Ici et ailleurs

« C'est la faute au constructivisme ! » - Sur deux textes facultatifs [2/2]

Cédric Cagnat — 2025-09-07T04:21:00Z

La biosphère

Il me faut maintenant gravir un sommet autrement plus périlleux que les chétifs terrils auxquels j'ai dû m'affronter précédemment : rien de moins que l'Everest – accompagné de quelques autres sublimités telluriennes. La difficulté tient ici à la fois au double rôle qu'occupe dans l'économie argumentative du texte de VM ce que j'appellerai le « réel écosystémique », ainsi qu'au caractère contradictoire des affirmations qui y sont consacrées. Ces dernières, en effet, quand elles ne se réduisent pas à des truismes qu'il n'y a pas lieu de discuter, viennent télescoper de front, visiblement à l'insu de son autrice, la thèse générale du texte.
Le réel écosystémique – glaciers, fleuves, forêts, atmosphère, etc. – tel qu'il est mis en péril dans sa réalité physique et matérielle ; tel qu'il est menacé, attaqué, en voie d'effondrement et d'anéantissement, est mobilisé à de multiples reprises tout au long du texte de VM comme l'exemple prototypique de l'actuelle destruction globale du « réel comme tel ». Il est traité tantôt comme l'occurrence la plus manifeste de cette destruction, tantôt comme une sorte de paradigme à partir duquel pourrait s'opérer la radicale conversion de notre rapport au réel que VM appelle résolument de ses vœux. C'est ce qu'elle nomme la preuve par l'anthropocène :

La dégradation irrévocable de ce que nous percevons comme notre environnement ou nos espaces de vie, telle que nous en sommes les témoins (telle qu'elle constitue l'objet de nos perceptions et efforts d'intellection), c'est un fait ou un ensemble de faits, et pas seulement l'objet de nos soucis, de notre déploration, c'est-à-dire d'opérations subjectives reconductibles à la condition humaine et aux limites imposées par sa finitude. L'anthropocène nous reconduit irrévocablement au réel : l'Everest salopé et la Mer de Glace qui disparaît, c'est du réel massif et compact, irrévocable, irréductible à sa condition de défis pour la pensée humaine dont nous devons prendre acte et que nous devons faire l'effort de problématiser. Le premier élément du dogme ou de l'a priori à instaurer ici tiendrait en deux mots : ça existe – et même ça existe tellement que nous sommes menacés désormais d'en crever. Et c'est ici, dans ce déplacement brutal de la proposition que nous nous détachons du subjectivisme et du criticisme kantien – la tradition majeure de la modernité philosophique – à l'heure du danger mortel, le réel revient vers nous, en boomerang, débordant de toutes parts l'in-finie, l'interminable discussion autour des conditions dans lesquels nous, humains, le percevons, en produisant la connaissance, le mettons en phrases.

VM insiste pour dissocier radicalement la réalité physique de la biosphère de toute médiation perceptive ou cognitive. Elle pose comme geste théorique premier l'affirmation « ça existe », indépendamment de toute appréhension humaine, et veut échapper à l'ornière du subjectivisme et du criticisme kantien en séparant l'être et le percevoir. Cette posture a l'avantage de rappeler que la destruction matérielle est un phénomène objectif, non réductible à une crise de perception. Mais, en absolutisant ce geste, VM fait disparaître du champ de l'analyse la question des conditions concrètes dans lesquelles ces réalités deviennent des problèmes pour les sociétés humaines – et donc l'écart entre un événement matériel et sa reconnaissance collective comme enjeu. En cherchant à « libérer » la question écologique de toute référence à la perception, VM oublie que la destruction de la biosphère n'est une question politique, scientifique ou morale que parce que des structures cognitives – catégories, modèles scientifiques, indicateurs, récits – en permettent l'identification, la qualification et l'évaluation. Sans ce travail d'objectivation, la fonte d'un glacier reste un événement physique local, non un « symptôme » de l'Anthropocène. L'enjeu n'est donc pas de choisir entre objectivité brute et subjectivisme kantien, mais de penser leur articulation : comment un changement matériel devient un fait environnemental signifiant.
VM énonce une banalité en rappelant que l'anthropocentrisme a contribué à l'exploitation et à la destruction du monde vivant. Mais son projet de « se décentrer » radicalement du sujet humain dépolitise la question écologique en oubliant que toute lutte pour préserver la biosphère est nécessairement une lutte humaine, située dans des conflits d'intérêts, de représentations et de valeurs. En d'autres termes : l'Anthropocène est certes un fait matériel, mais sa compréhension et sa gestion passent inévitablement par des médiations sociales et culturelles. La destruction de la biosphère – glaciers qui fondent, fleuves pollués, forêts rasées – appartient indéniablement au domaine des réalités objectives : elle affecte la matérialité physique de la planète, indépendamment de notre perception immédiate. Personne ne conteste que l'effacement d'un écosystème n'est pas réductible à une simple crise de représentation. Mais, sans les concepts de « réchauffement climatique », d'« érosion de la biodiversité » ou d'« Anthropocène », sans les indicateurs et les modèles qui les rendent visibles et mesurables, la fonte d'un glacier reste un événement physique local, sans signification globale. Or, la dégradation de ces cadres – qu'il s'agisse de leur affaiblissement intellectuel, de leur disqualification idéologique ou de leur remplacement par des narrations mensongères – ne se contente pas d'obscurcir la perception de la catastrophe : elle en devient l'un des moteurs, en paralysant toute capacité collective de réaction. Ce n'est donc pas en opposant un « réel brut » à la médiation cognitive que l'on sort de l'anthropocentrisme, mais en reconnaissant que C1 et C2 sont indissociables : l'effondrement de la pensée écologique précipite l'effondrement écologique lui-même.
La « preuve par l'Anthropocène » que VM nous sert se réduit, pour l'essentiel, à enfoncer des portes ouvertes : l'Everest et la Mer de glace existent – nul, pas même les constructivistes les plus enragés, ne l'a jamais nié ; ils se dégradent rapidement – ce que confirme un consensus scientifique massif et ce que chacun peut constater chaque été, quand les records de chaleur tombent en rafale et que des incendies géants embrasent simultanément plusieurs continents [1]. Mais c'est précisément là que se loge la contradiction : « Anthropocène » n'est pas le nom d'un fait brut, c'est un concept scientifique, fruit de mesures atmosphériques, d'expérimentations sur le terrain, de relevés de températures, d'analyses géologiques, de modélisations climatiques, de comparaisons statistiques, autrement dit un produit élaboré au sein de C1, et non la simple donation immédiate d'un C2 supposé « massif et compact ». C'est par ce détour – relevés instrumentaux, mise en forme conceptuelle, diffusion publique – que la dégradation de la biosphère devient un problème social et politique. Or, tout en prétendant s'affranchir de la médiation subjective, VM la réintroduit malgré elle dans son propre texte : « nous percevons », « nous sommes témoins », « objet de nos perceptions et efforts d'intellection »… Autant d'aveux implicites que la catastrophe écologique ne prend sens, ne devient « fait » mobilisable, qu'à travers les structures d'appréhension du monde que VM voudrait congédier.

C'est donc à partir de cette « preuve » bancale, un paradigme ni fait ni à faire, que VM entend envisager la destruction du réel dans son ensemble, sous ses diverses modalités : « le passé historique, la vie sociale, les cultures et les langues minoritaires, les fondements de la vie en commun, de la vie politique » – destruction « infiniment plus subreptice que celle de la déforestation de l'Amazonie ou la construction de l'énième autoroute ». Infiniment plus subreptice, certes, mais pour quelle raison, Madame ? Réponse : « Ce n'est qu'un problème de visibilité, de perception ». Je ne vous le fais pas dire. Si je comprends bien, ce que VM préconise, c'est donc une réforme, ou une révolution, dans notre manière de percevoir le réel. Une perception qui ne passerait pas par le sujet percevant – de la même manière dont nous percevons la réalité brute et massive de la fonte des glaciers et de la déforestation de l'Amazonie. Soit ! Rallions-nous à ce beau programme. Il ne manque plus que la méthode – car je veux bien percevoir différemment le réel sans en passer par ma perception, mais en l'état, cela me paraît difficile. Heureusement, VM va nous fournir le mode d'emploi – non ? Si ! « Nous devons faire un effort pour penser cette question (les attaques contre le réel) comme si elle ne passait pas par nous, par la perception que nous en avons. » Ça tombe bien, je suis prêt à tous les efforts – mais vers quoi, et comment, s'il vous plaît ? Eh bien : « Il faut traiter les enjeux historiques et sociaux de la même façon que les enjeux environnementaux. » D'accord ! D'accord ! Il faut les « traiter », mais comme s'ils ne passaient pas par nous. La méthode ? Le procédé ? Le suspense devient insoutenable. « Le nœud de l'affaire est qu'il faudrait produire ce geste de déliaison en conséquence duquel la question du réel cesserait d'être indissociable des enjeux de perception, sensation et intellection ; là où, précisément, la boucle se referme toujours et relance le subjectivisme humain, dans la mesure même où ce geste, cet effort relevant d'une décision, c'est bien toujours nous, c'est-à-dire un ou des sujets humains qui sommes appelés à le produire. » Ah bon ? Mais je croyais que… Je suis en pleine confusion. « Il s'agirait donc, pour tenter de s'évader hors du cercle du subjectivisme humain, de l'anthropocentrisme commandant toute approche du réel, de poser des principes ou de donner force de loi (d'axiome) à des notions premières telles que : le sommet de l'Everest souillé de déchets du fait de l'affluence des alpinistes en quête de performance, la Mer de glace, à Chamonix, qui fond inexorablement, ce sont bien des désastres que nous enregistrons. » Oui, c'est bien cela – nous les enregistrons. Et ? « C'est par cet effort d'objectivation que nous devons commencer – et il ne se limite pas à une réforme de notre entendement. Il vise au contraire à séparer la question de notre entendement d'avec ce qui est – et tant pis s'il s'agit là, bien sûr, inévitablement, d'une opération de notre entendement. » Que… Quoi ?… Tant… Tant pis ? On a bien lu ? « Tant pis » ? Tant pis si ce minuscule « tant pis » fait s'écrouler toute la démonstration ?
Tant pis.

Gaza

Dans le texte de VM, n'est fait mention de ce thème que deux fois, dont une dans la phrase suivante : « Lorsque la Caste tente d'imposer l'évidence selon laquelle ce qui exige que les députés statuent, en urgence, c'est la prolifération de l'antisémitisme et non pas l'extermination de la population de Gaza, c'est bien le réel qui est en jeu, et pas seulement la diversion, une de plus, qui fait son œuvre. » Je ne gloserai pas sur cette phrase. Prise hors de son contexte, j'y souscris sans réserve. Ce qui, pourtant, en fait une sérieuse entorse aux exigences éthiques minimales d'une proposition philosophique livrée aux commentaires du tout-venant, c'est son insertion dans un développement visant à disqualifier une option théorique, laquelle ne flotte pas sans attaches dans les nuées, mais se trouve portée et défendue par un certain nombre d'individus qui, jusqu'à preuve du contraire, ne méritent pas qu'on les prive des égards élémentaires dus a priori à tout un chacun. Or, si ces empoisonneurs assidus sont, tout au long du texte, rendus responsables de la menace et des attaques dont le réel fait l'objet, alors c'est bien à eux que sont ici imputées l'indifférence, l'inaction et les manipulations de « la Caste » au sujet du génocide des Gazaouis, en tant qu'ils lui ont fourni les présupposés philosophiques, la noosphère, la koinè dont elle avait besoin pour accomplir son œuvre de mort – avec la complicité avachie de la société dans son ensemble, elle aussi conditionnée par leur faute à gober ses intoxications déréalisantes. Autant dire que toutes celles et tous ceux qui ne souscrivent pas au réalisme de VM ont armé le bras criminel de Netanyahou. Ce procédé – que je me garderai pour l'instant de qualifier – sera amplement réitéré, de façon encore plus virulente, dans le texte qui a fait suite à celui de VM dans les colonnes d'Ici et Ailleurs. J'aurai donc l'occasion d'y revenir.

3. « aujourd'hui comme il ne l'a jamais été »

Cet aspect de la thèse de VM doit être discuté sur deux fronts. Le premier concerne le caractère inédit de la situation décrite dans le texte. Le second, plus étroitement associé à l'objectif critique général que j'ai poursuivi jusqu'ici, consiste à interroger la part de responsabilité qui peut être attribuée à l'épistémologie constructiviste dans l'émergence et la persistance de cette reconfiguration globale – « ontologique », anthropologique, sociale, politique, etc. – présentée comme radicalement nouvelle. Si nous entendons, comme nous l'avons fait jusqu'à présent, opposer à des généralités insaisissables autre chose que des considérations puisées à la même source vaporeuse, il est indispensable d'analyser précisément la structure d'une situation ou d'un événement susceptibles d'être décrits par des énoncés dans lesquels interviendraient des verbes comme « menacer » ou « attaquer ». C'est à partir de la mise au jour des éléments d'une telle structure que pourront être évalués la « nouveauté » de chacun d'eux et leurs éventuels liens avec des déterminations imputables à des présupposés, des théories ou une « atmosphère » constructiviste.
Un état de fait dans lequel intervient une « menace » ou une « attaque » se présente formellement de la manière suivante : (x) menace/attaque (y) au moyen de (w) en vue de (z) [2]. Aucune difficulté ici : une situation de menace/attaque implique un initiateur et agent, individuel ou collectif (x), usant de certains procédés, instruments, moyens de toutes natures (w) pour menacer ou attaquer un objet (y) dans le but d'obtenir tel ou tel résultat (z) [3]. Si nous substituons les variables de cette structure sur la base de la thèse de VM, nous obtenons : « La Caste (x) menace/attaque le réel (y) « en déployant toutes sortes de moyens jusqu'ici inédits » (w) en vue de « rendre de plus en plus impraticable l'opération élémentaire consistant à faire le partage entre […] le réel et ce qui n'en est qu'une ombre, une simulation, un double illusoire, une réalité-bis (une fiction visant à se faire passer pour le réel) » (z). Jusqu'ici, ma critique s'est exclusivement attardée sur les différents emplois et diverses modalités de (y), sous ses deux déclinaisons, C1 et C2, à partir desquelles VM avait échafaudé sa charge anti-constructiviste, dont il me semble avoir montré, autant que faire se pouvait, qu'elle est nulle et non avenue. Reste donc à s'atteler aux autres variables : Qui – Comment – Pourquoi (à quelle fin).

(x) – Qui ?

« La Caste » est le nom générique donné à une variété d'agents caractérisés comme « de puissantes forces », que le texte mentionne sous diverses appellations renvoyant à des catégories sociales ou politiques plus ou moins circonscrites et identifiables : « les sergents de la domination, les militants de l'économie, les fabriques de discours » ; « les militants de l'économie, du productivisme, de l'extractivisme et les activistes de la logocratie hégémoniste » ; « les discours négationnistes ayant pour objet le saccage environnemental » ; « les formes contemporaines de la domination » ; « les puissances dominantes » ; « ceux dont la destruction de la réalité est la grande cause » ; « productivistes, extractivistes, pollueurs, destructeurs à outrance » ; « Le grand paradigme de la Science » et son prolongement logique, « la techno-science » ; et enfin « le sujet souverain », qui « est un apprenti sorcier, le bousilleur qui a ouvert la boîte de Pandore et tout salopé ».
A ceci, il n'y a en soi pas grand-chose à répliquer. Sauf que ce qui est présenté comme une nouveauté analytique – cette fameuse « ontologie du présent » dont VM se targue si fièrement de fournir les bases – requise par les paramètres d'une situation inédite où toutes les cartes théoriques sont prétendument rebattues, remobilise en réalité des topoï déjà bien éprouvés de la critique radicale anticapitaliste la plus classique. La Caste, c'est en définitive cet agrégat ultra-minoritaire – mais dont la capacité de nuisance est en effet maximale – de détenteurs des pouvoirs étatiques et des institutions financières, économiques et industrielles globalisées, mobilisant à son service toutes les ressources des développements techno-scientifiques et secondé par ses porte-voix médiatiques et pseudo-intellectuels. Nihil sub sole novum [4]. Ce qui, en revanche, peut prêter à discussion, c'est bien entendu l'appartenance de cette Caste à une configuration idéologique relevant du constructivisme, soit qu'elle en ferait un usage cyniquement stratégique afin de mener plus aisément à bien son entreprise de destruction massive, soit qu'elle baignerait inconsciemment dans ce brouet mental diffus propre à notre présent. La question se pose d'autant plus qu'un passage du texte de VM pointe, de manière là encore assez contradictoire, l'absence d'une véritable ligne idéologique directrice et homogène au principe des menées de ces puissances dominantes :

L'idéologie est une chape, elle forme un tout, elle présente une cohérence comme ensemble de discours et système de représentation, « vision du monde ». Son régime, c'est celui de l'unité, de l'ensemble intégré où toutes les « parties » forment un tout. L'idéologie, en ce sens, a une architectonique. Nous ne vivons plus du tout sous ce régime de la domination. Ce à quoi nous avons affaire, ce sont des flux. […] Plus rien qui relève d'une architecture globale et présente une cohérence quelconque. Seulement des flux, des input, des signes, des intensités, des messages, des effets de saturation ; une prolifération dense, instable, constamment changeante. La Caste est allégée de toute idéologie globale, elle n'agit plus selon des visées stratégiques, des plans, des doctrines, des visions du monde, elle agit par impulsions, un amalgame de coups de tête et d'idées fixes, whims, en fonction d'intérêts à court terme, elle n'a plus d'idées à proprement parler […] La Caste a la tête vide, plus d'idées, elle ne se meut plus que par automatismes, le temps du cerveau reptilien. […] On gouverne, on domine désormais à la discontinuité radicale, produite notamment par l'inflation des « entrées » et des signaux, des messages hétérogènes et sans suite. […] Il n'y a plus que des discours, impossibles à hiérarchiser, des images se succédant en flux, des fictions (histoires) interchangeables ou de qualité (si l'on peut dire) égale, une infinité de points de vue de même qualité aussi.

Je prétends au contraire que la production apparemment chaotique du discours hégémonique actuel, comme les prétendues conduites anomiques des potentats néo-fascistes du Nord global, recouvrent une logique toute aussi implacable que celle qui a présidé à la marche du monde depuis l'avènement d'un système qui a pour nom – il est regrettable d'avoir à rappeler ici une telle évidence : capitalisme. Aux dernières nouvelles, malgré quelques intensifications et réajustements marginaux de ses caractéristiques définitoires principales, ce système n'a pas encore laissé place à une configuration économique et idéologique radicalement hétérogène et demeure la formation historique à laquelle l'ensemble de l'humanité et des autres vivants est présentement assujetti. Affirmer que la « Caste » se réduirait à un agrégat d'énoncés équivalents, dépourvus de hiérarchie ou de consistance, c'est donc manquer ce qui fait la force de son hégémonie. Car elle n'agit pas au hasard ni au gré de narrations flottantes : elle est porteuse d'une idéologie solide, cohérente, qui oriente ses conduites et rationalise ses choix. Or, la structure théorique – devenue aujourd'hui l'atmosphère axiologique et idéelle que respirent les bénéficiaires de la dévastation capitaliste sans plus avoir à y penser – est elle aussi parfaitement identifiée et connue pour avoir été mille fois décrite, le néolibéralisme, qui comme on le sait n'est pas seulement un régime économique, mais constitue une véritable anthropologie implicite, son postulat fondamental étant celui de l'homo œconomicus, individu pseudo-rationnel défini avant tout comme agent calculateur, mû par son intérêt personnel, indifférent à toute fin collective autre que celles qui augmentent son profit ou sa satisfaction privée. J'estime que ce petit nombre de traits décrit suffisamment les motifs et comportements des parties prenantes de la Caste telles que VM les a identifiées, et qu'il n'existe à cette heure aucune raison plausible d'en inventer de nouveaux. Si l' « ontologie du présent » à laquelle aspire notre autrice consiste à changer de paradigme toutes les trois semaines par crainte de lasser le consommateur de critique radicale, alors je préfère pour ma part abandonner cette méthode aux marchands de nouveautés, lesquels ne nous aideront jamais à comprendre comment le système tentaculaire auquel nous avons à nous affronter persévère dans son être prédateur depuis sept siècles. Même le vieux dogme de la « main invisible », auquel seuls quelques experts de plateau feignent encore de croire, reste de nos jours, comme ce fut le cas aux temps glorieux du réformisme keynésien, au principe des dispositifs d'intervention étatique dans un univers désormais intégralement financiarisé. Depuis la formulation de ce dogme par Adam Smith, le rôle de l'Etat a toujours été conçu en référence et dans la dépendance directe aux défaillances dont l'amère expérience historique de la croissance des inégalités, de la précarisation généralisée, puis de l'effondrement écosystémique accusait ce mystérieux démiurge équilibriste et velléitaire. Dans le schéma néolibéral, la fonction de l'Etat n'est plus de corriger ces défaillances par des mécanismes redistributifs ou protecteurs, mais bien au contraire de s'assurer que les règles du jeu législatives et institutionnelles continuent de favoriser la concentration des richesses et de garantir les intérêts des puissances financières. Ce que l'on appelait jadis « service public » est ainsi redéfini en service de la finance, où la collectivité n'est mobilisée que pour éponger les dettes, socialiser les pertes, renflouer les banques, au détriment d'une population de plus en plus paupérisée. De ce point de vue, la cohérence idéologique de la Caste, en articulant une anthropologie, une doctrine économique et une praxis politique – l'État transformé en bras armé de la finance et garant des intérêts privés contre l'intérêt des peuples – demeure indéniable.
En dissolvant la cohérence du néolibéralisme dans un brouillard où « tout se vaut », où les discours se neutraliseraient mutuellement dans une cacophonie postmoderne, VM substitue à l'analyse concrète des mécanismes idéologiques et économiques une abstraction qui, loin de dévoiler le réel, le recouvre. Elle rend le néolibéralisme invisible, c'est-à-dire d'autant plus efficace. Car une idéologie dominante agit d'autant plus qu'elle reste innommée : sa force tient précisément à sa capacité à se faire passer pour neutre, naturelle, allant de soi. Or, en refusant de la désigner pour ce qu'elle est, VM en vient, en reconduisant cette invisibilité, à renforcer son empire. Ce faisant, sa critique, au lieu d'armer la pensée contre la domination, la neutralise : là où il faudrait mettre en lumière la rationalité systémique du néolibéralisme, elle préfère dénoncer un chaos de discours interchangeables. Mais ce chaos n'existe que pour celles et ceux qui se tiennent à la surface des phénomènes. En profondeur, c'est bien une logique cohérente et planétaire qui gouverne, au nom de la rentabilité, de l'extractivisme, de la financiarisation, au prix d'une mutilation toujours plus aveugle de la vie et des vivants. C'est cette totalité systémique, et non une supposée dissolution ontologique, qui écrase nos existences. L'ennemi n'est pas la multiplicité désordonnée des énoncés, mais bien la cohérence d'un discours, celui du néolibéralisme, qui s'impose comme cadre indépassable et organise la destruction méthodique des mondes sociaux, politiques et écologiques.
Bien entendu, cette cohérence structurelle profonde, relevant du temps long, n'empêche nullement que viennent s'y enter certaines spécificités propres à un moment politique, voire aux idiosyncrasies d'un chef d'Etat particulièrement détraqué. La capacité d'absorption du système capitaliste a été reconnue depuis longtemps, et il est puissamment armé pour intégrer des phénomènes apparemment décorrélés de ses principes fondamentaux sans exposer ces derniers au risque d'une décomposition substantielle. Ces particularités, pour conjoncturelles qu'elles puissent être, ont leur importance et peuvent donner lieu à des analyses susceptibles d'offrir une compréhension plus fine d'une séquence politique temporellement circonscrite. C'est ce à quoi s'est attaché – illustration parmi d'autres possibles – un texte tout récent d'Alain Brossat, à partir du très effectif « sentiment d'exténuation » que peuvent inspirer les forfanteries, aussi clownesques qu'effrayantes, de l'actuel occupant de la Maison-Blanche, dans lesquelles il perçoit le symptôme d'un « retour du théologico-politique ». Il s'agit bien d'une proposition théorique consacrée au présent le plus immédiat. Pour autant, cette immédiateté n'implique nullement de renoncer à débusquer la logique qui y préside : la force de la théologie politique version Trump, telle que Brossat la met au jour, réside au contraire dans sa cohérence profonde. Elle réactive le vieux motif de la destinée manifeste, c'est-à-dire l'idée providentialiste qu'une puissance supérieure confère aux États-Unis – et, par extension, à leurs alliés – une mission universelle de domination. Loin d'être un simple folklore populiste, le slogan « MAGA » condense cette logique en substituant au régime de la délibération démocratique celui de la vérité révélée, soustraite à toute discussion. L'unité idéologique de ce courant se déploie à travers une même grammaire providentialiste, qu'il s'agisse de l'hégémonisme américain, du messianisme des colons israéliens ou encore de la sacralisation de certains objets historiques comme la Shoah : dans tous les cas, la référence au destin, au caractère exceptionnel et intangible d'une mission ou d'une communauté, interdit le débat et fonde l'action sur le pur rapport de force. Ce « néo-fascisme providentialiste », comme le qualifie l'article, trouve sa cohérence non pas dans un programme politique explicite, mais dans une homogénéité de régime de vérité : celui d'un pouvoir qui se dit légitimé par une transcendance et s'impose par le fait accompli [5]. Nulle incompatibilité, ici, entre les invariants systémiques du capitalisme et les biais idéologiques en provenance de la communauté des évangéliques étasuniens à laquelle se rattachent Trump et ses sbires, mais une forme discursive circonstancielle, venant exprimer une tendance politique de plus ou moins long terme – l'avenir nous le dira –, greffée à une structure de fond qui en a vu d'autres.

Quels rapports ces considérations rebattues sur le capitalisme comme modèle économique et forme civilisationnelle peuvent-elles bien entretenir avec l'épistémologie constructiviste ou avec le constructivisme comme manière d'envisager le réel en un sens général ? La réponse est on ne peut plus simple : aucun. Tel que je le conçois et le pratique, le constructivisme est un pluralisme et un antinaturalisme. Et bien que ces deux postulats eux-mêmes m'interdisent de récuser par avance la possibilité que d'autres tendances constructivistes puissent n'y pas souscrire, il ne me semble pas déraisonnable d'en faire, au moins provisoirement, les critères permettant de mesurer l'abyme qui éloigne d'un côté les présupposés ontologiques, anthropologiques, épistémologiques et axiologiques du capitalisme néolibéral et de l'autre l'effort propre à l'ethos constructiviste – effort consenti et joyeux – consistant à maintenir le plus amplement ouvert l'horizon des possibilités de tout vivant. Quand ce qui pourrait être la devise du constructivisme affirme : « Il y a plus de choses dans le ciel et sur la terre que n'en pourra jamais imaginer n'importe quelle philosophie », le capitaliste ânonne son oukase rabougri : « There is no alternative ». Cette formule, elle aussi bien connue, n'est autre que la traduction brutale d'une Weltanschauung hantée par le spectre obsessionnel de l'Un et rivée à un réductionnisme naturaliste grossier – c'est-à-dire le contraire exact de ce que n'importe quelle position constructiviste entend défendre et favoriser.
Au prisme de l'ontologie moniste qui oriente le discours et les pratiques du capitalisme néolibéral, tout est unifié, réduit, homogénéisé. Une seule conception du réel : celle de la « nature des choses », qui n'est rien d'autre que la naturalisation d'un ordre historique contingent. Les rapports de domination, les inégalités, les prédations écologiques ne sont pas décrits comme des produits sociaux et politiques, mais comme des fatalités inscrites dans la texture du monde. Une seule conception de l'homme, comme on l'a vu : l'homo œconomicus, individu isolé, égoïste, calculateur, mû exclusivement par l'intérêt personnel. Toute dimension relationnelle, collective, symbolique ou affective de l'existence humaine est reléguée au rang d'épiphénomène. Dans ce schéma, l'homme n'est pas un animal politique ou un être de langage, mais une machine à maximiser son utilité, interchangeable, indifférente à tout ce qui ne peut se traduire en gains quantifiables. Une seule manière de connaître le monde, très logiquement : puisque le monde est supposé univoque, le modèle théorique qui le décrit doit l'être aussi. Peu importe si ce modèle change au gré des modes académiques ou des ajustements statistiques. Ce qui demeure invariant, c'est la prétention à l'unicité et à l'objectivité absolue. Le discours économique dominant, auréolé de son prestige pseudo-scientifique, se présente comme la seule grille de lecture valide du réel. Les chiffres du PIB, les taux de croissance, les équations financières tiennent lieu de vérité ultime, quand bien même ils se contredisent d'une décennie à l'autre. Enfin, une seule morale : celle de l'Universel, conçu comme horizon final du progrès. Ce qui ne s'aligne pas sur la norme néolibérale est jugé « arriéré » et voué à être corrigé, domestiqué, absorbé. L'imaginaire missionnaire du capitalisme globalisé prolonge, on le sait, les anciennes entreprises coloniales : il s'agit toujours d'apporter la « civilisation » à ceux qui, parce qu'ils résistent, sont accusés de retarder le mouvement irrésistible de l'Histoire. La pluralité des cultures, des modes de vie et des cosmologies est tolérée seulement dans la mesure où elle peut être folklorisée, transformée en marchandise et intégrée au marché.
Ainsi se déploie la cohérence profonde de la Caste : une vision unidimensionnelle du monde, qui prétend tout réduire à l'unité d'un seul principe – le marché –, et qui ne laisse place ni à la multiplicité des savoirs, ni à la diversité des formes de vie, ni à la contingence de l'histoire. L'idéologie néolibérale n'est pas un chaos de discours dispersés, mais une machine de réduction systématique, une logique d'aplatissement du réel. C'est ici que l'opposition avec le constructivisme apparaît dans toute sa netteté. Le néolibéralisme rabat tout sur une seule logique – celle de l'accumulation capitalistique, légitimée par l'économie comme science unique du réel. Le constructivisme, au contraire, est une discipline de l'ouverture : il part du postulat que plusieurs mondes coexistent, plusieurs manières de connaître, plusieurs régimes de vérité, plusieurs formes de vie, et qu'aucun ordre n'est définitif, qu'aucune configuration du réel n'est donnée une fois pour toutes. Là où le néolibéralisme absolutise la contingence historique en nature, le constructivisme rappelle qu'aucune « nature des choses » ne saurait être invoquée pour justifier les rapports de domination ou l'exploitation. VM se trompe donc doublement : en dissolvant le néolibéralisme dans une ontologie du chaos, elle masque l'unité idéologique redoutable qui préside aux conduites de la Caste ; et en prétendant diagnostiquer un pluralisme confus qui désorienterait nos existences, elle méconnaît qu'un pluralisme réellement existant, celui que promeut le constructivisme, est précisément ce qui permet d'ouvrir des brèches dans le monisme oppressif du capitalisme globalisé. Bref, si le capitalisme est une machine de réduction, le constructivisme est une politique des multiplicités. Le premier réduit le monde à l'Un ; le second affirme la pluralité créatrice, la diversité des pratiques, des savoirs, des formes de vie. Le capitalisme naturalise ses propres fictions pour les ériger en destin de l'humanité ; le constructivisme dénaturalise pour rappeler que ce destin peut être bifurqué.

(w) – Comment ?

