Ici et ailleurs

Le populisme est-il un phénomène prémoderne ? Une lecture de « Filosofie del populismo » de Nicolao Merker

Reggente Savino Claudio — 2018-11-29T16:06:00Z

Le vingt-cinq février 2012, « une vallée entière – un peuple – de milliers de gens, de vieux, de jeunes, de femmes et de gamins, de paysans, d'ouvriers, de petits entrepreneurs et de commerçants, la population, remplissent les rues, les champs environnants, les ronds-points et les bourgs pour dire non à la TAV ». Dans ce bref récit, témoignage d'une des récentes manifestations organisées contre le projet des trains à grande vitesse en Val de Susa, on peut clairement repérer deux dimensions constitutives d'un discours populiste : la composition socio-anthropologique des sujets qui prennent part à la grande marche et la demande autour de laquelle ces sujets, apparemment bien hétérogènes, peuvent s'unifier, peuvent devenir peuple. Or, peut être qu'à la base de cette populisation de sujets hétérogènes l'on peut retrouver un autre facteur, aussi déterminant que les deux autres : le localisme, comme facteur agrégeant une collectivité dans un peuple. Mais, un peuple, qui vient de se constituer autour d'une bataille en faveur d'un territoire commun bien déterminé peut-il être caractérisé sous l'étiquette ethnologique de communauté tribale ? Le contraire n'est-il pas vrai, autour d'une bataille qui est avant tout locale, comme celle de la population du Val de Susa contre la TAV, peuvent s'enchaîner d'autres batailles qui n'ont rien à voir avec la dimension locale particulière ? Si, comme l'affirme Merker, « dans les contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme » qui, à la fois, « est un synonyme de protectionnisme, isolationnisme et fermeture en soi-même », comment expliquer alors l'enchaînement et le branchement de différentes batailles, dérivant elles-mêmes de différentes demandes insatisfaites, sur la bataille nécessairement locale du peuple NO-TAV ? Jusqu'à quelles limites peut-on encore parler d'un populisme fondé sur l'idée d'une « communauté tribale » et, par contre, après quel seuil d'agrégation de demandes équivalentes peut-on commencer à parler de construction et articulation démocratique d'un peuple ? Le seuil de démarcation entre ces deux différentes articulations du peuple peut-il être envisagé, d'un point de vue théorique, comme un seuil de partage entre Prémoderne et Moderne ? Dans quelle mesure le « modèle de vie tribale », ancré sur une idéologie localiste et de l'exclusion, représenterait-il un phénomène prémoderne face aux « conceptions libérales-démocratiques (et leurs dériviations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale » ?

La netteté avec laquelle Nicolao Merker présume partager le Prémoderne du Moderne, « la vie tribale » d'une autre forme de société à caractère plus inclusif, nous laisse, au fond, en quelque sorte insatisfaits, et hésitants sur les débouchés qui en découlent, d'autant plus si on la met en rapport avec les analyses élaborées par Ernesto Laclau sur le populisme. Et c'est pour donner un fondement concret et réel à notre hésitation théorique qu'on a décidé de commencer ce bref essai en faisant référence au « peuple de la Val de Susa ». Il s'agit bien d'un peuple ancré à un territoire assez délimité, géographiquement et institutionnellement, et donc lié à une entité spatiale déterminée, qui est en question ici, avec ses frontières pour en délimiter l'extension. Et, pourtant, cette population qui se fait peuple à l'appel, nécessairement populiste, de dire « no à la TAV », a réussi à élargir sa prise identitaire, qui était d'abord ancrée au local, pour devenir un des symboles de la lutte en faveur des biens communs et contre les diktats de la politique néo-libérale menée par la communauté européenne. Or, s'il est vrai, comme le dit Merker, qu'un des caractères du tribalisme est le protectionnisme, on serait enclin à considérer la bataille du peuple NO-TAV comme un phénomène prémoderne – critique qui, d'ailleurs, vient constamment mobiliser par le parti favorable à la TAV. Mais, et ici se trouve la question fondamentale de notre intervention critique, comment peut-on considérer comme tribale, isolationniste, protectionniste et exclusive une bataille, c'est-à-dire une « réclamation », sur laquelle viennent s'enchaîner toute une série d'autres demandes insatisfaites qui forment, finalement, ce que Laclau appelle une « articulation équivalentielle », ou bien, une « demande populaire » ? L'exemple ci-dessus mentionné, à propos du « peuple de la Val de Susa » contre le projet de la TAV, nous montre, au fond, que si l'on considère le populisme comme un phénomène prémoderne et, par conséquent, prépolitique tout en l'opposant aux conceptions libéral-démocratiques, qui seraient, elles, l'épanouissent du moderne et donc du politique, on n'arrive pas vraiment à saisir la force et la prise qu'un discours populiste peut avoir aujourd'hui dans nos sociétés démocratiques. Si l'on continue à vouloir appréhender le populisme comme un résidu de formes d'agrégation des hommes prémoderne, tribale et prépolitique, en le mettant dans un rapport d'opposition radicale aux conceptions libéral-démocratiques et leur dérivations historico-politiques, dont la Révolution française avec la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen seraient le point d'entrée dans la modernité et donc le point d'institution de la politique moderne, on ne peut pas comprendre pourquoi le populisme, c'est-à-dire le Prémoderne, peut avoir tellement de prégnance et de succès dans nos sociétés à régime politique libéral-démocratiques, c'est-à-dire dans le Moderne.

La question que l'on voudrait poser, ici, au texte de Nicolao Merker est la suivante : quel est le rapport entre un type de phénomène d'agrégation sociale comme le populisme et les sociétés libéral-démocratiques contemporaines où, néanmoins, ce phénomène vient à étendre sa force de collecteur identitaire ? Dans le premier chapitre de son livre, Merker affirme très explicitement que « les conceptions libéral-démocratiques […] sont une boussole qui dans le contexte du monde occidental est, jusqu'à maintenant, plus fonctionnelle que les autres », et cela parce que « il s'agit en fait d'idées à propos de la société civile, et concernant la façon d'en gérer en manière collégiale la sphère publique, qui ont accompagné […] littéralement l'entière évolution du monde moderne ». En conséquence, en suivant la logique interne aux thèses de notre auteur, on serait plutôt enclin à appréhender le populisme, et ses différentes déclinaisons historiques et discursives, comme quelque chose de totalement étrangère au monde moderne, comme, pour en donner une image, un cancer dans un corps que, en général, on peut considérer en bonne santé. Mais, toutefois, cette logique ne nous permet pas vraiment d'expliquer pourquoi ce corps, qui tout apparemment se maintient en bonne santé grâce à sa structure politique libérale et démocratique, puisse être affecté de plus en plus largement par le populisme. Il semblerait que le défi lancé par la révolution du 89, dont les principes sont formalisés dans la Déclaration, c'est, au fond, un défi du rationnel contre l'irrationnel, un défi des facultés de la raison contre « l'option mentale du fidéisme », de l'évaluation libre et rationnelle à l'intérieur d'un champ plural d'argumentations discursives contre une rhétorique émotionnelle qui rendrait tout citoyen un sujet hétéronome, en tant que pris par cette rhétorique des émotions. À ce stade, notre questionnement vient s'articuler dans ces termes : la raison populiste, selon Merker, trouverait-elle son propre fonctionnement – dirait-on, sa propre rationalité – dans une rhétorique émotionnelle et son fondement dans un vœu fidéiste ou, bien au contraire, il n'y a point de raison populiste parce que le populisme est un phénomène substantiellement irrationnel, émotif ? Et, à nouveau, comment expliquer alors la présence de ce résidu irrationnel prémoderne dans nos sociétés pourtant modernes, fondées sur les principes de raison et liberté dont tous les hommes ont été naturellement dotés et autours desquels prend forme notre sphère publique ?
À cette question fondamentale Merker semble ne pas répondre. Dans la tentative, menée au fil de toute son analyse, de mettre en relief « certains aspects et éléments qu'on pourrait dire de pré-populisme [qui] se trouvent – peut-être dans une forme pas tout à fait manifeste en tant qu'ils affleurent seulement – aussi dans des intellectuels et philosophes importants », il ne vise qu'à repérer, à travers cette liste, « un dénominateur commun qui concerne la forme et un autre qui concerne les contenus ». D'abord, « la morphologie de fond consiste, au-delà du contenu spécifique de doctrines et programmes, dans une option mentale : c'est-à-dire dans la conviction que le véritable instrument pour affronter et résoudre les problèmes de l'univers-monde est le fidéisme » ; deuxièmement, « dans le contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme ». Comme on le voit bien à travers ces passages cruciaux , dans le but de définir l'essence du populisme, Merker ne fait que s'appuyer sur une autre définition, soit-elle le tribalisme ou le fidéisme. En effet, même s'il essaie d'expliciter la logique de formation des idéologies populistes en nous donnant aussi une liste approximative des caractères saillants grâce auxquels un discours populiste peut se constituer, toutefois cela revient au seul but de sanctionner une opposition nette et radicale entre une série conceptuelle et historique, liée à une époque prémoderne et prépolitique – dont le termes seraient populisme-tribalisme-localisme – et une autre série liée à une époque soi-disant moderne et pleinement politique – afférents aux conceptions libéral-démocratiques-universalistes issues de la révolution de 89.

