenment ?, texte consultable en ligne à l'adresse : http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.whatIsEnlightenment.en.html

[59] Castoriadis C., Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, Paris, Seuil, 1990, p. 23.

[60] What is Enligthenment ?, op. cit.

[61] Nous nous permettons de renvoyer à : Caumières P., Castoriadis. Le projet d'autonomie, Paris, Michalon, coll. « Le Bien commun », 2007, pp. 66-67.

[62] Voir : Castoriadis C., La Montée de l'insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe 4, Paris, Seuil, 1996, pp. 127-128. Cité : CL 4.

[63] CL 4, 90. Parlant du projet capitaliste, Castoriadis assure qu'il s'agit du projet « d'une expansion illimitée d'une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l'économie pour devenir un projet global, d'une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles » (Ibid.).

[64] Castoriadis C., Le Contenu du socialisme, Paris, Union Générale d'Édition, 1979, p. 388.

[65] Hannah Arendt, Qu'est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 1995, p. 79-80.

[66] Castoriadis C., Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, p. 383.

Réponse à Alain Brossat - pour faire suite à « “Droit d'informer” et exception souveraine »

Philippe Caumières — 2019-04-17T08:52:46Z

« Point de divergence ». C'était l'expression, volontairement ambiguë, qui m'était venue en tête à la lecture du texte que vous aviez co-signé au moment de l'affaire Charlie Hebdo en réaction au consensus indigné qui s'était exprimé suite à l'attentat dont ce journal avait été victime. Elle s'impose de nouveau une fois pris connaissance de vos propos sur la liberté de la presse et l'exception souveraine concernant Mediapart. Je suis en effet globalement en accord avec ces derniers mais jusqu'à un certain point seulement – point que je vais tâcher de préciser. Je partage sans conteste avec vous une certaine irritation face à la position de redresseurs de torts ou de correcteurs des mœurs comme vous dites qu'endossent les journalistes comme Plenel ou Arfi. Sont-ils pour autant justiciables de tous les reproches que vous leur faites ? Les motivations sourdes de ces journalistes relèvent-elles simplement d'une volonté de puissance comme dirait Nietzsche ? Mais surtout, leur travail se juge-t-il aux intentions qui l'inspirent ? Les publications du journal sont-elles réductibles aux jeux de pouvoir que vous mentionnez justement ? On perçoit le problème, qui conduit à interroger la pertinence de la généalogie comme unique méthode d'analyse.

Je suis évidemment en accord avec vous pour reconnaître que l'on ne peut envisager la position de Mediapart sans tenir compte des luttes sourdes dans lesquelles elle se trouve immergée. Je serais cependant ici plus proche de Bourdieu que de Foucault : le journal vise tout à la fois à contribuer à l'autonomie du champ journalistique et à s'affirmer comme central en son sein ; ce qui le pousse à se poser comme un adversaire du pouvoir politique, mais en respectant les lois du champ (sans quoi il se trouverait discrédité en son sein).
Il me semble toutefois que cela change le regard que l'on peut porter sur l'attitude de Mediapart, et c'est ici que se situe le point où je diverge avec votre position. Les points devrais-je dire, puisqu'il y en a en fait deux (mais qui relèvent d'une même logique).

Je passe sur le fait que Mediapart ne viole pas la loi commune en procédant à des enregistrements pirates ou en organisant des écoutes illégales comme vous le suggérez, mais se contente de diffuser des données reçues, puisque vous semblez considérer que là n'est pas le problème, assurant en fin de texte que les juges, comme les journalistes, visent « le passage à la limite qui porte la marque du pouvoir de l'exception souveraine ». [Ce n'est pourtant pas sans importance dans la mesure où cela limite quelque peu l'exceptionnalité que ce journal s'accorderait – la justice, plusieurs fois saisie par des personnes mises en cause sur la base de ce procédé, n'a jamais condamné Mediapart. Mais passons].
D'une part, je ne pense pas que ce que vous dites vaille pour tous les juges (comme je ne pense pas que tous les journalistes aient la même perception du mouvement des gilets jaunes). Cela me pousse à dissocier la fonction (de juge, ou de journaliste) des individus qui l'occupent et à refuser de la réduire à la simple expression du pouvoir. Il me semble que la séparation des pouvoirs et l'indépendance de la justice ne sont guère contestables, même si elles ne sont que partielles. Pourquoi Sarkozy voulait-il supprimer les juges d'instruction, sinon parce qu'ils pas tous tout le temps à la botte du pouvoir ? Je rejoins ici, mutatis mutandis, ce que Lefort disait des droits de l'homme au début des années 1980 (même si je trouve son analyse de la démocratie contestable en ce qu'elle ne permet pas vraiment de critiquer les sociétés occidentales actuelles que Castoriadis caractérise plus justement d'oligarchies libérales).

