Ici et ailleurs

Méditations melvilliennes. Moby Dick est de retour [2/2]

Mehmet Aydin — 2025-07-15T05:00:00Z

Viola Sachs, dans son livre La contre-Bible de Melville, Moby Dick déchiffré [1] avance cette thèse : « A la suite du déchiffrage de l'écriture ésotérique de Moby Dick, cette œuvre nous est apparue comme une véritable Contre-Bible. » [2] C'est que « Melville remet en question non seulement toutes les valeurs de la civilisation judéo-chrétienne ; c'est aussi que Moby Dick, par ses allusions symboliques et codées à la Bible, devient la Contre-Bible de Melville. » [3]
Viola Sachs examine l'œuvre de Melville sous un aspect historique depuis la fondation de la nation américaine. Par exemple, la quête du capitaine Achab devient une quête de la nation américaine en route pour la conquête du Nouveau Monde : chargé du poids de la sanglante domination sur les Indiens et les Noirs, il faut trouver la rédemption dans une nouvelle terre promise. Mais la fin tragique met un point final à cette conquête. Et Melville, depuis le début du roman décrit un capitaine Achab et son équipage comme déjà condamnés. En outre, Moby Dick peut être vu comme un roman apparenté aux mythes fondateurs de la nation américaine dont le voyage maritime serait le parallèle de la conquête du Nouveau Monde, mais aussi de cette volonté de s'émanciper de l'héritage européen. Je pense que cette perspective explique aussi l'originalité de Mardi, avec sa critique imaginaire de Nouveau Monde et de l'Ancien monde. Melville y expose des personnages fantastiques spectraux mais qui se rattachent toujours à la réalité. Il s'agit d'une écriture fantastique qui d'une certaine manière aurait légitimé aux yeux des lecteurs la présence des spectres, des fantômes et d'autres créatures surnaturelles, de personnages liés au passé et porteurs de significations symboliques ou bien d'êtres vivants dont la mise en fiction entraîne une perception « spectrale ». La thèse de V. Sachs nous invite à un autre débat ; quelle est la place des valeurs de la civilisation judéo-chrétienne dans l'Occident ? Oser un tel questionnement est déjà une tentative en soi épineuse. Par exemple, Sophie Bessis, historienne, dans son essai critique La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture [4], lance un débat autour du binôme « judéo-chrétien », une notion inventée au début du 19e siècle. Comme concept, celle-ci n'est pas neutre et depuis un demi-siècle, elle est très influente dans l'aire culturelle de l'Europe et de l'Amérique du Nord, comme si elle certifiait l'identité de l'Occident et constituait une référence historique incontournable. Et comme référence, elle est récupérée souvent par des idéologues et historiens nationalistes, négationnistes, en vue de réécrire l'histoire de l'Europe, et d'occulter deux millénaires de persécutions antisémites, de nier l'apport de l'Orient dans le passé européen, et d'exclure l'Islam de ses références culturelles.
Concernant l'antisémitisme, on revient toujours à H. Arendt, à la première partie des Origines du totalitarisme. Car elle fut la première à analyser l'antisémitisme comme phénomène moderne qu'il faut distinguer du vieil antijudaïsme, un phénomène moderne qui coïncide avec la crise de l'État-Nation. La mise en abîme dramatique et symbolique de Moby Dick provient en bonne partie de la lecture critique de Melville à la lumière des Écritures bibliques, et notamment celle de l'Ancien Testament. Melville a emprunté et remodelé les figures d'Ismaël, de Jonas, d'Achab, du Léviathan et de Rachel, pour son roman. Car l'Ancien Testament, auquel se référaient les premières générations d'immigrants, a façonné un imaginaire religieux et social qui marque encore aujourd'hui les mentalités américaines. Le syntagme Anglo-Saxon Protestants (« protestants anglo-saxons blancs ») est utilisé pour qualifier la culture américaine. Et dans le discours du trumpiste actuel, on peut entendre l'écho du discours fondateur des Etats-Unis, notamment du point de vue de l'élargissement de ses frontières ; les traces d'un mythe selon lequel « Dieu aurait donné cette capacité aux puritains ou aux différentes communautés protestantes arrivées aux Etats-Unis et les aurait choisis pour leur donner ces terres et faire qu'ils se multiplient... » [5]
Trump, au lendemain de sa réélection, en réitérant ses menaces expansionnistes contre le Panama et le Groenland, le Canada, renoue symboliquement avec cette tradition : il a signé un décret présidentiel en vue de changer le nom de l'espace maritime du golfe du Mexique, lui préférant le toponyme de golfe d'Amérique. Et que Google Maps a aussitôt intégré de changement, rebaptisant le golfe sur ses cartes. Trump veut étendre la sphère d'influence des États-Unis. Et par ses discours, il nous rappelle la construction par la force d'un empire colonial américain à la fin du 19e siècle. Le cinquième président des États-Unis, James Monroe (1817–1825), en vertu de la doctrine du même nom condamnait toute intervention européenne dans les affaires « des Amériques » (Nord et Sud) et celle des États-Unis dans les affaires européennes : « L'Amérique aux Américains ». Pendant deux siècles, la doctrine Monroe a assuré la domination des États-Unis sur le continent américain. Rappelons-nous aussi à ce sujet qu'en Amérique, la notion de frontier, contrairement à une limite déjà établie (border) est mobile, désignant le processus consistant à repousser les frontières d'un territoire immense aux limites inconnues. Manifest Destiny (destinée manifeste) est une expression apparue en 1845 pour désigner la forme américaine de l'idéologie calviniste selon laquelle la nation américaine aurait pour mission divine l'expansion de la « civilisation » vers l'Ouest, et, à partir du 20e siècle, dans le monde entier. Ces notions, forgée par les élites intellectuelles et politiques dans les années 1840, réactivent le messianisme calviniste et nourrissent la légitimité d'une expansion continue. Ainsi la conquête de l'Ouest se fait contre l'Angleterre et le Mexique, en repoussant les Amérindiens, tout en attirant de nouvelles vagues d'immigrants. L'esprit pionnier (the frontier spirit) de l'Amérique, héritage légué par la conquête de l'Ouest est un mythe américain. C'est bien le même esprit que l'on retrouve dans la conquête de l'espace américaine, baptisé the high frontier. Cette brève histoire de la conquête américaine ne présente-t-elle pas une similitude avec l'idéologie impérialiste allemande du Lebensraum (espace vital) ?
Au 21e siècle, à l'heure où se développe la présence chinoise en Amérique latine, l'efficacité de cette doctrine commence à s'affaiblir. Trump est en quête d'une formule destinée à lui permettre de rétablir son hégémonie. La mise à jour du slogan « L'Amérique aux Américains » : Make America Great Again ( Restituer sa grandeur à l'Amérique) a un antécédent. Cette formule a été pour la première fois prononcée par Ronald Reagan en 1979, lorsque les Etats-Unis ont été touchés par la détérioration de leur économie, de hauts taux de chômage, et l'inflation : « For those who've abandoned hope. We'll restore hope, and we'll welcome them into a great national crusade to make America great again » (« Pour ceux qui ont abandonné l'espoir. Nous allons restaurer l'espoir, et nous allons les accueillir dans une grande croisade nationale pour rendre sa grandeur à l'Amérique »).
En Amérique, les présidents sont investis d'une mission biblique, comme si un seul homme pouvait être la solution à tous les problèmes, et « sauver » les États-Unis. Ainsi Trump, est devenu objet d'un culte mystique. Le fait qu'il se présente comme un prophète en mission, n'est pas un phénomène nouveau. Car les présidents américains sont célèbres dans l'histoire des crises majeures ; abolition de l'esclavage, bombe lancée sur Hiroshima, assassinats, droits civiques, guerre froide, conflits avec Cuba, danger d'holocauste nucléaire, le guerre du Vietnam, l'occupation de l'Irak, et récemment le combat contre le terrorisme islamiste... Depuis longtemps la première puissance mondiale capitaliste donnait des signes des faiblesse. La fin de la puissance américaine est-elle arrivée ? Dans les années 1950, elle fut au summun de sa puissance. Dans les années 1970 la puissance est toujours là, mais des signes de faiblesses apparaissent. Et aujourd'hui l'épopée de cette puissance est terminée. Les Etats-Unis ne sont plus le centre monopolistique de la puissance mondiale. En termes de concurrence, ils ont perdu une partie de leur capacité. Face à l'affaiblissement de l'Empire américain, avec son discours isolationniste, Trump imagine ressusciter l'Amérique du 19e siècle ; une communauté solidaire nationale, ségrégationniste, largement isolée du monde, méfiante face aux étrangers, qui menaceraient sa solidarité nationale. Comme si l'insularité du pays était susceptible de donner aux Etats-Unis un sentiment de protection face au reste du monde.
Mais au départ, l'histoire des Etats-Unis a commencé avec l'ascension rapide de colonies sous domination de l'Angleterre, alors grande puissance mondiale ; les premiers colons de l'Ancien Monde débarquent en Virginie au 17e siècle et leurs descendants obtiennent leur indépendance à la fin du 18e siècle. La déclaration de Monroe est énoncée en réponse aux visées de l'Europe sur l'Amérique Latine et aux ambitions de la Russie sur le continent nord-américain. Cette « doctrine » inspire le gouvernement fédéral tout au long du 19e siècle. Dès 1898, le Etats-Unis prennent part à la curée dont est victime l'empire espagnol. Ils acquièrent à leur tour des colonies (Cuba, Porto Rico, Les Philippines...). Durant la Première guerre mondiale, ils entrèrent en guerre aux côtés des Alliées. Pourtant, à la fin de son mandat présidentiel, George Washington, « Père de la patrie », dans son message d'adieu, demandait à ses compatriotes de se mêler le moins possible des affaires de l'Europe, car cela « ne nous concerne pas ». Un siècle et demi après leur acte de naissance, les Etats-Unis sont devenus, de par leur richesses et leur avance technique une puissance impérialiste, un empire mondial. C'est l'histoire d'une jeune nation née 1789, un nouvel Etat, qui va en un siècle devenir une des grandes puissances mondiales et, en un siècle et demi, l'un des deux « Grands » ; c'est l'histoire d'une prodigieuse ascension. Et de nos jours, une autre histoire qui commence - décadence ?
Dans Moby Dick, la personnalité d'Achab n'est compréhensible que comme une conscience puritaine, calviniste et augustinienne, placée sous la coupe d' un Dieu arbitraire et vindicatif. Melville a vu comment les missionnaires prônaient l'évangélisation par la foi et le travail, la référence à la Nation. il a vu le désastre des missions dans les îles du Pacifique. Son roman vise à détruire ce mythe ; l'éthique protestante du travail, une valeur protestante. C'est-à-dire dire que chaque homme doit vénérer des valeurs de travail, d'épargne, et de discipline comme pratique religieuse. Ce principe est particulièrement présent dans le calvinisme aussi bien que chez Martin Luther. Ils ont repensé le travail comme un devoir, conduisant à un « bénéfice commun pour l'individu et pour la société ». Il y a cette fameuse thèse de Max Weber dans L'éthique protestante et l'Esprit du capitalisme (la première partie est publiée en 1905) : en s'inspirant de « affinités électives » de Goethe, il pensait avoir repéré entre théologie protestante et capitalisme moderne un lien associant l'accès à l'enrichissement à la reconnaissance de Dieu ; la Réforme protestante est à l'origine de l'éthique du travail du capitalisme. Weber était fasciné par l'essor du capitalisme moderne américain. En 1904 il était allé même en Amérique du Nord pour observer la société américaine. Et voir à l'œuvre cet esprit qui donnait aussi naissance à l'alliance historique entre l'esprit aventurier des navigateurs et la prédestination calviniste. Melville a vécu la Guerre de Sécession américaine, au cours de laquelle le Nord industriel l'emporte sur le Sud esclavagiste et agricole. Il a vu déjà le tournant qui s'opère dans le champ du travail et avec l'industrialisation qui se développait à l'échelle de la planète. Et à cette époque déjà, sur le grand du réseau fluvial du Mississippi le bateau à vapeur remplaçait le bateau au voile. Le Pequod baleinier, commandé par le capitaine Achab doit être le dernier voilier qu'il sillonnait les océans. Et les océans étaient déjà dominées par les puissances maritimes colonisatrices dans une économie-monde qui commence alors à émerger.
Ce qui fait exister l'Amérique contemporain aux yeux du non-Américain en dehors de l'Amérique, ce sont aussi ses images, ses simulacres. Ces signes extérieurs ne nous expliquent pas l'Amérique intérieure. Le fameux melting-pot, depuis la fin du 19e siècle, où se fondent les différences culturelles et ethniques est censé constituer un pilier de l'identité américaine avec les immigrants, avec leurs origines diverses. La devise américaine, E pluribus unum (« Unis dans la diversité ») symbolise cette vocation. Après la Guerre de Sécession, l'identité américaine s'est forgée dans la culture ségrégationniste. L'intégration désirée par melting-pot s'est vu aussi comme une utopie, et cela amène finalement à l' échec du multiculturalisme. Le Président Trump mène une politique ouvertement anti melting-pot, telle qu'aucun président américain ne l'a fait depuis la Seconde guerre Mondiale. Le continent américain a été découvert par les hommes venant de l'Ancien Monde (la Vieille Europe), ils ont été les fondateurs de la nation américaine.
Le Nouveau est-il la continuation de l'Ancien ? On sait que la curiosité généalogique est assez répandue dans la culture américaine. Car elle est l'un des signes de distinction sociale et symbolique des élites. De nos jours, la société américaine reste encore fortement ségrégée et racialisée. C'est bien dans cette perspective que il faut relire Amérique de Jean Baudrillard, pour réfléchir sur l'Amérique. En 1986, Baudrillard parcourt l'Amérique intérieure et il observe : L'Amérique est « née d'une faille avec l'Ancien Monde, culture tactile, fragile, mobile, superficielle... » [6] Depuis sa fondation, elle est considérée comme « Nouveau Monde ». Mais ce Nouveau Monde est-il un lieu géographique où « une utopie qui dès le début s'est vécue comme réalisée... » [7] Si ce continent-pays est né « d'une faille », cela suppose-t-il une anomalie, ou une image cinématographique ? Et entre Ancien et Nouveau y a-t-il une généalogie réelle ou supposée ?
En guise de réponse, Baudrillard écrit : « En fait, le cinéma n'est pas là où on pense, et surtout pas dans les studios qu'on visite en foule, succursales de Disneyland-Universal Studios, Paramount, etc. Si on considère que tout l'Occident s'hypostasie dans l'Amérique, l'Amérique dans la Californie, et celle-ci dans MGM et Disneyland, alors c'est ici le microcosme de l'Occident. » [8] ; l'Amérique, ce pays hypostasié, est devenue le symbole même de la société postmoderne, « microcosme de l'Occident », où la réalité est constamment remplacée par des simulacres et des images artificielles. Ici, il faut réfléchir sur cette faille, où apparaît une « distorsion » : « Plutôt qu'un rapprochement, la confrontation entre l'Amérique et l'Europe fait apparaître une distorsion, une coupure infranchissable. Ce n'est pas seulement un décalage, c'est un abîme de la modernité qui nous sépare. On naît moderne, on ne le devient pas. Et nous ne le sommes jamais devenus. Ce qui saute aux yeux à Paris, c'est le XIXe siècle. Venu de Los Angeles, on atterrit dans le XIX e siècle. Chaque pays porte une sorte de prédestination historique, qui en marque presque définitivement les traits. » [9] ; il n'y a donc pas un récit moderne occidental qui définit un bloc civilisationnel et homogène. Selon cette perspective, la supposée modernité, depuis sa formation est partagée entre plusieurs pôles, comme héritage : anglo-saxon, latin, sans oublier la Renaissance... alors que les Etats-Unis représentent le grand centre hégémonique, à eux seuls : « Nous sommes toujours au centre, mais au centre du Vieux Monde. Eux qui furent une transcendance originale de ce Vieux Monde en sont aujourd'hui le centre neuf et excentrique. L'excentricité est leur acte de naissance. » [10] Finalement, avec Melville, destructeur du mythe, nous avons vu un récit du Nouveau Monde potentiellement conflictuel et d'un avenir incertain. Avec Hegel, un Nouveau Monde pourvu d'une avenir prometteur, avantageux, comme accomplissement de l'Ancien Monde en terre découverte et conquise. Avec Baudrillard, une Amérique contemporaine, post-moderne et définitivement émancipée de l'Ancien Monde.

