Ici et ailleurs

La condition transmoderne de Rosa María Rodriguez Magda

Rosa María Rodríguez Magda — 2014-07-28T18:20:44Z

La Modernité est morte, la postmodernité aussi. Nous sommes dans
un autre paradigme : la Transmodenité.
Le préfixe « trans » ne cherche pas seulement à mettre en évidence
l'aspect dynamique de la transformation, mais vise aussi à postuler la
nécessaire transcendance de la crise de la Modernité. Il veut reprendre – tout en incorporant les critiques postmodernes – les défis éthiques et politiques de la Modernité (rationalité, émancipation, justice, liberté...), dont il affirme que la déconstruction et le caractère problématique assumé ne les rendent d'aucune façoncaducs. La mondialisation, en tant que nouveau Grand Fait (Grand Récit) devrait permettre un regard transculturel émancipé des optiques hégémoniques excluantes, ce qui n'implique ni relativisme culturel ni revanchisme ethnique, mais plutôt la constatation des hybridations hétérogènes, dissonantes ou convergentes, dans le souci
permanent de relever le défi de la transgression des clôtures
homogénéisantes.

Rosa María Rodríguez Magda, née à Valence (Espagne), docteur en philosophie, directrice de la Chaire de la Pensée de l'Institut Alphonse le Magnanime et de la revue Debats. Elle a été professeurinvitée dans plusieurs prestigieuses universités européennes et américaines (Université Autonome deMexico, Université de Puerto Rico, New York University, Komazawa University de Tokyo, Université de Tartu etc.) et a dirigé la fondation Troisième millénaire de l'UNESCO. Philosophe, spécialiste de la
pensée contemporaine et féministe, elle est l'auteur, entre autres,d'oeuvres de philosohpie : La sonrisa de Saturno, El modelo Frankenstein, Transmodernidad ; de théorie féministe : Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia, Foucault y la genealogía de los sexos, (traduit en français chez l'Harmattan), El placer del simulacro ; récits, aphorismes, poésie : Tríptico, En alguna casa junto al mar, Las palabras perdidas, Y de las pavesas surgió el frío, El deseo y la mirada… Elle a coordonné de nombreux ouvrages, réalisé diverses éditions critiques et participé à de multiples livres collectifs. Plusieurs de ses travaux ont été traduits en anglais, français, italien, estonien et tchèque.

Sommaire

Introduction
Transmodernité : Un nouveau paradigme
D'où parlons-nous ? Nous sommes tous de la périphérie
Transmodernité work in prorgress

Extrait

“La publication en 1979 du livre de Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, a opéré un véritable tournant terminologique.../.../ En adoptant aujourd'hui le titre La condition transmoderne, comme un clin d'oeil intertextuel, je souhaite à la fois rendre hommage à la lucidité de Lyotard et, dans ce défi permanent qui consiste à faire l'ébauche d'une ontologie du présent, penser à la hauteur des enjeux de notre temps, une période qui n'est déjà plus celle qui s'ouvrit au début des années quatre-vingts du siècle dernier, mais qui n'en a pas moins déjà apporté de remarquables changements en matière d'épistémologie, de technologie de la communication, de sociologie et de géopolitique. Autant de changements qui nous obligent à penser selon un nouveau paradigme : la transmodernité”.

Collection : Quelle drôle d'époque !
ISBN : 978-2-343-03477-5 • août 2014 • 76 pages • Prix éditeur : 10.50 euros

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FOUCAULT ET LA GÉNEALOGIE DES SEXES

Rosa María Rodríguez Magda — 2013-06-09T12:53:25Z

Comment aborder l'œuvre d'un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d'œuvre, et en plus dans une recherche sur un sujet dont d'ailleurs il ne s'occupa pas trop ? Probablement de la même façon dont il parlait des autres : « Les gens que j'aime, je préfère les utiliser…, les déformer, les faire geindre et protester ». Il s'agit d'utiliser des textes, des intuitions et de les appliquer en amplifiant leur premier champ d'expérimentation, de contraindre des engrenages et des structures pour retourner la théorie sur elle-même ou jusqu'au point de non-retour de sa dissémination. Faire circuler les suggestions, appliquer les méthodologies à des objets qui en principe resteront en dehors de leur horizon, forcer les interprétations jusqu'à leur contradiction ou leur saut qualitatif, capables ainsi de clarifier d'autres perspectives. Pour ce faire, la fidélité n'est qu'une première étape qui se résout dans un nouveau prisme créatif.
Qu'ai-je voulu faire avec ce livre ?
Il s'agit de relire Foucault, tout en partant d'une hypothèse simple : les sexes sont au nombre de deux. Comment les thèmes traités dans ses textes : pouvoir, vérité, subjectivation, technologie du moi, etc. affectent-ils la généalogie de la femme comme sujet/objet de désir, l'identité de genre féminine ?

Références à la femme dans chacune des étapes de la pensée foucauldienne :