Ce qui, par ailleurs, me gêne dans votre position est ce qui la rapproche de celle d'un Dupont-Moretti, lequel condamne tout autant la diffusion des conversations privées que leur enregistrement, assuré que, dans les deux cas, il s'agit de « méthodes staliniennes ». Ce dernier dénonce la défense de Mediapart prétendant agir au nom du bien commun, accusant le journal de s'arroger ainsi le pouvoir de statuer sur ce point. Saine colère de celui qui défend une victime de tels abus – Jérôme Cahuzac en l'occurrence – ou remarque qui soulève une question plus délicate qu'il n'y paraît ?
Il ne revient nullement à Mediapart de décider de ce qu'est le bien commun, c'est un fait ; mais le prétend-il ? Il rend public des faits qui lui paraissent relever de cet ordre (le bien commun), mais les lecteurs sont quand même juges de l'intérêt de ce qu'ils lisent, non ?
Vous assurez pourtant que ce qui compte, c'est bien que derrière les révélations du journal, lesquelles sont d'autant mieux acceptées qu'elles paraissent servir l'intérêt général, se cache des jeux de pouvoir, une volonté de puissance visant une emprise croissante sur les esprits des lecteurs – comme si ces derniers n'avaient pas de capacité de jugement. (Ce qui me paraît difficile à soutenir en général et ici en particulier du fait de ce que j'imagine être le profil sociologique des lecteurs de ce journal).
En diriez-vous autant de ceux qu'il est convenu d'appeler des lanceurs d'alerte ? En rendant publiques des informations reçues, le journal fait-il autre chose que ce que font ces derniers ? Il est vrai que les lanceurs d'alerte sont souvent solitaires quand le journal représente une entité structurée dont la puissance sociale n'est pas négligeable, mais cela change-t-il fondamentalement les choses ? Il me semble que non, puisque je considère que la question est essentiellement d'ordre politique ; ce qui l'ouvre à un débat qui ne saurait être tranché de manière nécessaire et définitive.
En mettant en cause Mediapart au nom de principes définis a priori, votre position me semble flirter dangereusement avec la moralité au sens kantien du terme. L'histoire montre assez que l'action qui se conforme purement et simplement à des principes sans considération du contexte où elle se déploie peut virer au tragique. Sans revenir sur la lecture hégélienne d'Antigone, il suffit d'envisager un cas de conscience qui, pour le dire avec Lacan – lequel reprend sans le dire un argument de Benjamin Constant –, « se pose, si je suis mis en demeure de dénoncer mon prochain, mon frère, pour des activités qui portent atteinte à la sécurité de l'État » (Séminaire. L'éthique de la psychanalyse), afin de se rendre compte que, comme l'assurait Vladimir Jankélévitch, il est des cas où le mensonge relève du devoir.
De toute manière, l'action morale, qui ne doit tenir compte que de la représentation du devoir, est impossible puisque l'affect entre toujours en compte. Kant en était du reste parfaitement conscient, lui qui assurait qu'il n'y a peut-être jamais eu d'acte moral accompli sur terre. J'ai toujours été sensible à la remarque de Péguy pour qui les kantiens ont les mains pures, mais n'ont pas de mains. Si la morale kantienne peut conserver une pertinence, c'est à permettre de mesurer l'écart que l'on prend avec les principes moraux. Autrement dit, l'exigence qu'elle manifeste rend la moralité kantienne impossible pour des êtres humains (dont la volonté n'est jamais déterminée par la seule représentation de la loi, mais toujours aussi par des affects), mais n'en indique pas moins un repère pour l'action. Celle-ci relève du jugement de qui agit, lequel se doit d'assumer ses responsabilités comme on dit.

Pour en revenir aux journalistes de Mediapart, ne peut-on penser qu'en publiant des documents reçus, ils pensent sincèrement qu'il importe de le faire au nom de l'intérêt commun ? On peut, certes, toujours dire que la dimension subjective de leur acte importe peu, que seule compte sa dimension objective, mais comment éviter de verser dans une position qui fut, elle, réellement stalinienne (cf. la condamnation Boukharine, par exemple), consistant à savoir pour l'autre ? [C'est là un problème que Lefort a fortement souligné, poussant Castoriadis qui ne voulait pas abandonner la notion d'aliénation à repenser le militantisme – comment faire sans occuper la place du maître ?].
Ceci m'amène à évoquer une pomme de discorde entre nous, puisque je n'hésite à faire référence aux valeurs, ce qui vous fait généralement sourire et vous conduit à vous moquer de moi.
Entendons-nous bien toutefois sur ce point. Quand je parle de valeur, j'entends que l'homme agit toujours selon des représentations indiquant ce qu'il convient de faire ou non et suscitant chez lui des affects. Il n'est donc nullement question de moralité, mais bien plutôt du refus de toute forme de vitalisme. Si nous reprenons notre discussion sur ce point, il faudra donc commencer par aborder la question de savoir ce qui fondamentalement pousse un individu à agir comme il le fait. Je ne suis pas insensible à la pertinence de ce que l'on a nommé les pensées du soupçon qui mettent au jour des dynamiques insues de l'acteur, mais ne pense pas qu'on puisse s'en tenir uniquement là.

Tumultes, numéro 40 (juin 2013) : Noms du peuple

Philippe Caumières — 2013-07-24T08:35:14Z

Sous la direction de Thomas Berns et Louis Carré

D'après notre sens commun démocratique, le peuple serait la source d'où procède la légitimité du pouvoir politique. Pourtant, lorsqu'il s'agit de définir en quoi il consiste, nous nous trouvons de suite confrontés à la foncière ambiguïté du terme « peuple » : « souverain », « classe », « plèbe », « nation », « population » apparaissent comme autant de manières possibles de dénommer ce sujet collectif. Le peuple semble introuvable tant ses formes changent avec les noms que nous lui prêtons.

Ce numéro interroge quelques-uns des noms du peuple afin de les faire résonner entre eux, voire s'entrechoquer. Nommer le peuple d'une certaine façon, c'est prendre position face à d'autres nominations possibles. Confronter entre eux des noms du peuple revient alors à secouer notre compréhension habituelle d'une politique démocratique.

Dans les contributions, une part belle est faite à la tradition de la philosophie politique moderne (Machiavel, Hobbes, Rousseau, Sieyès, Hegel, Marx) et aux débats les plus contemporains en théorie politique (Arendt, Lefort, Castoriadis, Laclau, Balibar, Agamben). Bon nombre de thèmes dits classiques n'ont en effet en rien perdu de leur actualité et, à l'inverse, les enjeux les plus actuels éclairent d'un nouveau jour des controverses anciennes.