Melville, romancier de la condition humaine ?

Pierre ; or, The Ambiguities [11] est écrit après Moby Dick. Contrairement aux autres roman, Pierre se déroule aux États-Unis, sur la terre ferme. Dès sa sortie, il est condamné pour son absence de moralité et pour son style. Pierre Glendinning, l'héritier du manoir de Saddle Meadows près de New York est fiancé à Lucy Tartan. Il vit avec sa mère, une veuve au caractère dominateur. Un concours de circonstances l'amène à rencontrer Isabel Banford, sa demi-sœur, l'illégitime et orpheline enfant de son père. Sa mère refuse de la reconnaître. Pierre s'enfuit alors avec elle, à New York. Et Lucy, son ex-fiancée, décidera de les rejoindre pour vivre avec eux. Bientôt, leur vie à trois devient l'objet d'un scandale et tourne au cauchemar. Pierre deviendrai assassin par accident et entraîne ses compagnes dans la mort, une sorte de suicide collectif. Si Achab, après sa confrontation avec Moby Dick a disparu pour toujours au fond de l'océan, le jeune Pierre sera englouti dans son pessimisme existentiel noir. Dans ce roman pessimiste, s'identifie l'histoire tragique et du non-dit d'une quête existentielle, où se trament inceste, meurtre et suicide. On y trouve l'ombre d'un secret familial, de l'enchaînement des inconciliables paradoxes. D'ailleurs, le roman laisse en suspens les interrogations qu'il suscite. Le personnage principal Pierre ne dit pas je. Le narrateur invisible parle de Pierre en disant il. Et l'écrivain Melville garde la distance en posant des questions sans réponse.
Pierre perd progressivement ses repères. Il a des doutes existentiels qu'il ne parvient pas à formuler ; ses ambiguïtés sur lui-même, ses doutes sur les racines supposées de son pays : « ...un jour qu'étendu auprès de la paroi rocheuse et les yeux fixés sur elle, Pierre s'étonnait qu'il eût été la première personne de quelque discernement à tomber sur une si grande curiosité naturelle dans un pays colonisé depuis longtemps, il vint à gratter plusieurs couches d'une vieille mousse grisonnante, drue et touffue, et à sa grande surprise, découvrit au-dessous, grossièrement taillées dans la pierre et à demi effacées, les initiales : « S. le S. » Il comprit alors que, si toute la contrée semblait ignorer la Roche depuis des temps immémoriaux, il n'était pas pour cela la première créature humaine à contempler ce spectacle merveilleux et menaçant […] la fracture ancienne semblait accuser une époque antérieure à la découverte de l'hémisphère par Colomb. Il mentionna cette étrange circonstance à l'un de ses parents de la ville, un vieux monsieur chenu […] qui avait enfin trouvé sa grande consolation dans l'Ancien Testament […] ce dernier n'avait-t-il pas soutenu naguère que l'Ancien Ophir de l'Ecriture devait se situer quelque part sur la côte de l'Amérique du Nord ? » [12]
Pierre trouve les traces archéologiques de l'Ancien Monde dans l'Amérique du Nouveau Monde ? Ces traces comme ces « initiales : « S. le S. », une présence confirmée par un vieux sage, sont-elles un signe de continuité entre le deux mondes ? Après cette trouvaille, Pierre fait un songe très énigmatique : « Le vieux Titan était le fils incestueux de Coelus et de Terra. Or Titan épouse sa mère Terra, perpétrant ainsi un nouvel inceste qui donne naissance à Encelade. Encelade était donc fils et petit-fils de l'inceste ; et de même, chez Pierre, le mélange organique du céleste et du terrestre avait engendré un tempérament complexe, incertain, aspirant au ciel, mais non point entièrement émancipé de la terre ; lequel, demeurant par son élément terrestre attaché à sa terrestre mère, avait engendré à son tour en lui le deux fois incestueux Encelade... » [13]
Pierre s'identifiera à Encelade qu'il a vu en songe ; Encelade, ce colosse qui s'acharne à regagner sa patrie céleste mais qui s'enlise sur terre. Le monde est le résultat d'un amour incestueux. Qui est la cause de l'inceste familial, celui-ci s'associe-t-il à la pensée puritaine ou, plus généralement, avec la culture protestante, nourrie et hantée d'images bibliques, indissociable d'une histoire de la culpabilité ? L'inceste dans les relations familiales trouve sa racine ou sa généalogie originaire dans la création du monde même ; une relation du monde aux choses aux êtres et aux personnes. Les dieux mythologiques grecs eux sont déjà issus de cette narration que l'on transmet dans l'histoire humaine. Du vieux Titan, en passant par Coelus, Terra, Ciel et Terre, perpétrant ainsi un nouvel inceste qui donne naissance à Encelade, lui-même était fils et petit-fils de l'inceste. Melville trace une généalogie de la création de l'inceste en transférant les figures mythologiques antiques sur l'Amérique : « Cet Encelade américaine, sculpté par la main vigoureuse de la Nature... » [14] : ces dieux sont dépendants du cosmos. Et la condition humaine est liée à un inceste originaire ; c'est la généalogie d'Encelade. C'est dans cette perspective que dans Pierre, Melville décrit les tensions psychologiques, sexuelles et familiales entre Pierre et sa mère veuve, avec sa cousine Lucy, son ex fiancée, et Isabel devenue sa femme, qui est sa demi-sœur. Dans la demeure ancestrale, loin de l'Amérique urbaine, la famille Glendinning croit perpétuer l'idéal pseudo-aristocratique de l'Ancien Monde.
Dans son roman, Melville, en mettant la littérature et la philosophie au service de son écriture, interroge les fondements de la famille occidentale. Fondée sur la souveraineté divine du père, la famille occidentale traditionnelle commence dès le début du 19ème siècle à se transformer en une famille biologique. Elle accordait une place centrale à la maternité mais la montée en puissance de la place des femmes va changer la forme de la famille. Le désir de procréation ne va plus dépendre uniquement de la maternité. La dimension patriarcale, dans la famille, commence à se transformer. Toutes ces mutations se font sentir dans le roman.
C'est dans cet esprit que Pierre accueille son ex-fiancée Lucy dans son foyer au prix d'un nouveau mensonge. Lui, Isabel et Lucy ensemble vivaient dans la bohème new-yorkaise. Le voici en plein désarroi existentiel, il doute de tout, de lui-même, de sa « demi-sœur-femme-Isabelle » : « Ne m'appelle plus frère ! […] Les demi-dieux foulent des déchets, et vice et vertu ne sont que déchets ! Isabelle, j'écrirai cela... j'évangéliserai le monde à neuf, je lui montrerai des secrets plus profonds que ceux de l'Apocalypse !... » [15] D'un pessimisme noir et d'une désorientation totale, il s'est senti investi d'une mission pseudo- apostolique. On a là le projet d'écriture d'un roman philosophique où est en question une communauté humaine à évangéliser : « Deux livres sont en cours, et le monde n'en verra qu'un : le raté. » [16]
Melville n'arrivera pas à terminer son œuvre à cause d'un manque d'authenticité ou d'un manque de maturité. Il est hanté à jamais par son échec. Jadis, il était sous l'influence d'un opuscule philosophique d'un certain Plotinus Plinlimmon, maître à penser d'une société religieuse, et qui était un imposteur accompli. Cette expérience négative l'a éloigné de la philosophie : « Il n'est point de foi, point de stoïcisme, point de philosophie qui puissent résister à l'épreuve suprême d'un véritable assaut de la vie et de la souffrance... » [17]
Finalement, le roman se termine sur le suicide collectif. Ici, il faut remarquer que Melville, dans son roman baroque exploite le thème de l'inceste, en liaison avec le thème de l'apocalypse. Et pour Freud, dans la culture occidentale, la culture se fonde sur les deux tabous principaux que sont l'interdit du meurtre et la prohibition de l'inceste : le renoncement pulsionnel, le fait de renoncer à la satisfaction de certaines pulsions est au fondement de la société. Cette idée sera développée dans Malaise dans la civilisation.
Melville, dans la dernière période de sa vie, découvrit Schopenhauer. Pessimiste sur la vie, pessimiste aussi sur l'avenir de la nouvelle nation américaine du Nouveau Monde, où la démocratie esclavagiste, la puissance de l'argent, le culte religieux du profit sont de rigueur. Est ici en question un empire anglo-américain qui précèdent la fondation même de l'Empire naissant, fondé sur la dégradation systématique de l'homme ; une jeune nation, motivée par une idéologie nationale théologico-messianiste.
Dans son dernier roman, The Confidence-Man, His Masquerad [18], Melville racontera l'histoire d'un escroc qui sème le désordre sur l'un de ces grands bateaux à aubes, le « Fidel », qui faisaient la liaison entre Saint Louis et La Nouvelle-Orléans, sur le Mississipi. Les passagers découvrent une affiche qui met en garde contre un escroc « original » qui serait parmi eux. Escrocs, charlatans, faux prophètes devront se succéder comme de porte-paroles de la charité. Mais comment distinguer les imposteurs des véritables philanthropes ? Et surtout comment en particulier identifier l'escroc qui circule parmi cette foule anonyme et cosmopolite ? Cet escroc présumé incarne tous les rôles successivement, sous les déguisements les plus variés, en gagnant la confiance des uns et des autres. Il n'avait qu'un but constant : dévoiler à leur tour la cupidité et l'égoïsme des passagers ; Melville a voulu décrire la complexité des valeurs, des oppositions entre le « vice » et la « vertu », la « bien » et le « mal », comme si la « jeune Amérique » était vouée à abriter quelque « péché mortel ». Voyager sur l'un de ces grands bateaux à aubes sur le Mississippi, cela évoque Ismaël dans Moby Dick : il était attiré par la mer en raison d'un profond sentiment d'ennui existentiel. Mais pour se découvrir existentiellement faut-il toujours fuir les grands déserts de l'Amérique continentale et prendre la mer ou le fleuve ? Dans les romans de Melville, un homme de la mer a un statut particulier dans l'expérience de la vie. Car la vie à bord d'un navire oblige le marin ou le voyageur se mettre en quête de la vérité : « Il faut dire qu'en mer, dans la compagnie des marins, tout homme apparaît tel qu'il est. Pas de meilleure école qu'en bateau pour étudier la nature humaine... » [19]