Les références à la femme ne sont pas abondantes dans l'œuvre foucaldienne et il ne s'agit pas non plus d'effectuer une révision exhaustive et anecdotique. La figure féminine est présente dans deux des textes de Foucault : Herculine Barbin dite Alexina B, s'occupant du thème du vrai sexe dans un cas d'hermaphrodisme avec une éducation féminine, et faisant référence au milieu familial dans Le désordre des familles. On peut aussi trouver des références à la sorcière comme figure qui précède celle de l'hystérique. Dans divers entretiens des années soixante-dix, les femmes, comme les fous, les chômeurs, etc., sont citées comme un secteur périphérique du pouvoir, dans ce qu'il appela la marge ou la plèbe. Plus spécialement, Foucault inclut le féminisme dans ce qu'il appelle les « luttes transversales », en établissant aussi les ressemblances et les différences entre les mouvements de libération de la femme et les mouvements homosexuels. (1)
C'est dans La volonté de savoir que le thème de la femme n'est plus ponctuel ou périphérique. Foucault situe la caractérisation pathologique de la femme nerveuse, l'épouse frigide, la mère indifférente… au sein de la famille victorienne. Il y étudie la socialisation des conduites procréatrices et c'est à partir de cette époque que le concept d'une « biopolitique de la population » se profile.
Dans son premier plan de l'histoire de la sexualité est annoncé un tome IV : La femme, la mère et l'hystérique, qui aurait développé les thèmes qui s'annonçaient dans la Volonté de savoir.
En termes généraux, les deux derniers tomes de l'histoire de la sexualité représentent une inflexion considérable dans la perspective où Foucault se situe. Jusqu'à ce moment là, le philosophe est proche des phénomènes qu'il analyse, mais ils sont vus de l'extérieur.
Bien que généralement Foucault ne s'occupe pas des femmes, sa perspective est épistémologiquement valable pour la recherche féministe : Foucault attaque l'essentialisme, – mais, si l'homme est une invention récente, la femme devient à plus forte raison une fabrication subsidiaire -, il décrit la genèse disciplinaire des sciences humaines (en ouvrant la voie au développement de la critique des mécanismes de pouvoir et la volonté de domination spécifiques du regard médical, à l'anthropologie, à la psychologie… sur la femme) ; il dénonce la relation pouvoir/savoir avec ses procédés d'exclusion et de contrôle, en dévoilant la volonté de vérité, en brisant l'objectivité scientifique, tous ces éléments rendent possible le développement féministe qui met en évidence le caractère androcentrique du savoir, et, généralement, sa constante analyse des stratégies du pouvoir admet un prolongement de ses domaines de recherche, en incluant des divers mécanismes du pouvoir patriarcal. Foucault, en se situant dans la résistance face à l'intolérable du pouvoir, défend un lieu épistémologique susceptible d'être occupé par tous ceux qui se pensent aussi eux-mêmes comme résistance, et donc propice à la déconstruction féministe, tout du moins dans le sens que Derrida donna à ce mot dans les années soixante-dix.
Le problème résiderait dans le fait que, pendant les premières périodes de la pensée foucauldienne, toute consolidation d'une identité forte comme sujet résistant est évitée, toute définition provient du pouvoir et elle en est suspecte, toute libération ne fait rien d'autre que suivre l'ordre normalisateur, et cela a une grande importance pour les collectifs auxquels le statut de sujet n'a pas été reconnu, que ce soit épistémologiquement ou politiquement, et pour ceux auxquels le fait d'y renoncer dès le départ dans leur lutte pour la reconnaissance semble peut-être prématuré et dangereux.(2)
D'un autre côté, l'appropriation féministe des tomes deux et trois de L'histoire de la sexualité et des textes de sa dernière période implique une révision encore plus critique, puisqu'il ne dit rien contre le pouvoir –il évite ainsi tous ceux qui en ont été exclus- il parle plutôt du sujet détenteur du savoir, en assumant précisément son androcentrisme comme générateur de toute une culture et une éthique. Ici, le point de vue change radicalement. Il ne s'agit plus de l'objectivisation et de la normalisation de l'être humain, mais des techniques du sujet et de la subjectivation, et pour cela l'auteur nous renvoie à une époque, à certaines cultures où le paradigme de la « maîtrise de soi » et l'exercice de la « pratique de la liberté » est nettement viril : celui qui peut être maître de soi-même parce qu'il domine d'autres personnes est l'homme, adulte, blanc, citoyen de plein droit.
Il semble curieux que lorsqu'il est fait allusion à la position du sujet, qui, comme nous l'avons vu, était absente de ses textes antérieurs, la femme soit exclue de ce processus.

Dans le premier tome de L'histoire de la sexualité, le sujet n'existe pas indépendamment de l'instance extérieure normalisatrice, c'est pourquoi toute tentative de libération sexuelle est vaine. En revanche, dans les tomes deux et trois, nous nous situons à l'intérieur du sujet, encore en formation, pour observer les « techniques de soi » qui vont forger, d'abord comme des pratiques de liberté, une esthétique de l'existence, puis plus tard, dans la maîtrise de soi, une éthique de la tempérance, et finalement, dans les variations de l'examen de conscience chrétien, une recherche de la vérité. Et même si Foucault ne prétend pas extrapoler le modèle grec ou l'éthique stoïcienne comme un modèle à récupérer dans notre présent (3) , il se laisse tout de même aller à une sorte de fascination, qui l'empêche d'appliquer à ces deux modèles l'analyse critique des relations de pouvoir avec laquelle il dissèque d'autres époques.(4)

Une critique de genre :

Dans mon livre, je n'ai pas voulu me limiter à signaler la manifestation des tournures sexistes ou androcentriques présentes dans l'œuvre de Foucault. J'ai tenté de faire une Analyse extensive : appliquer ses découvertes, sa méthodologie ou les critères de sa pensée à l'analyse de genre, en développant divers moments : critique (rejeter les éléments androcentriques), déconstructif (analyser sa genèse), reconstructif (composer un nouveau modèle sans mauvaises tournures) et prospectif (l'utiliser pour classer ou pour répondre à diverses questions en suspens).
J'ai tenté de clarifier les questions suivantes :

1. Que dit Foucault sur la femme ?
2. Quels traits androcentriques cachent ses affirmations ?
3. Comment le féminisme a-t-il lu les textes foucaldiens ?
4. Comment peuvent s'appliquer ses découvertes à la recherche sur le genre, principalement dans la révocation de l'essentialisme et dans la thématisation de concepts comme : corps/chair, plaisir/désir, identité de genre, sujet, vérité, généalogie, insurrection des savoirs soumis, etc. ?