317 pages, 20 euros
ISSN 1243-549X
ISBN 978-2-84174-629-3

Diffusion : Éditions Kimé
Tél. : 01 42 21 30 72
kime.editions@wanadoo.fr

Sommaire :

Clôture du sens, frontières du politique

Philippe Caumières — 2011-09-27T20:24:43Z

Introduction

Il est étonnant de se rendre compte que la notion de frontière, entendue comme « limite séparant deux États », est encore très souvent abordée suivant l'opposition binaire nature/artifice. Ainsi selon le dictionnaire Robert une frontière peut être, soit « artificielle » ou « conventionnelle » quand elle relève d'un tracé arbitraire, soit « naturelle » lorsqu'elle est constituée par « un obstacle géographique ». On comprend alors que le même dictionnaire définisse la géopolitique comme « l'étude des rapports entre les données naturelles de la géographie et la politique des États ». Le sous-entendu est clair : la géopolitique serait une discipline – une science, pour certains – permettant la constitution d'entités stables autorisant une paix durable. Tout irait pour le mieux dans un monde où les démocraties libérales s'affirment.
La question n'est pas tant de dénoncer une telle approche, qui ne considère la géographie qu'à partir des seules « données naturelles », comme si n'existait aucune dimension culturelle ou idéologique, et réduit abusivement la politique à la géopolitique, que de comprendre pourquoi elle peut-être encore défendue. Il semble clair que le recours à la nature tend à éviter tout conflit concernant la reconnaissance d'une frontière. Il faut dire que les sociétés modernes, se voulant démocratiques, ne peuvent imposer des décisions arbitraires et que le consensus est d'autant plus fort qu'il relève de la reconnaissance d'une nécessité.
La frontière apparaît ainsi comme une institution déniée qui, davantage qu'une idéologie, est comme un indice du fait que les sociétés modernes tendent à soustraire un certain nombre de points au débat public, dérogeant à la dimension démocratique dont elles se réclament. La référence à la notion de frontière naturelle ainsi que l'emploi du terme géopolitique au singulier conduisent donc à une réflexion qui, loin de s'en tenir aux champs disciplinaires auxquels elles renvoient habituellement, engage la nature même du social.

Plan
I. Quoique fort contestable, la notion de « frontière naturelle » continue d'être opératoire ; c'est qu'elle manifeste une dimension de sacralité non reconnue comme telle.
II. Une telle dimension, qui ne peut se comprendre comme simple idéologie, oblige à reconnaître l'institution imaginaire de la société qui se constitue dans la clôture du sens
III. Comment peut-on penser l'autonomie politique dans de telles conditions ?

I. La frontière une institution déniée

1) L'opposition binaire frontières naturelles / artificielles, toujours en vigueur

• Aussi étrange que cela paraisse, l'usage de l'opposition binaire : frontières naturelles / artificielles est toujours en vigueur, tant au niveau des représentations communes que des discours savants.
Les géographes Emmanuel Gonon et Frédéric Lasserre relèvent que le journal Le Monde a publié 115 articles utilisant l'expression « frontières artificielles » de 1987 à mai 2003 .
Les dictionnaires juridiques reprennent également très souvent cette classification, comme le Lexique des termes juridiques, publié par Dalloz, dont la seizième édition date de 2007. On peut y lire au terme Frontière : « Frontière – Dr. Int. Publ.- Limite du territoire d'un État. Frontière artificielle : celle qui consiste en une ligne idéale (parallèle, ligne entre deux points déterminés). Frontière naturelle : celle qui est formée par un accident géographique (fleuve, lac, mer, montagne) » .
Cette opposition se retrouve également dans l'ouvrage d'Agnès Gautier-Audebert, Droit des relations internationales, (Paris, Vuibert, 2007), qui assure que les frontières, « délimitations juridiques entre États », sont « soit naturelles telles qu'une mer, un fleuve ou une montagne, soit articificelle et donc tracées par l'homme à la suite d'accord bilatéraux ou multilatéraux entre États transfrontaliers ». Soulignons que Paul Quilès n'a pas hésité pas à citer cet ouvrage dans un rapport d'information sur « Énergie et géopolitique » déposé en 2006 par la Commission des Affaires étrangères qu'il présidait .

• On a pourtant clairement montré qu'il s'agit d'une invention accompagnant le développement de l'État Nation. Michel Foucher, qui a fort bien instruit ce dossier dans son ouvrage Fronts et frontières, rappelle que « le concept de “frontières naturelles” fut inventé par les Girondins et la Convention pour légitimer la nouvelle politique extérieure française » ; politique qui visait à dessiner des contours permettant de manifester que « la France est un tout qui se suffit à elle-même », comme l'assurait l'Abbé Grégoire en Novembre 1792. Celui-ci n'hésitait à justifier cette vue en invoquant la Nature qui « partout » a donné à la France « des barrières qui la dispensent de s'agrandir ».
Encore fallait-il reconquérir cet espace qui lui était naturellement destiné. C'est ainsi qu'en Janvier 1793, Danton, député de Paris à la Convention, déclarait à la tribune de l'Assemblée que « les limites de la France sont marquées par la nature », et qu'elles seront atteintes à leurs quatre points de l'horizon à « l'Océan, au Rhin, aux Alpes, aux Pyrénées » .