3) EPILOGUE PROVISOIRE

On sait que Melville a été marqué, comme nombre de ses contemporains, par l'épisode tragique de l'Essex ; en 1820, un cachalot géant a attaqué et coulé le navire baleinier Essex. Les survivants de l'équipage ont pu raconter cette histoire marquante, ce qui a contribué à alimenter les récits autour des baleines « monstrueuses ». La baleine blanche, ce mammifère marin majestueux, est devenu aujourd'hui l'un des symboles de la protection de la planète et du monde marin. Elle n'a pas toujours été appréciée par les terriens. La chasse maritime ultra-moderne l'a exterminée en grande partie. Sa blancheur, dans Moby Dick, est le « signe mystique » d'un inconnu terrifiant et sublime. Le sublime est lié à la terreur, mais également à un sentiment de grandeur, d'étonnement, parfois d'autant plus fort que lié à la crainte de la mort. Selon le récit de Melville, dans les profondeurs mystérieuses des océans, un géant majestueux règne en tant que gardien des mers mais il fait peur aux marins - une peur associée au mystère. Edmund Burke remarque en ce sens « la grande terreur qu'inspire l'Océan » en tant qu'il s'agit d'un espace immense, où l'homme se trouve confronté à « l'infinité » du monde. [20]
Le voyage en mer, en tant que voyage initiatique, est un grand topos littéraire - de l'histoire biblique de Jonas à l'Odyssée d'Homère, nombreux sont les personnages qui ont affronté les dangers marins. Le roman d'initiation ne peut avoir lieu sans une aventure au cours de laquelle le héros devra faire des choix face à des situations périlleuses. Jonas est avalé par un énorme poisson, il reste trois jours dans son ventre où il prie sans cesse. Et Dieu parle au monstre, qui recrache Jonas. Ulysse entame son voyage de retour avec ses compagnons mais il est le seul à réussir à regagner Ithaque, sa patrie. Dans Moby Dick, le dénouement du récit est dans les derniers chapitres : c'est l'histoire de trois journées de chasse, semblable à l'histoire biblique de Jonas. Achab n'est ni Jonas ni Ulysse ; il n'est pas sauvé. Il est l'homme d'une époque désenchanté, où les croyances religieuses et magiques reculaient et où le monde se sécularise. Il est l'homme de son époque.

Moby Dick, baleine blanche, figure suscitant une terreur insondable, source d'émerveillement parce qu'elle s'enveloppe dans des formes sensibles et dans des mythes liés à la Nature. Et dans notre temps, dans la nature où nous vivons, nous vivons avec les risques majeurs liés à l'ère de l'Anthropocène ; un dangereux déclin, avec l'épuisement des ressources naturelles, avec une réelle possibilité d'extinction des espèces vivantes. Face à ces risques vitaux, les aventures fantastique de Moby Dick nous rappellent aussi les risques qui pèsent sur notre avenir et nous incitent à réfléchir, entre Descartes et Héraclite : l'un est le symbole de la philosophie occidentale moderne, et l'autre, un « présocratique », un philosophe de la nature. Le premier est partisan de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode), et le second nous invite à réfléchir au fait que la « nature aime se cacher (phusis kruptesthai philei) » - un aphorisme qui hante la philosophie occidentale, car s'oppose frontalement à l'attitude prométhéenne. A noter, au passage : chez Héraclite, le terme original, c'est « Phusis » : la poussée vitale, la puissance de production, la croissance, la naissance, « nascere » en latin, naître, qui donne natura. L'Anthropocène ne nous ne met-il pas en garde contre la perspective philosophique mécaniste de Descartes sur la nature, tandis que l'aphorisme de Héraclite, lui, nous incite à réfléchir ?

Melville, comme romancier et ex-marin aventureux, avait un but très ambitieux en adoptant comme sujet des aventures en forme de récits maritimes pour aborder des questionnements philosophiques. Il propose une narration romancée da la naissance de la nation américaine, il oppose un contre-roman national à l'idéologie américaine. Cet aspect bien évident n'explique que partiellement sa vocation. Plus que cela, il voulait exposer ses propres visions à propos de la condition humaine. Il exprime ses propres préoccupations existentielles. Par exemple, les motivations d'Achab sont plus profondes qu'une simple vengeance pour une blessure physique. Si la perte de sa jambe est le catalyseur de sa « haine insatiable », sa poursuite de Moby Dick se transforme en une rébellion métaphysique ; l'écriture de Melville est l'expression d'une prise de conscience d'un monde sans Dieu. Cela s'inscrit dans la chronique annoncée de la mort du christianisme, annoncée par Nietzsche. Cet aspect important explique aussi pourquoi ses romans, et en particulier Moby Dick faisaient des références allégoriques et symboliques à la Bible et au domaine du religieux.
Pour Maurice Blanchot, « Le livre de Melville a tous les caractères des récits de grandes aventures. Il en offre les points d'attrait, l'intrigue, le décor, le personnel. Il commence par des mystères de faible profondeur, se poursuit par des secrets qui ne semblent là que pour provoquer des péripéties et, après les tours et les détours qui emportent l'attention, se termine par le drame inévitable où tout sombre sauf la raison d'être du livre. » [21] ; Achab doute de tout ; c'est son « drame inévitable ». Il doute de Dieu mais son doute ne fait pas de lui un athée accompli. Il veut bien découvrir les mystères de la baleine blanche, de la nature, car il s'interroge sur sa vie, sur la mort, parce qu'il craint d'être anéanti. Bien qu'il paraisse cruel, il souffre et il s'obstine à poursuivre et à tuer Moby Dick qui le mutile. Il nous expose une philosophie de la vengeance : « ...Tous les objets visibles ne sont que des mannequins de carton, mais dans chaque événement... dans chaque l'acte vivant... derrière le fait incontestable, quelque chose d'inconnu et qui raisonne se montre derrière le mannequin qui, lui, ne raisonne pas. Si l'homme veut frapper, qu'il frappe à travers le mannequin ! » [22] ; frapper le mannequin, c'est le désir de découvrir le « mystère » qui lui assure un existence après sa disparition. Les hommes comme Achab, s'ils avaient vécu entre les deux Guerres mondiales, auraient pu adhérer sans hésitation aussi bien au nazisme qu'au stalinisme, selon les circonstances, rien que pour se venger de leurs ennemis.

Un jour, au coucher du soleil au bord du Pequod en plein océan, nous entendons les monologues intérieures de Achab le monomane, transmis par l'omniscient et futur écrivain Ismaël : « ... Je suis démoniaque, je suis la folie même, rendue furieuse ! Ma folie est cette folie sauvage qui ne se calme que pour mieux s'étudier et se comprendre. La prophétie disait que je suis démembré... Eh ! oui ! J'ai perdu cette jambe... Maintenant moi je prédis que je démembrerai celui qui m'a démembré. Que le prophète et celui qui accomplit les prophéties ne fassent qu'un ; c'est plus que ce que vous n'avez jamais été, vous, Dieux Grands. Je me fous de vous, de vous tous, vous, divins joueurs de cricket… » [23] Et encore, « ...Si je remonte la trace des généalogies des grandes misères humaines, je trouve finalement la paternité primordiale des dieux... » [24]
Sa manière d'interroger Dieu évoque les gnostiques ; les gnostiques croient en un Dieu suprême qui a créé le monde à travers de multiples processus d'émanation , qui ont finalement conduit à la création d'un Dieu inférieur imparfait qui a créé le monde matériel imparfait. L'homme est désarmé devant le mal et le bien et la responsabilité appartient à Dieu, pas à l'homme. Les gnostiques interrogeaient Dieu et leur condition dans ce monde. Pourquoi se sentaient-ils étranger dans ce monde ? Qu'y avait-il à l'origine ? Le Bien et le Mal sont deux éléments inconciliables et absurdement mêlés ici-bas, à la suite d'une Chute, contrairement à la volonté du « vrai dieu ». Les limites qui constituent les frontières entre le juste et l'injuste, le bien et le mal n'existent pas. La révolte intime de l'individu contre le Mal est alors présentée comme la preuve de son innocence. » [25] Achab lui-même ne sent-il aucune responsabilité ni devant le mal ni devant le bien.

Quand Moby Dick est finalement repérée, une chasse catastrophique de trois jours commence. Etranglé par le cordage de son propre harpon, Achab tombe par-dessus bord et se noie lorsque la baleine plonge en l'entraînant. Mais trois jours avant de cette fin, Achab s'épanchait à Starbuck, son second, qui représente l'exact opposé de sa personnalité, à qui il faisait toute confiance, en faisant un bilan tragique de sa vie : « Quand je pense (...) comment pendant quarante ans, je me suis nourri d'aliments secs et salés […] des océans entiers me séparant de cette jeune femme-enfant que j'ai épousée passé cinquante ans […] j'ai fait une veuve de cette pauvre fille en l'épousant […] le vieil Achab a furieusement pourchassé sa proie, en écumant... plus démon qu'homme [...] je me sens horriblement faible, courbé et bossu […] restez près de moi, Starbuck, laissez-moi regarder dans l'œil humain... » [26] Cette brève confession, nous montre un Achab humain, sans orgueil ni sentiment de vengeance, mais ce n'est qu'un moment passager.

À bord du Pequod peut-on imaginer le capitaine Trump à la place de Achab ? Le premier entraîne son équipage américain dans la poursuite obsessionnelle de America great again, qui pourrait causer sa perte. Il paraît que le retour de Donald Trump au pouvoir inquiète la communauté psychiatrique internationale. Certains experts dressent même un tableau clinique alarmant du 47e président américain . Voici son « portrait-robot » : psychopathie, « mendacité hubristique », violence… Et plus inquiétant encore, ces troubles pourraient contaminer le monde. En Amérique il y a toujours l'exigence de transparence quant à la « santé mentale » des présidents.
C'est une histoire qui remonte loin. Dans une étude classique sur le président Thomas Woodrow Wilson, parus à titre posthume (1966) et en grande partie rédigée par le diplomate américain William C. Bullit, Freud propose une analyse de la folie d'un homme d'Etat en apparence normal mais atteint de diverses pathologies psychiques, et responsable à ses yeux du traité de Versailles qui s'est révélé désastreux pour l'Europe et qui, à force d'humilier les vaincus, a conduit à la victoire du nazisme. Wilson, qui s'identifie dès son plus jeune âge à la figure de son père, et d'où vient sa pathologie... » [27] D'où vient le succès de Trump ? Dans ses tendances fascisantes, il est hostile aux droits démocratiques acquis. Il remplace le débat par le seul rapport de force. L'important est que son adversaire soit plus faible, et aussitôt disqualifié. Beaucoup d'Américains pensent aujourd'hui comme lui. Une partie de la population a le sentiment d'être manipulé ; Trump aurait perdu pour son deuxième mandat parce que les élections ont été manipulées. Parmi une bonne partie du peuple américain, prévaut une soif de revanche contre le système et Trump a su incarné ce ressentiment avec un vocabulaire simple. Melville décrit un Achab sinistrement héroïque, comme quelqu'un qui est prêt à sacrifier sa propre vie pour sa manie de la vengeance. Trump est animé par le désir de vengeance contre ses opposants intérieurs et extérieurs. Et à l'instar de l'équipage du Pequod, répondant à la vengeance, des millions d'Américains ont été magnétisés par Trump. On ne sait si Trump a lu Moby Dick, mais l'ironie de l'histoire est que, « Chester Alan [21ᵉ président, républicain ], futur Président des Etas-Unis – en fut aussi bien l'admirateur ; mais Melville ne le sut peut-être pas... » [28]

Trump, milliardaire-président, est-t-il un accident de l'histoire ou le résultat d'une longue crise de la société américaine ? Cela fait longtemps que le déclin de l'Amérique est engagé. Son économie est plus en plus moins performante. Son hégémonie est en jeu. Et Trump promet d'inverser ce déclin. Bien que Amérique ne puisse pas maintenir longtemps sa domination globale par sa puissance économique, politique et militaire, engendrant nombre de désordres, de conflit, elle soutient l'Etat d'Israël contre le peuple palestinien dans le premier génocide de ce siècle, en cours à Gaza.
Trump, comme capitaine du Pequod-America, navigue à vue pour atteindre America Great Again, son Ithaque ; une fausse promesse. Un combat perdu d'avance, car il est condamné par Moby Dick...