Dans une perspective de genre, la philosophie foucaldienne peut apporter des éléments pour la réflexion dans divers domaines. J'ai prétendu évaluer les suivants :

– Est-ce que sa vision « archéologique » et ses concepts annexes sont utilisables pour une histoire des femmes ?
– Est-elle compatible avec sa critique de l'humanisme ? Quelles conséquences, quels horizons et quelles questions en suspens laissent ouverte la « mort de l'homme » pour la théorie féministe ?
– Que peut tirer la pensée féministe d'une théorie du pouvoir et de la résistance ? L'analyse foucaldienne du pouvoir et sa conceptualisation du féminisme comme « lutte transversale » satisfont-elles la nécessité de ce dernier (le féminisme) de se constituer comme une lutte antipatriarcale ? L'analyse de la microphysique du pouvoir et de la société disciplinaire nous apportent-elles suffisamment d'éléments pour une théorie féministe critique ?
– Que souhaite la pensée féministe d'une théorie du discours ? Les relations pouvoir/savoir nous offrent-elles des mécanismes pour démonter la légitimation des discours patriarcaux ? La construction d'une « généalogie des figures de l'hétéronomie » est-elle possible ? Et une théorie de la subjectivation et de l'identité sexuelle ? Est-ce qu'à partir des notions de « généalogie » et de « subjectivation » foucaldiennes peut se réaliser : 1) une dé-construction de la subjectivité sexuelle constituée, en analysant ses effets d'individuation et d'intériorisation de l'hétérodésignation ; 2) on peut réaliser la reconstruction d'une subjectivité sexuelle-politique en dehors de l'androcentrisme ?, et 3) on peut réaliser une prospective de la possibilité de nouvelles subjectivités de genre ?

Lectures féministes de Foucault :

C'est dans le cadre d'une éthique de la transgression et de l'invention de nous-mêmes que la pensée de Foucault peut se connecter avec les aspirations du féminisme, dans l'expérimentation de nouveaux modes d'action où les transformations spécifiques de ces trente dernières années ont bouleversé certaines inerties, notamment les relations avec l'autorité, les relations entre les sexes, la perception du pathologique, etc.

Reconstruire, inventer, peut-être abandonner sa propre identité est un projet sérieux, et précisément pour les femmes dans le même sens dont se réclamait Foucault.

Nous aimerions souligner de façon préalable les champs de recherche où Foucault et le féminisme pourraient converger. Le féminisme et Foucault identifient tous les deux le corps comme centre d'exercice du pouvoir, lieu où s'obtient la docilité et où se constitue la subjectivité. Tous les deux s'occupent des opérations du pouvoir intimes et locales. De plus, ils montrent comment l'exercice global du pouvoir de l'Etat cache et se minimise souvent ces stratégies microphysiques. Toutes les deux font ressortir l'importance du discours à l'heure de souligner les discours hégémoniques et d'exclure de sa vérité les voix marginales. Et ils critiquent tous les deux la façon dont l'humanisme occidental a privilégié l'expérience d'une élite masculine dans sa proclamation d'énoncés universels autour de la vérité, de la liberté et de la nature humaine. (5)
Si une des contributions les plus importantes de Foucault est sa thématisation de la relation pouvoir/savoir et sa tentative de faire ressortir « l'économie politique de la vérité », ceci nous ouvre un grand champ de « soupçon » face à l'héritage épistémologique occidental. Il faut descendre jusqu'à la genèse des sciences humaines et médicales et jusqu'à la gestation de la conscience moderne du corps et du sexe, mais du corps et du sexe différencié : masculin, féminin, hommosexuel, lesbien, transexuel…et sa médicalisation diverse. Dans le cas des femmes les traitements médicaux et scientifiques de l'hystérie féminine, de la stérilité et de la capacité de reproduction, anorexie, boulimie… D'autre part, on ne peut pas analyser l'importance de la notion de « biopouvoir » sans considérer la perspective de genre. La recherche féministe a documenté la « médicalisation » du corps des femmes ; l'abus physique des femmes, depuis leur mise au bûcher jusqu'au viol et à la mutilation du corps féminin en fonction de la beauté sont seulement quelques-unes des formes grâce auxquelles les féministes ont identifié le corps des femmes comme la concrétisation du pouvoir masculin. L'absence de tous ces faits met en évidence des lacunes dans les généalogies foucaldiennes qui prétendent détailler les opérations du pouvoir disciplinaire sur les corps, et qui laissent en suspens des thèmes comme : la grossesse, l'avortement, le contrôle de la natalité, l'anorexie, la boulimie, la chirurgie cosmétique, ou le traitement du cancer du sein et de l'utérus.
La somme des visions féministes et foucaldiennes amplifieront le débat sur l'inégale étude binaire et gnoséologique : homme/femme, esprit/corps, âme/matière, etc. et elles étendraient la critique de l'humanisme occidental à son versant androcentrique. (6)