Quels sont les moyens, instruments et procédés mis à profit par la Caste pour exécuter son dessein d'anéantissement du réel et des repères qui nous permettent de l'identifier, par opposition d'avec ce qui n'en relève pas ? Fidèle à la pente qui est la sienne, VM restreint ses anathèmes à un inventaire allusif de tendances très générales sans vraiment les illustrer ni expliciter rigoureusement la façon dont elles produisent leurs effets délétères. Ces tendances ne sont certes pas contestables, et se distinguent par le régime sous lequel toutes sont placées – celui de la prolifération : « Le réel se trouve réduit à la condition de la quantité infinie d'histoires qu'on raconte ou d'images s'y rapportant. Il n'a plus d'autre consistance que celle de cette prolifération de fictions, c'est-à-dire d'histoires que racontent une infinité de narrateurs ou plutôt de signaux qu'émettent une infinité de sujets (ou d'appareils, de machines). » L' « ontologie du présent », c'est l'inflation exponentielle des phénomènes de communication sous toutes ses modalités ; le déferlement non-stop de la grande marée informationnelle ; la mobilisation sensorielle totale par les déflagrations de sons et d'images. Captation, annexion, réorientation des facultés attentionnelles et de l'aptitude à la rétention mnésique par l'enchaînement ou l'empiètement des « narratifs » – le storytelling, que VM mentionne à plusieurs reprises – savamment conçus pour provoquer et entretenir à leur égard des comportements addictifs – dans tout cela entrent bien entendu en jeu les développements de technologies médiatiques toujours plus ubiquistes et toujours plus tentaculaires : « L'innovation rencontre ici les tactiques visant à la destruction des prises sur le réel. Il y eut la télévision, puis internet (le digital) et puis, maintenant l'Intelligence artificielle. Les bombardements d'images, la saturation des cerveaux par les messages discontinus, le règne du disparate et de l'hétérogène, la multiplication des artifices, des doubles, des fictions plus vraies que vraies, des faux indétectables, etc. » Peut-être pourrais-je ici chicaner à propos de la vénérable antiquité de ce que l'on appelle encore parfois la propagande, dont la naissance fut à coup sûr contemporaine de celle du premier bâton de parole couronné – mais il faut bien admettre que l'ampleur et l'intensité auxquelles a atteint aujourd'hui cette pratique immémoriale suggèrent davantage l'idée d'une transformation substantielle que celle d'une simple variation de degré. Aussi bien, ce n'est pas sur ce point – la nouveauté ou le retour du même sous d'autres apparences ; « ce qui fait époque » ou non – que les considérations de VM quant aux moyens de la Caste me paraissent prêter le flanc à quelques objections.
Ce qui frappe avant tout, dans ces pages de VM, c'est la vision outrancièrement monolithique qu'elle propose du rapport des « dominés » aux dispositifs communicationnels de la Caste. Le foisonnement chaotique des messages, l'infotainment, le storytelling d'État : tout cela serait absorbé sans reste par une masse docile, passivement exposée à la colonisation de son imaginaire, et dont l'unique rôle consisterait à être « occupée », comme des enfants qu'on distrait. Une telle perspective homogénéise jusqu'à la caricature des expériences sociales extrêmement différenciées : elle suppose qu'il n'existe qu'une seule manière – naïve, inconsciente, servile – d'être confronté à la prolifération des récits médiatiques. Dans les déplorations de VM, aucune place n'est laissée aux divisions internes susceptibles de porter un regard critique et démystifié sur les dispositifs de propagande, aux résistances collectives, aux contre-discours et aux travaux de décryptage des foyers de lutte qui peuvent se déployer dans les marges, aux créations concrètes de mondes alternatifs. Autrement dit, ce que VM refoule de son analyse, ce n'est ni plus ni moins que la sphère du politique – au profit de la posture élitiste du penseur isolé, seul à pouvoir porter un regard désabusé sur la domination et sur la foule moutonnière qui lui est soumise. Tout en revendiquant une posture réaliste, VM ne livre en définitive qu'une vision tronquée du réel. L'éviction pure et simple de la lutte et des divisions politiques dans sa description du présent aboutit ironiquement à un parti pris idéaliste inconscient : elle substitue à l'observation la plus immédiate de la vie sociale – où prolifèrent conflits, résistances, fractures et discours critiques – la construction fantasmatique d'un bloc populaire unifié, homogène, passivement soumis aux mêmes fables médiatiques. Ce faisant, elle balaie le réel d'un revers de main pour y substituer sa propre perception, c'est-à-dire sa propre subjectivité. Paradoxalement, le « réalisme » de VM se range donc du côté même du subjectivisme que l'intégralité de son texte avait pour projet de dénoncer. À l'inverse, le constructivisme, en reconnaissant l'irréductible pluralisme des expériences sociales et politiques, reste plus fidèle au réel : il ne réduit pas la multiplicité à l'Un, il en prend acte et s'y confronte.

(z) – À quelle fin ?

L'entreprise destructrice de la Caste poursuit un double objectif : substituer aux faits objectifs, tangibles – à ce qui constitue l'authentiquement réel – une variété de phénomènes voués à être appréhendés comme des occurrences de la réalité, alors qu'ils n'en sont que des falsifications inconsistantes ; puis, à partir de cette substitution, rendre impossible pour les sujets humains l'opération consistant à orienter leurs actions, dans un milieu devenu fantasmagorique et nébuleux : « Il s'agit bien de mettre à mal notre perception et notre intellection du réel, condition de notre capacité de nous déplacer dans le monde environnant et d'y agir. » Ce processus s'inscrit donc dans un enchaînement téléologique à deux étapes : fabriquer une réalité alternative, une « réalité-bis » – diversement déclinée sous les formes du simulacre, de l'imitation, de la falsification, de la fiction, du mensonge, de la construction imaginaire, du double illusoire, du spectacle, etc. – puis, sur la base de ces « innovations », infliger à la masse des dominés une sorte de paralysie praxique, induite par l'incapacité où elle se trouve alors d' « assigner sa place au réel » et de le distinguer de ce qui n'en est qu'une « ombre » factice.
Dans son texte, VM identifie explicitement les instances qui ont permis qu'une telle situation puisse advenir, et qui en sont donc directement comptables : la tradition postkantienne ou le subjectivisme kantien assimilés à l'idéalisme, l'herméneutique, la narratologie, le fictionnalisme, le perspectivisme et, bien entendu, le constructivisme qui est le nom générique et le « dernier avatar » de ces errements philosophiques. Ce dont il faut prendre acte et s'efforcer de nous émanciper, c'est donc « la relation qui s'établit entre le pli kantien, l'inépuisable tradition néo-kantienne et notre actualité surplombée par le motif de la destruction/pulvérisation de la réalité. »
Comme je l'ai fait jusqu'à présent, je ne discuterai pas cet aspect de la thèse de VM au plan des généralités qu'elle mobilise pour exposer ses arguments. J'enracinerai plutôt ma critique dans quelques-uns des exemples qu'elle mentionne en passant – comme à son habitude sans en développer les liens qu'ils entretiennent avec le propos global de son texte, mais peu importe. Ces exemples sont les suivants : « le révisionnisme en matière environnementale », « la prolifération de l'antisémitisme », « l'inexistence des Palestiniens comme peuple », « l'invasion migratoire et la disparition des classes ». Je me limiterai aux trois premiers.
Le « révisionnisme en matière environnementale » renvoie à ce que l'on nomme aujourd'hui communément le climato-scepticisme. Cette position minoritaire, défendue principalement par certains organes étatiques – ceux des démocraties dites illibérales – et des franges de la société civile du Nord global situées à l'extrême-droite du marché des opinions politiques, ne peut malheureusement être tenue pour responsable de l'inaction persistante face aux signaux d'alarme que la communauté scientifique unanime ne cesse d'adresser, depuis plusieurs décennies, aux populations du monde et à ceux qui les dirigent. Le contraire serait certes plus confortable pour les consciences occidentales, si enclines à exciper de leur blanche innocence et à se décharger des effets de leur incurie sur de bien commodes suppôts du Mal radical avec lesquels elles n'ont rien de commun. Mais il faut bien se rendre à l'évidence : la grande majorité des habitants de la planète Terre, ayant enregistré les conséquences de son mode d'existence néfaste, n'a pas encore esquissé, à cette heure, le commencement d'une réforme de sa manière d'habiter le monde : la croissance du trafic aérien se porte à merveille, les industries de l'alimentation carnée prospèrent et l'urbanisation galopante ne rencontre pour l'instant aucune limite. Si la situation écologique planétaire n'était pas si tragique, la ligne causale que trace allègrement VM entre le constructivisme et l'effondrement de la biosphère pourrait faire sourire : « Depuis Kant, la philosophie est rigoureusement anthropocentrée […] et du coup, le réel se trouve constamment en instance de déréalisation […] C'est sans doute bien l'une des raisons pour lesquelles l'anthropocène nous est tombé dessus comme par surprise – nous avons constamment tenu à distance ce que nous nommions vaguement « la nature », hors de nous. Plus on s'enfonce dans l'ornière de la tradition postkantienne (dernier avatar : le constructivisme), plus on s'éloigne du réel. » Qu'il soit simplement rappelé à VM deux petits faits – de ceux dont elle affectionne particulièrement le caractère objectif : du point de vue comportemental, il n'existe pour l'instant aucun hiatus significatif entre les sourdes oreilles aux objurgations du GIEC et les consciences éclairées aux livres de Pablo Servigne ou d'Aurélien Barrau. Le monde continue généralement d'aller son chemin, comme à l'ordinaire – certains parmi nous sont éco-anxieux, les autres pas, voilà tout. D'autre part, et pour en finir avec cette fable, l'Anthropocène ne nous est nullement « tombé dessus comme par surprise ». VM prend ici, une fois de plus, son propre sentiment subjectif – celui d'avoir été saisie trop tard par l'ampleur du désastre – pour la réalité elle-même. Or, il suffit de rappeler que le rapport Meadows, publié au début des années 1970, avait déjà formulé avec une précision glaçante les principaux scénarios de l'effondrement écosystémique. En France, ces conclusions avaient même franchi la sphère académique pour s'inviter sur la scène publique, par exemple à travers la campagne présidentielle de René Dumont en 1974, qui annonçait devant les caméras la pénurie d'eau à venir. Ce qui a donc péché, ce n'est pas un hypothétique « déni constructiviste du réel », mais l'indifférence générale aux signaux d'alarme, conjuguée à l'inefficacité – ou à la complicité – des filtres médiatiques chargés de traduire ces données en enjeu politique.
Quant à « la prolifération de l'antisémitisme » et à l'« inexistence des Palestiniens comme peuple », proclamées haut et fort par les fascistes du gouvernement israélien et leurs relais occidentaux, elles constituent les exemples même d'un négationnisme politique tout à fait conscient de lui-même, et dont le mensonge, très simplement, très cyniquement et très classiquement, a été l'instrument éhonté auquel la dystopie sioniste a toujours eu recours depuis son origine en vue de sa réalisation puis de sa pérennité. Cette torsion délibérée du réel n'entretient aucune affinité avec quelque tradition néo-kantienne que ce soit : il s'agit d'un projet conscient, assumé, stratégique, visant à perpétuer les bénéfices d'une victimologie ancrée dans le chantage mémoriel et à délégitimer l'existence d'un collectif humain afin de justifier sa dépossession territoriale et sa répression permanente. Nul besoin d'invoquer les brumes de l'idéalisme philosophique pour comprendre cette logique : elle s'inscrit dans une tradition bien connue de politiques coloniales, qui ont toujours nié l'existence des peuples conquis afin de légitimer leur domination. La formule de Golda Meir – « Les Palestiniens n'existent pas » – n'était pas une spéculation métaphysique, mais un geste performatif, destiné à produire l'inexistence politique et juridique de ceux dont l'existence matérielle, historique et culturelle ne fait pourtant aucun doute. Là encore, confondre ce négationnisme délibéré avec une déréalisation globale du réel, c'est se tromper de registre : on passe d'un rapport de force concret, sanglant, à une pseudo-ontologie du présent. Or, c'est précisément parce que ce négationnisme est politique et intentionnel qu'il doit être combattu par des moyens politiques, et non par des spéculations philosophiques sur l'évanescence du réel.

Pour conclure cet examen critique, je me limiterai à une très brève évocation du remède que préconise VM contre les méfaits de la « tradition néo-kantienne » et de son rejeton déprédateur, le constructivisme. Il s'agirait d'opérer une sorte de conversion philosophique à l'aune de laquelle l'énoncé « le monde (cosmos) existe » viendrait enfin occuper le premier plan, au rebours des errements constructivistes qui n'ont eu de cesse d' « établir au centre, le facteur humain et non pas le cosmos. » Et de mentionner Philippe Descola comme l'un des représentants de cette option cosmologique hétérogène à la modernité kantienne, à même de « nous déplacer vers ces espaces-autres philosophiques », qui nous permettront d' « affronter la crise présente du réel qui prend surtout la forme d'une guerre conduite contre le réel par la Caste, aujourd'hui, ici et maintenant. »
Je ne suis pas persuadé, pour dire le moins, que Descola souscrirait sans réserve à l'objectivisme naïf de VM :

– « Les conceptions de la nature sont socialement construites et varient selon les déterminations culturelles et historiques ; notre vision dualiste du monde ne doit pas être imposée universellement. » [6]
– « On voit que la nature n'est pas un domaine d'objets en tant que tel. C'est une construction qui permet de donner une saillance à tout ce à quoi le concept est opposé. » [7]
– « Le domaine non-humain vu comme extérieur aux humains, ce que nous, Occidentaux, appelons la Nature, est en réalité une conception récente, née en Europe il y a quatre siècles tout au plus. » [8]

Les « ontologies » non occidentales, alternatives au naturalisme moderne, qu'étudie l'ethnologue – animisme, totémisme, analogisme – ne sont nullement assimilables au réalisme tel que VM l'envisage et l'appelle de ses vœux, mais renvoient à d'autres manières de distribuer l'intériorité et l'extériorité, à d'autres manières de dessiner des constellations d'objets, à d'autres « manières de faire des mondes » [9].

II.

Du point de vue épistémologique, le texte de Garance Panurge, « Sur le devenir “facultatif” des faits établis », est une simple redite de celui de VM. C'est pourquoi je restreindrai les considérations suivantes aux accusations d'ordre politique qu'il contient.
Ce qui rend ces accusations proprement inacceptables, c'est ce qu'il faut bien nommer l'instrumentalisation des massacres perpétrés à Gaza, convoqués à de nombreuses reprises, au service d'un règlement de comptes dirigé contre certaines parties prenantes du champ intellectuel ou militant, et dont les motifs et la finalité véritables demeurent malheureusement celés. D'un courant philosophique – le constructivisme et ses diverses variantes – aux charges que Mme Panurge fait peser sur lui, la disproportion est en effet telle que tout lecteur ne peut qu'en venir à soupçonner soit un acting-out délirant, soit une mauvaise foi dépourvue de toute mesure.

Cible privilégiée de Garance : les « décoloniaux imaginaires » – pourquoi imaginaires ? On ne le saura pas. La très grande faute des membres du QG décolonial est d'avoir contesté le caractère antisémite d'un visuel diffusé par la France Insoumise au cours du mois de mars 2025 [10]. Infectées par le virus constructiviste, Houria Bouteldja et sa tribu n'auraient pas su – ou, plus perfidement, pas voulu – reconnaître un fait « élémentaire et irrécusable à la fois ». C'est que, baignant dans l'herméneutique gadamérienne comme les cornichons baignent dans leur vinaigre – « à leur corps défendant » – les décoloniaux imaginaires sont convaincus, comme le laisse bien transparaître l'ensemble de leurs propos et de leurs actions, que le réel n'existe pas, que tout est affaire d'interprétation, et qu' « une caricature antisémite, ça ne saurait en aucun cas être un point de fait, c'est une question de perception et d'opinion. » Dans ces conditions, les voilà délestés des exigences embarrassantes du Vrai et, subséquemment, autorisés à dire non plus ce qui est, mais ce qui les arrange. Or, ce qui les arrange, c'est que les Insoumis, qu'ils soutiennent, n'aient pas produit d'affiche antisémite – donc l'affiche antisémite n'existe pas. Syllogisme impeccable. Dichotomies cristallines de la vérité et du mensonge, de la magouille et de l'authenticité. Bien sûr, les décoloniaux imaginaires ont résolument choisi leur parti : « Quand les argumentations sinueuses et biaisées, la mauvaise foi en habit de soirée conjuguent leurs efforts pour rendre les faits indistincts, dissoudre le réel, au nom de l'intérêt supérieur de l'utilité politique, les choses sont consommées – les supposés résistants et insoumis jouent dans le camp de l'ennemi dont ils partagent la morale accommodante – ils partagent l'essentiel avec eux – un opportunisme sans rivage en matière d'évaluation des rapports entre le réel et le vrai, constamment guidé, surdéterminé par l'intérêt politique. »
Les certitudes marmoréennes de Garance font envie. Cela doit être bien confortable. Et si, suspendant tout jugement quant à cette image, nous laissions un instant son registre, antisémite ou non, dans le domaine de l'indécidable – ne resterait-il pas un autre fait, observable celui-là, un tout petit fait ne méritant pas moins qu'un autre d'être pris en compte ? A savoir : le fait même de la division concernant cette image. Voilà du réel pour Garance, qui le chérit tant. Que ce piètre épisode de l'affiche Hanouna ait promptement fini dans les poubelles de l' « actualité » sans que personne ait pu trancher d'un côté ou de l'autre, tel est l'élément de réalité minimal que nul ne pourra raisonnablement contester. A partir de ce modeste point d'appui, et en l'absence de toute instance décisive catégorique, l'enjeu n'est plus de faire le départ entre champions de la véracité et tacticiens immoraux – mais, sur ce problème précis, à quel « monde de référence », à quel « ordre de grandeur légitime » [11] a-t-on recours pour justifier son positionnement politique.
Mme Panurge pourra bien se rebiffer ici : « Moi, Môssieur, ma seule référence, mon seul ordre de grandeur, c'est le réel, et la vérité qui lui est soumise inconditionnellement ! » Ce à quoi je lui répondrai : « Hum… C'est un tantinet kantien, cette profession de foi. Mais précisément, si vous balayez d'un revers de main la réalité de la division, votre référence, c'est votre subjectivité, la subjectivité de votre certitude, envers et contre l'évidence de ce qui, pour l'heure, relève du conflit d'interprétations. » A moins qu'il convienne d'envisager une hypothèse un peu moins charitable : en miroir de la posture décoloniale, qu'arrange la non existence de l'affiche antisémite – ou plutôt la non existence du caractère antisémite de l'affiche – en vertu d'un soutien à Méluche et ses affidés, le verdict de Mme Panurge pourrait bien arranger tout autant son intention de se faire, en un seul geste héroïque, Méluche, les décoloniaux et les constructivistes. A chacun ses raisons et ses priorités.

On s'en doute, l'incompétence de ces partisans de la déréalisation, complices plus ou moins volontaires de la Caste, ne se limite pas au domaine de la sémiotique des images. C'est leur prétention et leur aptitude à endosser le moindre rôle politique dans le présent qui leur sont intégralement déniées. Refrain désormais connu : ne s'intéressant qu'aux « procédures de construction » au détriment du « réel lui-même », voilà les hallucinés du post-kantisme incapables d'élaborer quelque jugement que ce soit sur l'état du monde, de « statuer sur l'intolérable », persuadés, de toute façon, que « la notion même d'une prise sur le réel lui-même relève de la plus naïve et la plus dangereuse des illusions. » Traduction : la grande masse des intellectuels et militants pour qui la classe, le genre et la race sont des constructions sociales s'abstiennent non seulement de juger ce qui, dans le cours de l'actualité, relève de l'intolérable, mais « d'agir politiquement, c'est-à-dire d'agir dans le sens de la production de déplacements significatifs ou de l'action en vue de l'apparition de discontinuités émancipatrices dans le champ du réel tel que nous l'habitons. » Je ne me donnerai pas le ridicule de contester une telle affirmation, dont tout un chacun pourra apprécier sans mon aide la veine burlesque. Rien n'empêche, en revanche, de signaler à l'attention de Mme Panurge ce qu'il y a d'outrecuidant et d'assez pénible dans le genre de leçon qu'elle s'autorise à prodiguer. Sous réserve qu'on ait oublié de m'informer de quelque acte de bravoure déterminant dont elle puisse se prévaloir, je ne sache pas que le fait de s'asseoir à son bureau pour tapoter sur un clavier d'ordinateur confère un quelconque droit de distribuer bons et mauvais points en matière d'efficacité politique – surtout pas à celles et ceux qui battent régulièrement le pavé en subissant la répression sauvage des milices surarmées de « la Caste ».

Mais le mal constructiviste s'avère encore bien plus profond. Il ne constitue pas seulement la tare des activistes sans action, « l'oblomovisme de notre temps, la philosophie couchée des apraxiques ». Sa nocivité est agissante. Il fournit à toutes les forces destructrices d'un présent « placé sous le signe du désastre » la philosophie, les idées, les images dont elles ont besoin pour être « animées et mises en mouvement ». Ainsi le constructivisme se trouve-t-il au fondement du nihilisme contemporain, de « la pulsion de mort conquérante » et, évidemment, du fascisme. Car « l'un des traits constants du fascisme, en tant qu'il est un visage du totalitaire, est sa capacité à s'émanciper du réel, à s'enfermer dans des bulles fantasmagoriques, à produire des récits du passé et du présent placés sous le signe de l'imaginaire, de l'esprit de démesure mortifère, libérés de toute contrainte “réaliste” ». CQFD.
C'est donc sur la base de ce croisement tératologique entre un mode de penser soucieux des multiplicités créatrices et les puissances les plus dévastatrices de ce monde que Garance Panurge en vient, pour illustrer son propos, à mobiliser le génocide perpétré en ce moment même à Gaza : envisager nos constructions narratives comme une certaine voie d'accès à ce que nous nommons « le réel », revient à considérer que le massacre du peuple palestinien, « ça n'est qu'un récit parmi d'autres, dans le foisonnement généralisé des récits », et par conséquent « à en relativiser, à en diminuer l'importance ».

J'achève ici, car je voudrais que résonnent dans le silence ces huit derniers mots, dus à Garance Panurge.

Cédric Cagnat

[1] Ce que nous faisons – ou ne faisons pas – à partir de cette évidence est un autre problème, qui bien entendu ne concerne nullement le constructivisme.

[2] Pour être tout à fait précis, il conviendrait d'analyser à part les deux verbes qui, chacun de son côté, appellent des variables supplémentaires et distinctes, sous forme de compléments : entres autres, complément d'objet indirecte pour « menacer » – de quoi ? – et complément de manière pour « attaquer » – comment ? Mais outre que ces compléments peuvent être instanciés par (w), la structure simplifiée sera suffisante pour le dessein que je me suis fixé.

[3] Le lecteur aura peut-être remarqué que cette manière de formuler les choses laisse suggérer la présence d'une intention à l'origine de l'ensemble de la séquence, alors que les mêmes verbes peuvent s'employer dans des situations où ne sont en jeu que des éléments matériels dénués de toute intentionnalité. Par exemple, il est tout à fait correct de dire : « Le pneu mal gonflé menace d'endommager la voiture » ou « L'acide chlorhydrique a attaqué la pierre calcaire », et ces énoncés ont apparemment la même forme que « Le patron menace son employé » ou « La vieille dame a attaqué un adolescent au coin d'une rue sombre ». Mais dans le cas des objets matériels, la structure profonde révèle des dénotations bien différentes. Il y a un (x) – le pneu – et un (y) – la voiture – qui ont des fonctions analogues à la structure « intentionnelle » ; alors que (w) ne désigne plus un moyen, mais une cause – mal gonflé – et (z) non plus un but, mais une conséquence – endommager. C'est donc bien de la première structure, « intentionnelle », que j'ai ici besoin.

[4] Cet apophtegme de l'Ecclésiaste est l'ennemi déclaré des penseurs professionnels, qui se retrouveraient bien vite au chômage s'il s'avérait que le réel obéit à une logique de la répétition. Il leur faut sans cesse identifier des « brèches », des « ruptures », des « discontinuités » et de l' « Evénement » dans le décours de l'Histoire, car tout comme les lessiviers, ils sont soumis à l'obligation de proposer régulièrement de nouveaux produits – c'est une question de prospérité et de survie.

[5] Alain Brossat, « Note sur le retour du théologico-politique », ici-et-ailleurs.org, 18 août 2025. Que Violaine Monflanquin et sa comparse Garance Panurge lisent ce texte et en prennent de la graine : peut-être parviendront-elles à saisir tout ce qui distingue une pensée guidée par le désir de rendre le monde plus lisible, d'une pulsion pamphlétaire activée par je ne sais quelle passion vindicative et provocatrice dirigée en dépit du bon sens. https://ici-et-ailleurs.org/contributions/politique-et-subjectivation/article/note-sur-le-retour-du

[6] Philippe Descola, “Constructing natures : symbolic ecology and social practice”, in Nature and Society : Anthropological Perspectives (eds. P. Descola & G. Pálsson), Routledge, 1996, p. 82–83 (chap. 5) [Je souligne]. “Many anthropologists and historians now agree that conceptions of nature are socially constructed, that they vary according to cultural and historical determinations, and that, therefore, our own dualistic view of the universe should not be projected as an ontological paradigm onto the many cultures where it does not apply.” (Citation de l'abstract, en ligne : https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9780203451069-6/constructing-natures-philippe-descola?context=ubx)

[7] Philippe Descola, « La nature, ça n'existe pas », Entretien, Reporterre, 1 fév. 2020 (maj 19 juin 2024) [Je souligne]. https://reporterre.net/Philippe-Descola-La-nature-ca-n-existe-pas

[8] Philippe Descola, « Il faut repenser les rapports entre humains et non-humains », Entretien, CNRS Le Journal, 3 juin 2020. https://lejournal.cnrs.fr/articles/philippe-descola-il-faut-repenser-les-rapports-entre-humains-et-non-humains

[9] N. Goodman, Manières de faire des mondes, tr. fr. M.-D. Popelard, Paris, Gallimard, 2007.

[10] Sur cette affaire, voir A. Brossat, C. Cagnat, « Brève échauffourée autour de l'affiche Hanouna », https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/breve-echauffouree-autour-de

[11] Sur ces notions de « monde de référence » et d' « ordre de grandeur légitime », voir L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991.

« C'est la faute au constructivisme ! » - Sur deux textes facultatifs [1/2]

Cédric Cagnat — 2025-08-13T17:31:41Z

Sorties on ne sait d'où, deux autrices dont j'ignorais jusqu'alors l'existence se sont récemment concertées pour prendre d'assaut les colonnes d'Ici et Ailleurs en y faisant publier, à peu d'intervalle, leurs opinions respectives sur l'épistémologie constructiviste [1]. Il paraît que Violaine Monflanquin et Garance Panurge ont identifié la racine de tous les maux qui martyrisent notre époque. Et manifestement, elles ont jugé de première urgence que soit offerte à l'appréciation populaire leur découverte salvatrice : le constructivisme, sous ses diverses formes et appellations, caractérise la philosophie sous-jacente, plus ou moins consciente selon le cas, de tous les agents contemporains de la domination, du désastre et de la destruction généralisés, puis par contamination, de la plupart des sujets ou des groupes qui prétendent s'y opposer mais qui, du fait de cette contamination, s'en font à leur insu les complices. Bien que la condamnation embrasse, comme on le voit, un ensemble démesurément vaste d'individus et d'organisations – à tel point qu'au fil de la lecture on en vient à soupçonner que leur exceptionnelle sagacité autorise les autrices seules à pouvoir s'y soustraire – je dois avouer que je me suis senti, de façon très immodeste, personnellement visé. C'est qu'il m'est arrivé de publier jadis un livre consacré tout entier à la défense de ce péché épistémologique irrémissible qu'est le constructivisme. Et depuis, n'ayant jamais cru opportun de devoir abjurer ses maximes, au motif qu'elles m'ont semblé le plus souvent fournir les outils analytiques les plus adéquats aux objectifs théoriques ou pratiques dont je poursuivais la réalisation, je les ai régulièrement mobilisées, explicitement ou non, dans mes rares productions textuelles, comme dans la conduite de mes rapports quotidiens avec les vivants et les choses.
Les égarements philosophiques ne sont en eux-mêmes jamais condamnables. Les maîtresses d'erreur et de fausseté qui ont commis ces deux textes avaient le droit de se tromper. Leur maladresse théorique aurait pu n'induire qu'une indifférence indulgente, voire occasionner l'amorce d'une discussion conforme aux règles de la bienséance intellectuelle en vue de redresser ce qui avait été grossièrement tordu. Malheureusement, ce ne sont pas les contradictions et approximations dont ces textes pullulent, mais leurs outrances accusatrices, leur intention distinctement diffamatoire, mal dissimulée sous le prétexte de considérations épistémologico-politiques, leur registre dédaigneux, hautain, confinant plus d'une fois à la pure invective ; ce sont ces embardées oratoires qui me décident à reprendre quelques-uns des verdicts assenés dans les deux libelles afin d'en établir – et sur le même ton – la vacuité, l'incohérence et la nature fallacieuse.

Le texte de Violaine Monflanquin (VM), « L'épineuse et inépuisable question du réel », est celui des deux qui se montre le moins vindicatif. La charge se veut sévère, la critique intransigeante, mais les tentatives d'argumentation ne parvenant jamais à s'extraire de leur état gazeux, l'ensemble s'évapore très vite dans les limbes pour ne laisser subsister au fond du creuset que le résidu très insuffisant que constitue la substance principale de cette hasardeuse opération alchimique : « Le réel existe, et il faut le défendre ». Contrairement à la méthode qu'emploiera sa complice, VM ne cherche pas à pallier l'indigence de son propos au moyen de condamnations péremptoires et d'indignations culpabilisatrices. Elle daigne encore faire usage, pour amalgamer l'immense cohorte des méchants, de certaines précautions langagières. Tout laisse à supposer que ce texte initial occupait la fonction de premier jet, du coup de sonde destiné à tester la susceptibilité du lecteur et la patience dont il ferait montre, confronté à une provocation aussi intempestive qu'infondée. L'absence totale des réactions escomptées, l'écho absolument muet qui fit suite à ce premier coup de semonce aura enjoint leurs initiatrices à lâcher les chiens pour de bon. Car il ne faut pas s'y tromper : la proximité des styles, des thèmes et des affirmations, immédiatement perceptible dès la première confrontation, même superficielle, de leurs publications respectives, ne laisse planer aucun doute, ni sur la commune origine de cette entreprise polémique, ni sur les finalités identiques visées par les autrices, ni sur l'assistance mutuelle qu'elles se sont prêtée pour y parvenir.