Mehmet Aydin

[1] Mouton, 1976.

[2] Avant-propos, p.7.

[3] La Contre-Bible de Melville, p.15.

[4] Les Liens qui libèrent, 2025.

[5] Voir Puritains d'Amérique Prestige et déclin d'une théocratie/Textes choisis 1620-1750. Edition dirigée par Agnès Derail, Editions Rue d'Ulm, 2016.

[6] Amérique, Grasset & Fasquelle, 1986, p.15.

[7] p.32.

[8] p.56.

[9] p.72.

[10] p.80.

[11] 1852. [[Pierre ou Les ambiguïtés, traduit par Pierre Leyris, nouvelle édition revue et corrigée, Gallimard, I999.

[12] Pierre, p.218-219.

[13] Pierre, p.555-556.

[14] Pierre, p.554.

[15] Pierre, p.440.

[16] Pierre, p.490.

[17] Pierre,p.466.

[18] 1857. L'Escroc à la Confiance, Gallimard.

[19] Mardi, p.19.

[20] Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau - traduit par Baldine Saint Girons, Paris, Vrin, 2009, p. 69, 103.

[21] « Le secret de Melville », dans Faux pas, Paris, Gallimard, 1975, p. 274.

[22] Moby Dick, traduit par L. Jacques, J. Smith et J. Giono, Gallimard, XXXVI., p.185.

[23] Moby Dick, traduit par L. Jacques, J. Smith et J. Giono, p.189.

[24] Moby Dick, p.481.

[25] Voir Madeleine Scopello, Les Gnostiques, Paris, Cerf, 1991.

[26] Moby Dick, p.553.

[27] Voir Dictionnaire amoureux de la psychanalyse, E. Roudinesco, 2017, Plon.

[28] Le Chatelain, Mystic Fountain, La fontaine mystique de Herman Melville, Les éditions la Bruyère, 2015. p.60.

Méditations melvilliennes. Moby Dick est de retour [1/2]

Mehmet Aydin — 2025-07-07T05:00:00Z

Mardi : And A Voyage Thither (1849) [1] est le troisième roman de Herman Melville. Il est écrit avant Moby Dick. Un grand roman de fiction comme ses précédents Typee et Omoo. S'agit-il d'un roman autobiographique ? L'auteur écrit dans la Préface : « Il y a peu de temps, après avoir publié deux récits de voyage dans le Pacifique qui avaient été accueillis en maint endroit avec incrédulité, l'idée me vint d'écrire un pur roman d'aventures polynésiennes et de le publier comme tel, afin de voir s'il ne serait pas possible que la fiction passât pour vérité : dans une certaine mesure, l'inverse de mon expérience précédente. » On constate que Melville s'engage à une inversion par rapport au témoignage autobiographique : la vérité ne dépend pas d'une réalité « factuelle » préexistante dans un roman qui serait « réaliste », mais plutôt de la capacité paradoxale de la fiction, voir même fantaisiste qui vise l'adhésion de lecteurs et les faire réfléchir.

Mardi comme Moby Dick, tous deux grandes œuvres d'oralité, où la puissance du verbe du conteur domine. Melville est un romancier-penseur infatigable. Malgré son échec avec Mardi, il est profondément conscient de son succès futur. Il fut marin, aventurier, romancier, poète, un authentique provincial américain. Il s'engage en 1843 comme gabier à bord d'une frégate de guerre ; ses aventures océaniques commencent. Dans ses œuvres, il s'était nourri de l'expérience des conditions de vie à bord des navires, de la chasse à la baleine qui développe le courage, mais aussi la soif de gain, de désertion, de mutinerie et de la rencontre des peuplades inconnues, des problèmes posés par la présence de l'homme blanc sous les tropiques, de paysages extraordinaires, de la découverte d' îles... Et une fois sa vie errante terminée, il cesse d'être l'homme de mer, et devient romancier, l'homme de terre.

Dans Mardi, il est question de pérégrinations d'un marin, qui, après avoir quitté son baleinier, va parcourir le Pacifique sud. Melville, comme il était grand lecteur de Rabelais, ses récits des voyages sont très aventureux et rocambolesques. Il fait écho au Gargantua et au Pantagruel de Rabelais ; repas festifs, de la boisson exotique, de la bigoterie, de la pédanterie, de la satire politique et sociale et des spéculations d'ordre métaphysique... Mardi brasse les thèmes chers à Melville : la mer, la lutte contre le mal, la culpabilité, quête de transcendance où tout est lié à une certaine convergence vers une quête de Vérité. Il comporte une dimension éminemment philosophique comme ses autres romans, en particulier Moby Dick. Le protagoniste de Mardi, Taji et ses amis abordent l'archipel de Mardi. Ils errent sur les îles. Ce marin sans nom au départ, un occidental qui est pris pour un dieu par les autochtones, nommé « Taji » ; un faux dieu. Au départ, le récit se structure dans la relation qui unit Taji à Yillah, mystérieuse blonde qui disparaît aussi soudainement qu'elle est apparue. Yillah reste introuvable mais l'aventure continue. Dans Moby Dick, si Achab s'embarque sur la mer le lendemain de ses noces, abandonnant femme et enfant après avoir passé quarante ans sur les océans à chasser le cachalot uniquement par quête de vengeance, nourri d'un défi métaphysique et existentiel, pour Taji c'est une aventure fantastique. Achab est « impérialiste, totalitaire... » [2] Et ce faux dieu Taji est un aventurier curieux. Il enquête et observe. Depuis sa parution, les critiques disaient que les thèmes traités dans Mardi étaient trop disparates entre eux et il a plusieurs centres et ils ne sont pas équilibrés. Il est vrai qu'il existe plusieurs centres ; émotionnel, intellectuel, fantasmatique, social, politique, mais ils ne sont pas totalement indépendants les uns des autres. Au fond il y a une cohérence. Il est à la fois satirique, allégorique, philosophique, visionnaire, même si ses mystères demeurent entiers et qu'il ne connait pas la fin. Pour beaucoup Mardi fut un échec. Mais Melville est comme dans son Bartleby, the Scrivener : A Story of Wall Street, un homme qui « préfère » ne plus jouer au jeu imposé par la logique libérale, l'homme de la résistance silencieuse. Il est sans concession, toujours avec son I would prefer not to... Il continue toujours, malgré ses échecs. Les critiques négatives le blessent mais lui choisit de les prendre avec cette philosophie. Du point de vue du style, on peut qualifier Mardi de baroque, comme Moby Dick d'ailleurs, si on les compare avec le roman français. Pourtant il avait même un admirateur en France : Jean Giono. Moby Dick, qu'il devait traduire en collaboration avec Joan Smith et Lucien Jacques fut, « pendant cinq ou six ans au moins », le compagnon de Giono : « Combien de fois au-dessus de ma tête n'ai-je pas entendu siffler les cordages, la terre s'émouvoir sous mes pieds comme la planche d'une baleinière […] il m'a souvent semblé que Moby Dick soufflait là-bas devant, au-delà de l'écume des oliviers, dans le bouillonnement des grands chênes… » [3]

Nous lisons principalement Moby Dick à travers les dialogues d'Achab et d'Ismaël : les deux entretiennent une relation dialogique. L'histoire du désastre et la fin d'Achab se déroule à l'intérieur du discours narratif d'Ismaël. Et ce dernier se découvre-t-il écrivain après le naufrage, seul survivant. Au départ, c'est Ismaël qui avait quitté la terre ferme en laissant l'immense désert-territoire américain derrière soi. Il est un déserteur-errant qui se lance dans le Pacifique. Et dans Mardi, la fiction commence aussi par un désir de fuite. Taji, qui deviendra « demi-dieu », est marin-narrateur. Il a déserté avec son compagnon Viking Jarl de l'Acturion au milieu de l'océan pacifique. A travers les tempêtes, les naufrages, enlèvements, poursuites, vengeances ils échouent sur l'archipel de Mardi, un archipel qui parait comme un espace interminable. Taji tombe amoureux d'une jeune fille, qui disparaît, mais ses aventures continuent. Et comme nous verrons, par un procédé littéraire spécifique au roman, Melville fait l'horizon du monde de Taji à travers l'archipel imaginaire qui, par sa géographie, symbolise le Nouveau Monde, issu de l'Ancien Monde : c'est l'Occident.

Dans Mardi, comme dans Moby Dick qui le suivra, Melville entrecroisera plusieurs genres comme le récit d'aventure ou le fantastique mêlé avec la somme encyclopédique. Mohi, chroniqueur, une sorte d'accompagnateur touristique, à pied, en canoë, ou en pirogue fait connaître à Taji l'espace cartographique de Mardi . Franco (la France), Dominora (la Grande-Bretagne), et Vivenza (les Etats-Unis) qui se trouvait à l'extrême occidental de l'Ancien Monde. Ce long voyage les amènent aussi vers Orienda, c'est-à-dire l'Orient, mère de Mardi, berceau du monde. Aventure sur aventure ils arrivent à Serenia, l'île où les principes d'Alma (le Christ) sont en vigueur : « ...puisque le prophète Alma affirme que le paradis est presque exclusivement réservé aux pauvres et méprisés, ne nous étonnons pas de voir les aristocrates de nos îles poursuivre une carrière qui, selon certains théologiens, doit maintenir à tout jamais les distinctions sociales si sévèrement observées dans Mardi... » [4] La fable politique de Vivenza aux prises avec Dominora décrit une Amérique et sa destinée, divisée par les conflits sociaux et l'esclavage. L'aventure qui commence à Maramma s'achève à Serenia, termine au Nouveau Monde, où les Etats-Unis s'attribuent un destin messianique. C'est justement ce destin que Melville interroge. Taji, ce faux dieu est accompagné, écoute les spéculations encyclopédiques de Mohi, dans un archipel qui offre tout un kaléidoscope de croyances : « Vous voyez, Taji, l'île de Dominora, là devant nous... » [5] : Dominora est une représentation allégorique de l'Angleterre. Puis ils parcourent les îles de Mardi, Taji fait connaissance de « nombreuses vallées [qui] étaient partagées entre une vingtaine de rois rivaux : le roi de Franko […] le rois d'Ibéria […]. Le Roi de Luzianna […] le prêtre-roi de Vatikanna […] les deux rois de Zandinavia […] le roi de Mozkovi dans le Nord, un ours polaire fait despote... » [6] Et plus à l'Est : « Une très belle contrée située dans la partie occidentale de Mardi devint ainsi un État souverain, et même républicain. La nation à laquelle Mohi avait déjà fait allusion : Vivenza. Mais dans la joie et la fierté d'avoir atteint leur majorité nationale, les citoyens de Vivenza se montraient peut-être un peu trop enclins à relever la crête. Retranchés dans leur forteresse, ils avaient finalement, après une lutte prolongée, repoussé les guerriers envoyés par Bello pour écraser l'insurrection […] Il faut savoir que le grand territoire de Kolumbo, dont Vivenza occupait une partie assez considérable, était la dernière île découverte de l'archipel... » [7] Melville pratique une ironie visionnaire. Il évoque même Kanéda[Canada] : « Et Vivenza n'était-elle pas aussi à Dominora jadis ? Ce que Vivenza est aujourd'hui, Kanéda le sera bientôt ? » [8]

Vivenza, dans le Nouveau Monde, c'est les Etats-Unis d'Amérique. Elle venait d'achever sa guerre d'indépendance contre Dominora. Une jeune nation en plein développement colonialiste. Certes, elle fait l'expérience de la démocratie mais elle est esclavagiste. Ses singularités d'avec son ex-oppresseur Dominora se dessinaient ainsi : « Vivenza n'a pas de rois ; pourtant, malgré ses esclaves, il semble qu'il y ait dans ce pays plus de bien que partout ailleurs. […] Deux règnes de rois seulement ont passé depuis que Vivenza est libre. […] Encore dans l'enfance, elle anticipe sur sa jeunesse et prétend à l'empire comme n'importe quel tsar. […] Il manque à l'histoire de Vivenza nombre de livres et de longs, longs chapitres ; et quelle histoire n'est entièrement tachée de sang ?... » [9] Le malheur est que Babbalanja, philosophe, devenu l'ami personnel de Taji, est très pessimiste pour l'avenir de Mardi. Il s'agit aussi pour lui d'un pessimisme divinatoire pour l'avenir de Vivenza : « De hautes autorités nous apprennent que, dans le passé, la chute de certaines nations de Mardi a été prédite par des voyants... » [10]