CONCLUSION

Tout au long des pages de mon livre, j'ai essayé de récapituler les points fondamentaux de la pensée foucaldienne concernant l'archéologie, la notion de sujet, les relations de pouvoir/savoir, l'histoire de la sexualité, l'éthique, etc. Dans chaque chapitre, je les ai confrontés aux diverses réflexions féministes à cet égard, en dessinant des zones fructueuses de rencontre, en bouleversant quelques fois les hypothèses. Je n'ai pas voulu tracer un trajet unidirectionnel, mais relier et percer les nœuds d'un réseau multiple où il fallait quelquefois éclaircir des confusions et à d'autres moments continuer d'ordonner.
Foucault a beaucoup à apporter à la pensée féministe, car si celle-ci souhaite devenir maître de sa tradition et de sa parole, elle doit reconstruire sa présence/absence de manière archéologique, réaliser une généalogie effective de la différence sexuelle qui situe cette dernière comme un axe de base de la recherche et de la production théoriques, défricher l'analytique du pouvoir qui conditionne les relations entre les sexes, contribuer en fin de compte à une nouvelle reformulation éthique basée sur l'autonomie.
Mais la pensée foucaldienne peut également profiter de son croisement avec le féminisme. Tout au long de la présente étude, on constate la rupture entre un premier et un dernier Foucault. Les brillantes analyses du pouvoir nous offraient le corollaire d'un sujet, construit, un peu passif, presque mourant ; ses paris éthiques postérieurs dessinaient les pratiques de liberté dans un certain oubli des stratégies de contrôle ; j'ai tenté de compléter ces deux moments avec leur application aux développements du sexe/genre. Mais je ne voudrais pas conclure sans avancer une thèse, risquée, mais qui peut renverser les interprétations à l'usage de l'ensemble de son œuvre : c'est l'introduction de la notion de genre, du concept de différence sexuelle, qui peut établir un passage de cohérence entre les deux extrêmes. L'inclusion du concept de différence sexuelle complète et nuance la configuration et la recherche du sujet autonome de l'éthique à laquelle prétend le dernier Foucault, en incorporant, à partir de sa propre matérialité et généalogie, les découvertes de son analytique du pouvoir. Un sujet éthique sexué ne peut cesser de manifester les trames de pouvoir/savoir inscrites dans sa production culturelle, les procédés de normalisation qui ont présidé la relation entre les sexes, les stratégies de contrôle qui ont légitimé la volonté de vérité des dispositifs de sexualité, la structuration des paramètres d'activité/passivité qui ont conditionné l'identification et l'hégémonie des sexes « véritables ». La notion de genre octroie la matérialité, l'archéologie perdue à un processus de subjectivation qui d'une autre manière apparaît comme faussement neutre et superficiellement autonome. C'est la notion de différence sexuelle qui nous permet d'incorporer à l'éthique de la liberté la mémoire des stratégies de pouvoir qui ont configuré la production d'un sujet sexué, et qui, à partir de cette sexuation, s'apprête à construire une nouvelle et plus grande subjectivité.
C'est à partir de cette perspective que nous pouvons reprendre les interrogations avec lesquelles j'ai commencé cette présentation :
Que peut-on faire avec un auteur qui ne voulait pas être un auteur ? Avec une œuvre qui ne voulait pas en être une ? Avec une critique destructrice qui ne construisit jamais son option ? Avec un des plus grands analystes des stratégies de pouvoir et qui cependant conclut sa vie en pariant pour une éthique de la liberté ?
Ne pas être mesquins tout du moins. Utiliser les routes avec lesquelles il passa au crible mille aventures entre les mots et les choses. Développer ses cartographies sur la domination. Assumer le défi esthétique d'une ontologie du présent et de nous-mêmes, hommes et femmes, qui poursuit encore le fantasme de la liberté quand tous les visages humains ont déjà été effacés.

1 Voir à ce sujet : “Sorcellerie et folie”, Le Monde (1976) ; “Réponse à une lectrice iranienne”, Le Nouvel Observateur ; référence aux « luttes transversales » dans M. Foucault, « Pourquoi étudier le pouvoir : la question du sujet », in H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 299 (trad. Franç. de Michel Foucault : Beyond, op. cit.) ; et comparaison de mouvements de libération sexuelle dans « Le jeu de Michel Foucault », entretien publié dans Ornicar (Paris), 10 (juillet 1977).

2 C'est, en résumé, la critique fondamentale que Susan J. Hekman allègue lorsqu'elle analyse son œuvre dans le contexte du postmodernisme : « The charges of relativism, nihilism and political inadequacy that have been leveled at the postmodern approach have particular significance as critiques of Foucault's position » (Gender and Knowledge. Elements of a postmodern feminism, Cambridge, Polity Press, 1990, 175).

3 Michel Foucault : « A propos de la généalogie de l'éthique, un aperçu du travail en cours”, entretien avec H. Dreyfus et P. Rabinow inclus dans Michel Foucault. Un parcours…, op. cit.

4 Cette critique est développée par Mario Vegetti in “Foucault et les anciens”, Critique, 471-472 (août-septembre 1986) (Michel Foucault : du monde entier).

5 Voir Introduction Irene Diamond et Lee Quinby (eds) Feminism and Foucault, Boston, Northeastern University Press, 1988. (p.X) Paris, 25 mai 2013, Salon L'Harmattan, Paris.

6 J'ai traité les apportations de Susan Hekman, Naomi Schor ou Nancy Harstock et, à partir de leur polémique avec Habermas, Nancy Fraser et Sheyla Benhabib. Il est intéressant aussi de suivre l'influence du féminisme américain chez Gayle Rubin ou chez Rosi Braidotti et le développement personnel de Judith Butler. Et des analyses spécifiques de Linda Nicholson, Linda Alcoff, Mary Lydon, Biddy Martin, Jana Sawicki, Lois McNay ou Frances Bartkowski, entre autres.

[http://www.rodriguezmagda.com]

Pouvoir, résistance et mouvements sociaux (À partir de la philosophie de Michel Foucault).

Rosa María Rodríguez Magda — 2012-05-04T09:28:32Z

Le présent texte prétend répondre à une question : Est-ce que l'analytique du pouvoir de Foucault est utile pour comprendre aujourd'hui les mouvements populaires et populistes ? À mon avis, la réponse est affirmative, c'est pour ça que je veux rappeler quelques- uns de ses apports.