La question du réel, chez VM, n'a rien ni d'épineux ni d'inépuisable, pour cette raison limpide que le réel, VM en est l'une des deux propriétaires. Elle y a donc un accès direct et illimité. En propriétaire consciencieuse, elle s'évertue à entretenir son bien, veille soigneusement à son bon état ; et sur ce chapitre, elle a tout lieu de s'inquiéter. Car « le réel est menacé, attaqué aujourd'hui comme il ne l'a jamais été ». Je dois dire qu'ici, à m'en tenir rigoureusement à cet énoncé, je suis, sans réserve, d'accord avec VM. Toutefois, la chose se complique un peu dès lors que j'examine un à un les constituants de la proposition, qui sont, tels que je les envisage, au nombre de trois :

1. Le réel
2. est menacé et attaqué
3. aujourd'hui comme il ne l'a jamais été

1. « Le réel »

Tout le nœud du problème principal réside dans cette notion. Les autres questions et enjeux mentionnés dans ce texte s'y rattachent ou en découlent. Il conviendrait par conséquent d'évaluer avec le plus grand soin la – ou les – significations et qualités que recouvre ce terme. Or, VM admet d'emblée le caractère flou, indéterminé, d'une telle notion, qui n'est en rien « claire et distincte ». « Réel » est « le vocable porte-manteau par excellence », par quoi il faut entendre que tout et n'importe quoi s'avère passible d'y être subsumé – ce qui est à mon sens tout à fait vrai – ; C'est un « signifiant creux comme un tambour », « le signifiant vide par excellence, le concept multicarte, béant et inconsistant à force de trop signifier et embrasser » – là encore, je ne saurais qu'applaudir ! En outre, VM reconnaît sans difficulté qu'à l'imprécision attachée à son emploi ordinaire se greffe l'extrême variété des acceptions du concept de « réel » – comme c'est le cas pour celui de « réalité » – lorsqu'il s'inscrit dans le lexique soit d'un système philosophique, soit d'un paradigme « scientifique », qu'il s'agisse de l'une des dites « science sociales » ou des différentes sciences de la nature, voire formelles, comme la mathématique : « Ce ne sont pas seulement les doctrines philosophiques qui, au fil du temps, placent cette notion sous des conditions infiniment variables, ce sont aussi les disciplines et les sciences qui le jalonnent et le définissent dans l'horizon propre à leur recherche – le réel des historiens est singulièrement distinct de celui des sociologues et plus encore de celui des psychanalystes d'inspiration lacanienne, ceci pour ne rien dire des physiciens. » Tout cela est très encourageant et dénote chez VM une indubitable lucidité. Après de telles prémisses, on se doute qu'elle s'apprête à effectuer un minutieux travail de débroussaillage, une dissection scrupuleuse et exhaustive de ce terme dont elle désire si ardemment réhabiliter l'usage et protéger le référent des assauts auxquels il est exposé de toute part. Eh bien, non. Qu'importe à VM que le mot et la chose dont elle entend nous entretenir sur dix pages soit une « idéalité vide » ! Laissons donc ces menues difficultés derrière nous, tranche-t-elle in petto, et contentons-nous d'asséner « l'intuition forte, inébranlable dont nous partons ». L'intuition de VM, qu'elle qualifie également de « certitude immédiate », réitère donc l'affirmation qui ouvrait l'article – le réel est attaqué – en précisant les occurrences, ou les effets, produits par ce phénomène : nous avons de plus en plus de mal à opérer une distinction qui devrait pourtant aller de soi, la distinction entre le réel – ce qui est réel, ou « la réalité d'un objet, d'un fait, d'une action » – et ce qui, à l'opposé, doit être considéré comme « une construction imaginaire, une fiction, un mensonge, une falsification ». Cette difficulté ne vient pas de nulle part, elle est le fait de « puissantes forces [qui] s'activent à rendre le réel indistinct de l'imaginaire, de la fiction, du mensonge », et disposent « de moyens jusqu'ici inédits à produire des simulacres en tous genres ». Ainsi sommes-nous toujours davantage empêchés de « faire le partage entre ce qui peut être défini comme le réel et ce qui n'en est qu'une ombre, une simulation, un double illusoire, une réalité-bis, une fiction visant à se faire passer pour le réel ».
Deux points décisifs sont à préciser avant l'examen attentif de ce qui vient d'être posé : d'une part, VM tient à établir une nette séparation, qui orientera une grande partie de son propos général, entre les structures cognitives dont disposent les sujets humains pour appréhender le réel – ce qu'elle nomme « les conditions de la perception et de la connaissance », auxquelles se limitent les problématiques de l'épistémologie postkantienne, appellation alternative du constructivisme tout au long de l'article – et « le réel comme tel », en deçà et indépendamment de toute saisie épistémique par lesdites structures cognitives. D'autre part, la découverte capitale qu'elle soumet à l'admiration du public, et son originalité radicale, résident selon VM dans la nuance suivante : ce ne sont pas seulement les conditions subjectives de la représentation du réel, mais bien « le réel comme tel qui est attaqué ». Arrêtons-nous là provisoirement pour tenter un premier bilan.

En quel sens peut-on affirmer, comme le fait VM – à raison, mais sans aucune justification argumentative – que le « réel » est une notion indéterminée ? Il importe de remarquer tout d'abord qu'en dépit de cette affirmation, nous ne sommes nullement entravés dans l'utilisation de ce terme, à l'occasion de nos échanges courants comme, d'ailleurs, tout au long du texte que je suis en train de discuter. C'est précisément parce que « réel » ne demeure vide de sens que lorsqu'il est employé de manière « absolue » – c'est-à-dire détaché de tout contexte d'énonciation. En d'autres termes, cette notion contient, en nombre peut-être infini [2], des significations potentielles qui ne s'actualisent qu'au cours de chaque situation langagière ponctuelle, l'une des significations de « réel » émergeant en fonction de la mise en relation des éléments constitutifs d'un acte de discours singulier : les interlocuteurs, leur statut social, leurs options philosophiques – conscientes ou non –, les intentions qu'ils poursuivent, le cadre culturel et idéologique au sein duquel ils s'inscrivent, le type de référent visé, etc. Poser la question : « Le réel existe-t-il ? » n'a de sens que dans certains contextes circonscrits, celui d'un entretien entre un psychiatre et son patient psychotique, celui d'un dialogue de personnages dans un film de science-fiction – Matrix, par exemple – ou celui d'une conversation menée par deux philosophes un peu désœuvrés. Je dois immédiatement porter à l'attention de VM qu'aucun constructiviste n'a jamais prétendu que « le réel n'existe pas ». Il serait en effet totalement absurde de prétendre que des réalités de toutes sortes sont construites tout en leur déniant une authentique existence. J'ajoute qu'aucun constructiviste, ni personne d'autre, n'a jamais défendu une prétendue doctrine solipsiste. Bien au contraire, la construction d'une réalité n'est jamais le fait d'un seul individu, sauf, encore une fois, dans le cas malheureux d'une grave pathologie mentale. Les réalités, ou les mondes, sont des constructions collectives, et ne doivent leur solidité et leur permanence qu'à cette condition. Aussi, une philosophie constructiviste conséquente ne souscrit à aucun subjectivisme, et ne peut être qualifiée de « relativiste » qu'en un sens social ou culturel. Oui, « le réel existe », qu'on se rassure, à condition de se souvenir que « réel », soit comme substantif, soit comme adjectif, soit dans sa variante adverbiale, peut revêtir mille et une significations, désigner mille et un référents et se prêter à mille et une façon d' « exister ». Ces potentialités sémantiques sont parfois d'ordre ontologique : « Don Quichotte est-il un personnage réel ? », « Y a-t-il réellement ici tel x, ou suis-je victime d'une hallucination ? » ; parfois d'ordre normatif : « C'est un diamant réel », « Ce n'est pas la couleur réelle de ses cheveux ». L'expression : « C'est un x réel » renvoie donc implicitement aux diverses manières dont ce x pourrait n'être pas réel : « C'est un x postiche », « C'est une contrefaçon de x », « C'est une représentation de x ». Ces significations implicites se comprennent immédiatement selon le contexte, même si une mécompréhension ou une erreur de cadrage reste toujours possible. Il est évident que Don Quichotte, dans l'interprétation la plus habituelle de la question, n'est pas un personnage réel au sens où, le roman de Cervantès étant pure invention, création imaginaire, l'hidalgo un peu dérangé dont il narre les aventures ne réfère à aucun individu ayant réellement existé, au sens historique du terme. Pourtant, une autre interprétation, certes moins courante, pourrait avoir cours dans le cadre d'une leçon sur la littérature espagnole du XVIe siècle destinée à des élèves débutants : Don Quichotte existe réellement en tant que personnage dans le corpus des œuvres de cette période, il n'est pas une invention facétieuse du professeur, il a d'ailleurs donné lieu à d'innombrables recherches et d'écrits de la part d'une multitude d'étudiants et de spécialistes, et aux représentations picturales de Daumier ou Picasso, parmi d'autres. De ce point de vue, Don Quichotte est bien réel, il existe, en un sens particulier, bien entendu, des termes « réel » et « existe ». De même, si je suis victime d'une hallucination, l'objet que j'ai cru voir n'existe pas, mais l'objet illusoire « inventé » par mon hallucination existe bien, non pas au sens de l'existence d'une chose concrète, mais en tant que réalité d'ordre psychique, laquelle appartiendra à l'ensemble des objets d'étude formant le réel des psychologues de la perception, par exemple. Un diamant peut s'avérer être une contrefaçon, et donc n'être pas réel si l'objectif des interlocuteurs est de déterminer l'authenticité de l'objet qu'ils examinent, mais un faux diamant est tout aussi réel qu'un vrai, considéré sous l'angle de la matérialité et de la réalité sensible, comme l'est une barbe postiche ou la teinture artificielle d'une chevelure.
Imaginons que VM se promène sur un petit chemin de campagne caillouteux en compagnie de sa fille de cinq ans. Soudain, l'enfant lui demande, sur un ton qui ne fait aucun doute sur l'importance qu'elle accorde à cet instant de vérité : « Dis Maman, est-ce que le Père Noël existe ? » Que lui répondrait sa mère ? Elle est placée – en gros, car il lui est loisible de trouver des échappatoires, mais celles-ci ne sont pas dignes d'elle – face à une très simple alternative : « oui » ou « non ». VM étant une « réaliste » convaincue, elle s'accroupirait solennellement pour saisir l'un des petits cailloux du chemin, et le montrant à sa progéniture, lui tiendrait à peu près ce langage : « Vois-tu, ma fille, ce caillou est bien réel, on peut le regarder, le toucher, et si je le jetais contre cet arbre, on entendrait distinctement le bruit que ferait le choc de sa matière contre le bois du vénérable chêne. Aussi peux-tu être certaine que ce caillou existe. Quant au Père Noël, c'est une pure invention, une fiction, et je dirais même : une tromperie, un mensonge dégradant. Un simulacre imaginé par la Caste, destiné à brouiller les sages repères de la réalité et de l'illusion, du vrai et du faux, et à façonner des sujets incapables d'avoir prise sur le monde, partant, infoutus de s'engager politiquement. Non, chère enfant – le Père Noël n'existe pas. »
Cruelle franchise, n'est-ce pas ? Mais imaginons maintenant un monde alternatif dans lequel VM aurait cédé aux sirènes néfastes du constructivisme. Quelle aurait pu être sa réponse, dans une situation identique ? Sans doute la suivante : « C'est une question intéressante ! Je me la pose moi-même régulièrement et j'avoue n'avoir pas encore d'opinion arrêtée sur le sujet. Tout dépend de ce que tu entends par “existe”. Tu vois, ce caillou, par exemple, existe. Il est solide, il a une certaine forme. C'est une chose qu'on peut voir, prendre dans sa main, qui était là avant notre promenade, et qui le sera encore quand nous serons rentrées chez nous. Il n'a pas été fabriqué par un humain, c'est un objet qu'on dit “naturel”, son existence ne dépend pas de nous, contrairement aux objets “artificiels”, comme notre maison ou les chaussures que tu portes en ce moment. Les cailloux, cet arbre, tes chaussures, notre maison existent, à peu près de la même manière, mais les unes ont été fabriquées, construites par des humains, les autres, non. Le Père Noël, pour répondre à ta question – tu dois t'en douter puisque tu me la poses – n'existe pas de cette manière-là. Nous ne pouvons pas aller en Laponie pour lui rendre visite, le voir et lui serrer la main, parce qu'il a été inventé, imaginé, lui aussi par des humains, comme tes chaussures, sauf que lui, on n'a pas pu le fabriquer – tu comprends bien qu'il n'est pas possible de “fabriquer” une personne, et encore moins un vieux barbu capable de faire le tour du monde en une nuit sur un traineau volant tiré par des rennes. Il n'existe donc que dans notre imagination. Alors, l'autre question qu'il faut se poser, c'est : “Exister dans l'imagination de certains humains, est-ce que c'est vraiment exister, ou est-ce que c'est ne pas exister du tout ?” Beaucoup de gens répondront tout de suite : “Non, le Père Noël n'existe pas. Seules existent les choses que l'on peut voir, entendre, toucher, sentir ou goûter, comme les cailloux et les chaussures. Le Père Noël, certainement pas ! C'est une créature imaginaire, un être de légende – il n'est pas réel.” En un certain sens, ils ont raison. Pourtant, il me semble que l'on peut réfléchir autrement. D'abord, même s'il n'existe que dans nos têtes, nous pouvons tout de même “voir” et “entendre” le Père Noël : il y a des dessins et des films qui le représentent et nous le reconnaissons tous immédiatement quand nous les voyons. Ces représentations existent un peu à la manière de tes chaussures, mais cette raison-là n'est pas très convaincante, car ce n'est pas le Père Noël lui-même que nous voyons et entendons, mais seulement des images. D'un autre côté, cela signifie que les réalités que fabrique notre imagination peuvent « sortir de nos têtes » pour se transformer en quelque chose que tout le monde peut voir, toucher, entendre. Si on veut voir le bon côté des choses, on peut ajouter que même si le Père Noël n'existe pas, nous l'avons peut-être imaginé pour donner une forme reconnaissable à quelque chose qui, elle, en tout cas, existe : l'envie que nous avons parfois de faire plaisir aux gens qu'on aime en leur offrant des cadeaux. Bien sûr, nous n'avons pas besoin du Père Noël pour montrer à certaines personnes combien elles sont importantes pour nous, mais peut-être que la plupart des gens ont besoin d'images qui leur permettent de se rassembler en leur faisant penser et faire les mêmes choses au même moment. Ces images, c'est ce qu'on appelle des “symboles”. Le Père Noël serait donc le symbole que certains humains ont inventé pour avoir une image reconnaissable d'un sentiment qu'ils considèrent comme réel. Encore une fois, l'image, ce n'est pas la chose. L'image, c'est ce qui sert à nous faire penser à la chose. Exactement comme les mots. Le mot « caillou » n'est pas un caillou, mais personne n'oserait dire que le mot « caillou » n'existe pas et que seul le caillou est réel. Dans le cas du mot ou de l'image « Père Noël », si c'est un symbole, il ne fait penser qu'à quelque chose de bien moins facile à comprendre et à vérifier qu'un caillou : un sentiment ou une envie – pas de quoi vraiment satisfaire ceux qui pensent que le réel doit forcément être solide et évident. Il faut trouver autre chose. En y réfléchissant, je crois que la meilleure raison de décider que le Père Noël existe, qu'il est réel, c'est de se concentrer non pas sur son origine – l'imagination – ni sur ce qu'on en voit – les images – ni sur ce à quoi il nous fait penser – le symbole – mais sur ce qu'il fait faire – même, et surtout, à ceux qui n'y croient pas. Le petit caillou est bien réel, mais son existence a bien peu de conséquences sur nos vies. Personne ne pense à lui, il ne dérange personne et n'intéresse personne, car la grande majorité des gens ignore son existence, comme nous aurions toi et moi continué de l'ignorer si tu ne m'avais pas posé ta question. Quelle différence avec l'inexistant Père Noël ! Combien d'usines tournant à plein régime, dès le seuil de l'automne, pour être à même de fournir jouets, livres, bijoux une fois l'hiver venu ? Combien de travailleuses et travailleurs se levant aux aurores pour que les tables du Réveillon soient beaucoup trop garnies ? Combien de magasins pris d'assaut jusqu'à l'ultime après-midi, par d'immenses foules angoissées de ne pas parvenir à dénicher le dernier cadeau soigneusement consigné sur la liste des courses ? Combien de chassés-croisés sur les autoroutes engorgées, combien de véhicules chargés de familles plus ou moins ravies des heures d'embouteillages pour rejoindre Tata et Tonton à l'autre bout du pays ? Quel tohu-bohu ! Quelle effervescence de corps ! Quels bouillonnements de matière, pour quelque chose qui n'existe pas ! Tu vois, si la réalité d'une chose ne se mesure qu'au moyen de nos cinq sens, le caillou tient la première place. Mais si le réel est une question d'intensité, celle qu'une chose va conférer à nos vies, alors le Père Noël existe, au plein sens du terme. En définitive, il te faut choisir ton instrument de mesure, et quand ce sera fait, la réponse à ta question s'imposera d'elle-même. »
On remarquera que la VM virtuelle est bien moins péremptoire et vachement plus sympa que la VM qui peste contre l'herméneutique. Mais prenons congé en silence, car la petite s'est endormie sur l'herbe fraîche, peu après « Tout dépend de ce que tu entends par “existe” ».

Ce que la VM alternative a tenté d'exposer à l'enfant exilée dans les brumes lénifiantes du sommeil, c'est une version du constructivisme qui n'exclut pas a priori telle ou telle acception du terme « réel ». Il existe une réalité sensible, et cette réalité-là, qui est une réalité parmi d'autres – comme VM en convient dans son texte –, nous y avons accès par le biais de « conditions de la perception et de la connaissance » [3] d'un certain ordre, celui qui est indiqué par l'adjectif « sensible », à savoir nos cinq sens. Faut-il vraiment remettre ici sur le métier les discussions infinies au sujet des défaillances ou de la fiabilité de nos perceptions comme voie d'accès au réel ? Je peux heureusement m'en passer, car là ne se situe pas le véritable problème. En admettant, de guerre lasse, et pour le coup de manière tout à fait fictive, que notre rapport sensitif aux réalités matérielles soit parfaitement transparent et fidèle, nos sens n'occuperaient encore qu'une fonction partielle, nécessaire mais loin d'être suffisante, dans le processus aboutissant à la constitution d'un objet perçu [4]. Car dans ce que je vois, il y a toujours bien davantage que ce que me livrent mes yeux [5]. Lorsque je me lève de mon canapé, pris d'une intempestive fringale, et que je me dirige vers le réfrigérateur, il ne s'ouvre pas devant moi comme un pur théâtre d'objets neutres attendant mon inspection exhaustive. Je ne contemple pas l'« intégralité » de son contenu comme le ferait un petit dieu objectif de la chaîne du froid. Mes yeux ne balaient pas scrupuleusement chaque recoin, chaque étage, chaque pot et chaque emballage. Ce que je vois, c'est ce qui correspond à mon envie du moment et au scénario tout prêt « fringale devant la télé » – fromage, yaourt, reste de pizza. Le réel alimentaire provisoire que je construis ne sélectionne, dans l'amas hétéroclite des denrées, que ce qui entre en congruence avec l'attente qui m'a mis en mouvement : un reste de fromage si j'ai envie de salé, un entremets lacté si c'est le sucré qui m'appelle. Le reste – radis oubliés, vieille confiture, pâte feuilletée encore roulée dans son emballage – est littéralement invisible, non pas parce qu'il est caché, mais parce qu'il est hors sujet, et la bouteille de sauce soja, pourtant à hauteur de regard, peut littéralement « disparaître » de mon champ perceptif faute d'avoir quelque pertinence dans le scénario implicite que je rejoue sans y penser. Ce scénario n'est pas une invention personnelle : il est tissé de routines apprises, de codes sociaux, de prescriptions implicites sur ce qu'il est convenable ou habituel de manger dans telle situation. Ma perception est ainsi canalisée à la fois par l'objectif immédiat – apaiser la faim de manière simple et rapide – et par ce canevas socio-culturel, qui agit comme un filtre. Ce n'est qu'à travers ce faisceau de déterminations pratiques et normatives que la « réalité » du réfrigérateur m'apparaît. La totalité des stimuli visuels disponibles est, en pratique, écrémée, sélectionnée, réordonnée, pour ne livrer que ce qui s'inscrit dans le cadre de l'action en cours. La « réalité » du frigo n'est donc jamais le frigo tout entier, mais le frigo tel que le dessinent ma faim, ma paresse et mes habitudes. Autrement dit, on ne voit jamais tout un frigo : on n'y voit que ce que notre faim y a déjà rangé – et la réalité d'un frigo, c'est toujours ce que notre estomac y cherche.

2. « est menacé et attaqué »

Ces quelques principes épistémologiques posés, j'en viens à présent aux objets et catégories du réel mentionnés par VM comme étant particulièrement exposés à la menace et à l'attaque dont nous alerte la thèse générale de son texte. En le relisant d'un bout à l'autre avec attention, j'aboutis à la liste suivante d'items relevés dans l'ordre de leur apparition : « “le réel” tout court / la réalité d'un objet, d'un fait ou d'une action / notre faculté d'appréhender le réel, à nous reposer sur lui, à le nommer et agir dans ce milieu / notre perception et notre intellection du réel, condition de notre capacité de nous déplacer dans le monde environnant et d'y agir / le réel comme tel / le passé historique / les objets du présent, les actions en cours / l'extermination de la population de Gaza / l'environnement (mais environnement, c'est encore le vocabulaire de l'anthropocentrisme ou du moins du biocentrisme), disons donc plutôt : la destruction de la planète et de ce qui l'entoure (l'atmosphère comme poubelle à satellites) comme matérialité / la fonte des glaciers, la pollution des fleuves, des lacs et des océans, la montée des eaux, l'air empoisonné des villes / le passé historique / la vie sociale / les cultures et les langues minoritaires / les fondements de la vie en commun, de la vie politique / la déforestation de l'Amazonie ou la construction de l'énième autoroute / le saccage environnemental / les enjeux historiques et sociaux / nos milieux de vie / les fondements objectifs (distincts ici de la matérialité physique) du réel / le passé historique et la vie des sociétés [qui] ne sont pas moins des composant(e)s (facteurs constitutifs) du réel que les montagnes, les fleuves et les glaciers / Realität, c'est-à-dire ensemble statique d'objets (au sens le plus extensif et variable du terme) et Wirklichkeit, c'est-à-dire réalité en devenir, en formation, (au sens dynamique du terme) / le sommet de l'Everest souillé de déchets du fait de l'affluence des alpinistes en quête de performance, la Mer de glace, à Chamonix, qui fond inexorablement. »
Sur la base des éléments hétéroclites de cette liste, il est aisé d'opérer une première catégorisation. Comme y insiste l'autrice, la distinction fondamentale par laquelle s'atteste la radicale originalité de sa thèse concerne nos structures cognitives (catégorie 1 : C1) d'un côté, et de l'autre le réel ou les objets – au sens large – du réel, les réalités, considérés indépendamment des structures cognitives qui nous permettent de les appréhender (C2) [6] : « Nous devons faire un effort pour penser cette question (les attaques contre le réel) comme si elle ne passait pas par nous, par la perception que nous en avons – une condition dont l'effet est que nous confondons perpétuellement la conspiration contre le réel avec l'action négative sur nos facultés, avec la prise d'ascendant sur nos capacités de perception et d'intellection. » C2 peut à son tour être spécifiée à travers plusieurs sous-catégories d' « objets, de faits et d'actions » – pour reprendre à la lettre une suite de termes présente dans la liste : le passé historique, cité plusieurs fois ; la réalité sociale et ses conditions de possibilité ; divers éléments de la biosphère ; et l'extermination de la population de Gaza. D'après VM, bien que C1 et C2 soient toutes deux en cours de destruction, la tradition postkantienne – et son « dernier avatar : le constructivisme » –, dont sont imprégnées les subjectivités contemporaines, nous ont conduit à focaliser notre attention sur C1 et à négliger C2, puisque cette dernière, n'existant pas indépendamment de C1 selon ladite tradition, n'avait aucune raison de susciter notre intérêt. Si bien que le négationnisme, la déliquescence des liens sociaux, l'effondrement écologique et l'apathie occidentale face au génocide perpétré en Palestine sont en dernière instance imputables aux philosophes néokantiens et aux constructivistes. On voit combien il eût été fort regrettable de passer à côté d'une telle découverte. Pour en goûter à leur juste valeur toutes les nuances, il convient d'examiner une à une les déclinaisons de C2.

Le passé historique

La présentation, nullement argumentée, de cet objet comme une réalité épistémiquement objective, c'est-à-dire susceptible d'une saisie directe, indépendante des « conditions de la perception et de la connaissance », d'une appréhension délestée de toute forme de l'entendement ou de toute catégorie conceptuelle, voilà l'une des allégations les plus stupéfiantes de ce texte – en tout cas un échantillon parfait de ces involontaires saillies comiques qui l'agrémentent çà et là, pour la plus grande réjouissance du lecteur.
Le passé historique, par définition, n'est plus directement accessible – pour cette raison, à mon avis assez convaincante, qu'il est… passé. A ce titre, il est irrémédiablement soustrait à toute expérience immédiate, car contrairement au furet de la chanson, il ne repassera pas par là. L'historien n'y accède donc qu'à travers ses propres structures cognitives, c'est-à-dire un ensemble d'outils méthodologiques, de concepts et de catégories forgés par une communauté de recherche dans un contexte donné et selon un paradigme historiographique situé. A moins que VM soit parvenue à fabriquer l'ingénieuse Time Machine de Mr Wells, ce filtre est inévitable : qu'il soit réaliste ou constructiviste, l'historien ne peut contourner les médiations que lui imposent à la fois sa discipline et l'état de la recherche au moment où il entame la sienne. Evidemment, reconnaître cette médiation ne revient pas à nier la réalité des événements, mais à admettre que toute connaissance historique est une reconstruction opérée à partir de traces, elles-mêmes sélectionnées et interprétées en fonction de cadres théoriques, de choix documentaires et d'hypothèses de travail. Aucun paradigme ne livre le passé en soi. C'est pourquoi les récits historiographiques se transforment au fil du temps : de nouveaux paradigmes mettent au jour des pans de réalité demeurés invisibles. Ainsi a-t-il fallu un profond renouvellement des approches – souvent stimulé par des luttes politiques et idéologiques – pour que l'histoire du génocide des populations amérindiennes rompe avec le mythe héroïque de la conquête de l'Ouest, ou pour que les exactions commises par la France durant la colonisation de l'Algérie et la guerre de libération, longtemps refoulées derrière le mythe civilisateur, soient enfin documentées. Lorsque certains faits restent occultés ou déformés, il ne s'agit pas de constructivisme, ni d'herméneutique, ni de narratologie, ni de perspectivisme, ni de fictionnalisme. Il s'agit de biais qui n'ont rien de post- ou d'hyper-moderne, d'arrangements spécieux avec le récit des faits advenus aussi vieux que l'historiographie elle-même : le révisionnisme, le négationnisme ou la falsification délibérée, dictée par des intérêts étrangers à la science historique.
La dégradation de ces structures cognitives – perte de la rigueur critique, effacement des catégories conceptuelles permettant de qualifier certains faits comme crimes ou injustices, affaiblissement des méthodologies de vérification et de contextualisation – ne se borne pas à obscurcir la connaissance du passé : elle contribue à sa falsification ou à son effacement pur et simple. Une société qui ne dispose plus des outils conceptuels pour discerner la nature génocidaire d'une entreprise coloniale [7] ou l'ampleur d'un massacre ne se contente pas de mal interpréter son histoire : elle en détruit la mémoire et rend impossible toute réinscription fidèle de ces faits dans le récit collectif. La destruction de C1 devient alors l'un des vecteurs de la disparition effective de C2, au point que l'amnésie historique n'est plus seulement une conséquence de l'oubli, mais un produit de l'appauvrissement même de la pensée historique. Encore une fois : cette médiation, inévitable pour tout historien, ne nie en rien la réalité de l'événement – qui est et sera à jamais ce qu'il a été, dans les lointains d'un temps perdu pour toujours – mais implique que toute connaissance historique soit reconstruction. Lorsque l'invisibilité ou la déformation d'un fait procède d'un objectif extérieur à la science historique, il ne s'agit pas des intentions malignes de l'épistémologie constructiviste, ni d'une manipulation impraticable du fait historique lui-même, mais d'une reconstruction négationniste, frauduleuse et intéressée.

La réalité sociale et ses conditions de possibilité

Ce lien indissociable entre réalité objective (C2) et structures cognitives (C1) ne vaut pas seulement pour le passé historique : il s'applique également aux mondes social et politique selon les modalités que lui imposent leurs spécificités. De même que l'amnésie ou la falsification historiques résultent autant de la dégradation des outils conceptuels que de la disparition des traces matérielles, la désagrégation de la vie sociale et politique [8] procède simultanément de l'atteinte directe aux pratiques collectives et de l'affaiblissement des cadres cognitifs qui les rendent pensables et transmissibles. Dans l'un et l'autre cas, la destruction de C1 ne fait pas que fausser la perception de C2 : elle devient un facteur causal, un mécanisme actif de dissolution. Qu'il s'agisse de l'effacement d'un événement du passé ou de l'extinction d'une forme de socialité, la perte des catégories permettant de les nommer et de les évaluer équivaut, à terme, à la disparition de l'événement ou de la pratique elle-même. Ainsi, ce qui se joue dans la crise contemporaine des structures cognitives n'est pas seulement une fragilisation du regard porté sur le réel, mais bien une transformation de ce réel – par appauvrissement de ses conditions d'existence.
Selon VM, la détérioration de la vie sociale, la disparition des langues et cultures minoritaires, l'érosion des fondements de la vie politique et de la vie en commun constituent indéniablement des réalités objectives [9] : elles affectent l'existence matérielle des collectifs, réduisent la diversité culturelle et linguistique, désagrègent les institutions et pratiques qui rendent possible la coopération. Mais, comme pour tout objet historique ou social, ces réalités ne peuvent être saisies qu'à travers les formes d'appréhension propres aux sujets sociaux – formes elles-mêmes façonnées par des structures cognitives partagées, des cadres normatifs et des catégories axiologiques héritées. C'est dans et par ces médiations que le monde social devient pensable et visible : par exemple, la perception d'un dialecte régional comme « patrimoine culturel » plutôt que comme « jargon folklorique », ou la reconnaissance d'un espace public comme lieu de lutte plutôt que comme simple décor urbain, dépendent de cadres interprétatifs collectivement stabilisés. Ainsi, la destruction effective des cultures minoritaires ou des formes traditionnelles de socialité peut rester invisible ou apparaître comme un phénomène secondaire si les structures cognitives dominantes ne disposent pas des catégories permettant de la nommer et de l'évaluer négativement. Inversement, un changement de paradigme sociologique ou politique – souvent lié à des mobilisations militantes ou à des transformations idéologiques – peut rendre manifeste ce qui, jusque-là, passait inaperçu. La menace pesant sur la vie sociale et politique est donc double : elle réside à la fois dans la dégradation objective des formes collectives d'existence et dans l'appauvrissement des cadres de pensée qui permettraient de reconnaître cette dégradation comme telle. Or, lorsque ce sont les structures cognitives elles-mêmes qui se dégradent – perte des cadres conceptuels pour penser le commun, érosion des catégories axiologiques permettant de hiérarchiser les valeurs collectives, affaiblissement des capacités à interpréter les pratiques sociales autrement que sous l'angle utilitariste —, cette altération ne se contente pas d'obscurcir la perception de la désocialisation : elle en devient l'un des moteurs. Une collectivité qui ne sait plus nommer la solidarité, penser la réciprocité ou distinguer le bien commun des intérêts privés voit disparaître, avec les mots et les concepts, les pratiques correspondantes. La destruction de C1 n'est alors pas simplement un filtre déformant le regard porté sur C2, mais une condition active de la dissolution de C2 elle-même : c'est bien la crise de la pensée du social qui précipite la crise du social.
Pour ne pas en rester au niveau de généralité du texte de VM, un phénomène bien circonscrit pourra illustrer mon propos sur ce thème de la socialité – sans qu'il me soit possible de savoir, et pour cause, si ce phénomène particulier relève du diagnostic global qu'elle y établit, ce qui me contraint à avancer un peu à l'aveugle. Qu'à cela ne tienne : il s'agit de l'invasion des espaces publics par l'objet-smartphone. Nous avons bien affaire à un authentique fait social qui, désormais, non seulement participe à notre réalité collective, mais structure un large pan de nos habitudes communes, de nos interactions et situations intersubjectives. Pour qui prétend analyser les mutations contemporaines des formes de socialité et fournir une « ontologie du présent », il est à mon sens impossible de faire l'économie de l'examen minutieux de cette donnée relativement nouvelle. Telle n'est pas, bien entendu, mon intention ici. Qu'il suffise d'observer de quelle manière l'émergence d'un phénomène proprement contemporain, c'est-à-dire sans commune mesure avec les structures sociales précédentes auxquelles était éventuellement habitué un observateur-participant à cette réalité sociale évolutive, va advenir comme fait ; comment il va exister comme nouveauté, changement, mutation ; et par quel processus il finira par constituer soit un progrès, soit un actant supplémentaire dans la destruction des « fondements de la vie sociale » – on remarquera, s'il vous plaît, l'usage que je fais, volontairement, des verbes les moins exposés à la contamination par des éléments de subjectivité ; et les plus à même d'agréer au réalisme que professe VM.
A quoi ressemblerait une scène-type ? Je pénètrerais – oui, je me dévoue – dans une rame de métro à moitié pleine, mais dont toutes les places assises seraient occupées. Ainsi aurais-je tout loisir, debout, d'embrasser du regard, en plongée, un tableau de la société nouvelle en train de naître. Quinquagénaire déjà fourbu, et un peu nostalgique de son adolescence déconnectée, une répétition me sauterait brutalement au visage : par-delà la variété des physionomies, des fantaisies vestimentaires, des couleurs de peau, des expérimentations capillaires – une forme, une ligne courbe, une posture reviendrait sans cesse, rythmant le survol de mes coups d'œil hébétés, comme une scansion lancinante et suspecte : tous, ou presque, la nuque cassée à quarante-cinq degrés, le dos enroulé comme pour se protéger d'un courant d'air imaginaire, les pouces s'agitant en micro-chorégraphies convulsives, le visage éclairé d'une lueur spectrale bleutée qui leur confèrerait des airs de noctambules perdus dans une gueule de bois résiduelle. Aucun regard n'en croiserait un autre, sinon par accident, et toujours avec cette gêne furtive du junkie dérangé. Le silence, troué seulement par le cliquetis régulier des essieux, prendrait ici une consistance de brouillard psychique. J'éprouverais alors un sentiment équivoque : fascination – devant cette synchronie involontaire qui aurait la perfection d'un happening pompidolien – et inquiétude diffuse, d'assister sans y être invité à une répétition générale pour un enthousiasmant futur d'érémitisme numérisé. Et puis, je devrais me l'avouer, s'insinuerait cette petite jouissance innocente – forcément innocente – de celui qui, par hasard ou par effort, a dès toujours échappé au panurgisme de ses contemporains, à la misérable grégarité universelle : posture redressée, mains libres, je goûterais un instant ce sentiment granitique de surplomb que connaissent ceux qui se rêvent, du premier vagissement au dernier souffle, les uniques témoins lucides au milieu d'une foule hypnotisée [10].
Ce qui, dans l'instant, se donnerait à moi, ne serait d'abord qu'une perception : une répétition formelle, une uniformité de gestes et de postures. Cette perception pourrait d'emblée m'apparaître comme un « fait nouveau » – qui ne le serait pourtant pas dans un sens absolu. Car la mémoire tacite d'autres scènes, elles familières, aurait déjà commencé de travailler cette image : le fait adviendrait comme saillant et inquiétant seulement par contraste avec mes propres habitudes, avec la configuration de la socialité que j'ai connue, et dont toute modification vient rompre la continuité implicite. La scène n'existerait donc pas comme « nouveauté » par elle-même. Elle deviendrait telle parce que mes structures cognitives, nourries d'une expérience antérieure du monde social, opèreraient un découpage, une sélection et une mise en relief de ce qui, au sein du flux perceptif, heurterait la vieille routine. Ce qui n'était d'abord qu'un constat sensoriel – tous les voyageurs, sans exception, penchés de la même manière sur un écran – aurait ainsi tôt fait de se transformer en qualification : je verrais dans cette scène, dans cette uniformité de posture et d'attention, un indice, une preuve ou un symptôme d'une mutation sociale profonde, dont le smartphone serait à la fois le vecteur et l'emblème. Passée au crible du verdict analytique, la perception d'un fait nouveau aurait alors franchi le seuil des généralités vers le concept par lequel serait identifiée l'existence – ou la réalité – d'un événement social. Puis cette qualification appellerait presque aussitôt une évaluation : ce changement ne peut être que régression, appauvrissement, érosion des échanges directs. Je condamnerais le phénomène, y voyant l'indice d'une déliquescence de la socialité, en convoquant, à part moi, tout un stock de poncifs, toute la panoplie des jugements nostalgiques sur « le bon vieux temps » où l'on se parlait encore dans le métro, où on levait encore les yeux. Scénario collectivement partagé, encore et toujours, jusqu'aux tréfonds de nos rouspétances intimes.