Dans une définition qui vaut comme thèse fondamentale de tout son livre, Merker affirme que le « populisme est la régression à un concept de peuple rendu absolu, aprioriste et, surtout, mythifié […] C'est en tout cas une entité indifférenciée dont on postule des “caractères nationaux” très généraux comme une globale identité mythique à laquelle toute autre identité serait subordonnée ». À ce point, le populisme semble n'avoir plus rien à partager avec celles que Merker appelle les conceptions libéral-démocratiques qui seraient au fondement du monde moderne occidental .

Il faut prêter attention à l'usage et à la fréquence avec laquelle le terme de « régression » paraît dans le texte de notre auteur, du moment qu'il peut relever d'une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant toute son interprétation du phénomène du populisme. En conséquence, l'usage du terme de « régression », rapporté au populisme, pourrait nous indiquer le type de relation existant entre le Moderne et le Prémoderne, au cas où telle relation pourrait être effectivement établie. Pour Merker, le populisme, dans toutes ses différentes « combinaisons de l'apparaître » historique, est le signe d'une régression à des formes de vie tribale et à des conceptions prépolitiques et prémodernes agrégeant une collectivité. C'est ce qu'on peut voir de manière explicite dans les considérations qu'il produit à propos du nazisme, qui constitue, en substance, le spectre silencieux mais toujours revenant autour duquel s'articule une mise en examen d'un nombre de références, de courants politiques et de textes philosophiques assez remarquable – de Edmund Burke à de Maistre jusqu'à Heidegger, en passant par le People's Party américain du début XIXème siècle et le Risorgimento italien de la moitié du XVIIIème. (Et ce n'est pas par hasard, donc, que Merker arrive à affirmer que le « populisme nazi [est] la forme la plus réalisée de populisme en tant que populisme d'État »). Le résultat final produit par cette mise en examen, traversant le champ de la philosophie, de la littérature et de la politique, est une conception du populisme entendu comme une « entité indifférenciée » mais autonome qui, bien qu'assez peu contournable, trouve dans l'image ethnologique de la communauté tribale l'élément le plus caractérisant. Le repérage de ce noyau conceptuel – de cette marque – dans un texte de littérature ou bien dans une programmation politique est un indice, sinon un signe, de populisme, c'est-à-dire d'un retour au Prémoderne. Pour revenir au cas historique concernant l'idéologie populiste mis en place par le régime nazi, Merker remarque comme dans l'usage du concept de Volkstum, dont « la particularité nationale-populaire ethnique a une connotation de séparation et de fermeture en soi-même, ce qui était supprimée était l'idée de nation qui était entrée en elle par la Révolution française, c'est-à-dire la composante universaliste des droits de citoyenneté ». Les idéologues en adoptant du national-socialisme le concept de Volkstum « ce qui automatiquement régressait était le peuple-nation de valence politico-démocratique moderne ».

Le cas historique du nazisme met en pleine évidence une des caractéristiques constitutives d'un peuple produit par une idéologie populiste : le caractère prépolitique de cette collectivité. Si Merker insiste tellement sur l'adoption d'une perspective du populisme entendu comme régression, c'est dans le seul but de le mettre dans un rapport d'opposition radicale et inconciliable avec « les valeurs démocratico-politiques acquises par le concept de peuple en 89 ». L'idée d'un peuple-nation à caractère universaliste dont la matrice fondante est représentée par « la collectivité de 89 prédisposée, en vertu de sa structure, à une inclusion de citoyens de plus en plus ample », produit de la Révolution française qui, selon Merker, est une révolution essentiellement libéral-démocratique, ne peut trouver aucun point de lien, d'ancrage, de continuité avec une forme de vie indiquée sous l'étiquette ethnologique de tribalisme et considérée comme prépolitique. Prépolitique puisque les hommes qui la forment n'ont pas choisi d'en faire partie ou, en d'autres termes, une communauté où les hommes n'ont pas eu la liberté, ce que Merker appelle, de manière présumable et selon une formule assez énigmatique, l'option mentale, de décider les modalités de constitution et de gestion d'une telle communauté et de sa sphère publique. Le caractère saillant d'une communauté de tel type consistera, alors, dans le fait que les individus en faisant partie « sont hétéronomes. Qu'il s'agit d'un lien biologique dans un cas ou métaphysico-théologique dans un autre, de toute façon ceci me dépasse parce qu'il m'empêche de muter, réviser, contrôler les valeurs sur lesquelles se base la collectivité ». La Révolution française et les principes contenus dans la Déclaration institueraient donc, on l'a vu, le moment d'entrée dans la modernité, c'est-à-dire, ce qui est la même chose, le moment d'entrée dans une époque pleinement politique en tant que fondée sur des conceptions libéral-démocratiques. Aucun autre facteur historique, ni aucune autre idéologie, ne peuvent être comptées parmi les éléments qui ont contribué au plein accomplissement de la modernité – ni la Commune parisienne, ni la doctrine marxiste, ni la lutte de la classe ouvrière entendue comme le sujet politique révolutionnaire. Rien de tout cela. Seulement et simplement « les conceptions libéral-démocratiques (et leurs dérivations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale ».
À ce point de notre intervention critique on retrouve ce que plus haut on avait signalé comme une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant l'interprétation du phénomène du populisme que notre auteur nous offre. Si effectivement on peut utiliser des concepts comme dépassement, d'un côté, et de régression, de l'autre, il est parce que, sous-jacente à l'interprétation du populisme proposée par Merker, on peut relever distinctement d'une approche idéaliste de l'histoire, interprétée comme un mouvement continu, linéaire et progressif, bref, un idéalisme s'articulant dans une philosophie de l'histoire qui semble recouper quelques unes des thèses fondamentales du philosophe libéral italien Benedetto Croce, à propos de l'histoire comme lieu du déploiement et validation de la liberté de l'individu qui agit et pense dans l'histoire, pour l'histoire. On peut situer le point de liaison entre une philosophie de l'histoire de matrice hégélienne et une approche politique délibérément libérale, dans la philosophie idéaliste de Croce, et cette liaison peut être validée à plus forte raison si l'on considère ce point commun fondamental : le populisme, entendu comme un phénomène d'agrégation sociale s'instituant à partir d'une idéologie formant des identités populaires, est analysé sous la forme conceptuelle d'une catégorie idéale, de la même manière et avec le même procédé intellectuel dont s'équipe la philosophie de Croce afin de partager la production culturelle humaine en différentes formes correspondant à autant de catégories idéales – la Poésie, la Philosophie, la Science. La définition du populisme comme une « entité » est le signe le plus évident de cette approche catégorielle et point du tout empirique, qui pense à travers des catégories idéales et autosuffisantes les différentes constructions historiques, soient-elles discursives ou politiques, du peuple. Comme le dit Ernesto Laclau, dans les dernières pages de son essai On Populist Reason, « l'histoire est, au contraire, une succession discontinue de formations hégémoniques qui ne peuvent pas être réglées par une écriture qui dépasse leur historicité contingente » parce que, à la différence de l'entité idéaliste proposée par Merker, toujours valide de la définition du peuple produit par le populisme, « le moment contingent de la nomination assume un rôle capital et constitutif » dans la construction (hégémonique) d'un peuple. La différence entre ces deux approches ne pourrait être plus marquée.