L'avènement du faux Taji dans l'univers déjà foisonnant de divinités de Mardi n'est pas le signe d'un réenchantement. Taji manifeste son étonnement lorsqu'il se rend compte que l'archipel est saturé de divinités, inférieures et supérieures. Il y a donc en marge des demi-dieux de droit divin comme le roi Média. Il y a des masses obscures, des divinités « plébéiennes », aspirant à la reconnaissance ; le fantastique dans le récit entouré d'un monde violent, qui renvoie le lecteur à la réalité américaine. Et par cette occasion, Melville fait allusion aux massacres des Américains contre la population indigène, notamment à la déportation massive de tribus du sud-est vers l'Oklahoma dans les années 1830, connue sous le nom de « Trail of Tears » (Piste des larmes) : « …par tout Mardi, toutes les nations fortes, comme tous les hommes forts, adoraient gouverner les faibles. […] Vivenza par exemple, une île éloignée, qui accusait parfois ouvertement Bello[le roi d'Angleterre] de brigandage, alors que dans Vivenza même, les aborigènes, race de Nemrods sauvages pas encore complètement éteinte, avaient été repoussés d'année en année de plus en plus loin, si bien que, comme le disait l'un de ces malheureux guerriers, après avoir été si souvent et si continûment refoulés, ils se trouveraient bientôt acculés sans pitié au néant... » [11] : à la différence des Espagnols et des Portugais dans l'hémisphère sud- américain, les Anglais et les colons se sont trouvés sur une terre vierge. Et dès leur arrivée, ils se sont heurtés à des Indiens, qualifiés de « Sauvages » ou de « Peaux-Rouges ». Et à la différence des Noirs, qui sont condamnés à vivre ensemble avec les Blancs, les Indiens vivaient dans leur réserve. Au début, les Indiens n'ont pas opposé une véritable résistance à la pénétration des européens, bien que pendant longtemps, le folklore et les films de Hollywood leur attribuent un caractère sanguinaire. C'est ainsi que l'on fabrique une identité nationale. Mais Melville procède déjà à une critique de cette identité. Dans Mardi, Taji, en compagnie de ses guides, s'enfonce de plus en plus vers l'extrême Sud de Vivenza. Il est averti par les Mardiens qu'il allait voir des choses « révoltantes » ; condition noire des esclaves américains, velléité séparatiste du Sud : « ... si les tribus du nord persistaient à intervenir dans leurs affaires, ils rompaient tout lien avec elles et établirent entre eux une confédération séparée.[...] Ne savez-vous pas que ces serfs, si on les incite à se rendre libre, pourraient tramer quelque terrible vengeance ?... » [12] L'Amérique où vivait Melville n'était déjà plus une petite et austère colonie puritaine. Elle était déjà à la veille de la victoire du Nord sur le Sud. Elle comptait déjà de grandes réalisations industrielles et financières. Le pays de la conquête de l'Ouest vient d'annexer la Floride, la Californie, le Texas et le Nouveau-Mexique. Le début d'un essor capitaliste de l'esprit conquérant. Melville a beaucoup réfléchi sur la condition esclave dans Benito Cereno, une nouvelle sur l'esclavage ; la nature déshumanisante de l'esclavage constitue l'idée centrale du texte. La nouvelle décrit la condition des esclaves aux yeux de l'homme blanc ; d'où vient l'originalité du récit. Et moralité dans cette nouvelle : la quête morale dans la vie exige plus d'efforts que la simple bonté et la compassion. Et au-delà des actions individuelles, il faut reconnaître les structures de pouvoir qui affectent inégalement les individus, parfois même sans qu'ils en soient conscients. Et les faibles doivent concevoir une stratégie bien adaptée contre le pouvoir.

L'Amérique de Hegel. Idée corrigée par Melville et Baudrillard

Herman Melville était l'homme de la seconde moitié du 19e siècle (1819-1891). Il a vécu la Guerre Civile Américaine et il a passé les dix-neuf dernières années de sa vie comme inspecteur des Douanes. Dans Mardi, nous avons vu un Melville romancier qui décrit allégoriquement l'Amérique du Nouveau Monde. Dans ce roman, il fait une analyse spectrale de la nation américaine naissante, dans ses grandes mutations au cours du 19e siècle. Hegel a vécu à la première moitié du 19e siècle (1770-1831). Il était l'homme de l'époque napoléonienne et admirateur de son « génie ». Le biographe de Hegel, Jacques D'Hondt [13] décrit de lui plutôt un homme qui « avance masqué dans un contexte politique ultraréactionnaire, afin de passer, de s'infiltrer sous les lignes ennemies, à la faveur contingente de quelques ministres prussiens progressistes ». Mais lui-même était-il vraiment de tendance « progressiste » ? Ce débat n'est pas tranché. Melville, grand critique contre l'esprit de yankee conquérant, en toute probabilité, ne connaissait pas Hegel. Chercheuse américaine, Mary K. Bercaw ne rapporte aucune trace à ce sujet. Par contre, il semble que Melville a lu Schopenhauer, dans sa traduction partielle en américain, et qu'il a apprécié son pessimisme. Il a même lu Balzac (Le Père Goriot). Mais nulle trace de Hegel. [14] Certains critiques qualifiaient de baroque le style de Melville comme « pastiche américanisé de Rabelais ». Melville, grand lecteur de Rabelais, comme son maître, avait l'art de la parodie ; il parodiait la vie, une parodie romanesque, ce qui est plus sarcastique que l'ironie. Dans Mardi et Moby Dick il ironise toujours sur la dérive du savoir spéculatif. A l'instar des œuvres polyphoniques de Dostoïevski, où s'opposent idées et points de vue multiples à travers des personnages qui se construisent eux-mêmes et au travers de leurs actes et de leurs interactions sociales, Mardi est un roman polyphonique, qui pratique le dialogisme, à travers lequel il y a disputes philosophiques et fantastiques. Il expose une compilation hétéroclite de gloses, une spéculation baroque, mais fantastique. Dans ces disputes philosophiques démocratiques, les interlocuteurs sont toujours en désaccord. Par exemple, Babbalanja, philosophe, un prétendant à l'héritage divin du savoir absolu, est une excellente parodie faite à la philosophie encyclopédique de Hegel. Dans les dialogues de Mardi, à défaut d'un point de vue totalisant, encyclopédique, les discussions pseudo-savantes donnent lieu à des dérives fantaisistes. Et dans Moby Dick, le narrateur-bibliothécaire obscur du prologue expose les collections du monde entier, une sorte d'inventaire de sagesse. Moby Dick même est rempli de citations des idées reçues ; il n'y a jamais de savoir absolu, ni système de pensée pour expliquer. Sur Hegel, on cite souvent le fameux passage de sa correspondance, l'extrait de la lettre que Hegel adresse à son ami Niethammer, de Iena, le 13 octobre 1806 alors qu'il vient d'achever la rédaction de la Phénoménologie de l'Esprit : « J'ai vu l'Empereur – cette âme du monde – sortir de la ville pour aller en reconnaissance ; c'est effectivement une sensation merveilleuse de voir un pareil individu qui, concentré ici sur un point, assis sur un cheval, s'étend sur le monde et le domine. » [15] Que le philosophe célèbre de l'Occident moderne achève la rédaction de la Phénoménologie de 1'Esprit la nuit précédant le jour de l'entrée de Napoléon dans Iena, un de ces événements qui « ne se produisent que tous les cent ou mille ans », ne peut être, dans une optique hegélienne, le résultat de la contingence historique parce que le commencement de la prétendue « Fin de l'histoire » coïncide avec la fin de la philosophie. Autrement dit, Napoléon accomplit sur le plan de l'action ce que Hegel accomplit sur le plan de la pensée. Et méditant sur l'histoire universelle, il a prétendu dégager la signification philosophique de la politique napoléonienne ; Napoléon réalise l'Absolu dont Hegel expose la science dans La Phénoménologie de l'Esprit : quelle belle synchronicité événementielle ! L'admiration passionnée de Hegel pour Napoléon a toujours fait réfléchir ses commentateurs, par exemple l'un des interprètes les plus connus, qui est A. Kojève. Bien que Hegel ait été un homme de l'époque napoléonienne, son optique n'est pas historique, mais philosophique. Dans la philosophie occidentale du 19e siècle nul plus que lui, c'est-à-dire ce philosophe officiel de l'Etat prussien, a voulu faire un système philosophique complet, une complète construction achevée du savoir, comme un « Aristote contemporain ». C'est dans cette perspective qu'il a écrit son œuvre la plus systématique : Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss / Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques. Il y propose une pensée systémique et totalisante qui unit tous les savoirs suivant une logique dialectique, en englobant l'ensemble des domaines philosophiques, dont la métaphysique et l'ontologie, la philosophie de l'art et de la religion, la philosophie de la nature, la philosophie de l'histoire, la philosophie morale et politique et la philosophie du droit. Il appelle « histoire universelle » ce qui est certifié et attitré par une instance qui gouverne le cours du monde. Et devant ce tribunal comparaissent les peuples, les empires, les civilisations, les Etats. Tous ces cortèges passent devant elle, et chaque société particulière reçoit son élection, son insuffisance ou sa condamnation. Et dans le sillage de Hegel, « la fin de l'histoire » est devenue l'objet d'une question non seulement philosophique, mais plus largement politico-culturelle. Il fut une époque où l'antagonisme de l'Est et de l'Ouest, dans lequel on voyait le moteur des vicissitudes historiques, s'est arrêté dans l'effondrement du protagoniste oriental, c'est-à-dire L'URSS de l'époque, alors que c'est à l'Ouest que l'on jubilait la fin chantante de l'histoire en Occident, proclamée même « universelle ». Et après, les États-Unis ont atteint un statut de puissance hégémonique planétaire, au point que l'on parlait de la Fin de l'Histoire pour exprimer l'idée de l'expansion inéluctable de son idéologie libérale vers le monde non-occidental. Ainsi se terminait l'immense parcours supposé de l'aventure de l'esprit hegélien du levant au couchant. Le conseiller néoconservateur du gouvernement américain, F. Fukuyama, dans The End of History and the Last Man / La Fin de l'histoire et le Dernier Homme (1992), en s'inspirant de Kojève, a mis au goût du jour une thèse après la chute du mur de Berlin : la fin de l'histoire serait l'avènement du libéralisme et de l'économie de marché. Mais de nos jours, vu le chaos mondial ces propos nous font rire. Hegel opposait la civilisation européenne moderne aux civilisations des autres continents, une Europe qui était au sommet du progrès : La Raison dans l'histoire / Vernunft in der Geschichte est une œuvre qui traite de Philosophie de l'histoire ; elle est à l'origine une introduction aux Leçons sur la philosophie de l'histoire (1837). La Raison « gouverne le monde », et par conséquent, « l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement ». Ce livre de Hegel est probablement le plus connu, traduit et lu, du fait de sa simplicité langagière : « Puisque dans la nature européenne ne se manifeste pas un type singulier et isolé, comme cela se produit dans les autres parties du monde, on trouve aussi un type d'homme plus universel... » [16] Le trajet de l'Esprit se réalise de l'Est à l'Ouest : « Les idées concrètes, les Esprits des peuples ont leur vérité et leur destin dans l'Idée concrète qui est l'universalité absolue […] Ainsi les principes de l'incarnation de sa conscience de soi dans les processus de sa libération, les Empires historiques, sont au nombre de quatre. » [17] Et « Selon ces quatre principes il y a quatre mondes (Reiche) historiques : 1° l'Oriental ; 2° le Grec ; 3° le Romain ; 4° le Germanique. » [18] : L'Ancien monde est le théâtre de l'histoire universelle. Il est divisé en trois parties, déjà connues des anciens, et ne sont en rien accidentelles mais dues à une nécessité supérieure. On trouve, autour du grand lac de la Méditerranée, la Grèce, Jérusalem, la Mecque, Athènes, Rome, Carthage, Alexandrie, Constantinople, etc. La Méditerranée est ainsi « le cœur du vieux monde », qui « le conditionne et l'anime ». De toute façon, ce qui est non européen semble déjà condamné par avance : « LE VIEUX MONDE, l'immense Asie orientale est loin de l'évolution de l'histoire universelle et ne prit aucune part... » [19] L' « Esprit universel » de Hegel a un trajet géographique bien défini ; « L'histoire universelle va de l'Est à l'Ouest, car l'Europe est véritablement le terme et l'Asie, le commencement de cette histoire. » [20] Et dans ce parcours de l'Esprit, où est la place accordée au Nouveau Monde ? : « LE NOUVEAU MONDE - On divise le monde en Ancien et Nouveau Monde et ce nom de Nouveau est dû au fait que l'Amérique et l'Australie ne nous ont été connues que tardivement. Mais cette division n'est pas une distinction purement extérieure ; elle est essentielle » [21] : l'Orient n'entre pas dans l'histoire du monde, il constitue le point de départ de l'histoire du monde. Quant à Afrique, « l'homme reste arrêté au stade de la conscience sensible d'où son incapacité absolue d'évoluer ». La cartographie de l'Esprit étant tracée, venons-en maintenant à l'Amérique, en commençant par l'Amérique latine : « L'Amérique latine - Comme la nation autochtone a disparu ou presque, la population active vient surtout d'Europe et ce qui se passe en Amérique a son origine en Europe. L'Europe jeta son trop plein en Amérique. » [22] » Et « L'Amérique est donc le pays de l'avenir où dans les temps futurs se manifestera, dans l'antagonisme, peut-être, de l'Amérique du Nord avec l'Amérique du Sud, la gravité de l'histoire universelle. […] Or, comme pays de l'avenir, elle ne nous intéresse pas ici. La philosophie ne s'occupe pas de prophéties. Sous le rapport de l'histoire nous avons affaire à ce qui a été et à ce qui est, mais en philosophie, il ne s'agit pas seulement de ce qui a été ou de ce qui devra être, mais de ce qui est éternellement : il s'agit de la raison, et avec elle nous avons assez de travail. » [23] Dans la partie de l'Amérique latine du Nouveau Monde, les autochtones ont presque disparu. Sa population latine provient principalement de l'Europe. Mais attention ! Car l'Amérique latine ne partage pas le même destin prospère que l'Amérique du Nord : « Cet antagonisme potentiel entre le Nord et le Sud avait peut-être dans la bouche de Hegel – et l'on peut le déplorer – une valeur prophétique. C'est lui, en tout cas, qui lui semble porteur d'avenir, et qui, à ce titre, intègre à ses yeux l'Amérique, de prometteuse façon, dans une “histoire du monde”. » [24] En revanche, l'Amérique du Nord, grâce à sa population et à son industrie, est prospère. Il y existe un ordre civique fort, et il y règne une liberté solide, contrairement à l'Amérique du Sud, où les républiques « ne reposent que sur la puissance militaire ».