Ainsi, l'« érosion de la vie sociale » que je crois observer n'est pas un objet brut, une réalité donnée en soi. Ce que je crois être la constatation d'un fait brut – la disparition d'une forme de socialité – est en réalité un phénomène, c'est-à-dire un objet n'existant que dans et par l'apparition à un observateur, filtré par ses schèmes perceptifs, ses catégories interprétatives et ses critères axiologiques. Autrement dit, si l'on peut admettre que la socialité, et ses avatars, sont bien des réalités objectives (C2) susceptibles de se dégrader, elles n'existent comme telles – et ne peuvent être reconnues comme menacées – qu'à travers le prisme structurant des formes d'appréhension du monde social (C1).
En définitive, je ne surprends pas la mort de la socialité dans son acte : je la mets en scène à ma façon, en cadrant, titrant et commentant la posture penchée de mes contemporains. Et si mes propres cadres venaient à se dissoudre, il ne resterait plus qu'un voyage en métro – sans histoire, sans inquiétude, et sans ce petit sentiment de supériorité qui, avouons-le, rend le spectacle supportable.

Cédric Cagnat

à suivre...

[1] « L'épineuse et inépuisable question du réel » et « Sur le devenir “facultatif” des faits établis ».

[2] A l'instar d'autres « signifiants flottants », comme « truc », « machin » ou « mana ». Se reporter à ce qu'en dit Lévi-Strauss dans sa préface au recueil de Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie.

[3] Je reprends l'expression de VM, déjà citée. Je préfère parler, pour ma part, de « structures cognitives ».

[4] Dans la langue des cuistres, au cas où il y aurait des amateurs, la suite donnerait à peu près la chose suivante : Car en amont de tout percept, il y a une condition non sensorielle, l'« attente pré-perceptive » – l'objectif pratique poursuivi – qui oriente le ou les sens impliqués dans ce processus et opère la sélection, parmi un ensemble de stimuli potentiels, celui qui y satisfera le plus adéquatement et formera l'objet perçu ; de même qu'en aval, il y a l'usage de cet objet – la réalisation de l'objectif – qui greffe à ses données matérielles les éléments de signification pratique dont elles deviennent indissociables. A ces paramètres extra-sensoriels relatifs au contexte, s'ajoutent des conditions non directement liées à la situation ponctuelle, qui assignent à l'objet un ensemble de valeurs et de significations socialement et culturellement fixées lui conférant sa charge axiologique. La totalité de ces conditions désigne la dimension pragmatique de la perception. Autrement dit : un percept = objectif/attentes pré-perceptives + organe(s) sensoriel(s) + usage pratique + charge axiologique = objet perçu.

[5] Je me limiterai, sur le chapitre de la réalité sensible, à l'organe de la vue. Ce qui le concerne peut s'appliquer dans une large mesure à l'audition, mais les exemples en sont moins familiers. Quant aux trois autres sens, leur traitement demanderait de trop long développements, et certaines connaissances dont je suis honteusement dépourvu.

[6] D'après ce que nous en comprenons, l'article de VM ne pousse pas l'ingénuité jusqu'à traiter le réel, considéré comme totalité, à la manière d'un objet passible en tant que tel d'analyses ou de discours ontologiques, l'article défini ne référant qu'à la somme idéelle des réalités dont le réel est constitué. C'est pourquoi C2 subsume à la fois celui-ci et celles-là.

[7] Je ne fais ici référence qu'aux événements passés, non pas encore à ce qui se passe au cœur de notre présent.

[8] Quand « désagrégation » il y a. Je pourrais souscrire mille fois à ce constat, si je savais exactement quels phénomènes précis sont évoqués, quant à la « vie sociale », dans la liste de C2. Malheureusement, on cherchera en vain ces phénomènes.

[9] Là encore, j'essaie de restituer le propos général de VM, tout en devant faire remarquer à nouveau que des occurrences précises et circonstanciées manquent à l'appel, qui auraient été pourtant indispensables si l'autrice avait voulu ne pas se limiter à des déplorations incantatoires, où chacun pourra fourrer tout et son contraire. Cette vacuité geignarde aurait pu lointainement évoquer le déclinisme d'un Spengler – elle se contente de singer le décadentisme flou et grossièrement réactionnaire de l'abject Onfray.

[10] Je ne vise, ici, personne en particulier.

Une Française et un parapluie

Cédric Cagnat — 2025-07-23T04:00:00Z

« Qu'est-ce qu'aimer cette idée, au fond bien abstraite : la France ? Qui pourrait dire ce qu'est la France ? »
Philippe Roy, « Amour de la France » [1]

A une heure relativement matinale, un dimanche, j'étais à me promener par les rues alors peu fréquentées d'une modeste commune du Sud-Ouest de notre hexagone. J'accompagnais mon ami San, un spitz allemand de forte corpulence, assez inhabituelle chez cette race dont il se targue à raison d'incarner un très beau spécimen – ces détails n'entretenant aucun rapport avec le minime, quoique significatif incident qui nous est survenu et que je m'apprête à relater. Mon ami avait d'ores et déjà satisfait aux quelques nécessités constitutionnelles qui formaient le motif initial de notre petite virée pédestre, et nous poursuivions notre flânerie sans autre dessein que de jouir de la tranquillité et de la douceur dominicales d'un matin d'été presque désert et encore largement ensommeillé.
Dans le silence humide – il avait plu la nuit précédente – de l'atmosphère qui enveloppait notre marche, nous perçûmes soudain les échos d'un râle confus, l'expression indiscernable de ce qui semblait un mécontentement éructé par une voix humaine. Quelque chose se passait, et notre pas en fut comme machinalement ralenti. Sur le trottoir d'en face, à une cinquantaine de mètres, avançait dans notre direction une femme. Elle devait avoir autour de soixante ans et ses cheveux, coupés au carré, avaient cette teinte blonde factice qui m'évoque immanquablement – qu'on ne m'en demande pas les raisons – la région Provence-Alpes-Côte d'Azur. La voix encolérée que nous entendions était la sienne, et à mesure que la distance d'elle à nous s'amenuisait, le contenu de ses récriminations devenait plus distinct.
Ce qui provoquait cet état d'agitation indignée, c'était un parapluie. Un parapluie noir des plus classiques gisait sur le sol, abandonné, horizontalement calé dans l'angle où se rejoignaient le trottoir et le mur d'un des bâtiments qui flanquaient la rue où nous nous trouvions. L'impétueuse bonne dame, ayant aperçu de loin, sur son trottoir, ce rebut anomique, s'était immédiatement lancée dans les bruyantes manifestations qui, quelques instants auparavant, avaient surpris la quiétude de notre promenade, et qui continuèrent jusqu'à ce que la sourcilleuse citoyenne fût parvenue au point où agonisait le pauvre parapluie délaissé. Nous étant, mon ami et moi, probablement sans même nous en rendre compte, immobilisés, saisis par le caractère insolite de la scène, nous entendîmes alors distinctement : « Voilà ! Il est cassé ! Alors on le jette n'importe où, et on le laisse par terre, évidemment ! »
A qui, précisément, cette femme s'adressait-elle ? Pour qui, auprès de quelle instance, formulait-elle avec tant de conviction et d'opiniâtreté ce sentiment d'un grief dont elle semblait pâtir intimement et ce désir de réparation qui perçait comme son prolongement aussi naturel qu'irrévocable ? L'auteur du crime de lèse-macadam, manifestement, n'était plus dans les parages depuis longtemps. La rue, je l'ai dit, était déserte ; nulle âme amie auprès de cette passante, susceptible d'entendre sa désapprobation ni de lui offrir le soulagement d'y opiner ; aucun représentant de l'autorité publique à même de donner à cette situation le tour judiciaire qu'une telle inconduite méritait. Quant à mon ami et moi, nous ne pouvions raisonnablement nous tenir pour les destinataires de ces invocations outragées : outre que nous n'avions eu aucune part à cette irrégularité dans l'ordre légitime des choses, notre existence même était demeurée jusque-là inaperçue. La blonde piétonne se remit d'ailleurs en chemin sans s'être avisée le moins du monde que deux badauds avaient pu s'absorber dans la contemplation de son étonnante performance : elle venait d'engueuler le Néant.
Une fois la rue redevenue parfaitement calme, il me fallut – ne me demandez pas pourquoi – traverser la chaussée jusqu'au trottoir d'en face, afin d'observer de près la dépouille du scandaleux parapluie – peut-être dans l'espoir d'y trouver, inscrites dans les fibres de son tissu, les causes de la démesure qu'il avait suscitée. Mais ce n'était rien qu'un parapluie noir des plus classiques, qui gisait sur le sol, abandonné. Un vieux parapluie, abîmé, qui avait sans doute fidèlement accompli, au temps de sa jeunesse, les tâches en vue desquelles il fut fabriqué. Ce qui, en revanche, me laissa comme abasourdi, ce qui vint couronner cet épisode déjà fort admirable, c'est que je remarquai, à quelques centimètres du parapluie, dressée comme une stèle hautaine et goguenarde : une poubelle.
J'adressai un regard saturé d'interrogations et de perplexité à mon ami qui, sans manifester le moindre étonnement, se mit à renifler placidement le trottoir. Puis il reprit la promenade sans m'attendre, et négligeant toute pudeur, ne laissa à mon champ de vision que l'image de sa queue en toupet dont les poils, sans cacher son trou du cul, sautillaient drôlement au rythme de sa foulée joviale – une image qui signifiait : « Eh ! Qu'est-ce que tu crois ? On est en France ! »

Cédric Cagnat

[1] https://ici-et-ailleurs.org/revue-casus-belli/article/a-amour-de-la-France

Différer d'avec soi - Sur quelques diffractions possibles de l'identité personnelle

Cédric Cagnat — 2025-07-03T00:00:00Z

Intervention au colloque « Penser les différences » à l'École Normale Supérieure de Meknès, Université Moulay Ismaïl, les 23 et 24 avril 2025 [1]

Pour Noujoud Khadir

Das Ich ist unrettbar – Le moi est insauvable
Ernst Mach

« Penser les différences », cela suppose d'emblée de situer l'analyse dans une perspective relationnelle. Non pas seulement parce que, sur le modèle de ce que nous a appris la linguistique structurale de Saussure à propos de la valeur des signes, le sens d'un concept ne peut être clairement circonscrit que dans sa mise en rapport avec le sens d'un concept opposé ; mais également pour cette raison qu'à ce principe général s'ajoute le caractère essentiellement duel de la différence, laquelle établit forcément une relation entre au moins deux termes. C'est cette double dimension relationnelle qui m'a semblé justifier la reprise d'une confrontation très classique, celle de la différence à l'identité, et ce, non moins classiquement, sous l'angle du problème de la connaissance de soi.
En commençant par tirer sur ce fil déjà bien usé, je ne poursuis d'autre objectif que de désemmêler la pelote d'un certain nombre de questions liées à l'intitulé de notre rencontre. Peut-être ce fil permettra-t-il par la suite de tisser quelques considérations moins attendues ; mais si tel n'est pas le cas, je renoncerai sans trop de mauvaise humeur au statut de marchand de nouveautés, en dédiant une pensée affectueuse à l'adorable petit Ernesto qui, dans le court-métrage de Straub et Huillet [2], ne veut plus aller à l'école, parce qu'on y veut lui apprendre des choses qu'il ne sait pas.

« Connais-toi toi-même » dans le contexte de l'individualisme moderne

De l'avènement du genre autobiographique à la production industrielle de la littérature dite « de développement personnel », en passant par la multitude des thérapies d'inspiration psychanalytique, les acceptions modernes et contemporaines du « Connais-toi toi-même » socratique ont généralement fait de cette prescription une quête relative aux contours et aux contenus des identités subjectives, à ce que serait le propre de chaque individualité. Entendue en ce sens, la connaissance de soi a toujours plus ou moins partie liée avec l'introspection minutieuse, placée sous le signe de l'authenticité, et destinée à circonscrire une singularité, c'est-à-dire ce en quoi un « je » diffère de tout autre, l'altérité jouant ici comme limite externe de ce qui n'est pas soi.
Dans l'œuvre emblématique de cet individualisme introspectif, autrui se trouve mobilisé dès l'incipit en vue de justifier cette « entreprise » inédite consistant pour un sujet autobiographique à s'exposer au lectorat sur la base d'un pacte de transparence radicale : « Je sens mon cœur et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j'ai vus ; j'ose croire n'être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. » [3]

La nécessité d'un tel recours oppositionnel à l'altérité, transposée au plan collectif, paraît plus nette encore : on sait l'importance que peut revêtir, dans la constitution et la cristallisation d'une identité – des communautés les plus restreintes aux diverses formes historiques de l'État-nation – la détermination de ce qui va être considéré comme autre, avec quoi pourra s'engager un rapport de différentiation plus ou moins exclusif, voire plus ou moins hostile, et dont cette identité tirera parti pour tenter de circonscrire les traits positifs – aux deux sens du terme [4] – de sa définition. Or, ce genre de tentative ne peut que s'avérer inéluctablement voué à l'échec : la fluence de l'Histoire, ajoutée à la complexité inextricable dont est grevée toute idée d'origine lorsqu'on entend l'appliquer à un ensemble culturel, viennent heurter frontalement le fantasme essentialiste et fixiste du discours identitaire. D'où le caractère nébuleux, inconsistant, voire parfois littéralement absurde des notions et syntagmes dont a accoutumé de faire usage un tel discours. Ses partisans, pour ne prendre que l'exemple du pays où je réside, malgré tout l'amour qu'ils professent bruyamment à l'égard de leur mère patrie, ne disposent de rien de plus précis, à l'instar de la plus célébrée des figures tutélaires du nationalisme républicain, que d'une « certaine idée de la France » [5] ; et s'ils ne se lassent pas d'invoquer l' « âme de la France » [6], ou même – hérésie logique – la « France éternelle » [7], c'est en se gardant toujours – et pour cause – d'expliciter ce que peuvent bien signifier, dans l'ordre rationnel, de telles expressions. Le discours identitaire, pour satisfaire à la détermination d'un Nous, doit donc se cantonner dans une opposition à un Eux ; le nationalisme auquel il fournit ses « éléments de langage » exhibant tous les traits d'un succédané de religion, dont la théologie ne saurait être qu'apophatique – négative : l'identité collective n'échappe – illusoirement – à la confusion conceptuelle qui lui est inhérente qu'en énonçant ce qu'elle n'est pas, en se confrontant à ce qu'elle circonscrit comme son Autre, dans les figures de l'étranger encombrant, du barbare inassimilable, de l' « ennemi héréditaire »…

Le rapport différentiel que l'individu moderne en quête de soi se voit contraint d'établir avec autrui constitue, à l'échelle qui lui est propre, l'indice d'une indétermination et d'une incomplétude analogues. Face aux injonctions à l'autonomie, à la distinction, à l'originalité – à tout ce qui peut relever de ce que Freud nommait le « narcissisme des petites différences », cet individu se trouve confronté à un certain nombre d'impasses. Les pratiques par le biais desquelles tout un chacun, à nul autre pareil, est censé attester la présence en lui, inscrite dans les tréfonds de sa subjectivité, de la part de sa condition originellement insulaire demeurée soustraite aux instincts grégaires et au mimétisme social ne cessent en effet de reconduire, au cœur du Même, l'altérité dont elles s'épuisent par ailleurs à le débarrasser. Si la simple réponse à la question « Qui suis-je ? » – degré zéro de la présentation de soi à soi – doit livrer les éléments caractéristiques d'une singularité, elle ne pourra satisfaire à cette exigence au seul moyen de la formule minimale par quoi s'énonce toute position d'existence – toute ipséité – le fameux « principe d'identité », traditionnellement noté A=A, ce qu'en l'occurrence actualiserait la proposition : « Je suis qui je suis ». Cette tautologie, fructueuse sur un plan strictement formel [8], et bien qu'ayant fourni aux recherches théologiques, sous une expression voisine, la matière d'une exégèse infinie [9], demeure, du point de vue substantiel et empirique, vide de sens (sinnlos) [10] – épistémiquement nulle. En outre, dès ce stade antéprédicatif, l'affirmation nue d'une existence individuelle, loin de saisir les traits d'une singularité irréductible, se situe d'emblée dans la dimension de l'universalité logique : « Au sens premier, l'individu n'est pas seulement un échantillon indivisible de l'espèce humaine, mais de toute espèce, au sens logique du terme. » [11] Autrement dit, la condition individuelle est un prérequis commun à tous les étants, quels qu'ils soient, précédant toute caractérisation ontologique. De la position d'existence à la qualification, un pas doit donc être franchi : « Je suis tel et tel ». Mais ce faisant, l'affirmation de la personnalité singulière s'offre immédiatement et irrémédiablement à l'effraction de l'Autre au sein de la forteresse du moi : le nom propre, la description définie, le pronom personnel – chacune de ces trois ressources langagières dont dispose le sujet parlant en vue de se dire requiert pour faire sens, sous quelque rapport, la présence d'autrui.
Hormis la fonction originelle du nom propre, qui consiste à inscrire un individu dans une lignée d'ascendants – fonction éminemment sociale –, le modèle archétypal de cet « opérateur d'individualisation » [12] particulier s'atteste dans l'interpellation policière, au sens qu'Althusser donne à ce terme [13] : « Hé, vous là-bas ! », puis « Déclinez vos nom, prénom, âge, profession… » La réponse à cette interpellation, consistant dans l'énonciation du nom propre, puis des catégories populationnelles qui lui sont attachées, fait bien advenir un sujet, mais dans un contexte de part en part institutionnel – celui du contrôle d'identité –, un sujet considéré comme élément situé dans un ensemble déterminé par la structure politico-juridique, voire judiciaire, qui lui assigne sa place, ses titres au sein de la totalité démographique à laquelle il appartient.
La description définie, quant à elle, plus spécifiante, n'en est pas moins marquée d'un certain coefficient social : « Les descriptions définies consistent dans la constitution d'une classe à un seul individu, par un entrecroisement particulier de classes logiques ; ainsi, dans l'expression : “le premier homme qui a marché sur la lune”, on prend la classe des hommes, on l'entrecroise avec la classe de tout ce qui marche, et avec celle de tout ce qui a rapport avec la lune ; cette intersection détermine un individu et un seul. Or il est remarquable de noter que l'autre est déjà impliqué en un certain sens : le premier homme qui a marché sur la lune, c'est un homme à l'exclusion de tous les autres. En généralisant : l'individu implique une altérité minimale, par exclusion de tous les autres. » [14]
Le pronom personnel, enfin, comme l'indique sa fonction de déictique, ne renvoie à aucune référence fixe ni permanente : « je », c'est abstraitement tout le monde et n'importe qui ; son sens, qui relève de la pragmatique, n'est établi qu'au cours d'une interaction langagière mettant en jeu au moins deux interlocuteurs – donc d'une situation a minima micro-sociale.

Lorsque Rousseau, au seuil de ses Confessions, postule à destination de son lecteur la radicale singularité de sa personne, il illustre bien la notion d'individu propre à la modernité, que Louis Dumont définit précisément : « un être indépendant, autonome […] non social, tel qu'on le rencontre dans notre idéologie moderne de l'homme et de la société » [15]. Ainsi, dans le cadre de cette idéologie moderne, redisons-le, Je me définis par différenciation d'avec ce qui n'est pas moi. Il s'agit ici, en définitive, d'une traduction possible de l'autre axiome fondateur de l'organon aristotélicien, à savoir le principe du tiers exclu, A V ⅂A – A ou bien non-A – c'est-à-dire : il est dépourvu de sens [16] d'affirmer à la fois une chose et son contraire, en l'occurrence moi et l'autre, le même et le différent. Contrairement au principe d'identité, celui du tiers exclu contient une certaine vertu informative, puisqu'il prédique au moins une qualité relativement à A – à savoir qu'il diffère de non-A. Mais appliqué au domaine de la connaissance de soi, il s'expose au vice de la circularité : il me faut bien disposer d'une définition extensive préalable de mon moi, de ce que je suis ; avoir déjà sous la main un inventaire des attributs qui me caractérisent pour pouvoir identifier chez autrui les traits qui m'en distinguent et délimitent la relation de contrariété au moyen de laquelle je suis supposé me définir. En d'autres termes, je dois d'abord savoir qui – et surtout ce que – je suis, si je veux saisir chez autrui les caractéristiques qui en font un individu différent de moi. Il est donc logiquement inconsistant de prétendre s'appuyer sur cette opération de différenciation pour aboutir à la définition de soi qui l'a précédée et rendue possible.

Un soi différentiel

Pour autant, l'identité personnelle, dans son effort pour se connaître et se définir, peut entretenir avec l'altérité et la différence un tout autre rapport que d'opposition. L'autre peut être aussi envisagé comme un élément constitutif du moi ; la différence comme inscrite dans l'identique, ainsi que le suggère le titre du maître ouvrage de Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre [17] : non pas seulement « soi-même semblable à l'autre » par-delà les différences, mais bien « soi-même en tant qu'autre ».

Il ne faut pas se clouer si fort à ses humeurs et complexions. Notre principale suffisance, c'est savoir s'appliquer à divers usages. C'est être, mais ce n'est pas vivre, que se tenir attaché et obligé par nécessité à un seul train. Les plus belles âmes sont celles qui ont plus de variété et de souplesse. […]
La vie est un mouvement inégal, irrégulier et multiforme. Ce n'est pas être ami de soi et encore moins maître, c'est en être esclave, de se suivre incessamment et être si pris à ses inclinations qu'on n'en puisse fourvoyer, qu'on ne les puisse tordre. [18]

Chez Montaigne se déploie par excellence la résolution de se connaître et de se décrire – de se connaître en se décrivant –, mais préservée des concrétions univoques auxquelles peut aboutir la détermination d'une identité. Il y a bien un « moi » qu'il s'agit de peindre – « C'est moi que je peins », annonce-t-il dès l'avertissement au lecteur des Essais –, mais ce moi ne saurait être toujours et une fois pour toutes identique à lui-même. Le moi que conçoit Montaigne est pluriel parce qu'il ne cesse de se faire autre, parce qu'il entend maintenir ouvertes, délibérément et presque à la manière d'une exigence éthique, les possibilités de différer d'avec soi-même.

Une brèche est ici ouverte dans la conception classique d'un moi constant, homogène, fermement attaché à lui-même comme à une propriété intime. Loin d'ériger la stabilité en vertu identitaire, Montaigne, résolument, fait l'éloge d'une souplesse constitutive, d'une forme de versatilité qui, tout en déjouant les attentes normatives de cohérence, incarne un rapport qu'il présente comme plus authentique – ou du moins plus habité – à soi. L'identité fixe, comme pure persistance, ne constitue pas encore une vie. Elle n'en est que l'ombre rigide, l'ossature sans souffle. À l'immobilité de l'être, Montaigne oppose l'inégalité foncière de la vie, son mouvement, sa plasticité, son caractère accidenté [19]. D'où cette conception alternative de l'individu, à la fois pleinement moderne par la place qu'elle ménage aux multiplicités, et paradoxalement plus fidèle au sens originel du Gnothi seauton socratique, dont on sait depuis les travaux de Pierre Hadot [20] et Michel Foucault [21] qu'il relevait d'une philosophie de l'exercice pratique et du souci actif de soi : ce n'est pas en étant identique à soi-même qu'on se connaît le mieux, mais en observant la manière dont on diffère d'avec soi au fil du temps, des contextes, des pratiques, des relations.
Ce que Montaigne laisse entendre, c'est que l'altérité n'est pas une périphérie du moi, mais bien son ressort intime. Il ne s'agit pas simplement d'un moi identique à lui-même qui entre en rapport avec un autre, mais d'un moi traversé par l'autre, qui se constitue dans et par cette traversée. Le soi n'est pas seulement en relation avec l'autre, il est structurellement différentiel – non au sens d'une variation accidentelle sur un fond d'identité inchangée, mais comme le lieu même d'un écart constitutif.
Ce que je suis, je ne le suis jamais qu'à travers des devenirs partiels, des reprises obliques, des lignes de fuite. Le « je » n'est pas le point d'origine d'un discours de maîtrise, mais plutôt le lieu instable d'une polyphonie, d'un feuilletage de positions parfois discordantes.
Le soi différentiel est donc celui qui accepte de ne pas se posséder, de ne pas coïncider avec une image unitaire. Il ne se pense pas sur le modèle du territoire, mais de la frontière : un lieu de passage, de traduction, parfois de conflit. Il ne cherche pas tant à affirmer ce qu'il est qu'à habiter les tensions qui le traversent. En cela, il n'est pas instable au sens pathologique que la modernité tardive pourrait lui prêter – instabilité émotionnelle, inconstance morale, ou inconsistance identitaire – mais fluide au sens proprement éthique : il maintient en lui la disponibilité au changement, la capacité de s'arracher à ses propres formes antérieures.
Ce n'est pas un hasard si l'identité personnelle, quand elle s'érige en dogme de permanence, engendre une violence sourde – contre soi, d'abord, dans l'obligation de « rester fidèle à soi-même » ; mais aussi contre autrui, sommé d'être toujours reconnaissable, assignable, prévisible. À l'inverse, penser le soi comme différentiel, c'est se donner les moyens d'une forme de désidentification active, d'une souplesse qui n'est pas renoncement, mais ouverture à la labilité vivant. Être soi, ce n'est pas se clore sur une forme, mais inventer la figure mouvante à travers laquelle on se rend lisible… ou fuyant – comme le temps.

Le bateau de Thésée – Les altérations du temps

C'est avant tout notre inscription dans le temps qui fait de notre identité le lieu d'une dialectique du même et de l'autre. Cette tension s'illustre dans l'exemple paradigmatique du bateau de Thésée rapporté par Plutarque [22]. À mesure que les pièces du navire s'abîmaient, elles étaient remplacées, sans que jamais la forme globale, ni le nom du vaisseau, ne soient remis en cause. L'objet semblait ainsi survivre à ses altérations, conservant son statut identitaire malgré la mutation lente de sa matière. Mais que reste-t-il de ce navire originel lorsque toutes ses composantes ont été remplacées ? La question posée par les philosophes est plus qu'un simple jeu de logique : elle touche à la structure même de notre permanence dans le temps. Car nous sommes, à bien des égards, des bateaux de Thésée vivants – traversés par le temps, exposés à l'érosion, à la perte, à la greffe. Le corps change, les souvenirs s'effacent ou se réécrivent, les convictions s'infléchissent, et pourtant quelque chose en nous – une forme, une continuité narrative, une démarche, une voix… – persiste et prétend maintenir l'unité du moi. Or cette prétention est insoutenable sans une reconnaissance de ce que Ricoeur appelait « l'identité narrative » : une forme de constance qui n'exclut pas le changement, mais qui le plie à une cohérence construite. Le temps n'est pas seulement l'agent d'une dégradation, il est aussi le théâtre d'un travail d'intégration de la différence. Chaque transformation altère le moi, mais l'identité n'est pas détruite pour autant : elle se recompose, se reconfigure, dans l'écart même qu'elle creuse avec ce qu'elle fut. L'identité devient alors le lieu d'une altérité intégrée, non une substance fixe mais une structure capable d'assumer ses métamorphoses sans se dissoudre. En ce sens, nous ne persévérons dans notre être qu'en cessant d'être le même.

Images d'enfance – L'inquiétante étrangeté du devenir

Il arrive que la confrontation à une image de notre enfance produise comme une perplexité, un vertige métaphysique – face à un être qui est moi, tout en n'étant plus ; qui est moi sans l'être tout à fait : sous l'action du temps, tout vient à m'en distinguer. Nous sommes, l'un à l'autre, devenus étrangers.