Pour revenir au terme de « régression », on peut affirmer, finalement, qu'il représente, à l'intérieur du tissu interprétatif visant à donner intelligibilité au phénomène du populisme, la clé conceptuelle à travers laquelle on peut arriver à déchiffrer le type de relation entre la modernité, entendue dans son aspect politique, comme institution de la politique, et « cette épave marginale du passé » qui serait le populisme avec ses diverses apparitions historiques. Au seul but de donner une grille interprétative alternative et opposée par rapport à celle que Merker propose et touchant la compréhension du rapport entre la modernité et la prémodernité, on pourrait reformuler notre question fondamentale de la manière suivante : « s'il est vrai que l'esclavage est tellement étranger aux principes du républicanisme et de la modernité, pourquoi a-t-il fonctionné si bien et pour si longtemps dans l'histoire des républiques modernes en tant que base solide de leur constitution et non pas comme une épave marginale du passé ? ». L'esclavage, ici, appartient à la même série conceptuelle et historique à laquelle on avait assigné le phénomène du populisme. Comme affirment très nettement et lucidement Negri/Hardt, « la modernité possède deux visages. Avant de l'identifier avec le rationalisme, avec les Lumières, avec la rupture de la tradition, avec la sécularisation etc., la modernité est une relation de pouvoir […] Les forces de l'antimodernité ne sont pas au dehors de la modernité, mais complètement à l'intérieur des relations de pouvoir qui la qualifient ». Or, sans vouloir entrer dans le discours philosophique de Negri/Hardt, et sans vouloir non plus nous enfoncer dans la masse de problèmes que ce compliqué rapport entre modernité et pré- ou anti-modernité nous pose, nous voulons nous limiter ici à mettre au centre de l'attention du livre de Nicolao Merker une question fondamentale qui, dès le début de ce livre, nous laisse interdits, du moment qu'elle demeure sans réponse : il s'agit du rapport épistémologique entre le Moderne et le Prémoderne, qui est aussi bien un rapport d'historicité. Parce que, s'il est vrai que le populisme n'arrête pas de se présenter maintes fois dans l'histoire moderne de l'occident, dans ses doctrines politiques comme dans les textes de littérature et de philosophie parmi les plus hauts formant sa tradition, comment donner raison, alors, à une perspective qui confirme une lecture négative et passéiste de ce phénomène, en le faisant reculer à une dimension prémoderne, prépolitique ? En réalité, dans le dernier chapitre de son livre, Merker essaie de trouver une solution à cette question nodale mais, avant d'y arriver, pour enfin conclure, on veut reprendre très brièvement quelques passages parmi les plus significatifs connotant le populisme, afin de vérifier la validité théorique et factuelle de la solution proposée.

En analysant un des textes du plus important idéologue inspirateur du Risorgimento italien, Giuseppe Mazzini, Merker constate qu'il présente « un édifice moral hyperbolique et une pauvreté d'horizon spécifiquement politique ». Il continue son analyse en disant que « cela n'est pas une surprise. Les populismes de quelconque nature, après avoir beaucoup célébré le peuple, sont rétifs à lui donner des instruments avec lesquels il puisse effectivement décider quelque chose. Á décider sont des individus charismatiques [...] Le peuple demeure une entité vague et générique ». Si le peuple demeure toujours comme « une entité vague et générique », il existe néanmoins un élément spécifique à tout populisme qui consisterait à ne pas donner à son propre peuple les instruments pour s'autogouverner. Et pourtant, le rapport opératoire, c'est-à-dire historique, qui lie la formation contingente d'un peuple au discours populiste lui correspondant, n'est pas davantage éclairci. Mais on continue avec notre rapide examen. Dans un autre passage, qui est la continuation logique et conséquente de celui que l'on vient de citer, Merker soutient que « la mythologie du Chef agissait à plusieurs niveaux. D'abord la délégation de toute chose au Chef exprimait parfaitement l'attitude antipolitique enracinée au populisme. Ensuite, elle fonctionnait comme antidote au libéralisme européen ». Ce qui est mis en évidence ici, et de façon assez explicite, concerne ce qu'on a appelé le rapport d'opposition radicale et inconciliable entre les principes politiques libéral-démocratiques et le caractère mythique de tout discours populiste. En conclusion de notre assez bref examen on veut mentionner une dernière citation où notre auteur remarque comme, en dépit d'une « tentative d'objectivité descriptive phénomenologico-sociologique […] la véritable option [du populisme] allait encore une fois en direction de l'exaltation de l'irrationnel, de l'article de foi qu'il fallait accepter avec les yeux fermés », c'est-à-dire le fidéisme.

Les trois passages qu'on vient de citer, avec les autres mentionnés tout au long de ce bref exposé, décrivent ceux qui sont les caractères saillants parmi les plus importants autour desquels peut prendre forme un peuple s'articulant à partir d'une idéologie populiste. Ils forment le bloc fondamental et substantiel sur lequel la raison populiste peut gagner sa bataille contre les conceptions politiques libéral-démocratiques. Mais, même si l'on pourrait être d'accord avec cette liste de caractères saillants inhérents à tout discours populiste, toutefois ceux-ci atteignent une telle ampleur, une telle différenciation interne, un tel degré d'hétérogénéité que, finalement, on n'arrive pas à saisir en quoi consisterait vraiment le phénomène social du populisme, correspondant à la difficulté d'en donner une définition ; ni, de l'autre côté, on n'arrive à comprendre les différences spécifiques propres à toute « combinaison de l'apparaître » historique du populisme. Aussi dans le cas du livre de Nicolao Merker, nous semble valide ce que Laclau dit quand il remarque comme « une caractéristique persistante de la littérature sur le populisme est la réticence, ou la difficulté, à donner un sens bien précis au concept ». Cela à cause d'une « perspective analytique [qui] propose un modèle de rationalité politique qui envisage le populisme en terme de manque – indétermination, vide idéologique », ce que nous avons appelé, plus en haut, une perspective négative et passéiste du phénomène politique du populisme. À l'envers de cette perspective, l'on pourrait avancer la même proposition critique qu'Alain Brossat avance par rapport à un autre syntagme performant notre actualité, celui du « droit à la vie ». Il se demande, en fait, s'il « ne conviendrait-il pas mieux de tenter d'identifier, dans le labyrinthe même des différentes configurations où ce motif prend forme, les indices de son indétermination constitutive ? »

« Le rapport entre modernité et tradition », affirme notre auteur dans les dernières pages de son livre, « demande donc avant tout, pour ne pas aboutir à des impasses, que l'on dénoue avec conscience critique justement le concept de tradition ». Reformulé en termes politiques, « il faut, donc, pour éviter des lacérations de la société civile, une culture politique libérée des identités ethniques “prépolitiques”, c'est-à-dire prémodernes […] Il s'agit de mettre en corrélation la nation-ethnos, le peuple ethnique et ses patrimoines, avec la nation-demos, la nation du peuple politique, et non pas le contraire ». Voici explicité le type de rapport qui, selon Merker, il devrait y avoir entre le moderne et la tradition, entre une forme de collectivité agrégée dans l'image d'un « peuple-ethnos », et une autre collectivité, plus inclusive et universaliste, agrégée dans l'image du « peuple-demos », dont le prototype serait la nation-peuple issue de la Révolution française avec les principes contenus dans sa Déclaration.