• Mais comment penser que la nature sépare d'elle-même certains peuples pour en réunir d'autres ? Qu'elle aurait dissocié les Français des Anglais, des Espagnols, des Italiens ou des Allemands, tout en rapprochant les Bretons, les Occitans et les Picards.
Le croire suppose de nier la disparité culturelle – d'abord linguistique – existant à l'intérieur du territoire national. Il ne faut pas s'étonner si l'Abbé Grégoire fut si « préoccupé d'anéantir les patois et d'universaliser l'usage de la langue française » .
Il est inutile d'insister sur les critiques que l'on peut faire à une telle géopolitique. Qu'il suffise de rappeler la formule, qui fit florès dans la France des années 50 vivant mal la décolonisation, assurant que « la Méditerranée traverse la France comme la Seine traverse Paris » !
La notion de frontière naturelle doit être perçue pour ce qu'elle est : une construction intellectuelle n'ayant aucune légitimité !

2) Les États artificiels en déclin ?

• On dira toutefois que l'histoire fait son œuvre, et finit par avaliser les frontières naturelles. L'Algérie n'a-t-elle pas acquis son indépendance ? Et qui, aujourd'hui, à Toulouse ou à Amiens se réclame prioritairement Occitan ou Picard plutôt que Français ? Le régionalisme ne fait plus vraiment recette, et si les langues régionales sont enseignées à l'école de la République, elles ne concurrencent guère le français.
On fera surtout remarquer les difficultés qui se posent pour les États dont les frontières ne peuvent aucunement être dites naturelles, comme c'est le cas pour ceux issus de découpages post-coloniaux .
L'opposition nature / artifice en matière de frontières géographiques pourrait se trouver justifiée à condition d'être redéfinie.

• C'est ainsi qu'une célèbre étude de trois universitaires américains, publiée dans le National Bureau of Economic Research en 2006 (et revue en 2008), met en évidence la fragilité de ce que les auteurs nomment les États artificiels en suggérant qu'existe un lien entre le caractère naturel ou artificiel des frontières d'un État et son développement économique.
L'étude précise que les frontières artificielles sont celles ayant été tracées suite à des traités internationaux, généralement au moment de la décolonisation par les anciens colons : ne tenant compte ni de la topographie du terrain ni du contexte social (ou ethnique), elles sont généralement rectilignes et partagent des groupes humains homogènes . Les frontières naturelles, tracées par les populations autochtones, suivent, elles, les accidents du terrain.
Des calculs appuyés sur la théorie des fractales permettent de distinguer les deux types de frontières : plus la figure tracée par la frontière sera proche d'une figure fractale, moins elle sera considérée comme artificielle . L'étude tend à montrer que les découpages artificiels limitent le développement économique : l'idée centrale avancée étant que les États aux frontières artificielles ne fonctionne pas bien, qu'il n'est guère performant… .

• Sans gloser sur le fait que la performance dont il est ici question est d'ordre strictement économique , il est clair que, comme le souligne la géographe Juliet Fall, l'étude en question « est basée sur une vision téléologique de l'histoire, illustrée par des exemples qui montrent un mouvement inévitable vers l'homogénéité ethnique » et la reconstitution d'États Nations « naturalisés », comme ce fut le cas suite à l'implosion de l'U.R.S.S. .
La géographe en vient ainsi à dénoncer « un réalisme naïf » reposant sur la croyance selon laquelle l'espace géographique est une donnée immuable qu'une approche scientifique permettrait de révéler. Elle pointe également de manière opportune le « recours à un autre mythe géographique » de cette étude qui n'hésite à justifier le caractère rectiligne de la frontière américo-canadienne, qui pourrait être un contre-exemple mettant sa thèse en péril, en assurant qu'elle fut tracée sur un territoire pratiquement désert …

On peut donc s'étonner de l'accueil favorable réservé à une telle étude, même si la renommée de ses auteurs n'est sans doute pas étrangère au large écho qu'elle a rencontré : William Easterly (auteur d'un livre salué par A. Sen : Le fardeau de l'homme blanc) enseigne à New York, les deux autres étant professeurs à Harvad où A. Alesina dirigeait le département d'économie. Mais, comme le remarque Juliet Fall, cet écho s'explique sans doute également par le fait que « l'étude semblait en résonance avec l'esprit des temps, à une époque où l'on préconise volontiers le partage territorial et les divisions ethniques pour résoudre les conflits et renforcer la paix » .

3) La dimension sacrée de la frontière

• Sans doute correct un tel constat n'est toutefois guère suffisant dans la mesure où il se contente de réitérer des critiques formulées de longue date. La question est plutôt de comprendre pourquoi la notion de frontière naturelle est toujours en usage, alors même qu'elle est dénoncée depuis bien longtemps comme relevant du mythe.
La réponse à cette question gît peut-être dans la prise en compte d'un présupposé de l'étude sur les États artificiels que Juliet Fall ne mentionne pas et qui concerne le désir des populations de vivre sur un territoire clairement défini. En assurant que l'on peut dire « naturelles » les frontières tracées par les habitants du territoire qu'elles délimitent, les auteurs de l'article font signe vers la question de l'autodétermination des peuples ; ce qui soulève le problème de l'identité d'un groupe social, et par là même celui de son origine.

• C'est là un point fondamental qui permet de saisir le lien que la notion de frontière entretient avec le sacré. Faut-il le rappeler ? ce terme vient du latin « sancire », qui signifie : délimiter, entourer, mais aussi interdire. De même pour le mot sanctuaire qui désigne un espace sacré, comme le temple, qui dérive de « templum », terme désignant d'abord une partie du ciel délimité par les augures pour observer et déchiffrer les messages célestes – et qui renvoie au grec « temnien » signifiant découper. Il y a un partage entre le sacré le pro-fane, ce qui se tient devant le « fanum », enceinte réservée au culte.