Un adulte contemple une photographie de lui enfant : ce regard tourné vers l'objectif, ces traits encore flous, cette posture qui ne sait rien d'elle-même – tout cela lui appartient, et pourtant le déborde. Ce n'est pas seulement un souvenir : c'est une énigme incarnée, une présence désaccordée. Ce visage fut le sien, mais ne l'est plus. Quelque chose résiste à l'identification, comme si l'image – pourtant indiscutablement indexée à son histoire – ne renvoyait plus qu'à une altérité opaque, muette. Le trouble naît de cette coïncidence imparfaite : je reconnais cet enfant comme étant moi, mais je ne me reconnais plus en lui. Il est moi, et pourtant je le regarde comme un autre. Non pas seulement comme un moi ancien, mais comme un être distinct, avec ses pensées disparues, son monde aboli, sa façon de parler, de marcher, de croire à cet instant saisi qui durera toujours, pareil à lui-même.
L'inquiétante étrangeté du devenir se loge précisément dans ce paradoxe : que je ne puisse me penser sans lui, sans ce que j'ai été – mais que je ne puisse non plus me confondre avec lui. Nous sommes, lui et moi, devenus des inconnus par l'effet même de la continuité. C'est le temps, ce faux garant de l'unité, qui a opéré le divorce silencieux. Chaque moment, chaque choix, chaque perte m'a éloigné de cette figure initiale, tout en construisant la mienne. Il ne reste peut-être de cette enfance que la mémoire d'un corps qu'on ne peut plus habiter, ou l'écho d'un rire dont la possibilité même nous est désormais interdite. Être soi, au prisme du temps, c'est porter en soi des restes, des ombres, des survivances qui nous hantent : non plus comme témoins d'une identité solide, mais comme traces mouvantes d'un devenir dont nous ne sommes que les passagers.

Miroirs et autoportraits – La quête fébrile de l'unité

Face à l'étrangeté du devenir, deux figures emblématiques permettent de penser les tentatives de reconquête d'une unité subjective vacillante : celle d'Antoine Doinel, dans Baisers volés [23] de Truffaut, et celle de Rembrandt dans son œuvre d'autoportraits. Dans la célèbre scène du film, le personnage, déboussolé – divisé – par le dilemme amoureux qui le travaille, se place devant un miroir et répète, mécaniquement, son propre nom : « Antoine Doinel… Antoine Doinel… » La formule semble d'abord vide, incantatoire. Mais cette répétition n'est pas anodine : elle manifeste une tentative désespérée de ressaisir une continuité intérieure au moment même où le sujet chancelle. Dire son nom, c'est se rappeler à soi, vouloir conjurer la fêlure en énonçant un invariant. Le miroir, ici, devient le lieu d'une interpellation à soi-même [24] : une scène de reconnaissance où le langage tente de colmater la faille ouverte par le trouble affectif. Le nom propre, réduit à sa fonction d'autodésignation, devient refuge fragile d'un moi désorienté, qui se cherche un centre dans la pure persévérance du signe.

À l'opposé de cette stratégie d'identification par répétition, Rembrandt semble avoir choisi une voie plus labyrinthique : celle de la variation infinie. Plus de quatre-vingts autoportraits jalonnent sa carrière, depuis la jeunesse jusqu'à la vieillesse, tous distincts, tous intensément expressifs. Aucun ne se répète tout à fait, et pourtant tous cherchent le même point : non celui d'une ressemblance purement physique, mais celui d'une vérité du sujet à travers ses métamorphoses. Là où Doinel cherche à se fixer dans une formule nominale, Rembrandt se déploie dans le devenir, affirmant que l'unité n'est peut-être pas à retrouver dans une permanence, mais à construire dans le mouvement même de la diversité. L'autoportrait devient alors non pas un miroir figé, mais une série d'angles, d'approches, de tentatives. C'est dans la multitude des visages possibles que le peintre explore la cohérence secrète d'un moi qui ne coïncide jamais avec une seule de ses apparitions. Deux figures, donc : l'une crispée sur l'unicité du nom comme promesse d'un centre ; l'autre, perdue ou libérée dans la prolifération des formes, mais tendue vers le même horizon – celui d'un soi qu'il faudrait non plus retrouver, mais peut-être apprendre à inventer à chaque instant.

Subjectivation : La genèse du moi comme somatisation de l'autre

À rebours des conceptions héritées du cartésianisme, qui fondent la subjectivité sur l'évidence introspective d'une conscience se posant elle-même dans la clarté de son propre regard, il importe de rappeler que l'identité personnelle n'est pas donnée, mais produite ; qu'elle ne procède pas d'un « je » originaire, mais d'une incorporation progressive de structures sociales, langagières, affectives, normatives. L'altérité n'est donc pas ce qui viendrait parasiter a posteriori l'intimité d'un moi déjà là : elle est au principe de sa formation. Il n'y a pas un soi pur que l'autre viendrait troubler ; il y a du social incorporé qui se dit en première personne. Le moi est d'emblée un moi social, traversé, façonné, informé par des rapports symboliques et des pratiques instituées. La subjectivation – si l'on entend par là non l'émergence brute d'un sujet pensant, mais la genèse située d'un sujet parlant, agissant, affecté – est d'abord affaire de socialisation. [25]
C'est dans ce sens que Pierre Bourdieu parle de somatisation : les structures sociales ne se contentent pas de s'imposer de l'extérieur, elles deviennent chair, posture, manière de marcher, d'aimer, de parler ou de se taire. Par ce processus d'incorporation – ou de somatisation – l'individu devient porteur de dispositions qu'il croit siennes, mais qui traduisent en réalité l'intériorisation de rapports sociaux objectifs. Le moi n'est pas le lieu d'un libre arbitre souverain, mais celui d'un habitus, au sens où il condense, dans ses gestes les plus ordinaires, un passé collectif naturalisé. Ce qui se donne comme spontanéité ou authenticité n'est souvent que le résultat d'un long travail d'inculcation silencieuse. La subjectivité ne préexiste pas aux structures : elle en est le produit différencié, réfracté selon les coordonnées de genre, de classe, de culture. Ainsi, loin de constituer un « intérieur » psychique autonome, le moi est un nœud d'extériorités intériorisées ; il est cette interface où se rejoue – à travers les affects, les croyances, les goûts – la reproduction du monde social.

Mais cette somatisation n'est pas pure passivité : elle est aussi ce qui rend possible une dialectique de la réappropriation et de la résistance. Car si l'habitus modèle l'individu, il ne le fixe pas entièrement : il laisse place à des écarts, des torsions, des recompositions. En ce sens, la subjectivation est à la fois assignation et invention, transmission et bifurcation. C'est précisément là, dans ce lieu mouvant où le moi se fait en incorporant l'autre, qu'émerge la possibilité critique d'un soi différentiel – non pas affranchi des structures, mais capable d'en rejouer les lignes.

Désubjectivation : De la comédie à la trahison – le cas Jean-Paul Sartre

Ainsi, cette boucle rétroactive de la subjectivation – ce jeu d'incorporation des structures sociales dans le moi – ne saurait-elle être pensée comme un processus fermé, mécaniquement reproductible. Il y a des fissures, des déraillements, des lignes de fuite. Autrement dit : il y a toujours la possibilité d'une désubjectivation, d'un desserrement des rôles, d'une défection à l'égard de l'identité assignée. Le déterminisme social est réel, massif, pesant ; il fixe des trajectoires, imprime des styles, distribue des chances. Et pourtant, s'il n'y avait que cela, si l'histoire des individus ne faisait que refléter fidèlement la logique des structures, l'histoire elle-même serait impensable – comme le serait toute bifurcation biographique, toute invention de soi, tout événement. Ce sont précisément ces ratés de la reproduction – ces ratages féconds – que Jean-Paul Sartre thématise dans Les Mots [26], qu'Alain Brossat a pu qualifier de « pamphlet contre soi » [27] : un autoportrait à rebours, lucide et désabusé, où l'auteur se retourne contre les conditions de son propre surgissement en tant qu'écrivain, pour en dénoncer l'artifice et le mensonge intériorisé.

Derrière le masque du petit garçon modèle et dévot à la littérature, il y avait déjà le rôle, déjà l'attente, déjà l'Autre. Sartre fait ici l'expérience d'un désajustement fondamental : celui qui sépare l'individu vivant de l'identité sociale à laquelle il est sommé de se conformer. Cette tension traverse aussi L'Être et le Néant, notamment dans la célèbre scène du garçon de café, qui « joue à être garçon de café » [28] – c'est-à-dire qu'il endosse son rôle avec un excès révélateur, mimant ce qu'il croit devoir être. La conscience, chez Sartre, se révèle justement dans cette capacité à se distancier de ce que les autres font de moi : à ne pas être purement ce que je parais, à ne pas se confondre avec la fonction que l'on m'assigne. Ainsi naît une philosophie de la trahison existentielle, qui est moins une déloyauté qu'un sursaut vital : trahir, ce n'est pas renier un soi authentique, c'est refuser de s'identifier à la figure imposée.
« À peine sorti d'un ventre, chaque petit homme est pris pour un autre », écrit Sartre dans son avant-propos au Traître d'André Gorz [29]. La subjectivation est donc immédiatement capturée par des assignations, des scripts sociaux : « Partout, le rôle est là, qui attend son homme. Pour celui-ci, c'est le rôle du Juif, pour celui-là, le rôle du propriétaire foncier. » [30] Et pourtant, être un homme – être sujet – ce n'est pas se contenter de jouer le rôle, c'est dévier vers autre chose, inventer un espace de parole et d'existence décalé par rapport à ce que l'on attendait. La désubjectivation est ici retournée en puissance critique : elle est la condition d'une subjectivité qui ne s'épuise pas dans la conformité, mais s'arrache, à travers l'écart, à la comédie du social. C'est en cela que Sartre demeure, malgré ses ambiguïtés, l'un des premiers à penser non seulement comment le moi se fabrique, mais aussi comment il peut se défaire – dans le refus actif, dans la parole dissonante, dans le geste qui ne joue pas son rôle.

Resubjectivation : De la disgrâce à la conversion

Il est des trajectoires où le processus de subjectivation ne se contente ni de reproduire ni de trahir : il opère une véritable refondation de soi. Celle d'Oscar Wilde en est un exemple saisissant. « J'occupe une place symbolique dans l'art et la culture de mon époque (…) Les dieux m'ont donné presque tout (…) » [31] : intelligence étincelante, verbe souverain, silhouette mondaine, Wilde incarna à la perfection la figure du dandy, esthète des salons et maître dans l'art du mot. « Je transformais l'esprit des hommes et les couleurs des choses ; il n'était rien de ce que je disais ou faisais dont on ne s'émerveillât », écrit-il rétrospectivement dans De Profundis, rappelant combien il fut célébré pour sa légèreté, son ironie, sa puissance de séduction. Mais cette subjectivité façonnée dans le reflet constant de l'admiration sociale, dans le jeu des apparences et des signes, finit par se fissurer sous le poids de la disgrâce.
Car la chute de Wilde – procès, condamnation, incarcération, ruine publique – n'a pas simplement détruit un statut ou une carrière ; elle a ébranlé jusqu'à la forme même de son être. Là où il se pensait « flâneur », libre de ses désirs, il découvre que « le désir, à la fin, était une maladie, ou une folie ou les deux à la fois » [32] : non plus jouissance ludique, mais aliénation, vertige. Ce qu'il croyait comédie brillante se révèle « une tragédie répugnante » [33] ; et l'homme public, jadis multiplement regardé, admiré, désiré, devient dans l'univers carcéral un pur numéro, « une existence sans vie » [34], indiscernable parmi les autres. De ce contact brutal avec la déréliction naît cependant une reconfiguration radicale du rapport à soi. Wilde n'essaie plus de reconquérir l'ancien moi : il s'en détache. Il ne cherche pas à rejouer son rôle déchu ; il choisit, à travers une forme d'ascèse intérieure, de se refaire autrement – par le dépouillement, par la souffrance, par la vérité nue.

Ce retournement s'apparente à une resubjectivation : ni simple retour à un soi originel, ni basculement dans le néant, mais conversion active de l'expérience en conscience, de la douleur en lucidité. Là où l'ancien Wilde professait le culte de la surface, il confesse désormais que « le vice suprême, c'est la superficialité » [35]. L'ironie du dandy cède la place à une éthique de la profondeur, de la responsabilité, de la solidarité. Il ne s'identifie plus à la figure brillante et cruelle que l'esthétique mondaine exigeait de lui, mais se tourne vers les « humiliés et offensés » avec lesquels il partage désormais le sort. C'est dans cette traversée de l'épreuve que se rejoue la possibilité d'un moi non plus spéculaire, mais solidaire : un moi qui ne se donne pas à voir, mais se cherche à travers la relation à l'autre souffrant.
Wilde n'illustre pas seulement la chute d'une figure ; il incarne la possibilité d'un soi réinventé par le gouffre, d'un sujet qui, en perdant tout ce qu'il croyait être, trouve peut-être enfin la possibilité d'un « je » plus vrai, plus délié du rôle, plus lié à l'humaine misère de ses semblables [36]. La conversion n'est pas ici retour à une essence cachée, mais reconstruction soudaine, en contrepoint de l'accident existentiel, d'un soi qui accepte de ne pas coïncider avec ce qu'il fut, et qui fait de cette non-coïncidence même le lieu d'un devenir éthique.

Ni entité substantielle, ni pure construction arbitraire, l'identité personnelle s'avère ainsi susceptible d'être pensée comme processus différentiel, toujours travaillé par l'altérité, toujours menacé de clôture, toujours susceptible de relance. Loin d'être donnée d'emblée, elle s'élabore dans l'intervalle mouvant entre ce que nous croyons être, ce que les autres font de nous, et ce que nous pouvons encore devenir. La subjectivation n'est pas un simple enracinement, mais une composition instable, faite de réappropriations, de défections, de reconfigurations – parfois par le miroir, parfois contre lui. En cela, être soi, ce n'est jamais coïncider avec soi, mais habiter lucidement l'écart, et dans cet écart, laisser advenir les puissances du décentrement.

Cédric Cagnat

[1] Je remercie chaleureusement Abdelouahed Hajji et Mohammed Dekhissi pour leur invitation, Saltani Bernoussi, Atmane Bissani et Abderrahim Kamal pour leur hospitalité derridienne jamais prise en défaut, ainsi que les membres, professeur-e-s et étudiant-e-s, du comité d'organisation de cet événement.

[2] Jean-Marie Straub, Danièle Huillet, En rachâchant, 1982. Ajoutons que la mention d'Ernesto a toute sa place au seuil de cet exposé puisque ce personnage constitue un échantillon tout à fait représentatif de ce que peut être une identité plurielle : il apparaît, en effet, dans deux œuvres littéraires de Marguerite Duras, Ah ! Ernesto (1971) et La pluie d'été (1990), ainsi que dans le long-métrage, dû à la même autrice, Les enfants (1985) – toujours le même, mais sous des apparences ou selon des modalités caractérielles chaque fois différentes. J'ai, tout récemment, fait à mon tour d'Ernesto le protagoniste d'un court récit, « La journée du Mêmautre – Fantaisie logico-métaphysique » : https://ici-et-ailleurs.org/contributions/politique-et-subjectivation/article/la-journee-du-memautre

[3] Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, Livre I.

[4] « Traits positifs », d'une part au sens de la factualité prétendument observable et revendiquée, c'est-à-dire l'inventaire des propriétés tenues pour constitutives de cette identité ; d'autre part au sens de la connotation méliorative attachée à chacune de ces propriétés et propre à étayer le narcissisme groupal dont se nourrit toute posture identitaire.

[5] « Toute ma vie, je me suis fait une certaine idée de la France », Ch. De Gaulle, Mémoires de guerre, 1954.

[6] Max Gallo, L'âme de la France, Fayard, 2007.

[7] « La modernité en croisade contre la France éternelle » (titre d'un article paru dans l'hebdomadaire d'extrême-droite Valeurs Actuelles, en avril 2021).

[8] Elle compte parmi les trois principes, avec ceux dits de non-contradiction et du tiers-exclu, sur lesquels Aristote a bâti tout l'édifice de sa logique.

[9] « Je suis celui qui suis » est la réponse donnée par Dieu à Moïse lorsque ce dernier Lui demande Son nom, en Exode 3:14.

[10] Selon le terme employé par Ludwig Wittgenstein dans son Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Voir les propositions 4.461 ; 5.132 ; 5.1362 ; 5.5351.

[11] Paul Ricoeur, « Individu et identité personnelle », dans Paul Veyne et al., Sur l'individu, Le Seuil, 1987, p. 54.

[12] Ibid., p. 57.

[13] Dans son article abondamment commenté : « Idéologie et appareils idéologiques d'Etat » (1970), repris dans Positions, Editions sociales, 1976.

[14] P. Ricoeur, art. cité, p. 58.

[15] L. Dumont, Essais sur l'individualisme, Points Seuil, 1983, p. 304.

[16] Dans les termes de Wittgenstein : unsinnig, insensé, car contradictoire. Voir dans le Tractatus les propositions : 3.24 ; 4.003 ; 4.124 ; 4.1272 ; 4.1274 ; 4.4611 ; 5.473 ; 5.5303 ; 5.5351 ; 5.5422 ; 5.5571 ; 6.51 ; 6.54.

[17] P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Le Seuil, 1990.

[18] Montaigne, « De trois commerces », Essais, III, 3.

[19] Sur ces aspects de l'œuvre de Montaigne, voir l'ouvrage très fouillé de J. Starobinsky, Montaigne en mouvement, Gallimard, 1982.

[20] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002 ; La philosophie comme manière de vivre, Albin Michel, 2001.

[21] M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3. Le souci de soi, Gallimard, 1984.

[22] « Le navire à trente rames sur lequel Thésée s'était embarqué avec les jeunes enfants, et qui le ramena heureusement à Athènes, fut conservé par les Athéniens jusqu'au temps de Démétrius de Phalère. Ils en ôtaient les pièces de bois, à mesure qu'elles vieillissaient, et ils les remplaçaient par des pièces neuves, solidement enchâssées. Aussi les philosophes, dans leurs disputes sur la nature des choses qui s'augmentent, citent-ils ce navire comme un exemple de doute, et soutiennent-ils, les uns qu'il reste le même, les autres qu'il ne reste pas le même. » Plutarque, Vies des hommes illustres, « Thésée ».

[23] 1968.

[24] Il convient d'évoquer ici, bien entendu, le concept lacanien de « stade du miroir », moment fondateur dans la psychogenèse de l'unité du moi. Voir J. Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience psychanalytique » (1949), dans Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 93-101.

[25] Sur ces thématiques, je me permets de renvoyer à C. Cagnat, La construction collective de la réalité, L'Harmattan, 2004.

[26] J.-P. Sartre, Les Mots, Gallimard, 1964.

[27] Voir A. Brossat, « Autoportrait en “petit comédien hagard” – Les Mots de Jean-Paul Sartre » : https://ici-et-ailleurs.org/contributions/politique-et-subjectivation/article/post-scriptum-a-l-epoque-du. Les présentes considérations sur Sartre doivent beaucoup à ce texte, de même que les suivantes, sur Oscar Wilde, s'inspirent des analyses du même auteur, développées dans « Conversions patriciennes » : https://ici-et-ailleurs.org/contributions/esthetique-et-critique/article/conversions-patriciennes

[28] « Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client (…) . Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. » J.-P. Sartre, L'être et le néant, Gallimard, 1943.

[29] J.-P. Sartre, « Des rats et des hommes », avant-propos à A. Gorz, Le traître, Le Seuil, 1958, p. 24.

[30] Ibid.

[31] O. Wilde, De Profundis suivi de Lettres sur la prison, Folio Gallimard, 1992. Cette lettre fut rédigée en 1897, sa première édition expurgée éditée en 1905. L'édition intégrale ne paraîtra qu'en 1962.

[32] Ibid.

[33] « Je croyais que la vie s'annonçait comme une brillante comédie et que tu devais en être l'un des grâcieux personnages. Elle s'est révélée être une révoltante et répugnante tragédie. », Ibid.

[34] « Dans la grande prison où j'étais alors incarcéré, je n'étais que le chiffre et la lettre d'une petite cellule dans une longue galerie, l'un de ces mille nombres sans vie, l'une de ces mille existences sans vie. », Ibid.

[35] Ibid.

[36] Voir, à ce sujet, le texte qu'Albert Camus a consacré au De Profundis de Wilde, « L'artiste en prison », dans O. Wilde, La Ballade de la geôle de Reading, De Profundis, Le livre de poche, 2000.

La journée du Mêmautre – fantaisie logico-métaphysique

Cédric Cagnat — 2025-05-01T10:16:38Z

« Quel est ton but en philosophie ? – Montrer à la mouche comment sortir de la bouteille. »
Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 309

Vous entrez dans la salle de classe d'une école primaire. Cette salle est vide. Ou presque : seul est assis à sa table, dans un coin près d'une large fenêtre, le petit Ernesto, avec son air renfrogné habituel. Vous vous dirigez vers lui, tout en sortant d'une poche de votre veste un petit sachet rempli de bonbons. Parvenu à sa table, vous tendez à Ernesto le sachet ouvert.

Vous – Tu veux un bonbon, Ernesto ?
Ernesto – Ils sont à quoi, tes bonbons ?
Vous – « Goût fraise ». C'est inscrit sur le sachet.
Ernesto – Fraise… (Il réfléchit quelques secondes) Il y a que ce parfum-là ?
Vous – Oui, ce sont tous les mêmes, Ernesto. (Impatienté) Bon, tu en prends un ou pas ?
Ernesto – Ok, t'énerves pas !

Sans se départir de son air renfrogné, Ernesto plonge une main dans le sachet, en sort un bonbon qu'il porte à sa bouche en oubliant de dire « merci », le mâche à trois ou quatre reprises, puis l'avale.

Vous – Alors ?
Ernesto – Pas mauvais. J'en veux bien un autre.
Vous – (Après une hésitation) Je veux bien t'en donner un autre, mais un seul. Après, finito Ernesto ! Je ne voudrais pas que tu attrapes des carries à cause de moi.
Ernesto – T'occupe. (Il prend un second – ou peut-être un deuxième ? On ne le saura pas… – bonbon dans le sachet)

II.

Un autre jour. Même école. Même salle de classe – à moins que cela en soit une autre. Ernesto est assis à sa table, il vous a vu franchir le seuil de la salle.

Ernesto – T'as apporté des bonbecs ?
Vous – Dis-donc, pourquoi tu es toujours tout seul ? Où sont passés les autres ?
Ernesto – Les autres ? Quels autres ?
Vous – Tes camarades de classe, pardi ! Et ton instit' ?
Ernesto – Je viens à l'école seulement quand il y a personne. Dès qu'ils arrivent, je me barre. T'as des bonbecs ?

Vous fouillez la poche de votre veste et en sortez un sachet que vous tendez à Ernesto. Il y pioche un bonbon au hasard et le porte à sa bouche. Mais à peine a-t-il commencé à le mâcher que, son air renfrogné habituel ayant fait place à une grimace de dégoût, il recrache la friandise, avec tant de force qu'elle s'en va rouler sur le lino jusqu'à donner contre le rebord de l'estrade à l'autre bout de la pièce.

Ernesto – Beuark ! Keskecéksa ?
Vous – Un bonbon goût abricot…
Ernesto – Dégueu. Donne-moi z'en un autre !
Vous – Eh ! Tu m'as pris pour un distributeur automatique ?
Ernesto – Fais pas ton rat ! Donne-moi z'en un autre, et je te prête mon stylo préféré.

Ce disant, Ernesto sort de son cartable un stylo quatre couleurs, imprimé de zébrures d'or artistement entrelacées, sur fond de minuscules paillettes aux reflets argentés, qu'il brandit en crânant à hauteur de son nez, ce qui le fait loucher un peu.

Vous – Voilà que tu veux me corrompre, à présent ! Je ne suis pas à vendre, moi, Ernesto mafioso ! Tiens, le voilà ton bonbon.
Ernesto – Tu te ficherais pas un peu de ma trombine ? Je vois bien qu'il est à l'abricot, celui-là aussi !
Vous – Tu m'en as demandé un autre !
Ernesto – Un autre, oui, pas le même !
Vous – Mais, la dernière fois… Et puis zut, à la fin !

Excédé, vous déposez d'un geste brusque le sachet de bonbons sur la table d'écolier, arrachez le stylo de la main d'Ernesto, tournez les talons, puis vous éclipsez sans demander votre reste.

III.

Au croisement de deux rues, à proximité de l'école que vous connaissez bien, et dont vous aviez pourtant pris soin ces derniers temps de vous tenir le plus éloigné possible, la petite tête dure d'un enfant étourdi vient percuter votre estomac, avant que la vitesse excessive de votre marche vous ait permis de l'esquiver.

Vous – Aïe ! Ernesto, qu'est-ce que tu fais là ? Tu n'es pas à l'école ?
Ernesto – Ben non, le cours a commencé… Attends, laisse-moi ramasser mes lunettes… Ça va, elles sont pas cassées.
Vous – Moi aussi, ça va, je n'ai rien de cassé.
Ernesto – Est-ce que je t'ai demandé si ça allait ?
Vous – Non, justement. Tu as sans doute oublié… Comme quand tu oublies de dire « merci ».
Ernesto – Et toi, t'aurais pas oublié quelque chose ?
Vous – Quoi donc, s'il te plaît ?
Ernesto – De me rendre mon beau stylo, par exemple ! Je te l'ai pas donné que j'chache.

De la poche intérieure de votre veste, vous sortez le magnifique objet oblong, tout rutilant d'éclairs de soleil et d'étoiles, et l'exhibez, triomphal, devant le nez d'Ernesto qui, en conséquence, se remet à loucher.

Vous – Je n'ai rien oublié du tout, vilain gredin – simplement, j'attendais que tu me rentres dedans au coin d'une rue pour te le restituer.
Ernesto – (Examinant le stylo d'un air suspicieux, les sourcils froncés, juste au-dessus de ses deux yeux qui continuent de se rapprocher l'un de l'autre pour se dire bonjour) Keskecéksa ?
Vous – Quoi ?
Ernesto – Ça ! C'est pas, mais alors pas du tout, MON stylo !
Vous – Bien sûr que si !
Ernesto – Bien sûr que non ! C'en est un autre ! Qu'est-ce que t'as fait de mon beau stylo ?! Mon stylo préféré !

Face à Ernesto qui se met à taper des pieds, et dont les oreilles rougies par la colère commencent à fumer, vous êtes bien obligé d'admettre que son stylo, vous l'avez bel et bien perdu.

Vous – Mais regarde, petit sauvageon, je t'en ai acheté un autre… Exactement le même !
Ernesto – C'est pas le même ! C'est pas le mien, c'est un autre stylo ! JE VEUX MON STYLO !

Après quelques instants de sidération muette, incapable d'articuler la moindre réponse, vous vous remettez en chemin à pas lents, tout pensif, le regard dans le vide, sans plus entendre les cris d'Ernesto qui, resté sur place, continue de fulminer. Vos idées sont on ne peut plus embrouillées.

Vous – (Grommelant) D'abord, quand il dit « un autre », cela veut dire « le même ». Ensuite, quand il en veut « un autre », il faut que ce ne soit « pas le même ». Et maintenant, il exige « le même », à condition que cela n'en soit pas « un autre »…

Vous sentez les larmes vous monter aux yeux.

IV.

Nombreuses sont les années qui ont succédé les unes aux autres. Toutes pareilles. Jamais les mêmes. Fidèle à ses penchants, à ses dégoûts et à ses principes, jamais Ernesto n'a permis à quiconque de lui apprendre quelque chose qu'il ne savait pas. Aussi est-il devenu immensément sage. Autant dire que, étant toujours demeuré identique à lui-même, il a aujourd'hui beaucoup changé.
Le sachet de bonbons, jadis abandonné par vous sur sa table d'écolier, tout comme le stylo apocryphe avec lequel, il y a si longtemps, vous avez tenté de le circonvenir, Ernesto les a conservés, avec un soin dénué de toute nostalgie, un soin inspiré par la seule gratitude.
C'est qu'il n'ignore pas, en effet, qu'à ces deux objets dérisoires, qui ont causé votre brouille définitive, mais dont la contemplation ininterrompue, de longues années durant, dans une cellule anachorétique, a nourri sa recherche d'une lumière susceptible de dissoudre l'énigme de vos malentendus, il doit et l'infinie bonté de son cœur, et l'acuité sans pareille de son esprit.
Car voici l'illumination finale où cette contemplation et cette recherche ont conduit Ernesto ; le distique céleste qu'il prodigue à voix haute, une fois l'an, depuis l'altitude de sa cellule creusée à même le granit, vers un parterre de fidèles transis de dévotion, réunis à l'occasion de la journée solennelle dite du « MÊMAUTRE » :

Le Même étant dans l'Autre, l'Autre est dans le Même
A Tout, sans condition, Nous dirons donc « Je T'Aime »

Ce à quoi, conformément à une liturgie paraissant aussi infrangible que les flancs de la montagne d'où émane la voix numineuse, la foule entière, dans un élan de vibrante ferveur, répond à l'unisson :

Sauf aux bonbons, Ô Ernesto
Sauf aux bonbons goût abricot !

Des « lieux de non-mémoire ». Le grand récit occidental de la Colonie au prisme du cinéma

Cédric Cagnat — 2025-04-09T06:00:00Z

Recension - A. Brossat, L'imaginaire colonial au cinéma. Qu'est-ce qu'un film colonial ?, Eterotopia, 2025

Dans son dernier ouvrage en date, paru récemment aux indispensables éditions Eterotopia, Alain Brossat poursuit un travail entamé voilà presque quinze ans [1] autour de l'art cinématographique. « Autour », car on le verra, ici comme dans les publications qui s'attachaient au même objet, si les films forment bien le noyau de l'analyse serrée qu'ils permettent d'amorcer, il s'agit toujours, en dernière instance, de les déborder, d'en outrepasser les éléments narratifs et visuels afin d'y puiser quelque motif politique relativement à l'époque qui est la nôtre, autant qu'à l'histoire longue qui en a conditionné les contenus et la structure.

Mais à cette façon particulière d'aborder le cinéma s'ajoute une autre ligne de continuité avec les travaux précédents de l'auteur ; continuité d'ordre thématique faisant de ce livre une sorte de carrefour où viennent se croiser un certain nombre des préoccupations analytiques et critiques qui jalonnent, depuis longtemps elles aussi, les cheminements d'une abondante production textuelle. A partir de l'élaboration du concept de « film colonial », point nodal de cette étude, et qui en est l'innovation théorique principale, Alain Brossat réinvestit en effet ce que l'on pourrait identifier comme les trois grandes lignes problématiques auxquelles se sont principalement attelées ses recherches antérieures, en tissant déjà entre elles diverses correspondances, mais sans jamais atteindre cette densité synthétique dont résulte L'imaginaire colonial au cinéma : 1- la notion de « guerre des espèces », matrice politique relationnelle dont les deux pôles antagoniques ont d'abord été occupés par la plèbe et le patriciat, souvent individualisés à travers les figures du serviteur et de son maître, avant que s'opère un infléchissement de l'analyse vers la dualité oppositionnelle des races – au sens social et politique du terme, évidemment ; 2- la question du différend postcolonial, lié au déficit de reconnaissance historique et politique par les anciens empires européens de leur passé de violences et de prédations, et aux effets qu'induit un tel déficit sur les rapports fracturés entre les Etats et la communauté de leurs citoyens qui se trouve dépositaire de ce passé ; 3- le motif de l'hégémonie occidentale et des « valeurs » – la démocratie exportable, l'universalisme… – au moyen desquelles se perpétue, s'étend et se légitime, sous les espèces d'une innocence essentielle fantasmatique, son entreprise de domination globale.