La pensée politique de Foucault et sa praxis ont été amplement répondues et débattues. La publication de Les mots et les choses, et plus concrètement sa notion d'« a priori historique » et son rapprochement du mouvement structuraliste conduisirent à la polémique structure/devenir avec Jean-Paul Sartre. Le structuralisme semblait pour les dialecticiens peu favorable au changement politique.(1)
En général, le plus grand refus de l'analytique du pouvoir de Foucault, dans un milieu intellectuel subjugué par la pensée marxiste, se centre sur le fait que cette analytique configure le pouvoir comme un magma diffus et mal défini, presque transcendantal, ce qui entrave les chemins d'attaque et de résistance, en convertissant ainsi la philosophie foucaldienne en un alibi du conservatisme.(2)

Cependant, les activités politiques de Foucault ne laissent aucun doute sur son éloignement du milieu conservateur. C'est dans les années soixante-dix que le philosophe assume un protagonisme public constant. En 1971, il promeut le Groupe d'information sur les prisons. Il fait parti également en 1971, avec Sartre, du « comité Djellali » contre le racisme. Pendant ces années il ne refuse pas d'assister aux réunions maoïstes des « comités Vérité-Justice ». En juin 1971, il participe à la naissance de l'Agence de presse-Libération. En septembre 1975, il se mobilise contre les exécutions en Espagne. Proche des dénonciations du Goulag de certains nouveaux philosophes, il aide les dissidents de l'Est. En 1978, il est fasciné par la révolution iranienne. On critiquera d'ailleurs cette prise de position un peu plus tard comme un manque de vision politique. En 1979, l'entreprise sera sauver les boat-people, en aide aux Vietnamiens qui souhaitent sortir de leur pays. Les relations avec le gouvernement socialiste de Mitterrand, en principe de collaboration, se détériorent rapidement. A l'automne 1983, avec Bernard Kouchner, André Glucksmann, Pierre Blanchet et d'autres, il organise le groupe de réflexion : L'Académie Tarnier ; à chaque réunion, on débat sur un thème précis : le Liban, l'Afghanistan, la Pologne, etc. En 1984, il accepte d'être l'organisateur et le responsable du prochain « bateau pour le Vietnam », mais la mort l'empêchera de mener à terme ce projet.
J'ai voulu m'arrêter sur son activité politique, non pas pour étudier des questions de cohérence personnelle, mais parce que je crois que celle-ci concrétise clairement ses idées sur la résistance. Pour Foucault : « le problème n'est pas exactement de définir une « position » politique (ce qui nous renverrait à un choix dans une classification déjà faite), mais d'imaginer et de faire en sorte qu'existent de nouveaux schémas de politisation ».(3)

Le champ de sa politisation n'est évidemment pas le marxisme. Foucault, influencé par Althusser, était entré en 1950 au PCF, mais cette affiliation dura peu. Si en juin 1975, il reconnaissait encore une dette intellectuelle diffuse avec Marx : « il est impossible de faire de l'histoire actuellement sans utiliser une kyrielle de concepts liés directement ou indirectement à la pensée de Marx et sans se placer dans un horizon qui a été décrit et défini par Marx ».(4) En septembre de cette même année, quand le philosophe manifeste face à l'Ambassade d'Espagne à Paris contre les exécutions imminentes décrétées par Franco, face à la proposition d'un jeune militant qui l'invite à parler de Marx, Foucault répond irrité : « Qu'on ne me parle plus de Marx ! Je ne veux plus jamais entendre parler de ce monsieur. Adressez-vous… à ceux dont c'est le métier. Qui sont payés pour cela. Qui sont des fonctionnaires de cela. Moi, j'en ai totalement fini avec Marx ».(5)

Pour Foucault les nouveaux schémas de politisation renvoient à des organisations sociales, civiles, des mouvements spontanés, où se multiplient les points de résistance du tissu social, des petites formations qui étendent la superficie des dissidences possibles. Pendant les années soixante-dix, cette praxis est plutôt critique, réactive. Ne voulant pas être excessivement englobé dans des plateformes universelles, l'individu connaît l'intolérable, il n'est pas honnête de parler pour lui, quant au pouvoir et à son institutionnalisation, il semble toujours suspect. Foucault résumait cette morale du soupçon et de la résistance avec une maxime très brève : « être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l'universel ».(6)

Cependant, dans un texte lu à Genève en 1981 dans une conférence de presse où l'on annonçait la création d'un Comité international pour défendre les droits de l'Homme, sa position est beaucoup plus positive, même apparemment contradictoire avec ses critiques antérieures des droits de l'homme, des formes juridiques et de la souveraineté. Il affirmait à cette occasion : « Il existe une citoyenneté internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engage à s'élever contre tout abus de pouvoir, quel qu'en soit l'auteur, quelles qu'en soient les victimes. Après tout, nous sommes tous des gouvernés et, à ce titre, solidaires […]. Il faut refuser le partage des tâches que, très souvent, on nous propose : aux individus de s'indigner et de parler ; aux gouvernements de réfléchir et d'agir […]. L'expérience montre qu'on peut et qu'on doit refuser le rôle théâtral de la pure et simple indignation qu'on nous propose. Amnesty International, Terre des Hommes, Médecins du Monde sont des initiatives qui ont créé ce droit nouveau : celui des individus privés à intervenir effectivement dans l'ordre des politiques et des stratégies internationales ».(7)