La richesse et la liberté de l'Amérique du Nord trouveraient leur origine dans les raisons de l'émigration sur ces territoires, à savoir la liberté religieuse. La culture de ces « Européens industrieux » s'est orientée vers le travail. Cela tient aussi à ce que les arrivants venaient d'Angleterre, où régnait déjà « le principe de l'individualité ». Les États-Unis joueront un rôle majeur dans l'histoire universelle : « L'Amérique est la terre de l'avenir (das Land der Zukunft) ». Hegel propose une théodicée de l'histoire dans laquelle les contradictions s'harmonisent ; c'est son accomplissement.
Mardi et Moby Dick pouvaient être lus chacun comme roman national alternatif, c'est-dire que Melville propose une narration romancée de la naissance de la nation américaine contre l'idéologie américaine. Lui, contrairement à Hegel, est très pessimiste pour l'avenir de l'Amérique du Nord. Il prévoit un avenir très conflictuel, tourmenté et imprévisible à la jeune nation américaine. Melville romancier et Hegel philosophe, tous les deux appartenaient au même siècle. Hegel, philosophe casanier, n'a pas quitté son pays la Prusse. En revanche, le premier voyage (1849) de Melville dans l'Ancien Monde était à Londres. Il y cherchait un éditeur pour ses romans. Et à Paris, il fut un vrai flâneur. Son second voyage, plus long (1856-1857), était au Proche-Orient. Il était allé jusqu'aux lieux saints, dont le spectacle avive chez lui ses préoccupations romanesques et métaphysiques. Il y a tenu les Journals (Journaux), qui n'étaient pas destinés à la publication.

Après la Seconde Guerre mondiale, l'Amérique est devenue le modèle d'une hypermodernité capitaliste libérale. Comme si on y vivait dans une actualité perpétuelle, et son actualité quasi quotidienne concerne le monde entier, et en particulier l'Europe. Son influence dépasse largement le cadre des relations diplomatiques ou économiques. Dès 1914, les États-Unis sont déjà une puissance économique importante. Et dès les années 1950, le modèle capitaliste américain s'exporte en Europe. On parle aujourd'hui de l' « Américanisation du monde ». Mais le terme Américanisation apparaît aux Etats-Unis dans les années 1850. C'est-à-dire que l'américanisation concerne aussi bien l'espace intérieur des Etats-Unis que le reste du monde. Et après 1910, le terme entre dans le débat public américain ; comment transformer les immigrants en Américains ? L'expression « monde libre » est utilisée pour désigner les Etats-Unis et leurs alliés européens pendant la guerre froide, face à l' Union soviétique et au monde communiste. Cette expression idéologique est construite sur l'idée de la supériorité des « principes de liberté incarnés » par des démocraties capitalistes sur le monde non occidental. La croyance en une mission providentielle a façonné l'identité des États-Unis. Son rôle de « sauveur du monde » messianiste nourrit à la fois sa puissance impériale et son symbolisme culturel. Mais ce récit touchait à sa fin bien avant Trump. Ce dernier ne revendique aucune mission de messianisme démocratique. Son credo est d'abord l'Amérique.

Melville, à son époque, entreprend une attaque sans concession contre le grand mythe de l'American Renaissance. Par exemple, il fait figurer Benjamin Franklin comme personnage de son roman historique Israel Potter (1855). Benjamin Franklin y apparaît mesquin, hypocrite, orgueilleux, verbeux, voir détestable. Il s'agit d'une remise en cause du culte du héros national et de la vision idéalisée de la démocratie américaine ; une charge subversive contre les fondements même de la jeune république américaine. Et Israel Potter, trappeur, puis marin à bord d'un baleinier, est un héros inconnu de la Révolution américaine. Il est fait prisonnier en mer par les Anglais. Il est condamné aussi par la Révolution d'indépendance, à cause de ses critiques, parce qu'il est désillusionné par les promesses non tenues. Et dans la deuxième période de sa vie, captif de guerre des Anglais, il est tour à tour un évadé, un conspirateur, et devient même un proche de Benjamin Franklin. Il erre dans l'Ancien Monde, loin de la terre promise dans son pays natal. Et là-bas il s'évade toujours. Il est recueilli par un baron bienveillant, qui lui procure du travail comme jardinier. Il s'évade encore. Il est ensuite protégé par un sympathisant proaméricain qui le charge d'une mission confidentielle à Paris, auprès de l'un des Pères fondateurs de la révolution américaine, Benjamin Franklin, réputé comme un esprit encyclopédique et symbole vivant de l'âge des Lumières ; son éclectisme et pragmatisme incarne le « génie pragmatique de l'esprit américain ». Melville le décrit comme un « père spirituel douteux ». Benjamin Franklin sermonne Israel sur la nécessité de l'épargne et lui recommande la lecture de son Poor Richard's Almanack, véritable bréviaire du mercantilisme : un bon citoyen doit prendre son repas frugal mais il doit toujours accumuler sa richesse ; toujours plus. L'austérité ascétique qu'il prône dissimule son obsession pour le mercantilisme. Finalement, ce qui ressort de cette rencontre confidentielle avec l'un des « Pères fondateurs de la révolution américaine », c'est la duplicité foncière d'un puritanisme rusé. Ainsi, dans ce roman picaresque, Melville fait écho à l'eschatologie puritaine mercantiliste du capitalisme naissant américain. Israel Potter passe quarante années d'errance et de misère en captivité dans l'Ancien Monde, c'est à dire en Angleterre, jusqu'à un âge avancé. Il ne retrouvera la terre natale du Nouveau Monde que pour y mourir. Il débarquera en Amérique le 4 juillet 1826, en plein anniversaire du cinquantenaire de la Révolution, sans avoir pu obtenir une pension du gouvernement. Melville fait une critique féroce des faux idéaux de la Révolution américaine. Le roman évoque un débat sur l'Amérique naissante : Révolution ou Indépendance ? Certains historiens américains qualifient la Révolution américaine comme la succession avec la « mère patrie ». Et les historiens non américains préfèrent parler d'indépendance. Dans On Revolution (1967), pour H. Arendt, la Révolution américaine et l'expérience constitutionnelle des jeunes États-Unis d'Amérique forment un contrepoint permanent à la Révolution française. Pour elle, l'expérience révolutionnaire américaine apparaît comme un non-modèle moderne et positif par opposition à un modèle négatif, celui de la Révolution française. Dans Mardi, Taji, dont nous avons déjà fait la connaissance, dans ses voyages fantastiques, nous apprenons qu'il est très touché par les grands événements révolutionnaires du 19e siècle : « ... tandis que nous retenions notre souffle, une éruption se produisit dans Franko, qui parut projeter tout Mardi au premier plan.[...] ainsi l'éruption nous montrait les multitudes de Franko à l'assaut des hauteurs où brûlait le palais de leur roi. […] Cette éruption-ci est plus terrible que celle qui se produisit dans ma jeunesse, dit Mohi. Je crois bien que c'en est fait de Franko... » [25] ; Mohi fait allusion à la révolution de février 1848 et à la Révolution française de 1789. Il a donc dû avoir un passé révolutionnaire. Ainsi Mardi fait part au grand récit des bouleversements révolutionnaires de l'Ancien Monde.

Mehmet Aydin

à suivre...

[1] Mardi, traduit par Rose Celli, revu par Philippe Jaworski, Gallimard, folio classique, 1997

[2] Philippe Jaworski, Melville : le désert et l'empire, Presses de l'École normale supérieure, 1986.

[3] Pour saluer Melville, Gallimard, 1941. De cette communion avec un livre et son auteur est né cet essai.

[4] Mardi, p.432.

[5] Mardi, p.412.

[6] Mardi, CXLV, p. 413-414.

[7] Mardi, CXLVI, p.419.

[8] Mardi, p.457.

[9] Mardi, Chapitre CLXIV, p.486-487.

[10] Mardi, Chapitre CXXXV, p.378.

[11] Mardi, p.416.

[12] Mardi, CLXII, p.475-477.

[13] Hegel. Biographie, Calmann-Lévy, 1998.

[14] Melville's sources, Northwestern University Press, Evantson, Illinois, 1987 ; « Checklist of Melville's sources » : p.56-57, et p.115.

[15] Correspondance, T. l, p. 114.

[16] Raison dans l'histoire, traduit par Kostas Papaioannou ; « C) Europe », p.275.

[17] Raison dans l'histoire : « § 352 », p.302

[18] Raison dans l'histoire, « § 354 » ; p.303

[19] p.243

[20] Raison dans l'histoire, p. 280

[21] p.230

[22] Raison dans l'histoire, p.235.

[23] p.242

[24] Voir Pierre Jean Labarrière, Hegel et l'Amérique, in Les défis de la « découverte » de l'Amérique, publié sous la direction de Alfredo Gomez-Mullier, Puf, 1993, p.25

[25] Mardi, p.444.

Le voile qui hante !