Et, pourtant, en nous donnant à travers l'image du « peuple-demos » un concept descriptif et à la fois normatif sur lequel une société devrait prendre le modèle de son articulation, il ne nous explique pas, finalement, pourquoi nos sociétés modernes, libérales et démocratiques tendent à s'articuler d'une façon différente, sinon opposée à celle souhaitée par Merker. La question posée par Laclau reste au fond, dans ce livre, encore totalement ouverte : « le populisme est réellement une phase transitoire, fruits de l'immaturité des acteurs sociaux, destiné à être toujours dépassé dans un deuxièmement moment, ou, au contraire, il est une dimension constante de l'action politique, qui nécessairement affleure (avec des différentes gradations) dans tous les discours politiques, bouleversant et en rendant encore plus compliquées les opérations des soi-disant idéologies “mûres” ? »

Pour terminer notre intervention critique, il faudrait plutôt demander à Merker si l'interprétation du populisme qu'il veut nous présenter dans son travail, n'est pas, elle aussi, une tentative de rendre hégémonique et donc dominante une lecture bien déterminée de ce phénomène politico-social, et notamment une lecture libéral-démocratique tout en dépit d'autres possibles et divergentes lectures. Analysée sous cette focale, on pourrait envisager son œuvre, et bien d'autres encore, comme une position culturelle et politique répondant à des demandes populaires et se construisant autour de ces demandes populaires, à l'intérieur d'une lutte plus générale qui est celle pour l'hégémonie d'un front populaire opposé aux autres, d'une idée de peuple opposée à une autre.

Bibliographie

Alain Brossat, Droit à la vie ?, Seuil, Paris 2010 ;

Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari, 1978 ;

Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005 ;

Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010 ;

Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009 ;

Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012.
Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012. La sigle TAV (« treni ad alta velocità ») est la correspondante de celle française TJV. Le nouveau projet de TAV qui est en question en Val de Susa, et contre lequel une grande partie de la population de la vallée se mobilise depuis vingt ans, prévoit la « construction » d'un tunnel de la longueur de 57 km qui devrait relier la ville de Turin à celle de Lyon. Le coût estimé varie entre huit et vingt milliards d'euros. Pour en avoir un aperçu voir le lien : HYPERLINK "http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/"http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/ .
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 8.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, p. 10.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 10.
Ibidem, p. 9.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., 4.
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 9 (italique à nous).
cit.
Ibidem, p. 11.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 8.
Ibidem, p. 150 (italique à nous).
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 44 (italique à nous).
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 44.
Ibidem, p. 20.
Ivi
cit.
Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, p. 79.
Ibidem, p. 75.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 95.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 132-3.
Ibidem, p. 148.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Alain Brossat, Droit à la vie ?, Seuil, Paris 2010, p. 30.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 179.
Ibidem, p. 174.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
« Une des caractéristiques les plus importantes pour tout groupe qui se développe en direction de la domination est la lutte pour l'assimilation et la conquête “idéologique” des intellectuels traditionnels », Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, p. 1517 (italique à nous) ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

1ère publication : mai 2012

Pratiques d'accueil et permanence coloniale. Esquisse d'ethnographie du travail quotidien dans un centre d'accueil pour réfugiés en Italie.

Reggente Savino Claudio — 2016-09-27T08:24:20Z

« Noi dobbiamo dimostrare nella pratica, attraverso le conoscenze di cui disponiamo e assieme a chi è oggetto di oppressione, l'uso concreto che viene quotidianamente fatto della scienza borghese ai danni della classe subordinata, perché attraverso la realtà pratica della nostra azione – sul cui solo terreno anche noi ci troviamo a pagare di persona nonostante il nostro potere – chi è oppresso prenda coscienza di tutti i meccanismi attraverso cui passa l'oppressione, per arrivare a rifiutarli »
Franco Basaglia

D'abord, pourquoi esquisse ? Parce que moi, je ne suis pas un ethnologue, moins encore un sociologue. Et pourquoi, alors, l'ethnographie ? Car, je ne suis pas non plus un philosophe, du moins pas dans le sens académique. Et donc, qui es tu, en quel rôle et dans quelle position viens-tu nous parler d'ethnographie des pratiques d'accueil et, en plus, de permanence coloniale ? Eh bien, n'étant pas sociologue, et non plus philosophe, la manière la plus utile de présenter mes considérations ne pouvait être, à mon sens, que l'autoréflexion sur le travail que quotidiennement je me trouve à exercer comme opérateur social dans un centre d'accueil pour demandeurs d'asile et réfugiés politiques dans la ville de Bologna, en Italie. La méthodologie de recherche la plus efficace pour atteindre ces objectifs se trouvait être, en conséquence, l'enquête ethnographique.
Le propos de cette intervention n'est pas d'illustrer la complexe organisation et fonctionnement de la « machine de l'accueil » en Italie, avec ses formes diverses, les différents projets nationaux ou européens qui, à travers des accords de partenariat entre organismes privés et institutions politiques et publiques, constituent et gèrent le « système accueil ». De façon plus restreinte, je vais concentrer mon analyse sur le « champ » (1) qui m'est le plus proche, celui du centre où je travaille, en essayant de fournir les éléments principaux indispensables pour délimiter un cadre suffisamment complexe du travail de l'opérateur social dans ce genre de contextes.

D'abord, on est à Bologne. Riche ville du nord Italie dont le système de welfare, le taux d'occupation et le niveau culturel sont, par rapport à d'autres régions italiennes, plus élevés. Deuxièmement : il s'agit d'un centre d'accueil inséré dans le projet national SPRAR (Système de protection pour demandeurs d'asile et réfugiés), projet financé, à savoir, par le Ministère de l'Intérieur et qui, formellement, est représenté comme « la meilleure opportunité », comme on aime la définir dans le milieu des spécialistes, parmi le varié, hétérogène et complexe système d'accueil italien (en plus, il faut compter : CAS, CARA, HUB, HOT-SPOT etc). En fait, petit excursus, le projet SPRAR fait partie de ce que communément l'on appelle « seconde accueil », dernier et privilégié degré du système d'accueil en Italie. Institutionnellement privilégié car muni d'un budget et, donc, de ressources considérablement majeures (2) par rapport à ce qui, de l'autre côté, est appelé « premier accueil » qui, lui aussi, s'articule en plusieurs degrés différents.
Tout d'abord, les Hot-Spot (comme, par exemple, celui de l'île de Lampedusa), pratique procédurale plus que lieu d'accueil, à travers laquelle les immigrés sont soumis à un véritable triage entre les immigrés légitimes (politiques) et les immigrés illégitimes (économiques) (3) (non pas par rapport à leurs histoires individuelles, mais plutôt par rapport au pays d'origine). À partir de ce premier pas, ils sont envoyés vers d'autres centres, les Hub – normalement vers le centre et nord Italie -, souvent dans la même journée où ils sont fait débarquer sur les rives italiennes. Dans ces centres ils peuvent rester pour quelques jours, ou bien quelques mois, avant d'être à nouveau « triés » vers d'autres structures/appartements éparpillés sur le territoire régional où l'Hub se trouve. Seul un petit pourcentage de tous et toutes ceux et celles qui transitent par ces différents steps de l'accueil peuvent aspirer à un « poste SPRAR ». Les critères de sélection sont, pour ce que nous en sachons, déréglementés, pour ne pas dire politiquement conditionnés par les dynamiques internes au champ des services sociaux de la Mairie.
Troisième élément à souligner, il s'agit d'un projet et d'un centre géré par un organisme social privé, et notamment une coopérative, réputée être l'une des plus empressées tant à la qualité des services d'accueil qu'à la qualité du travail des ses employés, coopérative dans laquelle, tout par hasard, je me trouve à opérer. Aussi pour ce point, faudrait-il une explication de plus. Historiquement, la région de l'Emilia Romagna est la patrie d'un type d'organisation du travail dit coopératif, c'est-à-dire fondé sur une idée d'égalité et solidarité parmi les travailleurs qui en font partie, et donc un modèle opposé et alternatif à une organisation d'entreprise (4). Toutefois, au fil des décennies, cette fondation originaire, plus idéologique que réelle, a subi de profonds changements. Ceci vaut aussi pour la coopérative pour laquelle je travaille qui, avec l'accroissement, dans les cinq dernières années, du nombre d'immigrés arrivants sur les côtes italiennes et « nécessitants » (5) protection et assistance, est en train, progressivement, et peut-être autant nécessairement, de se transformer en une organisation d'entreprise, avec une hiérarchie de plus en plus articulée et, pour effet, une inévitable bureaucratisation du rôle et du travail de ses opérateurs sociaux. Si la coopérative, et le plus grand système institutionnel dont elle est partie, se constitue en entreprise, le véritable risque est celui d'une transformation en « industrie globale de l'aide » (6) et, par conséquence, de transformer les operateurs en ouvriers de la plus grande machine (7) de l'accueil.