Cette nouvelle « citoyenneté internationale », ce « droit nouveau » basé sur la « solidarité entre les gouvernés » et dont l'engagement est la « dénonciation de tout abus de pouvoir » rappelle le cosmopolitisme kantien et même son impératif catégorique universel. Pourtant, ce qui est surprenant est que Foucault a fauché de manière persistante les bases ontologiques qui permettent de proclamer une telle option éthique. Il a dénoncé de façon réitérative les morales universelles, la rhétorique des droits de l'Homme basée sur l'homme comme fondement, le modèle politico-juridique du pacte entre individus comme paradigme de pouvoir, la souveraineté et la politique représentative, en s'éloignant aussi bien du contractualisme classique que des courants modernes du néo-contractualisme et de la raison dialogique. Ce paradoxe a été souligné par Marramao, pour qui la critique généalogique foucaldienne de la notion de souveraineté semble précaire si nous la comparons avec les théories modernes du néo-fonctionnalisme ou les modèles juridico-normatifs formalisés. Mais de plus, elle ne cesse de reproduire, en l'inversant, le modèle de la souveraineté et le schéma juridico-libéral de la politique.(8) Pour Anthony Giddens (9), la critique de la conception juridico-libérale chez Foucault ne prend pas en compte les résultats obtenus par le modèle bourgeois face à l'absolutisme, en nous offrant un panorama oppressif, disciplinaire et également réductionniste. Plus radical, Michaël Walzer conclura que les idées de Foucault mettent en évidence un « gauchisme infantile ».(10)

Bien que dans le fondement théorique, que notre philosophe préfère presque toujours éviter, nous observons les contradictions et les fragilités mentionnées. C'est dans l'analyse pratique des stratégies et des résistances où ses apports semblent les plus lucides. Foucault situe les « luttes transversales », sur le chemin vers une nouvelle économie des relations de pouvoir.(11)

Les formes de résistance ne sont pas universelles mais empiriques et stratégiques, elles répondent à des types concrets de pouvoir, et elles constituent en même temps une manière de mettre en évidence et de découvrir ses divers mécanismes.

À mon avis, la pensée politique de Foucault est insuffisante pour structurer cette tâche de résistance, pour l'effectivité politique des individus ou des groupes, et des mouvements sociaux.

Le problème, non pas pour Foucault maintenant, mais pour nous, est d'assumer ce qui nous semble suggestif dans sa pensée, mais en l'insérant dans une réalité politique qui s'est transformée de manière fulgurante pendant la dernière décennie.

La posture politique foucaldienne se trouve très attachée à l'ambiance postérieure à mai 68, du refus de l'intellectuel organique et universel et de la revendication de l'intellectuel spécifique qui manifeste son désaccord ou son action concrète depuis des instances de la société civile, en niant à s'impliquer et à collaborer avec la gestion de l'État, qu'il suppose stable, en tant que citoyen de la vieille Europe. Sans vouloir entrer dans une analyse de la situation politique actuelle et des options individuelles, ce que nous devons étudier c'est une action politique comme celle souscrite par Foucault, basée sur la résistance et les mouvements civils.

La réflexion foucaldienne s'inscrit dans une pensée postmétaphysique, en assumant la crise de la Modernité, et donc ses axes fondamentaux : Raison, Sujet, Histoire, Réalité. Lorsqu'il rejette toute tentative de nouveau fondement universel, Foucault adopte une posture critique, avec l'intention de montrer généalogiquement comment de telles configurations épistémiques se sont formées, plus que le désir de trouver et de postuler de nouveaux paradigmes solides et unitaires.

La publication de La volonté de savoir produit une véritable rupture avec les hypothèses qui avaient servi de base aux mouvements radicaux de gauche, en propageant une inversion inquiétante : « Si le pouvoir n'avait pas pour fonction essentielle de dire non, d'interdire et de censurer, mais de lier selon une spirale indéfinie la coercition, le plaisir et la vérité ? ».(12)

Foucault abandonne la problématique soixante-huitarde soucieuse de vérifier s'il existe un désir étrange au pouvoir, étranger à la loi ou constitué par celle-ci, pour dévoiler un noeud fondamental selon lequel nous étudions le pouvoir ou dessinons les politiques émancipatrices : nous sommes toujours prisonniers d'une image du pouvoir-loi, du pouvoir-souveraineté, il faut dessiner une « analytique du pouvoir » qui ne prenne le droit ni comme modèle et ni comme code ; c'est selon lui la tâche fondamentale.

Ainsi défini, le pouvoir est omniprésent, non pas parce qu'il est compris au sens hégélien mais parce qu'il se produit continuellement partout.

Si nous récapitulons ses caractéristiques, nous pouvons synthétiser les suivantes, tel que le fait notre auteur dans La volonté de savoir (chap. IV, partie 2).

Le pouvoir s'exerce à partir d'innombrables points, et dans un jeu de relations mobiles et non-égalitaires.

Les relations de pouvoir son immanentes, non superstructurales, et elles jouent un rôle producteur là où elles agissent.

Les relations de force qui se forment et agissent dans les institutions, dans les groupes, dans la famille, dans les appareils de production et les confrontations locales qu'elles amènent, servent de support à de « larges effets de clivage » qui parcourt le corps social, en configurant des lignes de force qui les subsument, les utilisent, les redistribuent, les homogénéisent. « Les grandes dominations sont les effets hégémoniques que soutient continûment l'intensité de tous ces affrontements ».

C'est cet effet systémique, cette cohérence a posteriori des « arrangements », utilisée par les groupes d'élite, mais non-dessinée a priori, qui détermine que les relations de pouvoir soient en même temps intentionnelles et non-subjectives.

Le modèle de réseau mobile de rapports de force permet à un point de pouvoir de correspondre nécessairement à un point de résistance, sans statut d'extériorité possible pour ce dernier. La codification stratégique de ces points de résistance et leur structuration rendent possible le changement social. De la même manière, la stabilité de l'état, d'un gouvernement, réside dans l'intégration institutionnelle des relations de pouvoir.