Mehmet Aydin — 2024-03-03T18:02:45Z

Nietzsche, dans la « Préface à la seconde édition » du Gai Savoir, parle-t-il à sa manière de la vérité de la « femme voilée » ? : « Nous ne croyons plus que la vérité reste la vérité si on lui ôte ses voiles ; nous avons trop vécu pour croire à cela. C'est pour nous une question de décence aujourd'hui que de ne pas vouloir tout voir dans sa nudité, de ne pas vouloir se mêler de tout, de ne pas tout comprendre et “savoir”. […]. On devrait tenir en plus haute estime la pudeur avec laquelle la nature s'est cachée derrière des énigmes et incertitudes chamarrées. Peut-être la vérité est-elle une femme qui a de bonnes raisons de ne pas laisser voir ses raisons ?... Ruta, près de Gênes, Automne 1886. » (Nietzsche, Le Gai Savoir, GF Flammarion, 2007. Traduction de Patrick Wotling, p.32.) Comment interpréter cette remarque énigmatique ? Un désir de dévoiler les femmes au travers de l'érotisation du visage et de la tête ? Ou bien s'agit-il d'une énigme de la condition féminine qu'il faut accepter telle quelle ? Oui et non ! Chacune et chacun est libre de l'interpréter à sa guise. Je pense que Nietzsche, ce visionnaire, par ces remarques énigmatiques s'invite à titre posthume dans le débat très actuel portant sur le voile de femmes musulmanes : un phénomène visible dans l'espace public occidental quotidiennement, très exposé en France, par exemple. Le sujet est d'une actualité brulante, rien qu'en France.
Par définition, voiler se définit plutôt comme un ajout supplémentaire sur ce qui est nu. Après tout, il faut bien se couvrir pour se protéger contre les intempéries, par pudeur, aussi. Il faut se rappeler que la nudité est une figure d'Adam et d'Eve, selon la théologie chrétien. On revient ici sur le débat que Rousseau a lancé en son temps, à propos de cet « état de nature » idyllique, qui n'a jamais existé. Et en Occident, on imagine qu'on voile les femmes contre leur propre gré, pour faire disparaitre leur individualité, de façon qu'elles se ressemblent toutes dans une foule d'anonymes. Le voile assigne alors aux femmes une place sociale définie par la subordination et la soumission. Qu'elles soient visibles ou invisibles, il s'agirait de préserver le pouvoir des hommes. Et selon cette logique, couvrir la tête, c'est renoncer à la féminité. Et le malheur est que, dans les dernières années en France, on constate que de plus en plus de jeunes femmes revendiquent le voile (« foulard islamique », « turban ») comme signe identitaire de leur émancipation, résultat même d'un épanouissement spirituel. Pour une femme musulmane, voiler ne signifie pas uniquement mettre une pièce d'étoffe pour couvrir les cheveux, avant de se montrer en public. Cette pratique n'est pas seulement le résultat d'un choix religieux. Elle est plus complexe que cela, d'où vient la difficulté de comprendre ce phénomène. Mais avant cela, rappelons-nous que, disposer une pièce d'étoffe sur la tête, sur les épaules, voire sur tout un corps pour se protéger du regard public n'est pas propre aux sociétés arabo-musulmanes. Par exemple, Juliette Morillot, sous le chapitre de « Pourquoi les Coréennes portaient-elles le voile ? », fait cette remarque intéressante : « Le confucianisme a connu un véritable tournant au XVIIème siècle qui eut un impact direct sur les droits des femmes. A cette époque, les lettrés s'interrogent sur la doctrine et en font une lecture littérale. […] Les femmes dès lors disparaissent des registres généalogiques du clan au profit des seules hommes chefs de famille et elles perdent tout droit à la succession. La femme va désormais être soumise à la toute-puissance masculine. […] Pour la femmes du peuple, les règles étaient plus souples. Dans l'architecture toutefois, la séparation des sexes reste une loi. […] Dissimulées sous des métrages de tissu, les Coréennes sont cloitrées, confinées aux limites de leur demeure. Dès l'âge de sept ans, elles deviennent des femmes « privées », ne quittant jamais la maison si ce n'est en palanquin, ou le soir, à la nuit tombée après le couvre-feu, et uniquement couvertes de plusieurs épaisseur de voile et de vêtements. Selon l'époque, la classe sociale et la mode, les femmes portaient de grands chapeaux avec un ou plusieurs voiles les couvrant jusqu'à la taille, elles pouvaient aussi être cachées de la vue des hommes par une “jupe” (sseugyechima) passée sur la tête (en réalité, une bande de tissu avec une longue ceinture qui, portée en jupe, serait nouée autour du buste à la manière d'un paréo), ou encore un très long manteau (jangot) de couleur verte, passé sur la tête (le col cachait le front et les manches retombaient sur les oreilles) et retenu sous le menton, ne laissant apparaitre que les yeux, à la manière d'un hijab. Toute infraction à la loi était passible de quatre-vingts coup de fouet ». (La Corée du sud. La tyrannie de l'excellence en 100 questions, Tallandier, 2022 ; p.46-48. ) Juliette Morillot, en mettant en parallèle sseugyechima et hijab, fait aussi une remarque ironique, qui pourrait nourrir notre débat. La Corée du Sud n'est pas un pays musulman. Et Sseugyechima, tel que décrit par l'auteure appartient déjà au passé. Elle n'est pas une pratique vivante dans la société sud-coréenne.
Quant aux sociétés musulmanes, la réalité est éminemment complexe, qui explique aussi celle de la question du voile. Si on considère la religion islamique dans le cadre planétaire, c'est-à-dire allant d'Est en Ouest et du Sud au Nord au travers de l'espace mondial, le voile islamique apparait comme un phénomène planétaire. Là où il y a des femmes musulmanes il y a celles qui sont voilées comme celles qui ne le sont pas. Disposer une pièce d'étoffe sur la tête pour la couvrir, se mettre un voile sur le bas du visage ou sur la tête et les épaules avant de se montrer en public, cela obéit sans doute, pour une femme musulmane, à plusieurs raisons. Pour ce débat complexe, il faut se rappeler que le fait que le port du voile soit un objet de stigmatisation comme c'est le cas de nos jours, n'est pas un phénomène nouveau. Le voile comme objet de stigmatisation, voire d'interdiction dans un pays majoritairement musulman comme la Turquie cela pourrait à première vue paraitre étonnant. Et pourtant, cela fut bien le cas. Pour cette raison, la Turquie est le meilleur terrain d'observation. Essayons-nous à comprendre :
C'est dans ce pays musulman que la tentative de la modernisation et de laïcisation de la société a, depuis le XIXème siècle, été la plus audacieuse et la plus poussée. Et c'est sur ce terrain de modernité inédite, et complexe par ses résultats qu'ont surgi en réaction, comme ailleurs dans le monde musulman, de puissants mouvements islamistes. Au cœur de ce grand paradoxe, il y a le statut de la femme. Apparaît un nouveau profil de la femme musulmane : éduquée, urbanisée et revendicative, certaines se réclamant même du féminisme. Engagées politiquement et professionnellement, ces femmes quittent la sphère privée et remettent en cause le fondement même de l'organisation sociale musulmane et la ségrégation entre les sexes. Nilüfer Göle, une sociologue turque, fut la première à formuler ce fait : « Comment ces femmes islamistes qui, tout en restant fidèles aux principes islamiques, aspirent aux études supérieures, et qui, par conséquent, ne voulant renoncer ni à leur turban ni à leurs diplômes, légitiment-elles leur entrée dans l'espace public ?... » (Nilüfer Göle, Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie, éditions la Découverte,1993, p.108) Mais d'où vient cette interdiction du voile ? Voici son historique : En 1982, le voile est formellement interdit dans la fonction publique, à la suite du coup d'État militaire de 1980. En 1998, un décret officialise l'interdiction du voile sur les campus universitaires, son port étant auparavant laissé à la discrétion des institutions. Des étudiantes protestent en portant des perruques. En 2002, L'AKP [Parti de la justice et du développement] est élu lors d'élections générales. Erdogan devient premier ministre l'année suivante. En 2010, l'interdiction de porter le voile dans les universités est levée. L'AKP réalise ainsi une de ses promesses électorales. En 2013, cette interdiction est levée dans la fonction publique. Les premières députées voilées font ainsi leur entrée au Parlement. En 2016, l'interdiction dans la police est levée. L'interdiction est également levée dans les lycées, aussi bien pour les maîtres que pour les élèves. En 2017, le voile est autorisé dans l'Armée turque, puissant symbole de l'institution laïque, fondatrice de la République kémaliste. Ainsi, une nouvelle génération de femmes voilées a fait son entrée dans la vie publique. Le voile est devenu de plus en plus visible. Il symbolise en même temps l'ascension massive dans l'espace social de classes jusqu'à présent soigneusement tenues à l'écart des lieux de décision. Certains milieux kémalistes-laïcs ont vu là le signe d'un retour du conservatisme. Si aucun chiffre officiel n'est disponible, on estime qu'entre 45% et 65% des femmes portent le foulard islamique en Turquie. Depuis 2002, jusqu'aux élections présidentielles de 2023, les femmes ont massivement voté pour l'AKP d'Erdogan. L'AKP a beaucoup plus de députées femmes que les autres partis. Longtemps cantonnée dans l'espace rural ou l'intimité des foyers, la tenue islamique se banalise désormais dans les quartiers aisés des grandes villes. Est-ce là la réussite d'une société « traditionnelle-moderniste » ? Des stylistes venus des quatre coins du monde musulman commençaient à organiser leurs défilés de mode à İstanbul. Par effet de synchronicité ou d'inspiration, on apprend que le Canada autorise les policières voilées parmi leurs rangs. En 2018, une femme musulmane, réfugiée et voilée a été élue au Congrès américain. Peut-on- imaginer une députée voilée à l'Assemblée Nationale française ?
En revanche, dans le grand pays voisin de la Turquie, l'Iran, le port du voile est une obligation. Quel peut être le fondement de cette obligation ? Sur ce chapitre, certains travaux soulignent que le port du voile concerne l'expérience spirituelle, la vie sociale, le politique, l'économique ainsi que la féminité, le rapport au corps et à la sexualité : « Au fil des pages, le lecteur a abordé la question du voile à différents niveaux : mystique, anthropologique, historico-religieux, sociologique. Il a pu se rendre compte que ces significations différentes – appartenant à des registres de significations différents – pouvaient interférer sans être confondues pour autant ; qu'aucune ne pouvait expliquer toutes les facettes du voile. Cependant, pour pouvoir mieux saisir le phénomène social total que constitue le voile, ces points de repères étaient indispensables. En effet, on peut et doit étudier le voile du point de vue mystique, anthropologique, sociologique et de l'histoire des religions. Mais privilégier une de ces approches plutôt qu'une autre, c'est risquer de tomber dans le dogmatisme, la seule abstraction ou la stricte contingence. En réalité, à la base de toutes ces approches se trouve toujours l'étude du voile dans son ensemble mouvant, dans sa complexité. » ( Marie-Claude Lutrand Behdjat Yazdekhasti, Au-delà du voile Femmes musulmanes en Iran, L'Harmattan, 2002 : (« Conclusion », p.285-86.)
En Iran, les femmes iraniennes sont obligées de respecter certains codes vestimentaires et de porter le hidjab. Elles doivent cacher leurs bras, leurs cheveux et leurs jambes. Et pour satisfaire à cette obligation, le port du tchador traditionnel est le plus connu. Le tchador, qui signifie littéralement « tente », devient très présent au sein de la société. Cette obligation faite aux femmes iraniennes révèle une des caractéristiques existentielles du régime théocratique et islamiste iranien : contrôle du corps féminin, comme si le régime trouvait sa raison d'être et sa légitimation dans cette interdiction. Le 13 septembre 2023, Mahsa Amini, 22 ans, une Kurde iranienne, est arrêtée par la police des mœurs à Téhéran pour « port du voile inapproprié ». La jeune femme décède trois jours après. Des militants affirment qu'elle a été tabassée, voire torturée. Depuis, la protestation s'étend dans les rues. Plusieurs personnes ont été tuées et plusieurs rassemblements sont organisés pour protester contre la mort de Mahsa Amini. Une révolte féminine dans les rues et sur les réseaux sociaux a pris corps et une vague de colère s'est répandue en Iran. Des manifestations ont éclaté au Kurdistan iranien, mais aussi à Téhéran et dans d'autres régions. Dans les rues, dans les universités, de nombreuses femmes, soutenues par des hommes, protestent contre cette arrestation, y compris des femmes voilées. Sur les réseaux sociaux, certaines se filment en train de se couper les cheveux, en signe de soutien à Mahsa Amini. Des vidéos circulent également de femmes brûlant leur voile, même au-delà de l'Iran. Et contre cette vague de protestation, le Parlement iranien a approuvé, mercredi 20 septembre, un projet de loi discuté depuis plusieurs mois qui renforce les sanctions contre les femmes ne portant pas le voile obligatoire dans les lieux publics. En Iran, le voile reste obligatoire comme un symbole de répression, pouvant même aller jusqu'à la tuerie de masse. Nous avons vu que si en Turquie, par définition un pays laïc, les femmes protestaient contre l'interdiction du port du voile, en Iran, les femmes protestaient et se révoltaient même contre l'obligation despotique du port du voile au péril de leur vie.
De la Turquie à l'Iran, de paradoxe en paradoxe, le port du voile est devenu un phénomène dérangeant – on en trouve la confirmation, cette fois-ci en France : disposer une pièce d'étoffe sur la tête afin de la couvrir, se mettre un voile sur le bas du visage ou sur la tête et les épaules avant de se montrer en public, ceci au moyen d'accessoires connus sous les noms de « voile », « tesettür », « hidjab », « burqa », « burkini », ceci interpelle le principe de laïcité. N'oublions pas que la France est inventrice du régime laïc. Avec le voile, les mosquées, le halal posaient toujours problème aux yeux d'une partie des citoyens européens, qui se définissent comme laïcs ou séculiers. Parmi ces symboles de la visibilité musulmane européenne, c'est le voile qui attire beaucoup l'attention parce qu'il est plus visible : un symbole très évocateur. Il devient une affaire publique. Après l'interdiction du voile et de tout signe religieux dans l'enseignement secondaire, par une ordonnance du 7 septembre 2023, le Conseil d'État a validé en référé l'interdiction de l'abaya et du qamis à l'école en donnant raison au ministre de l'Éducation nationale et de la Jeunesse. Le Conseil d'État a jugé qu'aucune atteinte grave et manifestement illégale n'était portée par ce texte à une liberté fondamentale et que l'abaya et le qamis étaient contraires à la loi du 15 mars 2004, c'est-à-dire à la laïcité à l'école. Le voile suscite autant de passion, de ressentiment, de stigmatisation, particulièrement en France. La France est le seul pays de l'Union européenne qui est doté d'une législation spécifique sur le port des signes religieux peut être une explication ? Encore une exception hexagonale ? Le voile, dans le symbolisme orientaliste, est considéré comme un défi. Car il concerne les rapports entre l'Islam et l'Occident : « La plupart des théologiens de l'islam ne considèrent pas l'obligation pour les femmes croyantes de se couvrir les cheveux comme une prescription majeure. Cette coutume est pourtant devenue un symbole essentiel de l'Islam contemporain, signe du renouveau islamique. Depuis les années 1990, les débats en Europe se sont focalisés sur le voile des femmes musulmanes dans la vie publique. Le voile, signe pour certains de l'enfermement de la femme musulmane dans un univers traditionnel, de la ségrégation des sexes, est devenu pour d'autres un signe de la visibilité publique de l'Islam. » (Nilïfer Göle, Musulmans au quotidien Une enquête européenne sur les controverses autour de l'islam, La Découverte, 2015, p.154)
Régis Debray, une personnalité connue de la gauche française, dans son style lapidaire et ironique, remarque ainsi : « Les graves périls que nous voile le voile n'ont pas empêché l'opinion de zoomer sur ce léger symptôme… » (Régis Debray, Ce que nous voile le voile - La République et le sacré, Gallimard, 2004, p.13. ) Il semble que dans ce qui est caché par le voile, Debray, républicain, suppose ou constate un certain enjeu ou basculement « civilisationnel ». En France, la laïcité est considérée comme un « bouclier » qui est censé protéger. Mais protéger contre quoi, ce « bouclier laïque » ? En France, espace civique, privé, public, tout peut devenir l'objet du bouclier. Comment opérer alors la distinction entre un espace civique et un espace public ? : fêtes, procession, pèlerinage, réunions, lieux de célébration ou abattage rituel, habits, interdits alimentaires, le fait, dans les cantines scolaires, d'offrir un certain choix, du porc ou pas de porc – tout cela est susceptible de devenir un objet de litige, d'une interpellation pour non-respect de la laïcité. Et donc la présence d'une femme voilée a fortiori. Par exemple, dans une cérémonie de naturalisation peut-on exclure le port du voile ? Ou dans une bibliothèque publique le port de voile peut être prohibé ? Le port du voile peut-il être interdit dans le système pénitentiaire, comme signe d'appartenance ? Ou dans le système hospitalier public, comme exposant au risque d'un refus de soins ou d'examens par l'un ou l'autre sexe ? Pour refus d'IVG, ou de transfusion sanguine ? En France, on voit une tendance qui vise à stigmatiser les femmes voilées : il y a eu des actes d'agression. Et si un jour cette haine allait s'élargir jusqu'à exclure les jeunes filles voilées du métro, des cybercafés…
Comme symbole d'une altérité féminine, au-delà de la stigmatisation, ou d'un désir inavoué d'une exclusion des femmes musulmanes en France, le voile est devenu une réalité vivante de la société française. En ce sens, je pense que, philosopher sur le voile, est une bon manière d'interroger la modernité occidentale. Le débat est donc ouvert !