A l'aune de l'historiographie ordinaire du cinéma et de sa taxonomie admise, les films dans lesquels se donne à appréhender une telle configuration thématique appartiennent à des genres nettement hétérogènes : « le “drame amoureux”, le film de guerre, le western, le film d'aventures romantiques en Technicolor, le film d'exploration, le film noir, même, parfois… » [2] Dans l'économie générale de l'analyse, le film colonial ne vient donc pas prendre place aux côtés de ces genres plus ou moins bien circonscrits pour en gratifier la liste d'une variante supplémentaire, et qui se situerait avec eux sur le même plan classificatoire, mais il se présente comme une sorte de catégorie englobante à même de subsumer les films les plus génériquement divers, pour peu qu'ils partagent un certain nombre de traits caractéristiques, ceux-là mêmes qui justifient la mise au jour de ce concept inédit – un sur-genre, pourrait-on dire, auquel le mérite premier de ce livre est de fournir une identité et un nom. Car, y insiste son auteur, le plus patent parmi ces traits consiste dans l'occultation systématique, moins délibérée qu'inconsciente, dont a fait l'objet jusqu'ici le film colonial. C'est que le déni de son existence, de la part d'une histoire du cinéma qu'il a pourtant nourrie avec la constance la plus invétérée, ne fait que prolonger une dialectique figée de la présence-absence, dualité paradoxale où ce qui apparaît s'avère immédiatement destiné à être forclos, que le lecteur retrouvera comme un leitmotiv dans maints passages de cette étude.

Présence de la Colonie, bien entendu, matrice définitoire commune aux multiples et diverses productions cinématographiques qu'elle réunit, manifestée le plus souvent à travers l'apparition de « corps subalternes » marqués par une vêture et des usages stéréotypiquement pittoresques, une langue dégradée et un rapport servile tantôt grotesque, tantôt caricaturalement obséquieux aux maîtres blancs ; mais dans le même temps absentés dans leur relégation au statut d'éléments du décor, assimilés aux paysages ou à la faune sauvage, arrière-plan exotique et divertissant d'une intrigue dont les enjeux narratifs authentiquement humains ne concernent que des protagonistes quant à eux clairement individualisés et, avec la spontanéité de l'évidence subconsciente, identifiés comme incarnations exclusives de la civilisation, celle de la blanchité occidentale. Cette naturalisation des corps subalternes, en escamotant la dimension sociale et politique qu'exemplifient au cours du film les différentes interactions du colonisateur et du colonisé, évince du même coup la matrice coloniale elle-même, présente en tant que milieu, fond et atmosphère de la narration, mais simultanément évacuée, éludée, rendue évanescente dans ce qui en constitue l'essence : un rapport de domination.

Une opération assez similaire s'applique à la cohabitation paradoxale, dans le film colonial, d'une certaine dimension mémorielle avec des dispositifs conjoints d'effacement de la réalité historique mis en œuvre au travers des constructions fictionnelles et des images qui les visibilisent. La matrice coloniale se déploie en effet le plus souvent sous la forme de mondes rêvés dont les aspects se réduisent intégralement à leur fonction de divertissement, de dépaysement, et en conséquence susceptibles d'occuper les cadres géographiques et temporels les plus variés, mais stylisés à l'extrême, transfigurés jusqu'au point où est rendue imperceptible toute trace de ce que fut le réel de l'entreprise coloniale et de ses conditions massacrantes. C'est à ce titre que le film colonial se trouve radicalement privé de toute valeur informative quant à ce réel. Toutefois, si le passé y est absenté en toute bonne conscience, le film colonial ne se présente pas moins à l'analyse comme le conservateur d'une certaine mémoire, non pas de ce qui a été, mais de ce qui a fait, et fait encore, l'objet d'un opiniâtre et permanent oubli : la Colonie elle-même ou, plus précisément, la Colonie en tant qu'elle a toujours été l'effacée et l'oubliée, de l'histoire comme des fictions cinématographiques auxquelles elle a fourni l'écrin enchanté. Le film colonial est en ce sens la mémoire d'un oubli, le monument ou l'archive d'une cécité et d'une amnésie ininterrompues – un « lieu de non-mémoire ».

Il ne sera pas inutile d'ajouter, pour finir, qu'à ces innovations théoriques l'auteur a pris soin d'adjoindre, disséminées au fil du texte sous la forme de développements autonomes, un nombre substantiel d'analyses consacrées chacune à un film particulier, permettant des aller-retour fort éclairants pour le lecteur entre explorations conceptuelles et illustrations par l'exemple. Outre les passionné-e-s de cinéma qui feront leur miel de ce livre, nul doute que celles et ceux qu'intéressent les recherches décoloniales y verront une contribution décisive.

Cédric Cagnat

[1] La première étude substantielle consacrée à un film – The Servant, de Joseph Losey – et recueillie en volume constitue le chapitre final de Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey, Le Passager clandestin, 2013. Depuis, outre de nombreux articles et conférences disséminés, plusieurs livres se sont succédé qui ont le cinéma pour thème central : avec Jean-Gabriel Périot, Ce que peut le cinéma. Conversations, La Découverte, 2018 ; Des peuples et des films, Rouge profond, 2020 ; Comparer l'incomparable. Naissance d'une nation et Le Juif Süss, De l'incidence, 2021 ; Le Diable est dans les détails, suivi de Le cinéma comme fabrique de la grammaire des espèces, L'Harmattan, 2021 ; Maquiller ou démaquiller le réel ? Le cinéma en première ligne, L'Harmattan, 2022.

[2] A. Brossat, L'imaginaire colonial au cinéma. Qu'est-ce qu'un film colonial ?, Eterotopia, 2025, p.5.

Brève échauffourée autour de l'affiche Hanouna

Alain Brossat, Cédric Cagnat — 2025-03-26T15:54:23Z

Cédric Cagnat : Puisque vous avez exprimé le souhait d'intervenir dans les colonnes d'Ici&Ailleurs, par le biais de cet entretien, au sujet de l'affaire qui monopolise depuis plusieurs jours la conversation publique, celle de l'affiche produite par la FI représentant un Cyril Hanouna fort peu sympathique – affaire qui, à mon sens, relève de ce genre d'emballement médiatique aussi répétitif que pétri de mauvaise foi auquel vous réservez d'habitude votre plus souveraine indifférence –, ma première question sera nécessairement la suivante : quels éléments de cette affaire vous paraissent justifier d'y mêler cette fois-ci vos propres considérations ?

Alain Brossat : En effet, en temps habituel, mieux vaut ne pas se laisser distraire par ce genre d' « événement » qui fait des ronds dans l'eau du marigot journalistique et politicien. Mais il se trouve que, dans le cas présent, quelque chose est en question, qui comporte un enjeu et politique et philosophique inscrit au cœur des problèmes que nous rencontrons avec notre présent – la prolifération de pratiques et stratégies discursives tendant à la destruction de la réalité, à la pulvérisation des faits établis, de toutes espèces. Habituellement, ces pratiques et ces stratégies sont le fait de l'ennemi – de Trump à la rédaction de RTL qui sanctionne un journaliste coupable d'avoir rappelé ce que nul n'ignore – que la colonisation de l'Algérie s'est accompagnée de bout en bout de violences extrêmes et de pratiques génocidaires.

Or, dans le cas qui nous intéresse ici, c'est du côté de ceux/celles qui sont supposés résister à ces attaques sans précédent contre la consistance du réel que nous identifions ce geste destiné à écarter d'un revers de main un fait avéré à la faveur d'une construction discursive visant à le transformer en fantasme ou intention maligne de l'ennemi. Le fait avéré et incontestable est que LFI a publié une affiche sur laquelle figure le visage en gros plan de Cyril Hanouna, retouchée par les moyens de l'IA, destinée à accentuer les traits maléfiques ou, si l'on veut, l'inquiétante étrangeté du personnage en question – journaliste-agitateur d'extrême droite, et star de la télé-poubelle. Or, il se trouve que le résultat de cette opération est patent : au premier regard, cette affiche s'associe irrécusablement à celles que produisit en Allemagne nazie la propagande antisémite, puis en France, pendant l'Occupation, celle des divers milieux de la Collaboration affairés à seconder les nazis dans l'agitation anti-juive, dans la persécution des Juifs de France. L'affiche apparaît aux yeux de quiconque est familier avec cette imagerie nauséabonde comme une sorte de paraphrase des caricatures nazies ou collabo du Juif « éternel » – j'ai longuement travaillé sur le film de Veit Harlan, Jud Süss [1], si les gros malins qui ont fabriqué l'affiche de LFI avaient voulu démarquer celle qui servit à l'époque à faire la promotion du film, ils ne s'y seraient pas pris autrement.

Cela s'appelle un fait, un élément de réalité au présent. Or, à quoi a-t-on assisté depuis que l'affaire a éclaté ? Après que l'affiche a été retirée, que les responsables supposés de sa fabrication ont bredouillé quelques excuses, les idiots utiles de la mélenchonerie n'ont cessé de rivaliser de zèle pour noyer le poisson et convaincre leurs adeptes que, non, décidément, cette affiche empruntant tous les codes de l'iconographie antisémite n'existait pas et que toute l'agitation déployée autour d'elle relevait exclusivement de la volonté de nuire à ce parti, s'inscrivant dans le prolongement des campagnes de dénigrement et de haine conduite de longue haleine par les détracteurs de la France insoumise, particulièrement attachés à faire découler son engagement en faveur des Palestiniens d'un supposé antisémitisme tant inné que morbide.

Or, la question n'est évidemment pas de savoir si la France insoumise est intrinsèquement antisémite, imputation odieuse et fantaisiste au rebours de laquelle se montre d'ailleurs en pleine lumière l'inconsistance des vocables « antisémite », « antisémitisme » dans leurs usages actuels ; la question serait bien plutôt de savoir comment il se fait, comment il se peut que la France insoumise qui est tout sauf un parti antisémite peut, inopinément, s'apprêter à mettre en circulation une affiche qui, au premier coup d'œil, s'identifie comme un remake de ce qui se publiait dans Der Stürmer ou bien encore au temps de l'exposition « Le Juif éternel »... Telle est la question qui s'impose, en partant des faits, en prenant pour point de départ le réel au sens élémentaire de « ce qui a eu lieu » et non pas ce qui se joue dans l'empoignade des partis en présence et dans le conflit des interprétations chauffées à blanc...

CC : Si l'enjeu principal de cette affaire doit tourner autour des notions de réalité et de fait, alors il y a un premier désaccord entre nous quant à l'usage, à mon avis philosophiquement très contestable, que vous en faites – surtout s'agissant d'une image. Il me semble en effet que vous allez beaucoup trop vite en besogne en établissant comme un « fait avéré et incontestable » l'association de l'affiche litigieuse de la FI à l'iconographie antisémite en vogue dans l'Europe des années 30. Vous aurez beau multiplier les adjectifs et les adverbes impérieux, vous ne pourrez décréter « irrécusablement » que ce qui n'est pas à proprement parler un fait en est un. Permettez-moi, avant de m'expliquer sur le fond, d'emprunter un petit détour.
Quoique fort peu wittgensteinien, vous connaissez peut-être la fameuse figure du canard-lapin de Jastrow ? En voici la version originale – rassurez-vous, malgré les caractères gothiques, il ne s'agit pas d'une image nazie ; elle date du milieu du XIXe siècle :

Comme toute image, celle-ci est bien constituée d'éléments objectifs, factuels, qui la caractérisent précisément comme un fait. Un fait physique, en l'occurrence : un certain nombre de lignes d'encre agencées d'une certaine manière sur ce qui est probablement une feuille de papier. Mais ces seuls éléments objectifs ne suffisent évidemment pas à faire des lignes qu'ils forment ce qu'on désigne ordinairement par le terme « image ». Ils ne deviennent une image qu'à l'instant où un récepteur – le regard d'un « spectateur » – vient à y identifier un « canard », ou un « lapin ». L'avantage heuristique de ce type d'image ambiguë, c'est qu'il permet de constater la non superposition entre ses éléments factuels et l' « image » en tant que telle : alors même que la figure objective, le fait formel si l'on veut, demeure identique, l'image peut être tantôt celle d'un canard, tantôt celle d'un lapin. Dans les termes de John Searle – un wittgensteinien – un « fait brut » devient un « fait institutionnel ». Toute image est en ce sens un fait institutionnel qui exige le dépassement du plan objectif vers un univers de significations porté par le sujet qui la regarde. Qualifier une image suppose la mobilisation d'une Encyclopédie – comme disent les sémioticiens –, c'est-à-dire tout un arrière-plan culturel, intellectuel, idéologique, qui outrepasse de loin les simples déterminations de ce qu'on nomme un « fait ». Ainsi comprend-on immédiatement qu'un sujet évoluant au milieu de canards et n'ayant jamais vu de lapin de sa vie verra dans la figure de Jastrow l'image d'un canard, et non celle d'un lapin – et vice versa.

Disons donc, pour en revenir à l'affiche qui nous occupe, que vous voyez un canard, là où je perçois plutôt un lapin, et que cela ne tient à aucune factualité incontestable, mais sans doute à l'hétérogénéité de nos Encyclopédies respectives, aux différences qui séparent, au-delà de certaines convergences théoriques et affinités politiques, nos arrière-plans culturels. Les conditionnements générationnels et biographiques jouent assurément un rôle non négligeable dans l'existence de ce genre de disparités. Vous avez de nombreuses fois évoqué, pour la déconstruire, la chappe de plomb idéologique – et donc interprétative – qu'a pu représenter, durant toute une partie de votre activité intellectuelle, la séquence lanzmannienne au cours de laquelle s'est opérée la sacralisation de la Shoah, et comme vous le rappelez, nombre de vos travaux ont été consacrés à la seconde guerre mondiale et à la période nazie. Ces données vous auront conduit à mobiliser les schèmes perceptifs qui sont les vôtres, et sur la base de l'identification de traits caractéristiques de l'iconographie antisémite dont vous êtes familier, à voir en Hanouna, avant tout autre chose, un Juif stigmatisé en raison de sa seule judéité.

Il se trouve – et après tout, c'est bien aussi un fait au sens où vous l'entendez, et qui mérite que vous le preniez en compte – que cela n'a pas été mon cas : je n'ai a priori rien vu d'antisémite dans cette image. Connaissant votre indéfectible perfidie, je sais bien ce que vous êtes en train de marmonner dans votre moustache, tout en fulminant devant le clavier de votre ordinateur : « Quel ignare ! » Eh bien, sachez que c'est d'abord exactement ce que je me suis dit. Voyant que de nombreux esprits fort estimables – tu quoque mi amici – prenaient part à l'hallali, j'ai commencé par mettre la cécité dont j'étais frappé sur le compte de mon inculture relativement à l'imagerie nazie et vichyssoise, et je n'ai pas ménagé mes efforts, en comparant studieusement les documents disponibles et les photos de l'animateur décérébré à l'affiche incriminée pour y débusquer quelque trace « nauséabonde ». En vain. Malgré toute ma bonne volonté, je ne vois pas dans cette affiche une caricature antisémite.

Au risque d'aggraver mon cas, je dois avouer que je n'y vois même pas une caricature tout court. Car enfin, pas besoin d'ouvrir un dictionnaire pour savoir qu'une caricature, c'est la représentation d'une personne, d'un visage, dont les traits sont grossis et exagérés jusqu'à former une physionomie impossible, et dont l'écart outrancier avec son modèle ne peut faire aucun doute : personne n'a jamais confondu Louis-Philippe avec sa version satirique en forme de poire ! Et qui a déjà croisé, au détour d'une rue, l'incarnation trait pour trait de Süss ou du Juif éternel ?

Pour ma part, lorsque je vois Hanouna, je ne vois pas un Juif – est-il juif, d'ailleurs ? S'il l'est, il l'est autant que Meyer Habib ou Netanyahou ; s'il l'a été, il a depuis longtemps, comme ces deux-là et malheureusement bien d'autres, assassiné le Juif en lui ; mais ceci relève d'autres problèmes – ce que je vois, c'est un crétin et une brute fasciste, un agent hyperactif de la pulsion de mort généralisée qui est en train de tout anéantir, dont la violence et la bêtise nihiliste, vomies chaque soir à destination de millions de téléspectateurs, me semblent parfaitement illustrées par le faciès haineux qui s'étale sur les affiches de la FI, et au sujet de laquelle cette dernière a eu bien tort de faire amende honorable.

Gageons que si l'on montrait cette affiche à un honnête artisan des faubourgs d'Islamabad, il y verrait sûrement un portrait assez fidèle de son atrabilaire tonton Ishaan. Comme vous nous l'avez appris, tout cela est question de décentrement. Qui détient le fait avéré et incontestable ? Qui possède l'image irrécusable ?

Vous m'objecterez que ceux qui ont produit cette affiche ne sont pas Pakistanais, que nous avons avec eux une Encyclopédie en partage, qu'ils sont les dépositaires d'une histoire européenne censée prédéterminer les significations qu'il convient d'attribuer à telle ou telle image. Vue sous cet angle, l'affaire devrait alors déboucher sur la seule conclusion possible ; celle que vous vous refusez précisément à formuler : si l'affiche de la FI est irrécusablement antisémite, alors la FI est un parti antisémite. Mais si, comme vous le dites, une affiche antisémite a été produite par un parti qui ne l'est pas, alors je ne vois pas bien ce que nous pouvons faire d'une telle proposition. D'où, à mon avis, le caractère un peu nébuleux de votre question finale : comment cela a-t-il été possible ? Je vous la retourne. Quelles sont vos hypothèses, et à quoi seraient-elles susceptibles de nous mener ?

AB : Pure sophistique, faisant bon ménage avec le nihilisme ambiant ! Ce qu'il en est d'un objet comme cette affiche s'établit généalogiquement. Or, de toute évidence, cette image remonte en droite ligne vers les caricatures antisémites nazies. Si cette filiation cesse d'être tangible, si elle est rendue soluble dans la diversité des points de vue, des positions, des formations, des expériences et des parcours individuels, alors toute réalité élémentaire est en péril, toute figure du réel devient facultative et il se pourrait bien, après tout et tout bien considéré que, sous un certain angle, ce soit la Belgique qui ait envahi l'Allemagne en août 1914.

Le poison du subjectivisme le plus débridé et de son cousin le relativisme sans rivage infuse dans tout votre raisonnement – et s'il me sied, dites-vous en substance, de ne pas voir que cette affiche n'est pas tombée du ciel, de feindre d'ignorer qu'elle a bel et bien une provenance, une consistance historique, qu'elle renvoie à d'autres images, qu'elle réactive des codes et distille des signes – n'est-ce pas là mon bon droit ? Comment, dans ces conditions, où impose sa tyrannie la religion du « à chacun son point de vue, ses opinions, à chacun ses raisons », continuer à se battre pour la vérité ou, plus modiquement même, pour que la réalité, à commencer par celle des faits, ne soit pas réduite au rang d'opinion ?

Le fait que les talking heads de LFI qui ont validé cette affiche sans doute concoctée par un bidouilleur de service expert en IA n'aient à aucun moment été animés par une quelconque intention délibérée de dénigrer ou caricaturer Hanouna en tant que Juif n'est pas une circonstance atténuante. Tout au contraire : une circonstance aggravante : l'innocence, la distraction, l'étourderie de ces caciques montre d'une part à quel point ils sont hors sol, à quel point ils ont congédié le réel, emportés qu'ils sont dans le rêve total-parlementaire et social-patriotique de leur gourou, et de l'autre expose en pleine lumière leur abyssale ignardise – non, décidément, non, cette image ne leur rappelait rien, ne leur disait rien – c'est à se demander si ces gens-là, un jour, ont ouvert un livre consacré à la Seconde guerre mondiale, fût-ce un manuel scolaire (la remarque vaut pour vous aussi). Or, ils ne se sont pas hissés des bas-fonds plébéiens vers les banc de l'Hémicycle, ils sont, j'en suis convaincu, bardés de diplômes – et c'est bien là, précisément, que leur cas s'aggrave.

Permettez-moi, avant de vous redonner la parole, d'ajouter deux points. Tous-tes ceux.celles qui ont milité dans des organisations politiques savent qu'on y est constamment exposé à commettre des impairs qui engagent funestement le parti tout entier – cela découle de la transe activiste dans laquelle on se trouve alors engagé, sur une multitude de fronts – alors, forcément, un jour ou l'autre, on se prend les pieds dans le tapis, et tous ceux qui ne nous veulent pas du bien ne ratent pas l'occasion de nous en faire payer le prix fort. L'expérience montre que le mieux, en pareil cas, est de ne pas tergiverser, de ne pas s'engager dans une suite de dénis sans issue (« on a déformé ma pensée », « on s'acharne sur nous », etc.) mais bien de reconnaître la bévue (ou davantage si c'est le cas), sans barguigner, et de tenter ainsi si ce n'est d'éteindre le feu, de limiter les dégâts. Mais il faut alors aller plus loin – se demander où le faux-pas trouve sa source. Je n'ai pas le sentiment que LFI soit, sur ce point, allé bien loin dans sa réflexion autocritique, après le tollé soulevé par l'affiche Hanouna (soit dit en passant, pour rétorquer à l'un de vos arguments : si l'affiche en question ne réveille résolument rien du côté de l'antisémitisme de jadis et naguère, comment se fait-il que LFI l'ait précipitamment retirée ? Juste pour complaire à Retailleau et au RN ?). Or, c'est bien là pourtant, je le répète, un fascinant sujet de réflexion : comment, dans les conditions actuelles, un parti engagé dans un combat durable contre toutes les formes de xénophobie et de préjugé ethnique peut-il accoucher d'une image dont la première des propriétés est de réveiller le vampire et de le faire revenir dans le présent ? La réponse est, pour moi, distincte : ces gens-là ont perdu pied dans la réalité présente, sans prise sur elle, lost in translation dans le présent. Ce qu'il croient savoir « manque totalement de réalité(s) » – j'emprunte la formule à Nietzsche.

La seconde chose que je voudrais rappeler c'est que reconnaître qu'on a commis une faute politique, ce n'est évidemment pas la même chose que se confondre en excuses et battre sa coulpe, se couvrir le visage de cendres, etc. Ce qui fait sens, dans un tel contexte, c'est la pleine reconnaissance du tort produit, la lucidité sur soi, pas l'exubérance des rites de contrition, la honte portée en sautoir, etc. Toutes ces exhibitions de saison aujourd'hui puent le confessionnal et les prosternations repentantes ; elles gangrènent la vie politique. Quand on fait de la politique, on s'expose à se planter en telle ou telle occasion – et ce n'est pas en se transformant en pénitent blanc ou noir qu'on s'en remettra...

CC : Je vous épargne l'examen plus approfondi, qui serait bien rébarbatif et nous mènerait trop loin de notre problème initial, des mérites respectifs de l'épistémologie constructiviste à laquelle je souscris et de l'objectivisme forcené que vous professez ici. Qu'il me soit seulement permis de préciser le point suivant : le reproche que vous adressez à mon prétendu « subjectivisme » est vraiment à côté de la plaque. Si relativisme il y a, en effet, dans ce que j'ai tenté d'articuler, il ne s'agit à aucun moment du « bon droit » de chaque individu à se bricoler, dans une sorte d'hallucination solipsiste, sa propre réalité. J'ai parlé d'Encyclopédie partagée, d'arrière-plan culturel ; les perspectives (moi aussi je peux brandir mon Nietzsche : « Il n'y a pas de faits mais seulement des interprétations », Fragments posthumes, 7, fin 1886-printemps 1887) s'enracinent dans des communautés interprétatives, et le sujet qui confère des significations au monde dans lequel il pense, parle et agit est un sujet – toujours déjà – socialisé. La notion de « contrechamp » que vous avez développée et dont vous faites un usage salutairement incisif [2] ne présuppose-t-elle pas que le propre d'une scène – historique, politique – est de se prêter à des descriptions ou des narrations distinctes, hétérogènes, parfois jusqu'à l'incommensurabilité, selon les protagonistes qui y sont pris ? Que l'événement de l'invasion de la Belgique par l'Allemagne en août 1914 ait bien eu lieu, c'est une donnée du réel que personne ne songe à mettre en question – mais les historiographies belge et allemande en tirent-elles pour autant des récits exactement identiques ? Les peuples se racontent, chacun de son côté, leurs histoires depuis le bocal dans lequel ils baignent – le « bocal de Veyne », ça doit vous dire quelque chose, non ? [3] – à partir de leurs propres enjeux mémoriels, des chapitres du roman national dont ils pensent avoir besoin pour que les pièces disparates de leur réalité sociale puissent à peu près tenir ensemble. Votre critique de l' « européocentrisme », ou de l' « occidentalo-blancocentrisme », que vous poursuivez dans votre dernier livre [4] ; la « déprovincialisation » [5] que vous appelez de vos vœux, consistent bien elles aussi à saisir un ensemble d'événements, le fait colonial, à partir du point de vue de l'Autre, à destituer le grand narrateur blanc de son trône hégémonique au profit d'autres récits, ceux de la plèbe subalterne et racisée.

Le mystère, dans l'affaire qui nous occupe, c'est que ces nuances analytiques, cette complexification théorique des évidences, patiemment élaborées à partir de l'histoire des colonies et de l'impérialisme occidental, partent en fumée dès qu'entre en jeu le motif de l'antisémitisme européen ; c'est que là où se met à rôder le spectre de la Shoah, la réflexion cède le pas au réflexe, sans transition ; c'est qu'après ce que vous avez écrit au sujet d'Israël et de Gaza, avant et après le 7 octobre, vous donniez dans ce travers typiquement lanzmanno-klarsfeldien consistant à dégainer l'Injure suprême sans envisager le réquisit minimal d'un début d'argumentation. Par exemple, il m'aurait semblé pertinent, en lieu et place d'un « de toute évidence », que vous entrepreniez au moins une brève analyse sémiologique susceptible d'étayer le verdict selon lequel l'affiche de la FI fait pendant avec l'imagerie que générait l'antisémitisme racialiste hitlérien ; une analyse sur le modèle de ce vous avez commis naguère au sujet de certaines caricatures de Charlie Hebdo, qui en établissait clairement, pour le coup, la généalogie coloniale et les caractères racistes et islamophobes [6]. Visiblement, il faudra cette fois-ci se contenter de votre « de toute évidence ».

Mais peut-être faudrait-il, afin de parer au risque de tourner en boucle sur ce que nous voyons ou ne voyons pas dans cette affiche, prendre l'affaire par un autre bout, et repartir de votre postulat en admettant qu'il s'agit bien d'une caricature antisémite. Et après ? Que faire de cette vérité, puisque c'en est une ? Quelle sorte de vérité ce postulat établit-il, qui vaudrait que l'on « se batte pour elle » ? Dans quelle mesure cette vérité vaut-elle qu'on s'y attarde ? Cette vérité est la suivante : un mouvement politique de gauche a édité et mis en circulation une affiche qui est une caricature antisémite. Ledit mouvement a fait preuve d'une inculture crasse, il a commis une faute politique et une erreur stratégique, qu'il n'a pas reconnues publiquement avec toute la clarté qu'on était en droit d'attendre de lui, mais il ne peut sérieusement être taxé d'antisémitisme. D'antisémite, il ne reste donc que l'affiche. L'antisémitisme étant condamnable, absolument et sans réserve aucune, l'affiche l'est par conséquent elle aussi, en tant qu'affiche antisémite. L'antisémitisme est condamnable parce qu'il expose la communauté juive à des préjugés discriminatoires, à des brimades de toutes sortes, et à des violences qui peuvent aller, qui sont allées au cours de l'Histoire, jusqu'à des tentatives d'extermination de masse. Il n'est pas impossible que l'affiche, parce qu'elle est antisémite, ait contribué à entretenir ou à attiser les affects antisémites de celles et ceux qui détestent les Juifs, voire même à stimuler des vocations à l'antisémitisme qui déboucheront, ou pas, sur des actes antisémites, lesquels viendront s'ajouter aux statistiques, déjà en forte hausse depuis le 7 octobre, au moyens desquels sont dûment constatées et recensées toutes les manifestations d'antisémitisme. Il appert de cette accumulation de faits irrécusables que lorsque une sarabande multitudinaire d'intellectuels, de journalistes et de politiciens crie haro sur la caricature de Cyril Hanouna après en avoir indubitablement identifié la nature antisémite, son objectif s'inscrit avant tout dans un noble et vigilant combat pour la vérité, et vise à préserver l'ensemble des Juifs de France des velléités pogromistes auxquelles cette affiche pourrait les exposer.

Revenons à un peu de sérieux. La nébuleuse des apprentis-fascistes réticulaires qui a initié cette énième gesticulation médiatique, comme tous les agités du bocal qui lui ont emboîté le pas, sont attachés à la vérité comme la chèvre de Monsieur Seguin l'est à son piquet. Cette séquence s'inscrit dans une série déjà fort ancienne, dont les occurrences sont devenues innombrables depuis le lendemain du 7 octobre, et qui illustre parfaitement ce principe que dans la guerre politique des récits – on y revient – la vérité d'un énoncé, ou d'une image, c'est son usage. La vérité ici en jeu ne vise aucunement à constater la réalité de quelque fait que ce soit ; son registre est strictement performatif. Quand il devient « irrécusable » que « Mme Braun-Pivet campe à Tel-Aviv » ou « L'ennemi ce n'est pas le Musulman mais le financier » sont des propositions antisémites, c'est que le souci du réel a fait ses bagages pour partir en vacances sur une île très lointaine. L'objectif poursuivi, en martelant ce genre d'inepties indignes, c'est évidemment de bourrer tous les crânes de la France votante de cette vérité définitive que Méluche et ses affidés sont antisémites, parce qu'il est nécessaire que leur électorat musulman le soit, parce que la France a autant besoin de cet antisémitisme pour continuer à mener sa guerre obsessionnelle contre l'Islam qu'Israël pour entretenir son statut de victime essentielle, éternellement exposée au retour d'une Shoah en version arabe.

Bien sûr, je ne vous apprends rien en débitant ces banalités. Mais pour finir, très brièvement, sur le point qui vous paraît décisif : je ne serais pas catégorique comme vous l'êtes sur le fait que l'amnésie ou l'ignorance de ceux qui ont fabriqué et validé la fameuse affiche – ainsi que les miennes – soit une très mauvaise nouvelle. Je pense même qu'elles pourraient nous offrir une échappatoire à la pesanteur hypnotique du chantage mémoriel entretenu au sujet de la Seconde guerre mondiale [7], et ouvrir en politique la possibilité d'enfin « changer les termes de la conversation ».

AB : Il me semble que vous ne prenez pas la mesure, philosophiquement et politiquement, du désastre sans précédent que constitue la montée d'un hypersubjectivisme dont le corollaire est l'élimination du réel, comme instance structurante de notre être-au-monde ; avec, ce qui va de pair, l'idée, désormais la mieux partagée dans les courants d'opinions les plus divers que seuls comptent le storytelling, les éléments de langage, que tout n'est que fictions et histoires qu'on raconte et que les faits ont vocation à s'effacer devant les interprétations. La conséquence de la généralisation de ce pli désastreux, c'est qu'on revient au monde de Calliclès – la seule chose qui importe, ce sont les rapports de force – ce qui va permettre à mon récit, à mes mots de l'emporter sur ceux des autres, dans un monde où les histoires et les intrigues qui s'affrontent sont totalement émancipées du réel – c'est la politique de Trump, mais c'est exactement la même matrice qui se retrouve, pour revenir à ce qui nous occupe ici, dans le numéro spécial de Paroles d'honneur [8] consacré à l'affaire nouée autour de l'affiche de LFI. La prise d'ascendant, par définition indifférente à la rationalité et à la probité des moyens qu'elle emploie, est devenue, en toutes choses, le but ultime, sacré. Ce qui me frappe, dans le morceau de bravoure de Paroles d'honneur, c'est le recours massif à ce procédé que les Anglo-saxons appellent Whataboutism. Celui-ci consiste, pour l'essentiel, lorsque nous sommes placés en situation d'avoir à rendre compte d'un méfait commis par une partie à laquelle nous sommes identifiés, à nous défendre en rétorquant : voyez plutôt ce que font les autres, nos adversaires, nos ennemis, et qui est bien pire ! Voyez surtout ce que font ceux qui nous accusent et qui est infiniment plus grave que tout ce dont nous pourrions avoir à rendre compte !