Le changement social, on le répète, ne repose pas sur le réduit du sans-pouvoir ni sur la gestion morale et immaculée de la révolte. Il ne s'agit pas de métaphysique ni d'éthique mais de stratégie, comme a su très bien le montrer Foucault : « Il n'y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d'espèces : possibles, nécessaires, improbables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, violentes, irréconciliables, promptes à la transaction, intéressées, ou sacrificielles ; par définition, elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir ».(13)

La vision stratégique du pouvoir que nous venons de souligner suppose un abandon, aussi bien du modèle marxiste, que du modèle juridique de la souveraineté. En ce qui concerne ce dernier, la technique substitue le Droit, la norme à la loi, le contrôle à la punition, la transversalité des pratiques et les stratégies à l'État et à ses Appareils, la mobilité et la réversibilité à la domination, et enfin la multiplicité à l'unité. Cependant, et même si l'on accepte que le modèle juridique, dans son acceptation classique, nous offre les instruments appropriés pour l'analyse des mécanismes et les relations de pouvoir, qui sont illuminés par le modèle stratégique et microphysique, le problème de son efficacité politique dans un système démocratique représentatif reste en suspens, et qui, indépendamment des gouvernements libéraux ou sociaux-démocrates, fonde ses bases sur l'État de Droit.

À mon avis, pour obtenir une synthèse, il faudrait sûrement confronter les idées foucaldiennes au sein des courants néo-contractualistes modernes et la raison dialogique, plus nuancée, bien sûr, que la disqualification habermassienne. Mais aussi il faut constater que aujourd'hui l'État est dépassé par des nouvelles formes du « cyber-populisme » qu'il faut analyser, et pour les quelles le modèle rhizomatique et nomade de Deleuze et Guattari, par exemple, avec les développements sur la « multitude » de Negri peuvent être pertinentes.

Indépendamment du fait que les critiques foucaldiennes au modèle juridique soient ou non jugées faibles, ou que nous aurions souhaité une analyse détaillée plus importante du développement pratique de ce nouveau droit non-souverain et antidisciplinaire, ce qui est certain c'est que ses recherches s'écartent de la forme d'un exercice politique émancipateur, pour continuer d'analyser les techniques d'assujettissement.

Ce processus de gouvernementalisation asseoit les bases du Welfare State, même en crise, dans lequel nous nous trouvons aujourd'hui. Le pouvoir politique exercé sur des sujets civils se baserait, selon Foucault, sur un des développements du pouvoir pastoral.
Pour Foucault, l'état occidental moderne a intégré sous une nouvelle forme politique une ancienne technique de pouvoir née dans les institutions chrétiennes : le Pouvoir Pastoral. Du croisement entre celui-ci et le développement de la gouvernementalité surgirait la configuration moderne de l'état et son « pouvoir individualisant ».

Face aux théories qui nous présentent l'État comme une superstructure opposée à l'individu, basée sur l'aliénation et l'anéantissement, Foucault essaye de nous montrer comment l'État moderne – « l'État-providence » développe une nouvelle forme de pouvoir pastoral, qui intègre les individus dans un réseau d'individualisation élaboré. La préoccupation pour le salut spirituel laisse place à la garantie de la santé physique et de la sécurité sociale. En dessinant d'un point de vue global un modèle politique de garanties sociales, et de façon spécifique, en développant des tactiques individualisantes sur la famille, la médecine, l'éducation, les travailleurs, etc.

Un sujet qui a été développé d'une manière excellente par le professeur Alain Brossat dans sa théorie de la « democratie inmunitaire ».

Nous pourrions donc conclure que « le Pouvoir », comme élément unitaire et globalisant, n'existe pas. Non plus « le Péuple », ni un populisme « lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire ». Le Pouvoir n'existe pas, mais les relations de pouvoir elles, par contre, existent, et aussi des résistances, des insurrections mais « dans le champ stratégique des relations de pouvoir ».

Il ne faut pas confondre les relations de pouvoir avec les relations de violence. Selon Foucault, le mode d'action du pouvoir n'est pas à chercher dans la violence ou dans la lutte, ni dans le contrat, mais dans cette forme d'action singulière qu'est le gouvernement.

Mais le pouvoir individualisant ne nous offre pas un horizon d'impuissance et d'annulation. Les derniers travaux de Foucault s'efforcent de montrer comment les mécanismes de subjectivation ne conduisent pas à un processus totalitaire d'assujettissement. Si le modèle disciplinaire semblait déboucher sur un sujet produit, passif et normalisé, il s'agit maintenant de voir comment cette incitation à l'action garantit également les ressorts de l'autonomie.

Ainsi, le terrain spécifique du jeu du pouvoir ne sera pas celui de la répression, de la soumission, de la violence ou de l'esclavage, car dans ce cas, le sujet est réduit à néant. Paradoxalement « le pouvoir ne s'exerce pas autrement que sur des sujets libres ». La liberté ne s'oppose pas au pouvoir, car les deux sont sa mutuelle condition de possibilité. Il faut donc distinguer entre « relations de pouvoir » et « états de domination ». Les relations de pouvoir imprègnent tout le comportement social, mais elles sont mobiles et elles permettent aux individus des stratégies de modification ; quand ces mécanismes de réversibilité s'oblitèrent et les relations deviennent fixes, nous nous trouvons face à des états de domination.(14)

Une société sans relation de pouvoir n'est rien d'autre qu'une abstraction. Mais cela ne veut pas dire, comme on l'a critiqué à de nombreuses reprises, que si le pouvoir est partout, la liberté est impossible, car les relations de pouvoir dont parle Foucault sont mobiles, réversibles. Il n'existe aucune fatalité d'un Pouvoir tout-puissant et omniprésent. Il y a très certainement des positions plus avantageuses, une persistance d'équilibres et d'exercices brutaux. Toutefois, pendant que le pouvoir s'exerce, il présuppose toujours un type de résistance, bien que dans certains cas extrêmes, celle-ci est plus limitée, même si elle se réduit au suicide ou à l'assassinat.