• Si la frontière est sacrée sans doute est-ce parce qu'elle a pour fonction de maintenir la cohésion d'un groupe, de « faire corps » comme on dit. Pas d'unité sans séparation ! Ce pourquoi une frontière vise non seulement à réguler l'entrée d'un territoire mais aussi – et surtout peut-être – à réguler les sorties ! On sait que les Romains voyaient les murs et les portes de la ville comme des choses sacrées (res sanctae).
Il suffit de prendre conscience du lien qui existe entre « sacralité » et « sécurité » pour comprendre pourquoi Régis Debray assure que « la plupart des peuples » – « ceux qui gardent leur âme », précise-t-il – « entretiennent avec leurs limites un rapport émotionnel quasiment sacré » .
On commence sans doute à le percevoir : la compréhension de la persistance de l'usage de l'opposition naturel / artificiel en matière de frontières géographiques engage une réflexion sur la nature même du social.

II. L'institution sociale

1) Le social comme totalité irréductible

• Nous venons de voir que la notion de frontière n'est pas sans rapport avec le sacré, et que là réside sans doute la raison de la croyance au mythe de son caractère naturel. C'est que la frontière renvoie toujours aux problèmes de l'identité et de l'origine. Mais qu'est-ce que cela signifie au juste, sinon qu'il faut envisager la société comme une réalité propre irréductible à autre chose qu'elle-même ?
On, comme le souligne Castoriadis, une telle vue n'a jamais été véritablement prise en compte par les différentes théories de la société, qui visent généralement à réduire l'ordre social envisagé aux êtres qui le composent, c'est-à-dire finalement à l'ordre naturel, ou à la rapporter à un ordre social préexistant. Dans tous les cas, le caractère irréductible du social se trouve dénié.

• Cela est particulièrement évident dans l'approche marxiste qui vise à dénoncer la frontière naturelle comme représentation idéologique ; c'est-à-dire comme une représentation illusoire dont la vérité serait l'affirmation de l'État Nation rendue par le développement économique qui s'imposerait comme de l'extérieur de la société. Ce que la théorie marxiste de l'idéologie traduit, c'est que l'ordre social est à comprendre à partir d'une analyse de sa « base concrète » ou de son « infrastructure » matérielle sur quoi s'ordonneraient les « superstructures » sociales. Or, c'est bien ce qui fait problème : que Marx ait cherché un élément à la base du social, un point de réel, qui ne relèverait pas du social.
C'est ainsi qu'il a pu avancer qu'à l'origine de la division du travail se trouve la différence des sexes. Mais, comme le fait remarquer Claude Lefort, « dans une telle perspective, le concept de division du travail renvoie lui-même à un fait brut » ; ce qui « dévoile sans équivoque le positivisme de Marx » dont « la thèse suppose ce qui précisément échappe à l'explication : un partage des sexes tel que les partenaires s'identifieraient naturellement comme différents, donc élèveraient naturellement à la réflexion cette différence et se représenteraient comme homme et femme » .

• La question n'est pas de nier la différence sexuelle (qui est différence de fait), mais simplement de faire remarquer que, comme telle, cette différence ne signifie rien. Il faut comprendre que notre manière de penser le masculin ou le féminin relève toujours de représentations sociales, et que toutes les tentatives de justifier nos vues à ce sujet en assurant qu'elles expriment un ordre naturel sont proprement idéologiques : elles oublient qu'elles dépendent d'un ordre social particulier pour se prétendre universellement valables.
Les principes de séparation, de frontière, au sein d'un ordre social donné sont toujours institués, même quand elles s'appuient sur des éléments de l'ordre naturel.

• Il est donc parfaitement illusoire de chercher des faits bruts à la base de la société puisque celle-ci est un tout irréductible, qu'elle ne dérive de rien, c'est-à-dire qu'elle se crée elle-même, qu'elle est autocréation, comme le suggère Castoriadis. Point qui demande à être précisé.

2) L'institution sociale

• En parlant d'autocréation, Castoriadis ne prétend évidemment pas que la société apparaît dans le vide. Il sait fort bien que la société s'institue dans un environnement qu'elle ne crée pas et qui peut être considéré comme une strate sur quoi elle « s'étaie » ou « s'appuie » pour se constituer.
Mais dans la mesure où « ce sur quoi même il y a étayage est altéré par la société du fait même de l'étayage », ce « passage du naturel au social » s'exprime par l'émergence d'un ordre nouveau (IIS, p. 512-513). Une société ne peut être comprise comme « un assemblage d'éléments préexistants, dont la combinaison aurait pu produire des qualités nouvelles ou additionnelles du tout » (CL 5, p. 267), puisque de tels éléments relèvent en fait de la société elle-même, sont créés par elle. Ce serait reproduire l'erreur de Marx que de penser qu'ils peuvent être là « naturellement ».
La géographie comme telle ne peut donc être en elle-même au fondement d'une frontière. Comme le souligne justement l'historien Daniel Nordman dans un ouvrage consacré aux Frontières de France, « la frontière naturelle n'est jamais à l'origine d'une politique, mais son résultat » . Une frontière est toujours une institution.

• Insistons sur le fait que tout
élément du social est une institution au sens fort du terme, c'est-à-dire une création sociale. Mais institution que quoi au juste ? institution de significations qui structurent la société et lui donnent son identité.
« Toute société crée son propre monde, en créant précisément les significations qui lui sont spécifiques », assure Castoriadis (CL 4, p. 127) pour qui ces significations sont à comprendre comme imaginaires.
« Pourquoi les appeler “imaginaires” ? Parce qu'elles ne sont ni rationnelles (on ne peut pas les “construire logiquement”) ni réelles (on ne peut pas les dériver des choses) ; elles ne correspondent pas à des “idées rationnelles” et pas davantage à des objets naturels » (SD, p. 68). Elles relèvent donc d'une instance capable de faire surgir ce qui n'a jamais été : l'imagination radicale.