« Moi, je ne suis qu'un morceau de la chaîne de montage fordiste de l'asile », me disait Elise à la fin d'une réunion d'équipe, en réfléchissant sur son travail d'opératrice légale, travail consistant à aider le bénéficiaire du projet à « monter » littéralement le récit de l'histoire personnelle en vue de l'interview près de la Commission Territoriale, étant celle-ci censée trancher sur sa demande d'asile. « Monter », ici, dans le sens de la chaîne de montage mais aussi dans le sens cinématographique du terme, où l'opératrice légale se trouve à jouer le rôle du « réalisateur » du récit, les deux sens du terme « montage » faisant partie du même procés de production, et réproduction, du système asile. En suivant les traces venant du terrain, éclairants nous semblent les mots que Marc utilise pour exposer l'interprétation de son rôle, pendant une auto-formation entre opérateurs de l'accueil et opératrices spécialisées en anthropologie et ethnopsychiatrie : « parce que l'opérateur n'est que la pointe d'un système... ». À boucelr l'autoanalyse de Marc, Sophie joignait, avec une conviction passionnée « ... la pointe d'un système que nous incarnons ». Où, dans ses brèves et significatives notes, se trouve-t-il le reste et la permanence du colonial ? Comme le dit Barbara Sorgoni dans son ouvrage Etnografia dell'accoglienza, ce qui émerge ici est le « thème classique de l'ethnographie des organisations, celui de l'analyse de l'écart : écart entre objectif de l'organisation et pratiques effectives, entre procédés institutionnels et relations informelles ». Une évidence semble se dessiner, affirme Sorgoni, dans ce type particulier de contexte : « émerge avec différente intensité une prémisse largement partagée […] celle d'avoir à traiter avec des personnes dont la particularité est définie par le manque : ceux qui ont perdu, ceux qui n'ont pas, ceux qui ne savent ou ne peuvent pas. Ce que Michel Agier appelle « le statut reconnu de victime », révélant la fusion entre aspects légaux et condition morale » (8).

On va revenir sur la relation (coloniale) imbriquant condition quasi-onotologique de manque "propre " à l'immigré et l'habitus/subjectivation moral/e que cette condition crée et implique. Pour l'instant, en voulant utiliser un concept philosophique saissant, on pourrait traduire le thème sociologique de l'écart à travers le concept de différend (9), différend constitutif du rapport entre prise (des services sociaux sur le sujet manquant) et usage (des services d'assistance par le sujet manquant). Et ce rapport, structurant la relation particulière entre opérateur et usager, qui est un rapport asymétrique par constitution, trouve, d'une part, sa généalogie structurelle dans le rapport entre état et immigration, et, d'autre part, sa généalogie historique, l'une indissociable de l'autre, dans « le lien entre expérience coloniale et celle de l'émigration : [au fond, on découvre] la permanence des mêmes relations de pouvoir matériel et symbolique » (10). Ou, pour le dire à travers les mots du directeur du Centre Franz Fanon de Turin, Roberto Beneduce, « on arrive à reconnaître des continuités imprévues entre regard colonial ou les catégories diagnostiques utilisées par les psychiatres en époque coloniale et les attitudes adoptées (aussi) aujourd'hui par beaucoup des opératuers qui travaillent avec des patients immigrés » (11). Cette double généaologie nous semble être explicitée clairement par Abdelamlek Sayad quand'il affirme que « l'immigration ne peut pas se penser autrement que par la "pensée d'Etat", c'est par les catégories de la pensée de l'Etat qu'on la pense, et la penser, c'est nécessairement penser l'Etat ; de même que c'est l'Etat qui se pense lui-même en pensant l'immigration » (12). Or, entièrement pris dans ce rapport encore une fois décrit comme nécessaire et plongé en ce différend, en étant lui-même en première personne la figure de l'état, comment se trouve à agir l'opérateur ? Quel genre de dynamique met-il en place et quel style de relation aura-t-il avec son autre spéculaire, le bénéficiaire ? Utilisant les mots de la présentation de cette Université, « plus que jamais, dans ce contexte, le différend post-colonial prospère sur l'oubli ou le déni de la contamination du présent par le passé colonial » et, encore plus précisément, sur la reproduction de ce passé. « On est encore des colonisateurs », me disait Alexandra, coordinatrice du centre où je travaille, lors d'un échange informel. En regardant de plus près au travail de l'operateur social, la colonialité se situerait, donc, dans l'espace de « la relation entre usagers et operateurs, [relation] avant tout artificielle et obligée » (13) qui, « en déplaçant le “droit du receveur” vers l' “obligation du donneur” […] institue un ordre radicalement inégal qui est la marque de la relation humanitaire – et cela structurellement, autrement dit, indépendamment de la volonté des acteurs. Cette inégalité est indépassable, précisément parce qu'elle est socialement instituée et non individuellement décidée » (14.) Et si, en suivant la thèse de Barabare Harrel-Bond, « l'une des causes principales du malaise débilitant est la même structure du régime d'assistance offert aux réfugiés » (15), du point de vue de notre analyse, on remarquera que c'est la même cause à générer le malaise qui afflige les opérateurs, le syndrome du burn-out (16) . Ici est décrit dans un sens concret le différend dont on parlait, l'inégalité indépassable car institutionnellement crée qui, à la fois, crée des catégories et des habitus performants, lisibles, dans leur quotidien déploiement, à travers l'œil ethnographique :

« L'ultérieur et peut-être plus radical – du point de vue institutionnel – point de force des analyses ethnographiques est le constat que les figures habituellement présentées par la scène de l'accueil comme objectives et garanties - comme si elles étaient des « donnés du réel » (l'Immigré, le demandeur d'asile, mais aussi l'opérateur d'accueil) – sont en réalité des constructions sociales précises, des effets/résultats du système de classification que la même institution produit, met en acte, rend concret et au final certifie... un système de classification, avec les pratiques bureaucratiques qui les rendent opératives et finissent par les concrétiser en les incorporant dans des singuliers, concrets êtres humains » (17)

Peut-être, dans ces passages, on peut repérer, sur le plan local et des pratiques quotidiennes, ce que Sandro Mezzadra a appelé la « violence épistémique, sur laquelle se fonde la domination coloniale » (18). Un point central, celui-ci, abordé mais pas encore éclairé, qu'il faudrait en ce moment passer au crible à travers la focale du regard ethnographique : pourquoi, donc, considérant cette position incommode, para-institutionnelle, fortement ambigüe, les opérateurs jouent-ils à ce rôle de nouveaux et bons colonisateurs, mais chez nous ? Comment se justifient-ils leur travail ? Comment se fabriquent-ils et quel genre de justifications (19) ils se donnent, car, très ouvertement, une justification économique-salariale n'est pas à prendre au sérieux. « On est en train de te montrer que toi, tu vaux plus », avec ces mots exactes s'exprimait Barbara, opératrice des services sociaux pour les réfugiés de la Mairie de Bologne, lors d'une supervision ethno-psychiatrique sur un cas de femme de nationalité nigérienne ne voulant pas s'attacher aux normes et aux obligations prévues par le projet SPRAR. Nous, nous qui sommes venus chez vous il y a un bon moment pour vous apporter la civilisation dans vos pays, puisque vous n'avez évidemment pas bien retenu la leçon, nous on va vous l'apprendre ici, chez nous. Donc, il ne s'agit pas seulement d'un travail bureaucratique, d'expédition d'un dossier légal ou d'allocation d'un service d'assistance primaire, mais il y a un de plus dans ce travail, comme un rajout de moralité, d'« âme », dirait Foucault, à l'instrument du projet SPRAR qui, peut-être, relève, un fois de plus, de l'idée sous-jacente au projet colonial :

« La question de l'aide et de ses formes de pouvoir renvoie aux tentatives de civilisation et de médicalisation de l'Autre pendant l'expérience coloniale, à l'histoire de la planification du développement comme mission pédagogique et de restauration auto-évidente et universelle d'une “humanité” moderne » (20).