Lorsqu'on est pris dans le courant des polémiques, des incriminations, des suspicions qui sont le lot quotidien de la lutte politique, sous un régime de la politique où prévaut l'agonisme, la figure du conflit, où personne ne fait de cadeau à personne, il est en effet bien difficile de répondre aux adversaires, à l'ennemi sans jamais recourir à des arguments inspirés par cette tournure d'esprit et cette figure du discours – mais qui es-tu, toi, le fasciste, le nazi, pour me reprocher, à moi, communiste, le goulag (ou inversement) ? Le problème, c'est qu'un usage systématique de la rhétorique whataboutiste aboutit non seulement à repousser l'adversaire dans les cordes, mais à rendre transparent l'objet de l'incrimination première – à un déni de réalité – comme cela s'est vu très distinctement, à l'occasion du procès Kravchenko et de ses suites (1949...) où tout l'argumentaire stalinien, consistant à mettre en évidence la motivation anticommuniste de Kravchenko et de ses puissants soutiens, avait bel et bien comme but ultime de faire disparaître l'archipel du goulag de la ligne d'horizon – ceci au nom, entre autres, du respect dû aux morts des camps nazis... C'est exactement le même procédé rhétorique dont abuse la passionaria de Paroles d'honneur et que vous reprenez à votre compte lorsque vous mettez en avant l'acharnement des adversaires de LFI (dont je n'ignore rien, je ne suis pas l'oisillon tombé du nid) à discréditer Mélenchon et ses amis en leur collant sur le dos, une fois de plus, l'étiquette infamante, l'étiquette à tout faire – antisémite.

Cependant, une fois que vous serez lassé d'enfoncer cette porte ouverte, il vous faudra encore répondre à la question qui, en l'occurrence, demeure prioritaire – celle qui nous conduit au réel, par-delà le maquis des fictions et récits entrechoqués : quid, avec tout ça, de l'affiche dont l'existence tangible a donné lieu à toute l'affaire ? Car c'est bien à cela qu'il nous faut en revenir, lorsqu'est retombée la poussière des éclats de voix et des entre-incriminations qui constituent la texture serrée de l'affaire. C'est qu'en effet, à vous suivre, on dirait qu'au fond, peu importe que Dreyfus ait été coupable ou pas... Ce qui importerait vraiment, c'est la façon dont, à l'occasion de l'Affaire, se sont démasqués les antisémites et déchaînées les passions judéophobes – eh bien, non : il nous importe fort, et en premier lieu, de savoir, d'un savoir assuré et fondé sur les faits, que Dreyfus était innocent.

De la même façon, ce qui compte en premier lieu, dans notre affaire, c'est de savoir ce qu'il en est de cette affiche, en particulier, une fois la brouillard des généralités toxiques (« LFI antisémite », etc .) dispersé. Etablir le fait, c'est ici ce qui, contre le courant général de déréalisation du réel, nous permet de demeurer amarrés dans la texture non imaginaire, non fictive, non soumise aux conditions du storytelling, du présent. Les faits et les objets du réel ne s'effacent pas devant les intentions mauvaises de l'ennemi. Et, lorsqu'ils nous incriminent, ils persistent à être ce dont nous devons rendre compte, ce à quoi nous devons faire face. Au procès de Tokyo, les criminels de guerre japonais de classe A avaient beau jeu d'invoquer, comme circonstances non pas atténuantes mais absolutrices, les crimes du colonialisme occidental en Asie du Sud-Est, les pratiques hégémonistes des Américains dans le Pacifique... Mais l'écueil sur lequel se brisent ces arguments opposés à la « justice des vainqueurs » demeure toujours le même : rien de tout ce que vous pourrez avancer ici en matière de comparaisons et de contre-accusation ne sera susceptible d'effacer ce que vous avez fait – les crimes abominables dont vous vous êtes rendus coupables en Chine et en Asie du Sud-Est tout au long de l'occupation de ces territoires par l'Armée impériale. Et pour ces crimes, comme tels, et quel que soit leur degré de comparabilité avec d'autres, commis par d'autres parties, vous méritez d'être pendus. Seul un raisonnement de ce type sauve les droits du réel face aux diversions de ceux dont l'intérêt vital (ou la faiblesse d'esprit) est de tenter de nous convaincre que nous vivons, désormais, sous un régime général dans lequel les faits sont devenus solubles dans les interprétations.

Nous avons à faire face ici, bien heureusement, à un cas de figure infiniment moins dramatique, mais ce qui importe, en pareil cas, ce sont les opérations de pensée qui s'affrontent, lorsqu'est en question un objet du présent hautement litigieux. Ce qui me frappe et me désole, aussi bien dans la position adoptée par Tsedek que Paroles d'honneur, dans cette affaire, c'est leur choix délibéré opéré par ces groupes en faveur de l'équivalent de ce qu'est la Raison d'Etat pour nos gouvernants, c'est-à-dire en l'occurrence la fidélité à un appareil politique (passablement brinquebalant et engagé dans une voie sans issue au demeurant) plutôt que, tout simplement, au parti du réel, c'est-à-dire à la vérité des faits.

Or, la vérité des faits, c'est que, par la grâce d'une combinaison d'ineptie, de distraction et d'intelligence artificielle, des dirigeants de LFI ont laissé passer (apposé leur nil obstat) sur une affiche dont le propre est d'insulter les morts, et pas n'importe lesquels – les victimes de la Shoah qui, dans leur immense majorité, étaient plèbe plutôt que banquiers. Or, ces morts nous tiennent à cœur, non pas du fait des injonctions mémorielles formulées par l'Etat (la religion civile et civique de la Shoah), mais parce que leur condition de parias acosmiques les rapproche de nous, nous rapproche d'eux. Et ce sont bien eux, issus pour la plupart du Yiddishland, plutôt que les Rothschild que ciblaient les caricatures antisémites nazie et collabos dont l'affiche-Hanouna est le copié-collé. En éludant cette parenté, les gens de Tsedek renient et insultent leurs propres morts. Quant à ce qui se rassemble autour de Paroles d'honneur et qui se reconnaît dans ce qui s'y profère (et sur quel ton !), on s'amusera ou s'attristera, selon l'humeur du moment, à constater l'incohérence d'un parcours qui, un jour, passe par la case de la judéophilie sentimentale (le texte de Houria Bouteldja dans Contre l'antisémitisme et ses instrumentalisations [9]) et le suivant par le déni le plus flamboyant d'une flagrante sortie de route consistant en la mise en circulation d'une affiche en forme de « à la manière de... » Strasser, Goebbels, Harlan et Vallat...

Tout cela pour s'accrocher à la bouée crevée du conservateur des antiquités de la social-démocratie au poing et à la rose...

C'est le privilège des Juifs de raconter sur eux-mêmes des blagues ou de proférer dans l'entre-soi des paroles qui, dans la bouche des « autres » seraient immédiatement cataloguées et dénoncées comme insupportablement antisémites. Il m'est resté en mémoire que, lorsque, dans une autre vie, j'étais marié à une Israélienne antisioniste et fille de survivants de la Shoah (le reste de la famille ayant fini dans les chambres à gaz), une blague récurrente tournait autour de Juifs présentant des phénotypes les rapprochant de l'iconographie antisémite et dont on disait avec un sourire sardonique : « Une belle gueule de Stürmer, celui-là ! », une formule qui, dépliée, veut dire : un tête à figurer en bonne place dans le canard d'agitation antisémite Der Stürmer. Le problème premier, avec l'affiche-Hanouna dont ont pu ne pas s'aviser les promoteurs de l'affiche qu'au prix de la cécité la plus complète, est précisément la proximité entre la bobine de cet agitateur de choc et les stéréotypes iconographiques nazis ; ce qui a pour effet inévitable qu'une accentuation des traits du personnage par le biais de retouches délibérément péjoratives, cela produit ce que l'on a vu : un remake d'affiche antisémite. Parfois, d'ailleurs, on en viendrait même à se demander si ce boutefeu exhibitionniste, narcissique et racoleur ne cultive pas cette proximité avec la caricature du Juif éternel des nazis, histoire d'épater la galerie et de faire passer le message – je suis l'intouchable au faîte de sa puissance, je vous défie, je vous emmerde – un parfait clone à ce titre de l'Etat d'Israël en version Netanyahou. Du coup, ne demeure plus que cette alternative, lorsqu'il s'agit d'évaluer le « coup » tenté avec cette campagne de pub : soit ses auteurs sont vraiment trop cons de n'avoir rien perçu de ce subliminal explosif (ce qui devrait leur valoir, pour le moins, d'être immédiatement renvoyés à la base du parti), soit ils ont délibérément joué avec le feu et, dans ce cas, c'est bien la moindre des choses que le ciel leur soit tombé sur la tête.

A vous de juger.

[1] A. Brossat, Comparer l'incomparable. Naissance d'une nation et Le Juif Süss, De l'incidence éditeur, 2021. (Nde)

[2] Depuis « Le monde est comme ça et Révolution Zendj » (https://ici-et-ailleurs.org/contributions/esthetique-et-critique/article/le-monde-est-comme-ca-et), dans de nombreux textes ultérieurs sur l'histoire coloniale, le traitement médiatique du terrorisme ou les rapports du Nord global à la Chine.

[3] « Le bocal de Veyne », Appareil, Décembre 2010 (https://journals.openedition.org/appareil/1140), repris dans A. Brossat, Abécédaire Foucault, Demopolis, 2014.

[4] L'imaginaire colonial au cinéma. Qu'est-ce qu'un film colonial ?, Eterotopia, 2025.

[5] « De la provincialisation/déprovincialisation comme deuxième souffle » (https://ici-et-ailleurs.org/rencontres/universite-d-ete-2016/article/de-la-provincialisation)

[6] « Un long hiver républicain » (https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/un-long-hiver-republicain)

[7] Sur ce point, je me permets de renvoyer à « “Auschwitz”. La mémoire-écran » (https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/auschwitz-la-memoire-ecran)

[8] Paroles D'Honneur, « Effigie d'Hanouna et propagande anti FI : Etre à la hauteur de l'histoire » (https://www.youtube.com/watch?v=z6x2zytKGkc&t=659s) [Nde]

[9] Collectif, Contre l'antisémitisme et ses instrumentalisations, La Fabrique, 2024. L'introduction du texte de Houria Bouteldja est disponible ICI [Nde]

« La détermination des magistrats et des enquêteurs sera à la hauteur de ce déchaînement de violence »

Cédric Cagnat — 2024-05-14T23:19:49Z

« Tu paieras œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, plaie pour plaie. »
Exode, XXI, 22.

Quand toutes les belles âmes émotionnées par l'attaque du fourgon pénitentiaire à Incarville seront passées à autre chose, c'est-à-dire demain matin, il sera peut-être temps de réfléchir enfin collectivement à la nature du fait carcéral, à ses conséquences psychosociales et, partant, à sa légitimité.

Qui n'a jamais mis les pieds dans un centre de détention ou une maison d'arrêt ne saurait avoir la moindre idée de ce que pourrait être la seule définition recevable de la prison, à savoir : une fabrique préméditée de détresse psychique, de promiscuité et de crasse avilissantes, menant mécaniquement soit à une extinction de l'âme, une éradication de tout élan vital, soit à une sauvagerie vindicative plus ou moins étouffée, et dont personne n'est capable de prévoir si – ni quand – elle finira par entrer en éruption.

Avec 76.766 détenus au 1er mars, la surpopulation carcérale a atteint un niveau sans précédent en France, selon des chiffres publiés ce vendredi par le ministère de la Justice. En tout, 3.099 détenus sont contraints de dormir sur un matelas posé à même le sol de leur cellule. La densité carcérale globale s'établit désormais à 124,6%.
Dans les maisons d'arrêt, où sont incarcérés les détenus en attente de jugement, et donc présumés innocents, et ceux condamnés à de courtes peines, elle atteint même 148,7%. Dans 12 établissements ou quartiers, elle atteint ou dépasse les 200%.
Face à cette surpopulation carcérale chronique, le Conseil de l'Europe a exprimé à la mi-mars sa "profonde préoccupation". En juillet dernier, la Cour européenne des droits de l'homme (CEDH) avait condamné la France pour ses conditions "indignes" de détention. Preuve que le problème est ancien, la CEDH avait déjà épinglé Paris en 2020 pour la surpopulation de ses prisons.
(Radio France, 29 mars 2024)

Ces « conditions indignes » conjoncturelles, qui auraient dû depuis longtemps soulever à elles seules la foule des habitués de l'indignation citoyenne, ne font qu'aggraver une pratique d'enfermement non seulement abjecte par essence, mais intégralement inutile et contreproductive. Quelles que soient les diverses « fonctions » qu'on prétend lui assigner, rien de bon ni de profitable pour quiconque ne sortira jamais d'un dispositif anthropophage comme celui de la prison.

Il se trouve qu'en dehors de mes activités d'animateur d'ateliers philosophiques « en milieu pénitentiaire », j'ai eu l'occasion de faire l'expérience, pendant le mouvement des Gilets jaunes, de l'incarcération dans les geôles de la République – une trentaine d'heures seulement… Eh bien, je dois confesser que lorsqu'un homme ferme une porte sur vous, quelque chose se brise de cette réciprocité ontologique étrange qui existe ordinairement entre deux inconnus appartenant à une même espèce ; et si l'on m'avait dit à cet instant que ma liberté était au prix d'en finir brutalement avec ce maître des clés – jeune papa ou non –, je n'aurais peut-être pas hésité très longtemps.

Cédric Cagnat

« Auschwitz ». La mémoire-écran

Cédric Cagnat — 2024-04-26T20:07:00Z

Avertissement

Le texte qui suit constitue le premier état et l'introduction d'un travail en cours destiné à expliciter les problématiques ici trop brièvement esquissées. Cette publication sans doute prématurée ne fait que répondre à un sentiment d'urgence, celle d'avoir à joindre une voix, aussi négligeable soit-elle, aux protestations épouvantées qui s'élèvent, partout dans le monde, face au génocide perpétré sous nos yeux par l'Etat sioniste contre la population de Gaza.
Toutefois, ce ne sont pas les horreurs effarantes subies par cette population que j'ai choisi de traiter, mais ce qui, à travers les attendus d'un certain discours de légitimation mobilisé par Israël comme par les puissances occidentales dont il reçoit soutien et encouragements, a rendu et rend encore ces horreurs possibles.
Ce que fait « Auschwitz », comme signifiant-mémoriel – à distinguer d'Auschwitz, sans guillemets, nom générique d'une série d'événements passés justiciables d'un traitement par les méthodes rigoureuses de l'historiographie –, au peuple de Palestine en tout premier lieu, bien entendu, mais aussi à la société israélienne, ainsi qu'à toutes celles et tous ceux, particulièrement au sein des démocraties du Nord global, qui sont appelé-e-s à prendre position quant aux péripéties infernales d'une histoire et d'un contexte politique, telle est l'interrogation qui oriente ce texte et ceux qui viendront le compléter.

***

« Ces derniers temps, je suis de plus en plus convaincu que le facteur politique et social le plus profond qui motive une grande partie de la société israélienne dans ses relations avec les Palestiniens n'est pas la frustration personnelle, mais plutôt une "angoisse" existentielle profonde nourrie par une interprétation particulière des leçons de l'Holocauste et la disposition à croire que le monde entier est contre nous, et que nous sommes éternellement victimes. Dans cette croyance ancienne, partagée par tant de personnes aujourd'hui, je vois la victoire tragique et paradoxale d'Hitler. Deux nations, métaphoriquement parlant, sont sorties des cendres d'Auschwitz : une minorité qui affirme, "cela ne doit jamais se reproduire", et une majorité effrayée et hantée qui affirme, "cela ne doit jamais nous arriver à nouveau". Il est évident que, si ce sont les seules leçons possibles, j'ai toujours adhéré à la première et vu la seconde comme catastrophique. »
Yehuda Elkana, « The Need to Forget », Ha'aretz, 2 mars 1988.

Il faut dire, résolument, de l'Etat israélien ce que le Zarathoustra de Nietzsche disait de l'Etat en général : « L'Etat sioniste est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement. Ce mensonge rampe de sa bouche : “Moi, L'Etat d'Israël, je suis le peuple juif” ».

Je n'ai jamais oublié la première fois que la tentative d'extermination des Juifs d'Europe, dont j'avais jusqu'alors entendu parler de façon abstraitement scolaire, s'est matérialisée pour moi sous la forme d'images. J'étais un collégien de quatorze ans.
Notre professeure d'histoire-géo, dont j'appréciais les leçons en dépit de mon statut de cancre indécrottable, avait exceptionnellement délocalisé notre heure de cours dans une salle réservée aux projections vidéo.
Les détails de cette séance particulière m'échappent aujourd'hui, mais je me souviens, durant la diffusion du film, d'une atmosphère silencieuse, presque recueillie, inhabituelle de la part d'une classe ordinairement portée au chahut. Filles et fils de notre époque, nous étions sans doute pénétrés du savoir culturellement hérité, pour nous encore informulable, que nous assistions là à quelque chose ressortissant à l'ordre du sacré.
Je ne saurais dire de quel film il s'agissait. Une scène, une seule, m'est restée en mémoire ; non pas en raison du caractère singulièrement monstrueux de ce qu'elle représentait – car tout, d'un bout à l'autre, n'était que monstruosité dans ce que nos regards d'enfants pétrifiés voyaient défiler sur l'écran – mais parce que c'est précisément au cours de cette scène que notre professeure a choisi d'asséner à voix haute le commandement auquel cette œuvre pédagogique était destinée à aboutir : « N'oubliez jamais ces images ».
Une pelleteuse en noir et blanc ramassait des cadavres nus, chauves, sans chair, puis les déversait, désarticulés et dégringolants, en un désordre matériel dérisoire, dans un large trou creusé dans la terre, où ils s'amoncelaient à d'autres cadavres qui leur ressemblaient : « N'oubliez jamais ces images ».

Que fallait-il ne jamais oublier, au juste, de ces images ? Et dans quel dessein ?
Le sens de l'injonction formulée par notre professeure ne pouvait que nous apparaître comme parfaitement transparent ; mais il était en même temps grevé d'une inévitable ambiguïté. Ce qu'évidemment nous ne devions jamais oublier, c'était le Mal radical qui s'exemplifiait sous nos yeux, et ce devoir de mémoire auquel nous étions appelés pour la première fois déposait sur nos épaules adolescentes la responsabilité d'avoir à œuvrer, dans la mesure des forces et des moyens dont disposerait notre future vie d'adulte, pour que le retour de ce Mal radical soit à jamais rendu impossible. Pourtant, restait dans l'ombre, livré à l'inexpérience et la fragilité de nos interprétations, le périmètre exact au sein duquel cette responsabilité aurait à s'exercer. Nous comprenions que la tâche d'un « plus jamais ça ! » nous était dévolue, mais la sommation laconique de notre professeure n'allait pas jusqu'à préciser le « qui » auquel il conviendrait de l'appliquer.
Pour trancher, nous n'avions que les images. Or, ce n'est pas un Mal abstrait, essentiel, le Mal aux mille visages, que l'écran nous donnait à voir. Les images, en nous désignant un désastre singulier, faisaient obstacle à toute montée en généralité, barraient la route qui aurait pu nous mener à une vigilance non exclusive, à un « plus jamais ça ! » sans temps ni lieu – disons : universel.
Nous avons donc tranché. « N'oubliez jamais ces images », cela voulait dire : « N'oubliez jamais la Shoah ». Notre interprétation devait être la bonne, car les autres malheurs exorbitants des peuples de la terre, notre professeure ne nous en a jamais parlé.

La perversité de ce devoir de mémoire réservé au seul génocide des Juifs et le caractère abject de l'usage politique qui en est fait me sont apparus soudainement, de la façon la plus claire, huit ans après cette séance collégienne, par la grâce d'un heurt de deux reportages successifs au journal télévisé, un soir d'avril 1996.
L'Etat sioniste menait alors depuis plusieurs jours l'une de ces « opérations » meurtrières qui sont sa signature, en l'occurrence contre le Sud-Liban, qu'il occupait depuis 1978. Le premier reportage rendait compte des derniers développements de cette énième forfaiture joliment baptisée « Raisins de la colère ». Sous prétexte de mesures de rétorsion contre le Hezbollah, dont quelques centaines de roquettes lancées vers le Nord d'Israël ne feront aucun mort, Tsahal étendait progressivement ses raids à l'ensemble du territoire libanais, jusqu'à Tyr, Beyrouth, Tripoli, et enfouissait sous un tapis de vingt-cinq mille bombes leurs infrastructures civiles : ports, routes, ponts, centrales électriques, faisant plusieurs milliers de morts et de blessés non militaires et provoquant le déplacement forcé de quelque trois-cent mille réfugiés, hommes, femmes et enfants.
Fin du reportage. Retour plateau. Sans transition, actualités internationales, toujours : le Premier ministre israélien s'est recueilli aujourd'hui à l'occasion des cérémonies de Yom HaShoah, la « journée du souvenir pour la Shoah et l'héroïsme ». Images : Shimon Peres, visiblement tout pénétré de componction vertueuse, déposant une gerbe sur une stèle du mémorial de Yad Vashem, dans un silence des plus solennels.
Ce fut une révélation, et des écailles tombèrent de mes yeux : à vingt-deux ans, je découvrais subitement l'eau chaude.

Alors que tout esprit lucide devait fatalement être conduit à une condamnation résolue des exactions israéliennes contre la population civile libanaise, le geste mémoriel de Peres prenait en otage l'intelligence critique en la jetant dans le brouillard de la culpabilité, par le biais d'un court-circuit aussi perfide que fallacieux : dénoncer Israël, c'était faire injure aux millions de victimes juives dont il est l'héritier exclusif et la stèle sacrée.
La colonisation de notre mémoire collective par les récits et représentations de la catastrophe dont furent victimes les Juifs d'Europe au cours de la Deuxième Guerre mondiale n'a pas pour fonction d'entretenir ce qui serait très légitimement le pieux souvenir des souffrances endurées, ni d'établir les garde-fous prophylactiques à même de conjurer le retour d'événements semblables. Tout au contraire, elle consiste dans l'instrumentalisation odieusement cynique des martyrs de l'Holocauste en vue d'obstruer la vision des désastres qui scandent notre présent.

Il n'y a pas de « question palestinienne ». A aucun moment ne posent « question » la présence d'un peuple sur sa terre, ni son droit catégorique non seulement aux moyens de subsistance les plus rudimentaires mais aux conditions d'existence qui peuvent seules rendre une vie humaine pleinement humaine et pleinement vivable, et non pas réduite à un état de survie continûment apeurée, contrainte, atrophiée, exposée à chaque instant à la possibilité du meurtre.

Il y a bien, en revanche, aussi massive que lancinante, une « question israélienne », là où nous sommes enjoints à tenir pour une idée claire et distincte autant que pour un impératif moral inconditionné le fait qu'Israël, cet Etat-artefact, cet Etat-ad hoc, cet Etat-lego, serait détenteur pour l'éternité d'un prétendu « droit à l'existence ».

Que l'on s'entende : tout Etat est évidemment un artefact. L'idée qu'il puisse exister quelque chose comme, par exemple, une « France éternelle », une France incréée, Etat ou nation, n'est qu'une plaisanterie bouffonne, à laquelle peut seule souscrire une demi-intelligence infectée par les plus inconsistantes – et délétères – des fantasmagories. Seulement, dans ce cas d'espèce, les méandres contingents et entremêlés ayant abouti à ce que l'on appelle aujourd'hui la France sont si recouverts par les brumes de l'histoire qu'il est impossible d'en identifier rigoureusement un point d'origine. Pour d'autres Etats européens, comme l'Italie ou l'Allemagne, l'acte de naissance peut certes être facilement daté, mais il s'agit en réalité, pour chacun d'eux, d'un avènement nominal, qui entérine l'unification d'une pluralité de formations politiques résultant de processus historiques eux aussi extrêmement complexes. Sous ce rapport de l'origine, les Etats-Unis eux-mêmes, malgré la relative brièveté de leur histoire, ne font pas exception parmi les nations démocratiques dites « occidentales » : leur Déclaration d'indépendance de 1776 n'est pas une création ex-nihilo, et elle n'aboutira à une véritable constitution, après maintes péripéties guerrières et politiques, qu'une dizaine d'années plus tard. Un simple test mental permet d'ailleurs de mesurer la solidité et l'apparence d'immuabilité que l'épaisseur temporelle et événementielle dont procèdent ces entités artificielles peut leur conférer, les apparentant presque à certaines réalités naturelles : il est très difficile, malheureusement, d'imaginer à quoi pourrait ressembler le démantèlement définitif de la France, de l'Allemagne, de l'Italie ou des Etats-Unis. Le cas d'Israël est absolument autre.

Le sionisme, en tant que projet étatique, surgit tout d'abord dans l'esprit de quelques individualités nettement minoritaires et nullement représentatives des communautés juives diasporiques de la fin du XIXe siècle, sous la forme d'une idée, dont le caractère chimérique, radicalement déconnecté de toute logique historique ou géopolitique, est d'ailleurs reconnu, bien qu'en sous-main, par ses propres initiateurs : au lendemain du premier Congrès sioniste mondial, en 1897, Herzl note dans son Journal : « A Bâle, j'ai créé l'Etat juif. Si je disais cela aujourd'hui publiquement, un rire universel serait la réponse. Dans cinq ans peut-être, dans cinquante sûrement, tout le monde comprendra. » Un an auparavant, Herzl, en virtuose du mensonge, de la dissimulation et du double-langage – autant de vertus qui seraient destinées à alimenter par la suite l'éthique particulière à l'histoire entière du mouvement sioniste – tenait en effet un discours tout différent dès la première phrase de sa préface à L'Etat des Juifs : « L'idée de l'établissement d'un Etat juif, que je développe dans cet écrit, est très ancienne. Longtemps assoupie, elle se réveille aux cris contre les Juifs dont retentit le monde. » Il s'agissait évidemment d'occulter la nature inepte d'une telle « idée » en la greffant de manière tout artificielle à un messianisme judaïque millénaire avec lequel non seulement elle n'entretenait aucune affinité, mais dont elle constituait la négation radicale.
Le creuset idéologique du sionisme, hétérogène à quelque tradition théologique juive que ce soit, puise ses principes dans les nationalismes européens du XIXe siècle, tout en étant dépourvu des éléments de réalité historique susceptibles d'offrir à ces principes la possibilité d'une traduction étatique effective. Comme le rappelle Henry Laurens, le concept d'Etat-nation propre au XIXe siècle ne peut s'objectiver que sur la base de trois réquisits inséparables : un territoire historiquement délimité, une langue commune, un ferment identitaire consolidé par une religion partagée. Or, considérée selon cette triple perspective, l'idée sioniste s'avère d'emblée totalement démunie, et apparaît pour ce qu'elle fut à l'origine – une pure utopie : « Se présentant comme volonté de créer une nation juive sur un territoire donné, il lui fallait partir absolument de rien. » [1] Afin que cette volonté – ce « rêve personnel », ce « miracle » [2] – prenne corps, il était donc nécessaire d'inventer, en tordant suffisamment pour leur faire servir une cause qui leur était étrangère les quelques ingrédients historiques et théologiques disponibles, disparates et contradictoires, une terre, une langue et une foi nouvelle : la religion d'Eretz Israel, mais sans messie et débarrassée de Dieu.

A ce bricolage extravagant vient s'ajouter le concours de puissances européennes qui, se ralliant à l'idée de la création d'un foyer juif en Palestine, versent leur part de contradictions à l'entreprise sioniste. Si la déclaration de soutien britannique de 1917 répond à des intérêts stratégiques liés au contexte de guerre, on ne saurait éluder les dispositions antisémites du personnage dont le nom est attaché à cette déclaration : Balfour est un sectateur dévoué du millénarisme protestant, dont l'attente eschatologique prévoit la conversion au christianisme de tous les Juifs après leur retour en Palestine, et constitue en cela le modèle de cette masse d'évangélistes états-uniens qui de nos jours soutient financièrement Israël. Le jeu pervers et dangereux du mouvement sioniste avec l'antisémitisme européen, afin de promouvoir la mise en œuvre d'une ambition vouée à soustraire le « peuple juif » aux incurables rémanences de cette passion meurtrière, n'était d'ailleurs pas chose nouvelle puisque « Herzl lui-même avait entamé des négociations avec les gouvernements, en faisant appel invariablement à leur intérêt à se débarrasser de la question juive par l'émigration de leurs ressortissants juifs » [3]. Même après la Deuxième Guerre mondiale, l'engouement d'un pays comme la France à l'égard de la fondation de l'Etat sioniste était moins redevable au sentiment de s'acquitter d'une dette réparatrice qu'à la continuité, sous une autre forme, de l'application avec laquelle les lois sur le statut des Juifs promulguées pendant l'Occupation avaient été soutenues et favorisées par la grande majorité de la population : « C'est avec un certain étonnement que j'assistais à l'évolution des mentalités dans cette France profonde qui avait accepté sans trop de difficulté l'exclusion des Juifs de la communauté nationale. Nos concitoyens se retrouvaient subitement parmi les meilleurs supporters du jeune Etat d'Israël et cet enthousiasme pouvait paraître suspect. Nombre de ces amis d'Israël, actifs, ardents même, n'étaient peut-être pas fâchés à l'idée que grâce au nouvel Etat les Juifs quitteraient enfin la France – et sans contrainte… Ce que les nazis et leurs valets de Vichy n'avaient pu réaliser en totalité, faute de temps, serait enfin achevé sans qu'il soit nécessaire d'utiliser encore des moyens extrêmes. » [4] Cette connivence objective malsaine du sionisme avec l'antisémitisme européen atteint sans doute son point d'intensité maximale après 1948, lorsque la Shoah devient le blanc-seing mémoriel dont Israël est redevable au nazisme – une autre « victoire tragique et paradoxale d'Hitler », comme dit Yehuda Elkana [5].

Les encouragements que le sionisme a reçus de ses alliés antisémites a donc débouché, conformément à ses vœux, sur la création d'un Etat censé offrir à tous les Juifs le refuge pacifié auquel leurs porte-parole auto-proclamés affirmaient qu'ils avaient droit. Le choix, pour ce faire, du territoire palestinien, témoigne d'une sagacité exemplaire : tout juste réchappé du tumulte et des atrocités de l'entreprise nazie, le « peuple juif » était invité à poser ses bagages sur un sol occupé depuis plus d'un millénaire par des Arabes dont il avait pour tâche de confisquer les habitations et les terres. Telles étaient les conditions qui devaient assurer la paix et la sécurité des survivants de l'Holocauste et de tous les persécutés immémoriaux de la diaspora judaïque. A l'ignominie anachronique du processus colonial s'ajoutait l'absurdité de l'exposition volontaire à une situation de conflit inéluctable vouée à transformer le « nouveau Juif » en spoliateur barbare et paranoïaque [6]. Il est vrai qu'un certain slogan, « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre », a pu d'abord contribuer à égarer même les meilleurs esprits, bien que son inventeur lui-même, Israel Zangwill, prît assez tôt conscience de son erreur, en reconnaissant dès 1905 que « la Palestine a déjà ses habitants », mettant ainsi un terme à son compagnonnage avec Herzl. Malheureusement, ce slogan illusoire a par la suite poursuivi sa route indépendamment de son auteur, d'abord sous la forme d'un déni collectif [7], puis d'un mensonge prémédité – le mensonge originel de l'utopie sioniste et de sa concrétisation étatique.