Il convient de préciser qu'il ne s'agit nullement d'imagination individuelle. L'histoire montre en effet que « personne ni rien ne voulait ni ne garantissait » l'unité que manifeste la société (IIS, p. 66). On peut sans doute dire que les hommes agissent en vue de fins conscientes, mais il faut également reconnaître que « les résultats réels de l'action historique des hommes ne sont pour ainsi dire jamais ceux que les acteurs avaient visés.
Les significations dont il est question ici sont bien des créations humaines, mais qui ne sont imputables à aucun être empirique, relevant plutôt du collectif anonyme que représente la société – ce sont des significations imaginaires sociales.

• Toute société, en tant qu'elle est une totalité structurée, invente des significations imaginaires qui lui donnent sa cohérence et permettent de la définir comme une société particulière. Ce sont elles qui donnent accès au monde, si l'on peut dire, en permettant aux hommes de lui trouver du sens, en structurant les représentations qu'ils en ont, à commencer par son approche territoriale.
Précisons que ces significations indiquent, en outre, ce qui est juste et ce qu'il convient de faire ou non, les limites qu'il convient de ne pas franchir, les codes qu'il faut respecter, etc.
Soulignons, enfin, « elles établissent les types d'affects caractéristiques d'une société », indique Castoriadis qui souligne la difficulté de cerner ce point. Il faut toutefois reconnaître que le christianisme a suscité la foi, qui est un affect totalement inconnu des Grecs Anciens, ou que le sens de l'honneur appartient davantage à la société aristocratique qu'au monde bourgeois. Dans la mesure où, comme l'indique Castoriadis, « l'instauration de ces trois dimensions – représentation, finalités, affects – va de pair avec leur concrétisation par toutes sortes d'institutions particulières, médiatrices » (CL 4, p. 127), on peut admettre qu'analyser une société suppose de dégager les significations qu'elle porte.

3) La clôture du sens

• La reconnaissance du fait que le social-historique (la société) ne dérive de rien, qu'il ne peut être réduit à autre chose que lui-même conduit à postuler qu'il s'auto-institue, c'est-à-dire qu'il trouve en lui-même les ressources de cette institution/création ; ce pourquoi Castoriadis en vient à parler d'imagination et même d'imagination radicale ou première.
C'est ici que l'on peut saisir la dimension véritable de l'institution : si elle crée le sens, c'est bien parce que l'Être est fondamentalement a-sensé. Son sens profond est de masquer le Chaos ou l'Abîme dont elle procède et qui n'est que l'autre nom de l'Être.

• Mais qu'est-ce que cela signifie au juste, sinon que rien ne justifie un ordre social donné ?
Parler de l'Être comme Chaos, c'est souligner qu'il ne peut jamais être compris comme une norme imposant son ordre à la société, que toute organisation sociale est contingente, que rien n'interdit qu'elle soit différente de ce qu'elle est.
Nous savons que celui-ci est auto-institué ; nous percevons maintenant ce que cela implique : aucune valeur particulière, aucune manière d'être ou d'agir, aucune organisation ne peut se justifier comme relevant de la nécessité.
Ce sont à chaque fois des significations sociales qui définissent le bien et le mal, induisant les interdits comme les pratiques reconnues et valorisées. Pour le dire avec Castoriadis, « la signification émerge pour recouvrir le Chaos, faisant être un mode d'être qui se pose comme négation du Chaos. Mais c'est encore le Chaos qui se manifeste dans et par cette émergence elle-même pour autant que celle-ci n'a aucune “raison d'être” » (CL 2, p. 375).

• On comprend du même coup la tendance de l'institution à masquer son origine pour se présenter comme dérivant d'une source extra-sociale – les ancêtres, Dieu, la Nature, etc. – rendant par là même son ordre intangible. On peut bien parler de dénégation ici : la société occulte sa dimension instituante pour ne se reconnaître qu'en tant qu'instituée par un Autre, elle ne pose aucunement la question du sens. Celui-ci est donné avec la société. Il suffit aux hommes d'interroger son origine pour trouver réponse à tout ce qui les interpelle. Castoriadis parle alors d'une clôture du sens, assurant que les questions qui ne pourraient être élucidées dans et par l'imaginaire social sont « mentalement et psychiquement impossibles pour les membres de la société » (CL 4, p. 225).

• Considérons le divin. Nous le saisissons comme une signification imaginaire sociale, mais cela n'est évidemment pas admis par le croyant qui est assuré que Dieu existe en soi, indépendamment de la société. Une telle croyance n'est pas neutre puisqu'elle impose une manière particulière de se rapporter au monde, notamment au monde social qu'il est absolument impossible de mettre en cause : comment contester l'ordre divin ? Si tout est l'œuvre de Dieu, les inégalités sociales le sont aussi ; loin d'être perçues comme injustes, elles doivent être glorifiées, comme l'illustre si bien le célèbre hymne anglican All Things Bright and Beautiful (1848) !
La même remarque vaut quand on place la Nature au fondement du social par exemple, que ce soit au niveau géographique comme pour la frontière « naturelle », ou au niveau biologique comme dans le cas du racisme ou du sexisme. Comment s'insurger contre le sort souvent réservé aux femmes s'il est dans leur nature de s'en tenir aux tâches dites féminines ? Et que dire des rapports sociaux si l'on pense nécessaire, parce que naturel, qu'existe une hiérarchie du commandement ?