Dans ces nouveaux genres de « tentatives de civilisation », on remarque d'un coup comme une nouvelle forme, ou un nouveau regard colonial, se concretise dans la relation d'aide impliquant un rajout d'âme, qui certes ne concerne pas les institutions, mais les personnes qui y travaillent, et que, peut-être exactement parce que parmi ou au-délà des autres compétences professionnelles mettent en valeur leur âme, sont payés. L'aide comme nouveau prisme à travers lequel « s'incarne » une nouvelle âme coloniale. « Une bonne partie de mon être opérateur je l'ai bâti sur l'informalité », affirmait Diana dans une formation ethnopsychiatrique précisément consacrée à la relation d'aide. Le travail, dans ce cas, est complètement vécu sous un registre ontologique, où la performance professionnelle ne se distingue plus de « l'etre soi-même », où, c'est-à-dire, ce n'est plus proprement une qualité professionnelle qui fait le bon opérateur mais l'informalité, la mise en forme de l'être soi-même, chose qui devrait rester complètement en-dehors du cadre professionnel du travail. Ici on ne travaille plus, on est !
C'est précisement à partir de cet aspect central qu'on voudrait, maintenant, focaliser notre attention sur un autre aspect, celui de la signification que l'aide assume dans ce travail. Pour reprendre sur un plan local les analyses d'une des critiques les plus aigues "de la raison humanitaire" portant sur le rôle des organisations humanitaires internationales, « de façon paradigmatique, dans les sociétés occidentales, l'engagement romantique dans le monde s'est ainsi déplacé de la figure du volontaire, risquant sa vie aux côtés de mouvements de libération, à la figure de l'humanitaire, sauvant des vies dans des espaces épargnés par les belligérants. Sous le même vocable - « vie » -, ce ne sont plus les mêmes vérités que l'on énonce : vie politique de celui qui se bat, dans le premier cas, vie physique de celui que l'on secourt, dans le second » (21). Ce qu'on voudrait mettre clairement en évidence ici est un déplacement intervenu qui, sous la forme d'une approche de sauveur est autant problématique et, en quelque manière, coloniale, comme celui du vieux colonialisme. La différence, dans cette permanence, résiderait dans le fait que le colonialisme, dans le travail de l'opérateur social, se présente à travers une morale humanitaire, ou, comme l'appelle Barbara Pinelli, la « masque de l'humanitaire ».
Or, pour revenir à notre premier propos méthodologique, si « l'analyse ethnographique s'avère être fondamentale pour comprendre les significations que les [opérateurs] attribuent à leurs activités, les motivations qui fondent leur engagement et les modalités à travers lesquelles leurs idées culturellement définies de concepts comme intégration, aide, asile, service, façonnent leurs pratiques et leurs relations avec les usagers » (22), j'aimerais, maintenant, exposer ce qui a été le façonnage qui s'est opéré sur ma subjectivité de travailleur pendant ces deux années vécues dans le système d'accueil ayant, pour paraphraser Sayad, la « réflexion sur l'immigration cet autre intérêt, qu'elle agit comme un miroir grossissant […] permettant de mettre au jour la vérité (d'ordinaire masquée) de l'action (d'ordinaire diffuse) des mécanismes fondamentaux de la société » (23).

Venant d'une première expérience de militantisme à côté des travailleurs saisonniers immigrés, où les revendications étaient ouvertement anti-institutionnelles mais où, en même temps, ma position était asymétrique par rapport à celle des travailleurs immigrés, j'ai joué cet engagement politique dans le champ de l'immigration pour la recherche d'un boulot. Et voilà, par un jeu paradoxal de vases communicants, je me suis retrouvé à travailler de l'autre côté de la barricade, dans l'Institution, gérée par le Ministère de l'Intérieur. Et si, pendant la première année, j'ai tenu à respecter ma position politique liminale tout en travaillant dedans, me trouvant néanmoins à opérer dans « une relation de pouvoir impliquant un pérenne équilibrisme humainement frustrant et [parfois] ravageur » (24), dans la dernière année, avec le passage au projet SPRAR, un changement est intervenu, de façon graduelle mais profonde. Il s'agit d'un changement cumulatif, dû sûrement à un changement des conditions matérielles de travail ; mais, d'autre part, un changement opéré à travers des multiples échanges tenus avec mes collègues et mes coordinateurs, des multiples et différentes supervisions ethno-psychiatriques et aussi supervisions psychologiques sur l'équipe de travail, bref, à travers tout un déploiement massif des instruments culturels, comme on l'a vu, pendant lequel une nouvelle signification s'est faite jour en me donnant des nouvelles « justifications » : après un an, j'ai aperçu sur moi-même « la dimension profondément morale de cette subjectivation politique » (25). Voici décrite, donc, la carrière, l'économie morale affectant le travail de l'opérateur de l'accueil. Au fond, ce qui a été mis en œuvre, et qui agissait sur ma subjectivité de travailleur social, était la même dynamique que nous, opérateurs, cherchons chaque jours d'instiller et de produire dans et sur les usagers :

« Cette volonté éducative, qui je crois peut être considérée constitutive du système d'accueil dans son complexe, est fonctionnelle à la construction d'un type spécifique de subjectivité du demandeur d'asile, qui dès son arrivée en Italie est tenu à se former à l'Italie » (26).

La nouveauté paradoxale dans cette permanence coloniale, qu'on ne sait pas jusqu'à quel point peut se dire « inconscient », réside, ici, dans le fait que les effets moraux de cette colonialité ne concernent plus seulement l'immigré/colonisé mais concernent, avec autant plus d'investissement et d'engagement subjectif, aussi l'autochtone/colonisateur (27). La figure qui est installée et que relie cette série nouveauté-permanence est celle de l'humanitaire qui, comme l'explicite clairement Didier Fassin, « est devenu un langage qui lie inextricablement les valeurs et les affects et qui sert à définir autant qu'à justifier des pratiques de gouvernement des hommes » (28). La question essentielle que cette présentation se proposait de solliciter concernait exactement ce changement, ce déplacement qui, bien qu'il « ne soit plus contesté, ne signifie pas que nous ne puissions pas encore en discuter les enjeux » (29).

1. « La recherche que nous avons conduit propose, au contraire, une réflexion approfondie sur un contexte territorial spécifique, sur les pratiques qui traduisent, au niveau local, des normatives et indications procédurales », Sorgoni B., Per un'etnografia dell'accoglienza, dans Sorgoni B., Etnografia dell'accoglienza, CISU, Roma 2011.

2. Et pourtant, comme écrit Lorenzo Vianelli dans son essai sur le travail des bénévoles dans un centre SPRAR, il faudrait « déconstruire la rhétorique dominante à propos de la pénurie de ressources pour en dévoiler plutôt l'élément du choix, c'est-à-dire la composante décisionnelle qui soutenait [cette rhétorique] », Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e silenzi dei volontari, dans Sorgoni B., Etnografia dell'accoglienza, cit., p. 92.

3. Monti L., Anni in fuga. Numeri e storie, n° 31, Gennaio-Febbraio 2016, de la revue Gli Asini, Roma 2016.

4. Sacchetto D., Semenzin M., Storia e struttura della costituzione d'impresa cooperativa.. Mutamenti politici di un rapporto sociale, dans Scienza e politica, vol. XXVI, n° 50, 2014, pp. 43-62.

5. « L'accueil des démandeurs d'asile comme activité nécessaire et ordinaire de la scène sociale d'aujourd'hui et du futur », citation tiré d'un flyer de la campagne publicitaire organisée par la Mairie de la ville de Bologna, “Campagna Bologna Cares ! 2016. Accoglienza : una scelta positiva” (italique à nous).

6. Harrel-Bond, B., Imposing Aid : Emergency Assistance to Refugees, Oxford, Oxfor University Press, 1986.

7. « La naissance des réfugiés est inévitablement en rapport avec la naissance de l'aide humanitaire, un rapport d'assistance qui s'est fait professionnel et qui est devenu aussi une industrie de l'aide », Van Aken M., Introduction au numéro Réfugiés. Antropologia.2005, 5, 5, p. 7, Meltemi, Roma, 2005.