Que pouvait engendrer ce tissu inextricable de contrevérités, de paradoxes et de double bind que constituent l'histoire et les réalisations de l'idée sioniste, sinon une société profondément malade, essentiellement psychotique [8], accouplée à un Etat tératologique, continûment assiégé par la hantise obscure de l'incohérence et de la précarité de ses propres fondations ? Ce sont les dirigeants et les idéologues les plus zélés de l'Etat sioniste eux-mêmes qui n'ont cessé, depuis 1948, d'invoquer le spectre de la disparition, voire de la destruction d'Israël. Mais ce spectre n'a jamais été invoqué que pour être d'emblée conjuré. Le chantage de la disparition n'est brandi par les sionistes que lorsque le besoin se fait sentir d'en souligner l'impossibilité. Un tel chantage n'a lieu d'être que parce que cette impossibilité ne relève en rien d'une nécessité ontologique : aucun temps long, ici, ne vient inscrire Israël dans l'ordre pseudo-naturel des choses auquel appartiennent les anciens Etats occidentaux, dont le sionisme entend pourtant se présenter comme le dernier avatar. Il ne s'agit pas d'une impossibilité historique, mais d'une impossibilité – ou mieux : d'une interdiction – morale. Le syllogisme est d'une simplicité biblique : « Vous entendez opposer des limites à la politique expansionniste et destructrice d'Israël ; or, Israël est l'Etat des Juifs, leur défenseur et seul rempart contre la haine antisémite universelle dont ils font l'objet ; donc vous êtes les complices des nazis éternels qui n'attendent que le moment opportun pour jeter tous les Juifs à la mer. » Se libérer d'une telle intimidation, cela suppose d'abord d'en récuser la première prémisse : il ne doit plus être question d'opposer quelque limite que ce soit à la brutalité fondamentale de ce régime de ségrégation, suprémaciste, et aujourd'hui distinctement génocidaire.

Ce qu'il faut, c'est prendre acte une fois pour toutes de l'échec intégral de cette utopie colonialiste mortifère, et balayer définitivement d'un revers de main toute la casuistique dilatoire sur les « Deux Etats », l' « Etat binational », et autres spéculations tragico-burlesques auxquelles plus aucune personne sérieuse ne croit véritablement.
Ce qu'il faut, c'est extraire notre rapport à l'Etat sioniste de l'étau moral et le replacer sur les rails de l'histoire, pour déboucher sur la seule conclusion qui vaille : Israël n'a pas plus de « droit à l'existence » aujourd'hui que n'avait en son temps un droit à l'existence l'Algérie française. Nous n'y parviendrons qu'à décoloniser nos mémoires, qu'à les émanciper des sortilèges de ce signifiant-maître : « Auschwitz ».
Ce qu'il faut, c'est sauver le peuple de Palestine, avant toute chose ; mais il faut aussi sauver les Juifs de l'enrégimentement meurtrier de leur nom et, au-delà : toutes et tous, nous devons nous sauver d'Israël.

Cédric Cagnat

[1] Henry Laurens, « De Theodor Herzl à la naissance d'Israël », Monde diplomatique, Histoires d'Israël, Manières de voir, 98, avril-mai 2008.

[2] Termes employés par Ilan Pappé pour qualifier le projet sioniste de Herzl. Voir l'anthologie indispensable de B. Orès, M. Sibony, S. Fayman, (éds), Antisionisme : une histoire juive, Syllepse, 2023, p. 268.

[3] Hannah Arendt, Ecrits juifs, citée dans Antisionisme : une histoire juive, p. 130.

[4] Maurice Rajsfus, cité dans Antisionisme : une histoire juive, p. 261.

[5] Ce point est analysé par Alain Brossat dans un passage de son essai, « Changer les termes de la conversation sur le différend israélo-palestinien », où est relevée « l'expertise avec laquelle la caste dirigeante israélienne a toujours su gérer sa réserve victimaire et la transformer en réserve immunitaire – la mémoire d'Auschwitz comme pare-feu contre toutes les critiques et les incriminations à propos des violences et spoliations infligées aux Palestiniens. » Puis, un peu plus loin : « Il existe un étrange et obscur pacte mémoriel entre les descendants des ‘perpétrateurs' nazis et les héritiers autoproclamés des victimes de la Shoah. Ce pacte n'est pas fondé sur la piété et le respect à l'égard des victimes mais sur l'utilité. La mémoire du désastre et du crime est devenue pour les uns et les autres un instrument de légitimation – l'Allemagne démocratique, en apportant un soutien indéfectible à Israël, exhibe son impeccable moralité, achève de se normaliser et Israël, en s'établissant dans le rôle d'exécuteur testamentaire des victimes se dote d'une inépuisable réserve de légitimité lui permettant de s'affranchir de toutes les règles du droit international. » (Cf. : https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/changer-les-termes-de-la-1221#nh8)

[6] Se souvenant de la disposition d'esprit qui était la sienne et celle de nombre de ses camarades juifs partisans des luttes anticoloniales au moment de la création de l'Etat sioniste, Maurice Rajsfus écrit : « C'est à peine si nous reprenions goût à la vie, et la perspective d'aller s'installer dans un pays déjà en guerre n'avait rien d'exaltant. Déjà, sans bien encore pouvoir l'exprimer, je trouvais insupportable que l'on fasse payer aux Palestiniens les crimes commis par les nazis en les dépossédant de leurs terres. D'autant plus que la naissance d'Israël se faisait dans le fracas des armes. La guerre et son cortège d'horreurs recommençaient au loin. Qui pouvait envisager – en 1948 – que ce même conflit durerait encore à la fin du 20e siècle ? Comment imaginer que ces ‘militants de gauche', ces kibboutzim, ces intellectuels devenus paysans, allaient se transformer en guerriers racistes avant de céder le devant de la scène à une véritable droite israélienne issue du terrorisme, et aux intégristes religieux devenus sionistes à leur tour ? » (art. cit., p. 260.)

[7] « Durant des années, on se préparait au travail de la terre (il ne pouvait être question de partir en Eretz Israel pour se livrer à des activités mercantiles). On imaginait les vergers et les potagers que le rude travail ferait surgir au milieu du désert et des collines plus grises de pierrailles qu'il n'est possible de l'envisager. Dans les cercles de jeunes révolutionnaires sionistes, on chantait, on dansait, en attendant l'heure du départ. On apprenait l'hébreu bien sûr ; pas celui du Livre mais la langue d'un peuple voulant être libre et qui, à cette fin, inventait des mots nouveaux pour les intégrer au vieux langage qui ignorait cette société moderne devant surgir en Palestine. On tirait des plans merveilleux sur un avenir qui ne pouvait qu'être radieux, car la liberté n'a pas de prix. On n'oubliait qu'un seul détail : en Palestine, il y avait des Palestiniens ». (Maurice Rajsfus, Retours d'Israël, L'Harmattan, 1987.)

[8] Rappelons que le concept de double bind, « double contrainte » ou « injonction paradoxale », est théorisé par l'un des fondateurs de L'école de Palo Alto, Gregory Bateson, et identifié comme le facteur étiologique principal des psychoses schizophréniques. (Cf. : Gregory Bateson, Vers une écologie de l'esprit I, Seuil, 1977, [1e éd. 1972].)

Demain ? La voie écoféministe

Cédric Cagnat — 2024-03-20T21:48:45Z

Le texte suivant est la version écrite d'une participation à la rencontre « Demain », organisée par l'association La Nouvelle Féminité, le 9 mars 2024, à Gujan-Mestras (Gironde). Je remercie Angélique Danède et Sophie Baronti pour leur invitation.

***

Il ne m'a pas fallu chercher bien longtemps pour trouver un titre à mon petit exposé, puisque le beau mot, si chargé de sens, qui constitue le thème de notre rencontre – « Demain » – m'est apparu d'emblée comme recelant un certain nombre de problématiques non seulement des plus actuelles et urgentes, mais directement liées à quelques-uns des aspects les plus stimulants des mouvements féministes et de leurs élaborations théoriques, d'hier comme d'aujourd'hui.

Vous aurez sans doute remarqué, toutefois, que j'ai fait suivre ce mot d'un signe de ponctuation d'apparence anodine : la nuance d'un point d'interrogation. C'est à partir de cette nuance que je souhaiterais amorcer les réflexions qui vont suivre.

Ce que nous appelons l' « avenir » a toujours été marqué par un coefficient d'incertitude : « Nous ne savons jamais vraiment de quoi demain sera fait. » Chacune, chacun de nous connaît ce lieu commun, sous l'une ou l'autre de ses variantes, pour l'avoir entendu et peut-être formulé soi-même, et nous l'employons volontiers aussi bien en parlant de nos existences individuelles que du devenir plus général de la communauté à laquelle nous appartenons.

Néanmoins, il n'y a que dans notre présent, si on le confronte aux autres époques de l'histoire occidentale, que ce lieu commun s'est en quelque sorte intensifié et déplacé : l'incertitude portait sur le contenu de notre futur, sur ce qui était voué à advenir.

ill. 1 : A ne s'en tenir qu'à la périodisation conventionnelle et très schématique de l'histoire des civilisations occidentales, si l'on excepte les anciens Grecs, pour lesquels la question de l'avenir au sens où nous l'entendons ne pouvait se poser en raison de leur conception circulaire du temps, le trait commun aux différentes époques qui leur succèdent, jusqu'au milieu du XXe siècle, se résume dans la croyance que le dénouement des tribulations humaines, par-delà les disputes ou les doutes quant à la forme exacte qu'il prendra, débouchera sur l'établissement d'une situation générale soustraite aux tragédies et aux souffrances qui l'auront préparée, et au sein de laquelle toutes les oppositions et contradictions seront enfin résolues. Autrement dit, le postulat qui a longtemps maintenu l'humanité dans un état d'espérance plus ou moins nébuleux – qu'il ait été fondé sur la confiance dans le déploiement d'une Providence divine, ou dans les effets conjugués des vertus de l'économie de marché et du progrès des sciences prolongées par leurs applications techniques – se formulerait ainsi : « Demain sera meilleur qu'aujourd'hui ».

Le point d'interrogation, à présent, ne porte plus, ou plus seulement, sur ce que sera notre avenir, mais sur le présupposé même qu'il est évident que nous en avons un. Pour la première fois, nous sommes placés dans la situation d'envisager la possibilité que « demain » pourrait ne plus offrir les conditions requises pour que quelque chose comme un habitat humain soit encore viable et que, par conséquent, l'espèce à laquelle nous appartenons puisse continuer de se perpétuer.

Les circonstances inquiétantes et les sombres perspectives que je me contente d'esquisser ici ne sont pas imputables à un pessimisme outrancier, ni à un goût particulier pour les prophéties de malheur. Toutes et tous, dans cette assemblée, sans avoir besoin d'être précisément informé-e-s des prévisions alarmantes et unanimes de la communauté scientifique mondiale, avons pu ressentir directement, à même nos corps, depuis que les canicules estivales se succèdent avec une régularité d'horloge, les effets des bouleversements climatiques en cours, qui sont au stade de leurs prémisses et malheureusement voués à s'intensifier au fil du temps – vous, plus que d'autres sans doute, qui avez vécu il y a peu, à l'instar des populations de certaines régions d'Australie et d'Amérique du Nord, l'épreuve de gigantesques incendies de forêts, et des déplacements provisoires de résidents plus ou moins proches de la dune du Pilat, que cette catastrophe écologique a occasionnés.

Mais, objecterez-vous peut-être, quels liens peuvent bien entretenir les enjeux du féminisme avec cette situation inédite ? Eh bien, je voudrais montrer que la crise environnementale à laquelle nous sommes et serons toutes et tous confronté-e-s concerne directement, et au plus haut point, les questions d'inégalité femmes-hommes, de stéréotypes de genre et de violences sexistes.

Car il ne faut pas s'y tromper, dans une période de crise et de tensions sociales comme celle qui s'annonce, le cours des choses est toujours placé face à une alternative :

– soit les principes qui régissent habituellement les rapports sociaux, demeurant livrés à eux-mêmes, tendent à s'exacerber. Dans ce premier cas, ce sont les catégories les plus reléguées, les plus fragilisées, les plus exploitées, qui sont vouées à subir, d'une façon plus implacable et sévère encore, les processus de domination et les structures de pouvoir ordinaires – je pense bien entendu aux populations du Sud global, aux individus racisés exilés au Nord, aux descendantes et descendants des anciennes colonies européennes discriminé-e-s et ghettoïsé-e-s depuis plusieurs générations, aux plus économiquement démunis, à celles et ceux dont l'orientation sexuelle n'a pas l'heur de correspondre aux normes majoritaires, mais aussi aux autres existants que la culture occidentale moderne a placés arbitrairement au bas de l'échelle de ses valeurs, les animaux, les enfants, et évidemment, en tout premier lieu, les femmes. Les mouvements féministes ont donc toute leur place dans les débats écologiques auxquels l'espace public se consacre aujourd'hui en vue de contrecarrer les pires scénarios de ce que pourrait être « demain » ;

– soit, dans le second cas, par l'anticipation des dangers auxquels elle aura à faire face, la société tente d'inventer de nouveaux modes d'organisation susceptibles d'atténuer les effets délétères des ébranlements à venir. L'horizon inquiétant qui se profile devient alors l'occasion de repenser l'Histoire et les conditions présentes qui en ont résulté, afin non seulement d'identifier l'origine des maux qui nous affectent, mais d'infléchir et réorienter le cours de cette Histoire, en direction d'une communauté des vivants plus juste, enfin viable, où se substitueraient à la concurrence des classes, des races et des genres, à la domination et à l'exploitation dévastatrice de la nature, le règne joyeux de la solidarité et de l'entraide, de la frugalité, de la convivialité et de la considération éthique élargie à l'ensemble des êtres non-humains avec lesquels nous partageons la même « arche-originaire Terre » (Husserl).

C'est précisément en réexaminant l'histoire de la modernité occidentale, à la lumière des défis à la fois écologiques et féministes qui interpellent notre présent, que nous aboutissons à une thèse qui peut paraître à première vue contre-intuitive, mais dont la formulation est toute simple : la domination de la nature et la domination des femmes ont une origine commune. Ce qui a pour conséquence que la résolution des problématiques environnementales actuelles ne pourra faire l'économie d'une mutation radicale de la manière dont les sociétés modernes ont structuré les rapports hommes/femmes et que, symétriquement, la réalisation des revendications féministes quant à l'égalité des genres et à la participation réelle des femmes à l'organisation de la marche du monde est une condition indispensable à la possibilité qu'un « demain » vivable puisse avoir lieu.

Où se situe donc cette « origine commune » ?

ill. 2 : Descartes, formulation du rapport technoscientifique à la nature.

Il est toujours forcément aussi arbitraire qu'artificiel de situer le point de commencement d'une époque nouvelle. Les métamorphoses historiques se préparent souvent de façon plus ou moins obscure, dans l'ordre de la pensée comme dans celui des pratiques, bien avant que leurs effets, parvenus à leur plein déploiement, circonscrivent enfin clairement les contours d'une formation culturelle inédite. Et de fait, René Descartes, à qui j'ai choisi très classiquement d'attribuer le rôle de figure emblématique dans l'avènement du rapport moderne à la nature, peut tout à fait être considéré également comme l'aboutissement des transformations de tous ordres ayant marqué les deux siècles qui le précèdent. Pour s'en tenir au seul domaine des sciences, Descartes est l'héritier de la révolution épistémologique inaugurée par le modèle héliocentrique de Copernic et prolongée par la radicale redéfinition galiléenne de la nature, désormais « écrite en langage mathématique ». C'est sur cette base astronomique et physique renouvelée que le Discours de la méthode énonce le programme dont la civilisation technoscientifique qui règnera par la suite sans partage en Occident constitue l'application fidèle et entêtée.

La techno-science, c'est bien l'enrégimentement des connaissances scientifiques fondamentales au service de leurs applications techniques, orienté par une rationalité strictement instrumentale, et rendu possible par un rapport à la nature placé sous le signe de la maîtrise et de la possession. Les savoirs, débarrassés de leur antique vocation contemplative désintéressée, comme de leur fonction théologique d'élucidation des signes que la sagesse du Créateur a disséminés dans sa création, deviennent alors les instruments destinés à exercer le pouvoir que l'homme s'est arrogé sur l'ensemble des réalités matérielles ou vivantes qui peuplent son environnement. Reléguée au rang de pur mécanisme inerte, de ressource morte, la nature est mise à la question, c'est-à-dire littéralement torturée, sans qu'aucune limite vienne brider l'entreprise d'en extirper tous les avantages susceptibles de répondre aux seuls intérêts et bon plaisir humains. Tout est permis à l'égard de cette propriété exclusive de l'homme : domination, exploitation, extraction sans frein, pour peu qu'elles servent le rêve occidental de la production et de la croissance infinies.

Cette relation d'opposition à la nature, faite d'accaparements invasifs, d'antagonismes défiants et avides – les forces naturelles ayant toujours été considérées comme une menace potentielle, les nouveaux moyens offerts par la science permettront non seulement de les dompter, mais d'en tirer le meilleur parti – va bien entendu redéfinir la structure des sociétés occidentales, en les faisant entrer dans l'ère de la techno-industrie, ce « Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l'économie son impulsion effrénée » (Hans Jonas), mais aussi infléchir le sens d'un ensemble de symboles anciens que vient contaminer la reconfiguration culturelle moderne.

ill. 3 : Ernest Barrias, La nature se dévoilant à la science, 1899.

Parmi ces symboles, l'allégorisation de la nature sous les traits de la figure féminine est bien connue. La statue de Barrias n'en est qu'un exemple parmi bien d'autres. Cette œuvre manifeste encore la confiante sérénité avec laquelle la communauté des savants, des philosophes, des artistes de l'époque envisageait le paradigme cartésien-newtonien dont la puissance et la solidité conduiraient, sans doute possible, à la mise à nu intégrale des lois de la physique, et conséquemment à leur mobilisation dans la réalisation définitive du rêve progressiste, positiviste et scientiste d'une organisation enfin rationnelle des sociétés humaines. Toutefois, cette confiance et cette sérénité, que l'artiste projette, dans une sorte d'inversion du sujet et de l'objet, sur l'attitude de la femme-nature, euphémise radicalement la violence intrusive contenue dans le projet cartésien de maîtrise et de possession. Le titre de l'œuvre lui-même attribue l'initiative du dévoilement à la nature/femme-objet, à laquelle l'expérimentation scientifique a plutôt coutume d'arracher ses voiles – comme, soit dit en passant, le violeur a si souvent tendance à imputer aux prétendues provocations de sa victime la commission de son crime.

Mais le point décisif réside ici dans le fait que la sculpture de Barrias donne à voir en toute clarté la place que le « Grand Partage » opéré par la modernité assigne au féminin.

ill. 4 : Le projet de maîtrise et de possession énoncé par Descartes établit une césure générale entre le sujet-homme et la nature-objet, puis se décline logiquement en une série d'oppositions binaires, elles aussi d'essence hiérarchique, parmi lesquelles figure la dualité des genres, qui n'est bien entendu pas nouvelle, mais qui se réagence en revêtant des significations stéréotypiques conformes à la reconfiguration normative moderne.

Seul être à posséder une âme qui fait de lui un sujet pensant, l'homme est confronté à la « chose étendue », l'espace matériel dont il s'autoproclame le propriétaire. Destiné à en pénétrer toutes les lois et tous les secrets, il n'y voit qu'un ensemble de mécanismes régissant les mouvements et les figures des objets inanimés comme des êtres vivants – voir le fameux « animal-machine » – sur lesquels il lui est loisible d'exercer son pouvoir afin d'en user à son avantage et bénéfice.

Dans la maîtrise de ce savoir prolongé en pouvoir s'atteste la condition civilisée de l'homme. Cette dernière consolide non seulement la frontière étanche séparant l'exception humaine de l'animalité, mais vient conforter, conceptuellement, la légitimité de l'entreprise génocidaire, qui dure depuis déjà presque deux siècles, contre les « sauvages » du « Nouveau Monde », tout en préparant l'imminent essor du commerce triangulaire et les autres exactions coloniales à venir.

Alors que la civilisation se définit, comme le suffixe de son nom l'indique, par son caractère processuel, inscrit sur une ligne temporelle cumulative (cf. ill. 1), tout ce qui se situe de l'autre côté de la césure est déprécié en tant qu'assujetti aux conditionnements de la nature et soumis à la temporalité circulaire du physico-biologique : animal rivé à ses instincts, peuples nus et anthropophages « sans histoire », femmes rappelées sans cesse à leur condition de nature par la contrainte de leur cycle menstruel.

Il apparaît ainsi clairement que, dans ce Grand Partage qui l'oppose à la nature, l' « homme » dit générique ne relève en rien de la synecdoque maladroite destinée à embrasser l'espèce humaine dans son entier, sexes et genres confondus. C'est bien de l' « homme » en son acception partitive qu'il s'agit : du mâle, de l'homme masculin et – subsidiairement, pour prolonger les considérations précédentes – occidental, c'est-à-dire : blanc.

C'est sur la base de ce petit partage dans le grand que l'inventaire de l'essentialisation des genres pourrait se décliner sans fin. Je schématise, la connaissance de ces stéréotypes nous étant devenue familière :

– activité / passivité. Le pôle actif de l'existence est réservé au masculin, quel que soit le domaine considéré : les évolutions et les péripéties historiques, l'ensemble des pratiques culturelles – science, arts, techniques, etc. –, et bien entendu le politique, la participation éventuelle des femmes dans tous ces domaines ayant été soit invisibilisée par les reconstructions historiographiques officielles, soit concrètement empêchée en raison de la position sociale subalterne qui leur était imposée. Il n'est pas jusqu'à la sphère de la sexualité et du discours savant sur la procréation qui ne soit imprégnée de cette dichotomie actif/passif : la conception courante de l'acte sexuel, comme les différentes verbalisations par lesquelles on a coutume de le décrire s'enracinent dans la dualité fondamentale du pénétrer/être pénétrée ; et pendant longtemps, le savoir médical a attribué exclusivement au mâle le rôle actif dans la reproduction sexuée.

– extériorité / intériorité. L'individu masculin est celui qui sort du foyer, tandis que son épouse y demeure, naturellement destinée à en prendre soin. Il sort pour contribuer à la marche du monde et aux progrès de la civilisation, son lieu de prédilection étant la place publique où il peut exercer sa vocation de citoyen actif. Du point de vue psychique et comportemental, la norme masculine exige un habitus tout entier tourné vers le dehors. Pour intervenir sur le cours des choses, l'homme doit quitter le refuge familial privé et exprimer sa volonté au sein des assemblées formées d'autres hommes, cependant qu'est valorisée chez la femme une attitude de retrait, faite de discrétion, d'introversion, d'obéissance, et consacrée à l'entretien de l'espace intérieur.

– conquête-guerre / reproduction. L'activité politique de l'homme est appelée à se prolonger dans des entreprises de conquête. D'abord à l'égard de la nature, perçue comme son antagoniste, qu'il doit domestiquer et dont il doit tirer les ressources nécessaires à l'accomplissement de son obsession productiviste. Lorsque ces ressources viennent à se raréfier, il s'agit pour lui d'en trouver ailleurs et de s'en emparer, par la conquête de nouveaux territoires et la guerre menée contre d'autres peuples. Les valeurs propres à la masculinité se complètent ici de celles qui définissent la notion de virilité. L'homme viril, conquérant et guerrier, garantit le caractère cumulatif de l'histoire humaine inscrite dans une temporalité linéaire, la femme assurant quant à elle, par l'enfantement, la perpétuation du cycle biologique de l'espèce et l'éternel renouvellement des générations.

– raison / émotion. Progrès des savoirs et des techniques, organisation politique, production et croissance économique, conflits guerriers – tout cela est rendu possible par la mise en œuvre de la faculté rationnelle qui détermine les fins humaines et les moyens d'y parvenir. A l'écart de ces péripéties historiques, les femmes restent gouvernées par une propension à l'émotivité qui est la marque de leur proximité avec la nature et de la prééminence en elles des déterminations corporelles. Cette carence en rationalité a longtemps joué un rôle de justification dans l'interdiction faite aux femmes de participer aux processus démocratiques. Et il faut rappeler que, dans le domaine de la médecine psychiatrique, l'hystérie, considérée comme une manifestation émotive poussée à un degré d'intensité pathologique, était une affection exclusivement féminine, dont le nom tire son origine de l'hyster grec, que traduit en français le terme « utérus ».

Non exhaustif, ce bref inventaire est toutefois suffisant pour en venir à présent à l'exposé des thèses écoféministes. Sur leur versant écologique, elles vont consister à prendre au sérieux la manière dont cette série de stéréotypes rend compte de la confiscation du pouvoir-agir par la moitié masculine de l'humanité. Si ce sont bien les hommes, à l'exclusion des femmes, qui ont été aux commandes de l'histoire, c'est donc à eux que doivent être imputées les pratiques de domination, d'exploitation, de surproduction, tout autant que leurs conséquences désastreuses sur l'état présent du monde. Sur leur versant féministe, elles vont s'attacher à démontrer que ces pratiques ne relèvent en rien d'une prétendue essence masculine, nécessairement et éternellement déterminée, mais d'une construction sociale contingente, arbitrairement placée au sommet de la hiérarchie des valeurs, et par là-même susceptible de s'exposer aux mutations politiques indispensables qui pourront seules préserver les humains et les autres vivants de la catastrophe définitive.

ill. 5 : Françoise D'Eaubonne

C'est à l'écrivaine et militante Françoise D'Eaubonne (1920-2005) que l'on doit l'invention du terme « éco-féminisme », dans son ouvrage Le féminisme ou la mort, publié en 1974. A cette date, elle est déjà imprégnée depuis longtemps de la pensée de Simone de Beauvoir, dont elle a découvert avec enthousiasme Le deuxième sexe dès sa parution, en 1949, et vient sans doute de prendre connaissance du « Rapport Meadows », Les limites écologiques à la croissance – porté à la connaissance du public en 1972 –, premier état des lieux scientifique des effets délétères de la civilisation thermo-industrielle, ancêtre des actuels « Rapports du GIEC », qui eut l'effet d'une déflagration apocalyptique dans le ciel sans nuage du productivisme capitaliste et donna son impulsion première à l'émergence de l'écologie politique. L'écoféminisme résultera de la synthèse de ces deux sources.

On ne naît ni femme ni homme, on le devient. L'ethnologue Margaret Mead, dès 1935, inaugure ce qui deviendra les « études de genre » avec la publication de son étude de terrain : Mœurs et sexualité en Océanie, auquel le féminisme existentialiste de Simone de Beauvoir empruntera beaucoup. Mead y étudie les « traits caractéristiques que trois tribus assignent à la personnalité de chaque sexe ». Chez les Arapesh, hommes et femmes présentent dans leurs comportements ce que Mead décrit comme des « traits maternels » : « Garçons et filles apprennent, dès le plus jeune âge, à acquérir le sens de la solidarité, à éviter les attitudes agressives, à porter attention aux besoins et désirs d'autrui ». A l'inverse, chez les Mundugumor, les deux sexes font montre d'un « tempérament brutal, agressif, d'une sexualité exigeante : rien, chez eux, de tendre et de maternel. » Dans ces deux tribus, la distinction comportementale des genres que le Grand Partage occidental a naturalisé est inexistant : « L'idéal arapesh est celui d'un homme doux et sensible, marié à une femme également douce et sensible. Pour les Mundugumor, c'est celui d'un homme violent et agressif marié à une femme tout aussi violente et agressive. » Dans la troisième tribu, les Chambuli, une différence entre les genres est bien instituée, mais elle offre l' « image renversée de ce qui se passe dans notre société. La femme y est le partenaire dominant. Elle a la tête froide, et c'est elle qui mène la barque ; l'homme est, des deux, le moins capable et le plus émotif. » Conclusion : le sexe de l'individu ne détermine en aucune manière les attitudes stéréotypiques qu'il sera amené à adopter. Ces dernières participent donc non du sexe biologique, mais du genre, qui est le produit d'une socialisation particulière à un contexte culturel situé : « Il nous est maintenant permis d'affirmer que les traits de caractère que nous qualifions de masculins et féminins sont, de toute évidence, le résultat d'un conditionnement social. »

La dénaturalisation-désessentialisation de la dichotomie des sexes induite par l'élaboration de cette notion de genre et l'apparition du paradigme constructiviste amène Françoise D'Eaubonne à postuler une « bisexualité originelle », en deçà des configurations culturelles de la féminité et de la masculinité-virilité. C'est à partir de cette indétermination première que les valeurs masculines destructrices peuvent faire l'objet d'une transmutation, d'une réorientation vers les valeurs de vie féminines, dans la perspective d'une générale « féminisation de la planète ». Cette féminisation n'a bien entendu rien à voir avec un quelconque transfert de la maîtrise, de la possession et de la domination aux mains des femmes. Ce serait reconduire, à front renversé, la même essentialisation stéréotypique que l'écoféminisme entend mettre à bas. Il ne s'agit donc pas de la lutte d'un sexe contre l'autre, mais du dépassement d'un rapport d'opposition dont les effets ont jusqu'ici été socialement et écologiquement nocifs : « Avec une société enfin au féminin qui serait le non-pouvoir (et non le pouvoir-aux-femmes), l'être humain serait traité enfin d'abord en personne, et non avant toute chose en mâle ou femelle. Et la planète mise au féminin reverdirait pour tous. »

L'homme n'est pas le Masculin, qui a été socialement défini comme supérieur. La femme n'est pas le Féminin, qui a été attribué à un sexe considéré comme inférieur : masculinité et féminité sont des flux de puissance, des modes d'être qui circulent, et dont les personnes des deux sexes peuvent être sporadiquement traversés. Les sujets biologiquement mâles ou femelles sont traversés par des moments de vie, des segments d'existence tantôt masculins ou virils, tantôt féminins. La parentalité, par exemple, ou les rapports amoureux, peuvent être vécus par chacun-e, homme ou femme, sur ces deux modes, celui de la maîtrise et de la domination, ou celui de l'écoute, du décentrement et du souci de l'autre. Ou pour s'en tenir à des préoccupations d'actualité : si le phénomène systémique des féminicides peut s'interpréter à la lumière du sentiment de possession tout à fait classique que l'homme nourrit à l'égard de « sa » compagne ou de « sa » femme, l' « emprise » qui pétrifie de jeunes impétrantes lorsque de vieux barbons adipeux, auréolés de leur prestige social, les agressent sexuellement procède d'une fascination toute masculine à l'égard du pouvoir, avec laquelle il est plus qu'urgent d'en finir.

Bref, l'écoféminisme, « en libérant la femme, libère l'humanité tout entière, à savoir, arrache le monde à l'homme d'aujourd'hui pour le transmettre à l'humanité de demain. »

Je ne peux que m'interrompre ici, en laissant résonner le mot qui nous a réuni-e-s aujourd'hui.

Cédric Cagnat

Bibliographie

Les citations de Françoise D'Eaubonne sont issues de l'anthologie critique de Caroline Goldblum, Françoise D'Eaubonne et l'écoféminisme, Le passager clandestin, 2019.

Ouvrages consultés

– Baptiste Lanaspeze, La nature, Anamosa, 2022.
– Franz Broswimmer, Une brève histoire de l'extinction en masse des espèces, Agone, 2010.
– Lynn T. White Jr, Les racines historiques de notre crise écologique, Puf, 2019 (1ère éd. 1967).

Sur l'écoféminisme

– Emilie Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Cambourakis, 2016.
– Catherine Larrère, L'écoféminisme, La Découverte, 2023.

Sur le « Grand Partage »

– Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005.
– Jack Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Minuit, 1979.
– Bruno Latour, Nous n'avons jamais été modernes, La Découverte, 1991.