• La découverte de la dimension imaginaire de la société oblige à reconnaître qu'elle est toujours instituante (créatrice) de son mode d'être qui représente l'institué (l'ordre défini). Mais comme le souligne Castoriadis avec force, le fait est que les sociétés ont tendance à méconnaître leur pouvoir de création, posant une entité au lieu de l'insondable d'où provient l'imaginaire.
Il est alors question d'une origine première et extra-sociale, qui conduit à proposer du sens aux individus en leur interdisant de percevoir l'au-delà de l'institué, le Chaos ou le Sans Fond primordial.
Autant dire que les sociétés sont généralement dans l'hétéronomie : elles rapportent leur ordre, leur loi (nomos), à un Autre (heteros). Mais il faut convenir que celle-ci n'est pas universelle puisque nous en parlons. La spécificité de notre société est justement d'avoir entr'aperçu qu'elle ne repose que sur elle-même. Ce qui est la condition même de toute émancipation possible : celle-ci suppose qu'on lutte contre un ordre politique injuste, ce qui suppose de reconnaître que c'est ordre n'est pas immuable, mais qu'il est socialement institué, comme tout ordre politique.

III. Vers l'autonomie

1) Hétéronomie vs autonomie

• Nous venons de voir que toute société tend à protéger l'ordre qui la structure en jetant un voile sur son origine véritable. Responsable d'elle-même, elle se présente comme relevant d'une dimension transcendante : Dieu, la Nature, les lois du marché, etc.
Se faisant elle s'institue dans l'hétéronomie puisque cette instance reste hors de portée du pouvoir des hommes, de sorte que les significations sociales qui la structurent tendent à apparaître pour ce qu'elles ne sont pas : des vérités intangibles.
L'hétéronomie sociale ne désigne pas donc simplement le fait que les hommes se dépossèdent de leur pouvoir propre pour le remettre aux mains d'un individu ou d'un groupe, mais relève d'un niveau beaucoup plus profond : elle manifeste le déni par la société elle-même de son acte instituant.

• L'émancipation suppose donc de commencer par reconnaître que rien de ce qui concerne la société n'échappe en droit à une possible remise en question.
Elle se manifeste dans et par la volonté d'autonomie, c'est-à-dire dans et par la volonté d'être maître de sa vie autant que faire se peut. L'autonomie, c'est la liberté bien comprise, qui ne limite pas à sa dimension négative si chèrement défendue par les libéraux, mais qui exige que l'on se sente et se veuille responsable du devenir collectif.

• Mais comment cela se peut-il si l'on vit dans une société ayant établi une clôture du sens ? Cette remarque souligne toute la difficulté de la question qui tient au fait qu'il y a une condition sociale de l'autonomie : seuls des individus vivant dans une société autonome ou partiellement autonome peuvent manifester un désir d'autonomie.
Celle-ci est une signification imaginaire sociale, et comme telle échappe à toute explication causale puisqu'elle ne dérive de rien d'extérieur à la société ?.
Mais si nous ne pouvons pas expliquer son origine, nous pouvons tenter de saisir ce qu'elle engage au juste à partir d'une analyse du contexte social où elle a émergé.

2) La rupture de la clôture du sens

• L'autonomie apparaît clairement avec l'avènement de la société moderne, au sortir du Moyen-Âge.
Rappelons brièvement que l'Occident chrétien vécut à cette époque une crise profonde marquée par la découverte du nouveau monde, la Renaissance et la Réforme. C'est le moment du passage « du monde clos à l'univers infini » pour reprendre la belle expression d'Alexandre Koyré (1892-1964), signifiant un changement de paradigme, de modèle de représentation du monde.
Si le monde ancien était réglé sur la vision d'un cosmos – totalité close et hiérarchisée, ordonnée par un principe transcendant faisant de l'homme le centre d'un système dont le sens se laissait découvrir par qui savait lire dans « le grand Livre du monde » –, le monde moderne, lui, se situe au sein d'un univers sans limite, homogène et autonome – univers délaissé de Dieu et dont « le silence éternel des espaces infinis » saisit d'effroi ceux qui, comme Pascal, en perçoivent la réalité .
Cette expérience du tragique de la condition humaine peut se comprendre comme rupture de la clôture du sens : elle ouvre à un questionnement existentiel et politique ayant permis aux hommes d'affirmer la volonté de maîtriser leur vie collective.

• Soulignons que cette rupture moderne de la clôture du sens n'est pas première du point de vue historique : elle fait écho à la rupture, plus fondamentale, qui s'est opérée en Grèce classique. Indiquant qu'elle s'exprime « par la création de la politique et de la philosophie (de la réflexion) » (CL 4, p. 225), Castoriadis nous permet de comprendre qu'elle traduit la perte du sacré et l'affirmation de la raison dialogique.
La perte du sacré se manifeste clairement à la lecture de la tragédie d'Oreste relatée dans la pièce d'Eschyle Les Euménides. Fils d'Agamemnon, le chef de l'armée navale ayant combattu Troie, il dut venger son père assassiné à son retour de la guerre par son épouse. Oreste, devenu meurtrier de sa propre mère, se tourna vers Athéna pour connaître le châtiment qu'il méritait. Mais la déesse lui répondit qu'il ne lui appartenait pas de se prononcer sur ce point et lui proposa de constituer un tribunal . N'est-ce pas la preuve que « les Grecs n'ont pas cru à leurs Dieux », comme l'affirment Heidegger et Fink ? Ils se sentaient tout au moins responsables d'eux-mêmes et savaient devoir assumer collectivement la justice et, plus généralement, les affaires communes. Ce qui indique bien que la perte du sacré va de pair avec la création d'un espace public de discussion.