8. Sorgoni B., Per un etnografia dell'accoglienza, cit., p. 30.

9. Lyotard J-F, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris 2007.

10. Avallone G., Torre S., Abdelamlek Sayad : per una teoria postcoloniale delle migrazioni, Edizioni Il Carrubo, Catania, 2013, p. 33.

11. Beneduce R., L'etnopsichiatria della migrazione fra eredità coloniale e politiche della differenza, p. 5.

12. Sayad A., Conslusion, dans L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. La fabrication des identités culturelles, Raison d'agir, Paris 2006, p. 171.

13. Urru R., Pratiche dell'accoglienza, dans Sorgoni B., Etnografia dell'accoglienza, cit., p. 75.

14. Fassin D., Critique de la raison humanitaire, dans Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Hautes études Seuil/Gallimard, Paris 2010, p. 327 (italique à nous).

15. Harrel-Bond, B., L'esperienza dei rifugiati in quanto beneficiari d'aiuto, dans Rifugiati. Antropologia.2005, 5, 5, p. 19.

16. Romano G. A., La sindrome del burnout nelle helping professions nel paradigma Biopsicosociale, ACP – Rivista di Studi Rogersiani – 2005.

17. Palumbo B., Prefazione translocale, dans Etnografia dell'accoglienza, cit., p. 11.

18. Mezzadra S., La condizione postcoloniale, Ombre Corte, Verona 2008, p. 71.

19. « Enquêtes ethnographiques qui permettraient d'accéder aux logiques des acteurs et aux justifications des actions », Fassin D., Introduction. Le gouvernement humanitaire, dans La raison humanitaire. Une histoire morale tu temps présent, cit., p. 9.

20. Van Aken M., Introduction , cit. p. 6.

21. Fassin D, Critique de la raison humanitaire, cit., p. 322.

22. Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari, cit., p. 96 (italique à nous).

23. Sayad A., « Les usages sociaux de la “culture des immigrés” », dans L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. La frabrication des indénitiés culturelles, cit., p. 95-96.

24. Urru R., Pratiche dell'accoglienza, cit., p. 79.

25. Fassin D., Une subjectivité sans sujet. Les métamorphose de la figure du témoin, dans Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale tu temps présent, cit., p. 262.

26. Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari, cit., p. 102 (italique à nous)

27. Brossat A., Autochtone imaginaire, étranger imaginé. Retours sur la xénophobie ambiante, Edition du Souffle, Bruxelles 2012.

28. Fassin D., Introduction. Le gouvernement humanitaire, cit., p. 9.

29. Fassin D, Critique de la raison humanitaire, cit., p. 322.

Bibliographie

Avallone G., Torre S., Abdelamlek Sayad : per una teoria postcoloniale delle migrazioni, Edizioni Il Carrubo, Catania, 2013.

Beneduce R., L'etnopsichiatria della migrazione fra eredità coloniale e politiche della differenza,

Brossat A., Autochtone imaginaire, étranger imaginé. Retours sur la xénophobie ambiante, Edition du Souffle, Bruxelles 2012

Etnografia dell'accoglienza, Edité par Sorgoni B., CISU, Roma 2011.
Palumbo B., Prefazione translocale ;
Sorgoni B, Per un'etnografia dell'accoglienza ;
Urru R., Pratiche dell'accoglienza ;
Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari.

Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Hautes études Seuil/Gallimard, Paris 2010
Introduction. Le gouvernement humanitaire ;
Une subjectivité sans sujet. Les métamorphoses de la figure du témoin ;
Critique de la raison humanitaire ;

Harrel-Bond, B., Imposing Aid : Emergency Assistance to Refugees, Oxford, Oxford University Press, 1986.

Lyotard J-F, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris 2007.

Mezzadra S., La condizione postcoloniale, Ombre Corte, Verona 2008.

Monti L., Anni in fuga. Numeri e storie, n° 31, Gennaio-Febbraio 2016, de la revue Gli Asini, Roma 2016.

Rifugiati. Antropologia 2005, 5, 5, Edité par Van Aken M., Meltemi, Roma, 2005.
Agier M., Ordine e disordine dell'umanitario. Dalla vittima al soggetto politico ;
Harrel-Bond, B., L'esperienza dei rifugiati in quanto beneficiari d'aiuto ;
Van Aken M., Introduzione ;

Romano G-A, La sindrome del burnout nelle helping professions nel paradigma Biopsicosociale, ACP – Rivista di Studi Rogersiani – 2005.

Sacchetto D., Semenzin M., Storia e struttura della costituzione d'impresa cooperativa. Mutamenti politici di un rapporto sociale, dans Scienza e politica, vol. XXVI, n° 50, 2014, pp. 43-62.

Sayad A., L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. La fabrication des identités culturelles, Raison d'agir, Paris 2006.

Vidéos travailleurs africains en Italie

Reggente Savino Claudio — 2013-12-03T10:36:22Z

Boreano : un village d'une poignée de hameaux à côté d'une vieille église désormais en ruine, dans le territoire de la ville de Venosa. Une vaste plaine se dévide sous nos yeux et s'ouvre indéfiniment vers l'autre grande plaine, celle des Pouilles. À 20 kilomètres de là se trouve l'établissement national de production de voitures « Fiat », dans la plaine de San Nicola di Melfi. Le cadre ici décrit forme un véritable instantané qui recèle en soi toutes les contradictions des soixante dernières années d'histoire du Sud de l'Italie.
Encore vif, dans la mémoire collective de la ville, est le souvenir de la « damoiselle Rapolla », propriétaire de milliers d'hectares dans la zone, affrontant, fusil à la main, les centaines d'ouvriers agricoles qui, vers la fin des années 40, allaient occuper « ses » terrains. C'est aussi grâce à ces luttes que la Réforme agraire de 1951 a réussi à exproprier les grands latifundia. Propriétés qui, d'ailleurs, à travers des méthodes clientélistes, ont été tout de suite distribuées aux inscrits du parti de la « Democarzia Cristiana » (DC), alors que, pour les inscrits au Parti Communiste, ne restait que le choix de faire leurs valises et émigrer – au Nord de l'Italie ou en Europe. Selon l'idée des élus de la DC, les ouvriers, maintenant petits propriétaires, auraient dû s'établir à Boreano. Mais tant le village de Boreano que les hameaux épars autours des champs sont restés vides.
Vers les années soixante-dix, certains agriculteurs de Venosa et des villes proches, Lavello, Palazzo San Gervasio, Melfi, sous la pression de commerçants et des industriels de la conserverie de Campanie, ont commencé à cultiver des tomates. Si, au début, la main-d'œuvre utilisée pour la récolte des tomates était composée en majorité par des locaux, comme les ouvriers, les étudiants, les femmes au foyer, elle sera au tournant des années 90 de plus en plus remplacée par les immigrés, communautaires ou non. Le village abandonné de Boreano a été le premier site où ces nouveaux ouvriers, et leurs « caporali », se sont installés, l'utilisant aussi bien comme abri que comme base pour les mois de récolte – de début août jusqu'à octobre.
Toutefois, aucun type d'initiative n'a été pris, pendant des années, par les institutions. Puis, à partir de 1999, un Centre d'accueil a été mis en place à Palazzo San Gervasio, géré par la Mairie et les associations locales, qui a abrité chaque année plusieurs centaines d'ouvriers africains, à vrai dire dans des conditions assez critiques, jusqu'à sa fermeture en 2009. Cependant, certaines équipes d'ouvriers, pour la plupart burkinabés, ont préféré continuer à vivre dans le village de Boreano, celui-ci devenu, avec le temps, une copie mineure du Grand Ghetto de Rignano Garganico (Foggia). Tout ça jusqu'en 2009, quand le propriétaire de l'agrotourisme placé juste à côté de Boreano a tiré sur les travailleurs avec un fusil. Dès lors, les ouvriers burkinabés se sont déplacés d'une centaine de mètres, vers d'autres hameaux abandonnés, dans des situations encore plus pénibles qu'avant : sans électricité, sans eau, sans chauffage et encore plus loin de la route principale.
Pendant ce temps, certains burkinabés, s'étant installés dans les villes proches de Boreano, sont entrés en contact direct avec les agriculteurs locaux, et ont acquis, de ce fait, le rôle d'intermédiaires : les « caporali ». Ceux-ci organisent les équipes pour récolter les tomates et fournissent aux ouvriers, sous payement majoré, un abri et les services de base (eau, repas, déplacement vers les lieux de travail où ailleurs, recharges téléphoniques, prêt d'argent). De la même manière qu'en Capitanata (Foggia), la grande quantité de main-d'œuvre agricole présente dans la zone de Boreano, à bas prix et normalement disponible à tout heure, a permis aux agriculteurs de se passer de l'achat de machines pour la récolte des tomates. De fait, les ouvriers saisonniers sont payés à la pièce, entre 3 et 4 euros par une caisse de tomates de 300 kilos, et une partie de leur salaire est retenue par les « caporali », ceux-ci étant souvent des amis ou des parents. Certains parmi les travailleurs sont des ouvriers licenciés par les usines du Nord et des jeunes de deuxième génération – fils, eux-aussi, d'ouvriers –, qui arrivent ici par le système du bouche à oreille avec l'espoir de gagner un peu d'argent. D'autres sont réfugiés, souvent arrivés à Lampedusa, demandant une protection internationale, voire l'asile, dans certains cas. Et si certains possèdent déjà un permis de séjour court pour motif humanitaires, il y en a d'autres qui sont en attente d'une réponse par les autorités, et d'autres encore irréguliers.
Au début du mois d'octobre, quand la récolte des tomates vient à peine de s'achever, les uns retournent au Nord, pour chercher de meilleures opportunités de travail, les autres descendent en Calabre, essayant de décrocher quelques journées de travail dans la récolte des oranges. Dans les hameaux de Boreano restent encore une cinquantaine de personnes. Certains d'entre eux resteront ici pour tout l'hiver : ne sachant pas bien où aller, ils préfèrent plutôt rester là et essayer de trouver un boulot et un abri près des petites entreprises de la zone. Á partir du mois de mai, ceux qui sont restés avec ceux qui arriveront, vont reprendre le travail dans les champs, plantant les tomates (1).