Etant donné que le pouvoir n'est pas unitaire, les stratégies de résistance ne peuvent pas non plus l'être ; au lieu de parler d'« antagonisme » essentiel de fronts opposés, Foucault préfère le terme agonisme qu'il définit comme une relation à la fois d'incitation réciproque et de lutte, de provocation permanente. L'analyse de l'agonisme entre les relations de pouvoir et l'intransivité de la liberté constitue la tâche politique inhérente à toute existence sociale.

Conclusion

Je pense que l'analytique du pouvoir foucauldienne est très utile pour analyser des mouvements sociaux d'aujourd'hui, et même, y compris sa principale nouveauté : le cyberactivisme, le « cyberpopulisme » -l'utilisation des nouvelles technologies de la communication (internet, chats, blogs, twitter…)-, qui ont une forme microphysique et réticulaire avec des noeuds et disséminations. Par exemple le mouvement des indignés, débuté et nommé en Espagne du 15-M. C'est un mouvement spontané, semble suivre un peu le modèle de mai 68, il fonctionne par assemblées, il ne veut pas s'adhérer aux options politiques existantes, il ne veut pas devenir un parti politique, sinon créer de nouveaux schémas de politisation... Dans son option plus modérée il veut réviser le modèle démocratique : plus de transparence, moins de corruption, plus de participation civique..., et dans son option plus radicale il veut changer le “Système”.

Mais ce mouvement des indignés a des dangers : d'une part ceux qui annoncent la pensée foucauldienne et d'autre part ceux qui souffre cette même pensée.

Dans sa version modérée les indignés ne cherchent pas la révolution, non pas détruire l'état, mais que ce même état leur donne tout ce que l'État providence leur avait promis : confort, travail, consume…, et que la mauvaise gestion politique et la crise économique leur refuse. Il n'y a pas un vrai bouleversement du pouvoir qui nous conforme. On demande non pas moins de pouvoir mais un meilleur pouvoir pastoral.
Dans sa version radicale le mouvement se considère comme un Autre que le pouvoir, un contre pouvoir, une « plèbe » substantielle.

Et dans les deux cas, les indignées, malgré sa légitimité morale, au-delà de leur refus, exprimé dans l'occupation de la rue, n'ont pas su se concréter, pour le moment, dans un mode d'action effective et constante. C'est la même critique que quelques uns ont fait à Foucault par son inefficacité politique.

Certainement, nous devons continuer à réfléchir comment un peuple peut résister au pouvoir qui est non seulement en face de lui mais dedans, comment faire fonctionner des stratégies sociales pour reconstruire un espace social plus libre, et pour tout cela, la pensée foucauldienne, reprise d'un manière critique, est encore une aide pertinente.

Et je veux conclure avec quelques paroles de Michel Foucault qui sont à la fois une espérance et un avertissement :

« Il n'y a sans doute pas de réalité sociologique de la « plèbe ». Mais il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d'une certaine façon aux relations de pouvoir ; quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l'énergie inverse, l'échappée.
« La » plèbe n'existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps et dans les âmes, il y a en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c'est moins l'extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c'est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s'en dégager ; c'est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir » .

Notes :

1 Comme le montrera H. Lefebvre dans son article “Claude Lévi-Strauss et le nouvel éléatisme », in Au-delà du structuralisme et les critiques qui parurent dans Les Temps Modernes (voir Sylvie Le Bon, « un positiviste désespéré », nº248 (1967). 117

2 Ces idées furent par exemple synthétisées par D. Lecourt, « L'enjeu Foucault », in Dissidence ou révolution ? (1978) et elles furent réitérées dans les critiques réalisées par N. Poulantzas, L'état, le pouvoir, le socialisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1978. Et elles constituent aussi la base des réalisées par Habermas.

3 “Les rapports de pouvoir passent à l'intérieur des corps” (entretien avec L. Finas), La Quinzaine littéraire, nº 247, 1-15 janvier 1977, pp. 4-6. [Repris dans Dits et écrits, volume II, texte nº 197, pp. 228-236, Paris, Gallimard, 2000, NdT.]

4 M. Foucault, “Entretien sur la prison : le livre et sa méthode », Le Magazine Littéraire, 101 (juin 1975).

5 Cité par Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, t. III : Le temps immobile, Paris, Grasset, 1977, p. 581

6 M. Foucault, “Inutile de se soulever ?” Le Monde (11-5-1979).

7 M. Foucault, “Face aux gouvernements les droits de l'Homme”, Libération (30-6-1984).

8 G. Marramao, “L'ossesione della sovranità…”, in Effetto Foucault, Milan, Feltrinelli, 1986, pp. 174-175.

9 A. Giddens, “From Marx to Nietzsche ? Neo-conservatism, Foucault, and problems in contemporary political theory”, in Profiles and critiques in social theory, Los Angeles, Californie, University Press, 1982.

10 M. Walzer, “The politic of Michel Foucault”, in David Couzens Hoy (dir.), Foucault : a critical reader, Oxford/New York, Basil Blackwell, 1986.

11 M. Foucault, “Pourquoi étudier le pouvoir ? La question du sujet », in Dreyfus et Rabinow, op. cit., pp. 301 et suivantes.

12 M. Foucault, “L'Occident et la vérité du sexe”, Le Monde (5-11-76). [Repris in Dits et écrits, tome II, op. cit., texte nº 181, pp. 101-106, NdT.]

13 M. Foucault, VS, p. 126

14 Voir M. Foucault, “L'éthique du souci de soi comme pratique de liberté » (entretien avec H. Becker, Paul Fornet-Betancourt, Alfredo Gómez-Müller, 20 janvier 1984, Concordia, Revista internacional de filosofía, 6 (1984), pp. 99-116). [Repris in Dits et écrits, tome II, op. cit., texte nº 356, 1527-1548]

Rosa María Rodríguez Magda

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