• Castoriadis a donc raison d'établir un lien consubstantiel entre la politique et la philosophie : si la première se traduit par la contestation de l'ordre institué, la seconde correspond à la mise en cause des idées reçues et à l'ouverture d'une interrogation sans fin.
Leur commune condition se trouve dans la rupture de la clôture du sens qu'impose la découverte – au sens fort du mot : découverte, « dés-obturation » comme dit Castoriadis – de l'Abîme, du Chaos comme élément même de l'Être.
Cette expérience se double de la prise de conscience du risque mortifère que représente le fait de laisser le Chaos s'imposer sans partage dans les affaires humaines – ce qui impose de reconnaître qu'on ne peut vivre sans institution.

Sortir de l'hétéronomie suppose donc tout à la fois l'abandon de la croyance à la valeur intangible de l'ordre social institué, qui n'est qu'une création particulière et contingente, et la reconnaissance de la nécessité d'instituer un ordre. Cette double condition de l'autonomie demande une reprise permanente de l'institution par la société – ce qui est l'expression même de l'activité politique bien comprise.

3) Pluraliser et transnationaliser l'espace public

• Nous venons de voir que l'autonomie suppose la reconnaissance de la dimension tragique de l'existence ; ce qui, au plan individuel suppose l'acceptation pleinement consciente de la finitude.
Cette exigence même explique la fragilité du désir d'autonomie, sans cesse combattu par le désir inconscient de toute puissance.
Il n'est donc pas surprenant de se rendre compte que si l'autonomie est une signification imaginaire qui s'est développée avec la modernité, elle est aujourd'hui encore loin d'être effective. On serait même en droit de se demander si elle n'est pas en voie d'effacement.

• Cela se perçoit clairement au degré de corruption de l'espace public des social-démocraties occidentales, qui se trouve de plus en plus gangrené par la logique mercantile. Le fait est trop massif pour qu'on y insiste.
Qu'il suffise de préciser que le capitalisme relève d'une autre signification imaginaire structurant l'occident moderne : la volonté de maîtrise de la nature et des hommes qui, elle, flatte le désir de toute puissance. Les social-démocraties se trouvent ainsi minées par l'affirmation des normes économiques s'imposant dans tous les domaines.
Ce qui explique que l'on valorise toujours le résultat, sans trop se soucier de la manière de l'atteindre. La fin justifiant les moyens, peu importe la valeur intrinsèque de ce que l'on diffuse si cela trouve un écho favorable. Les choses en sont au point où la vérité devient une notion sans pertinence. Il ne faut donc pas s'étonner de l'usage persistant d'une notion comme celle de « frontière naturelle », y compris dans le champ universitaire – ni du fait qu'on admette comme allant de soi la nécessité d'une hiérarchie du commandement et des salaires dans l'organisation du travail ou la représentation de l'homme comme homo œconomicus.

• Non seulement l'espace public ne joue plus son rôle éducatif, mais il promeut les thèses les plus douteuses.
Dans la mesure où, comme nous venons de le rappeler, la contestation de l'ordre institué va de pair avec la mise en question des représentations établies, la défense et la promotion du projet d'autonomie, ou pour le dire autrement, la lutte pour l'émancipation ne pourra se faire sans un renouveau de l'espace public.
On peut s'accorder avec Habermas pour définir l'espace public comme le lieu de production et de circulation de discours distinct tout autant de l'État, que de la sphère économique proprement dire : il s'agit d'un espace de discussion rationnelle entre citoyens. Mais on doit également saisir les limites de la théorisation du penseur de Francfort.
Il s'agit notamment de souligner avec Nancy Fraser que l'accès effectivement égalitaire de tous à cet espace ne suppose pas simplement la mise entre parenthèses des inégalités de conditions socio-économiques, mais leur abolition effective. Mais comment y parvenir si l'on ne commence pas à discuter de ce problème, ce qui signifie le refus de cette mise entre parenthèses.
Plus largement, il s'agit de mettre en question le modèle libéral, qui impose des frontières au champ politique en cherchant à autonomiser le champ économique, censé avoir ses lois propres relevant d'une nécessité comparable à celle des lois de la nature, ou le champ des relations intersujectives, comme si les comportements racistes ou sexistes n'avaient rien à voir avec l'ordre social .

La lutte pour l'autonomie conduit ainsi à mettre en question les frontières du politique qui tendent à limiter le champ de ce qui relève de la délibération et de l'action collective, lequel ne peut plus s'en tenir au cadre de l'État Nation.
Il convient de mettre en place des espaces publics oppositionnels comme dit O. Negt ou, pour le dire avec N Fraser, de permettre aux contre-publics subalternes (subaltern counterpublics) de faire entre leur voix ; ce qui conduit à pluraliser l'espace public, mais également de construire un espace public transnational.

Conclusion

La notion de frontière naturelle qui vise à faire apparaître des limites comme intangibles est à comprendre comme une institution déniée : elle n'est qu'une illustration de la tendance de toute société à s'instituer dans la clôture du sens.
Il se trouve pourtant que, pour les sociétés occidentales, celle-ci a partiellement été rompue, permettant l'avènement de la politique, comprise comme mise en question de l'ordre institué, et de la philosophie entendue comme questionnement permanent sur le sens.
Dans ce contexte, le retour d'un discours naturaliste est le signe inquiétant du caractère de moins en moins démocratique des social-démocraties modernes, puisqu'il manifeste un rétrécissement du champ politique. Il semble donc qu'une des tâches prioritaires de la pensée critique soit la redéfinition d'un espace public qui soit tout à la fois plus intégratif et plus large.