C'est cette réalité – qui est à la fois le produit d'une réalité sociale, géographique, économique et historique – qui a donné l'idée d'intervenir à des associations des villes autour de Boreano, devant la totale absence des institutions. C'est à partir de et sur le modèle d'autres interventions menées, les années passées, par le réseau « Campagne in lotta » dans le Grand Ghetto (Foggia) et à Rosarno (Calabre), que cette intervention a vu le jour. Y ont participé, avec des militants faisant partie du réseau, un grand nombre d'associations locales et aussi d'autres personnes du territoire. La première étape de « L'école d'italien de Boreano » a été l'occupation de l'église abandonnée, distante d'un kilomètre des hameaux où les ouvriers vivent. Le fait de créer un lieu extérieur du reste du « ghetto » et plus protégé de la présence inhibitrice des « caporali », nous a permis de mettre en place des cours de langue, un cabinet légal et un support médical minimal, profitant d'une certaine liberté. Cela a été une condition nécessaire tout d'abord pour créer un rapport de confiance entre les volontaires et les ouvriers agricoles, et ensuite pour activer des parcours de libre confrontation où il était possible de discuter des problèmes liés au travail et aux conditions de vie, et d'où est parti une action commune de revendications politiques qui s'est achevé avec une rencontre entre ouvriers migrants et le Préfet, au mois d'octobre.
Le partage spatial entre « ghetto » et église-école n'a pas été pourtant si net. En fait, surtout dans la phase de démarrage de l'intervention, les visites que les volontaires faisaient dans les hameaux ont été fondamentales afin de « publiciser » l'école d'italien et aussi pour renseigner les ouvriers sur les services dont ils pouvaient bénéficier, et en ce qui concerne les droits prévus par le contrat provincial pour les travailleurs agricoles. D'autres associations, catholiques et laïques, étaient présentes sur le terrain depuis des années. La « Caritas », prêtant des services d'assistance élémentaires comme la fourniture de l'eau, des vêtements et des soins basiques ; et l'« OMB » (Observatoire Migrants Basilicata) qui donne des cours d'italien, des cours professionnels pour l'insertion au travail et aussi un cabinet pour le support légal. L'OMB a été dès le début un des promoteurs de l'intervention, avec son expérience pluriannuelle directe sur le terrain. Il faut signaler aussi le « CE.ST.RI.M », qui s'occupe d'aider les femmes immigrées victimes de traite travaillant comme prostituées dans le « ghetto ».
La continuité des cours d'italien a été fondamentale, mais c'est à partir du moment où des assemblés avaient lieu chaque semaine, qu'a été possible l'émergence d'un véritable parcours de revendications qui allait de paire avec un processus d'auto-organisation parmi les migrants mêmes. Malgré la discontinuité des présences liée évidemment à la fatigue au travail, malgré des difficultés liées à la condition précaire où l'on opérait, et malgré les tensions et les malentendus surgis inévitablement, plutôt entre ouvriers et volontaires eux-mêmes qu'entre les deux positions, ce parcours de connaissance et de confrontation réciproque a porté ses fruits. En fait, le parcours d'auto-organisation a abouti à l'écriture d'une lettre présentée par les migrants eux-mêmes au Préfet.
Les points critiques signalés par les travailleurs ont été les suivants : le travail au noir, c'est-à-dire sans contrat ou avec des faux contrats, chose qui, selon la loi italienne pour l'immigration, ne permet pas de renouveler les permis de séjour, ni d'avoir droit aux allocations chômage ; l'exploitation au travail, puisqu'on travaille à la pièce sans limites d'horaires et sans respecter le contrat provincial pour les travailleurs agricoles ; les conditions critiques de logement, qui, par ailleurs, ne permettent pas d'avoir le certificat de résidence, lui aussi indispensable pour renouveler le permis de séjour ; l'absence de transports publics, entre habitations, champs et centre ville, pour bénéficier des services fondamentaux ; la nécessité d'une école d'italien pendant toute l'année, indispensable pour une véritable intégration.
Ce sera à partir de ces points que les ouvriers africains et les volontaires italiens vont travailler dans les mois qui viennent.

(1) D. Perrotta, D. Sacchetto, « Les ouvriers agricoles étrangers dans l'Italie méridionale entre “séclusion” et action collective », Hommes et Migrations, 1, 2013, pp. 57-66.

http://www.youtube.com/watch?v=qVaz8NyqChM

Chaque été des centaines de travailleurs, venant pour la plupart d'Afrique occidentale, s'installent dans des hameaux abandonnés près de Boreano, dans la campagnes autour de Venosa, en Basilicata, à la recherche de quelques journées de travail, notamment comme ouvriers agricoles pour la récolte des tomates. Ils sont embauchés grâce à un système dit du « caporalato », ils travaillent à la pièce et, souvent, au noir.

Le vidéoclip présenté, tourné à Boreano en août 2011, naît grâce à la rencontre entre des jeunes originaires du Burkina Faso, qui se trouvent, plus ou moins par hasard à travailler dans le secteur agricole dans les campagnes du Sud de l'Italie, et de jeunes artistes, video-makers et chercheurs de Venosa.

http://www.youtube.com/watch?v=BYaHI999Heo

L'auteur du texte et aussi le protagoniste de ce vidéoclip est Daise B, étudiant dans un institut supérieur d'une petite ville située dans la région de l'Emilia-Romagna et, en même temps, jeune auteur de textes hip-hop.

La situation dramatique dans laquelle ces saisonniers vivent et travaillent a été dénoncée à plusieurs reprises (voir les liens www.terrelibere.org , www.osservatoriomigrantibasilicata.it ).

Dans ce vidéoclip, peut-être pour la première fois, c'est un de ces saisonniers qui raconte lui-même son expérience, simplement grâce à l'aide du montage. Ses mots nous parlent de l'émigration de l'Afrique, du colonialisme, de la désillusion après l'arrivée en Europe, de l'exploitation, du racisme, de l'envie de se racheter.