Mehmet Aydin

Le régime kleptocratique du président Erdogan

Mehmet Aydin — 2023-06-01T21:30:00Z

Un mois après le séisme meurtrier du 6 février 2023 en Turquie, face à l'autoritarisme présidentiel d'Erdogan, l'alliance hétéroclite de six partis de l'opposition avait désigné son candidat unique pour affronter Recep Tayyip Erdoğan lors du scrutin présidentiel du 14 mai ; Kemal Kılıçdaroglu. Il dirige depuis 13 ans le parti républicain, du peuple (CHP), le parti de Mustafa Kemal Atatürk. Il est issu de la minorité alévi et pour la première fois revendiquait publiquement son appartenance. Rappelons-nous que les alévis ne sont pas sunnites comme la majorité de la population en Turquie. Ils partagent une culture et un système de croyances dont certains aspects sont proches du chiisme. Persécutés pendant des siècles, ils souffrent aujourd'hui encore d'un manque de reconnaissance car l'État considère leur croyance comme un folklore. Kılıçdaroglu a révélé des affaires de corruption mettant en cause l'AKP, le parti du président qui est au pouvoir depuis 21 ans ; « La loi et la justice prévaudront ». L'opposition promettait un « changement total » et veut, en cas de victoire, revenir à un système parlementaire. Car dans son système présidentiel, Erdogan concentre la totalité du pouvoir exécutif. Pendant la campagne présidentielle, avec de nombreux actes violents, Erdogan a notamment accusé son adversaire et ses soutiens « d'alcooliques, de LGBT, et de terroristes de PKK », surtout du PKK en raison du soutien que lui ont apporté les responsables du parti pro-kurde HDP.

La Turquie est le pays qui accueille le plus grand nombre de réfugiés syriens. Selon les dernières données du Haut-Commissariat aux Réfugiés des Nations Unies, sur les cinq millions de réfugiés syriens, près de trois millions sont en Turquie. Erdogan fait de la question des réfugiés un instrument de politique étrangère, notamment avec l'Union européenne et ses Etats membres. Les réfugiés syriens sont devenus boucs émissaires au centre des surenchères politiques de l'entre-deux-tours de l'élection présidentielle, sur fond de nationalisme exacerbé et de montée d'un sentiment anti-migrants. Même Kılıçdaroglu, candidat de l'opposition, déclare sur les affiches électorales : « Les Syriens partiront ». L'opposition et Erdogan, les deux camps ont fait du retour des Syriens l'enjeu principal de ces élections ; une campagne anti-immigrés et xénophobe.

ERDOGAN : UN AUTOCRATE-CLEPTOMAN

Durant le règne d'Erdogan, il y a une corruption endémique en Turquie impliquant notamment le monde politique, l'appareil judiciaire, l'administration gouvernementale, le secteur privé, le milieu des affaires, l'armée et une partie importante de la société civile. Erdogan préside un État où règne la corruption par le biais de ses proches. Dans les sphères étatiques, intrigues, chantage, complots et règlements de comptes, vol des deniers publics sont monnaie courante. Et pour pouvoir consolider sa mainmise sur l'appareil étatique, Erdogan intimide ses opposants, bâillonne la presse, et affaiblit le système judiciaire. Il rêve même de modifier la constitution pour s'octroyer des pouvoirs absolus. La stabilité économique est très fragilisée par l'ampleur de la corruption. Les investisseurs locaux et étrangers peinent aujourd'hui à obtenir des licences de développement sans verser de pots-de-vin aux fonctionnaires. Il y a une bureaucratie célèbre pour sa corruption. Voilà une triste réalité nationale pour marquer « le 100e anniversaire de la République de Turquie » en 2023. Erdogan a tout mis en œuvre pour étouffer la presse. Les médias qui ont osé révéler au grand jour des affaires de corruption sont devenus des « ennemis de l'État ». Le journalisme d'enquête est devenu tabou, s'il touche les affaires de corruption impliquant directement Erdogan lui-même, son fils ou ses proches. La corruption généralisée a un effet domino et altère le comportement des fonctionnaires qui se livrent à des activités criminelles. Ils continuent d'agir ainsi en toute impunité. Et malgré tout ça, dans une Turquie qui vit en situation de tremblement de terre permanente et de crise économique et sociale sans précédent, Erdogan est réélu au deuxième tour présidentiel du 28 mai 2023.

Cette réélection nous révèle un fait important : rien que par 47,86 % des voix en faveur de Kılıçdaroglu contre 52,14 % d'Erdogan, la société turque, malgré sa complexité et sa diversité (séculaire, non séculaire, Turcs, Kurdes, sunnites, alevis…), n'est pas gagnée tout entière par l'islamo-nationalisme d'Erdogan.
Erdogan comme président réélu, comme corrompu et corrupteur, est déjà devenu un exemple classique de corruption par le pouvoir. On dit qu'il est malade et qu'il ne peut pas gouverner le pays. S'agit-t-il d'un António de Oliveira Salazar version turque qui finira ses derniers jours comme lui ? Salazar, ce dernier dictateur européen, après 36 ans à la tête du Portugal, vieux, malade et sénile, sera mis de côté par ses proches et remplacé en douceur par Marcelo Caetano, tandis que lui, durant deux ans, jusqu'à sa mort en 1970, croyait diriger son pays. Même à titre anecdotique, l'analogie entre Salazar et Erdogan est tentante.

Durant vingt-et-un ans de règne, il a érigé un système kleptocratique. Mais qu'est-ce qu'une kleptocratie ? Kleptocratie, formé à partir des racines grecques kleptos (vol) et kratos (pouvoir), signifie le « gouvernement des voleurs » ; il s'agit d'un terme utilisé par l'écrivain Patrick Meney, pour désigner le gouvernement russe au cours de la fin de la période communiste (période des privatisations) et de l'ère Eltsine : « L'U.R.S.S. pourrait donc glisser de la cleptocratie vers ce que Castoriadis a appelé « stratocratie » (néologisme formé à partir de stratos, armée). » [1] L'URSS a disparu avec Eltsine pour toujours. Son dauphin-successeur Poutine, autocrate, dans sa Fédération de Russie, érigea un système de cleptocratie encore à une très grande échelle ; lui en tête, avec ses oligarques et ses proches et membres de leurs familles. On sait aussi que ce terme est fréquemment utilisé à propos des revenus tirés de l'exploitation de matières premières, en particulier le pétrole, le gaz naturel ou les diamants en Afrique ou ailleurs. Il est utilisé pour désigner la corruption généralisée des gouvernements. Les pratiques kleptocratiques sont connues ; le blanchiment d'argent, de manière à dissimuler l'origine et le montant de leur richesse, via des comptes bancaires situés dans des paradis fiscaux et/ou des sociétés et sociétés écrans basées dans des paradis fiscaux (sociétés « offshores »). Certes on prétend lutter contre les transferts massifs et blanchiments de capitaux, mais en se heurtant au secret bancaire puis au secret des affaires et au « manque de rigueur des banques dans le contrôle des virements » ainsi qu'à la complexité et à l'opacité croissantes de certains systèmes et outils financiers permettant à des prestataires de services et aux entreprises de créer des successions de sociétés-écrans non-traçable. Le régime d' Erdogan a largement réuni en lui les caractéristiques kleptocratiques.

[1] La Kleptocratie, le système D en URSS, Livre de poche, 1982, p. 257-258.

De 1755 à Lisbonne à 2023 en Turquie. Les tremblements de terre continuent

Mehmet Aydin — 2023-03-26T18:00:00Z

Voltaire et Rousseau, deux célèbres philosophes des Lumières sont à l'origine d'une fameuse polémique sur le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 ; un débat qui les avait opposés. Le 1er novembre 1755 a lieu dans la capitale portugaise un séisme particulièrement dévastateur. Outre les destructions matérielles innombrables, on compte autour de 60 000 victimes. Le séisme provoque de nombreux incendies et il est suivi d'un tsunami. La nouvelle, qui se transmet dans l'ensemble des capitales européennes, provoque stupeur et effroi et va susciter ce que l'on peut considérer comme une des premières interventions humanitaires internationales de l'Histoire. Parmi ceux qui se désespèrent de cette terrible nouvelle, il y a un certain François-Marie Arouet, plus connu sous le nom de Voltaire. Dans Candide, le précepteur Pangloss, qui incarnait et parodiait le philosophe allemand Leibniz, disait à son élève Candide : « Ce tremblement de terre n'est pas une chose nouvelle […] la ville de Lima éprouva les mêmes secousses en Amérique l'année passée ; mêmes causes, mêmes effets : il y a certainement une traînée de soufre sous terre depuis Lima jusqu'à Lisbonne…(Candide ou l'optimisme, pocket, 1998, p.38.) » Mais Voltaire voulait faire un démenti ironique à l'affirmation optimiste de Leibniz. Pour cela, dans Dictionnaire philosophique il s'en prendra directement à Leibnitz : « TOUT EST BIEN Ce fut un beau bruit dans les Ecoles, et même parmi les gens qui raisonnent, quand Leibniz, en paraphrasant Platon, bâtit son édifice du meilleur des mondes possibles, et qu'il imagina que tout allait pour le mieux. (Dictionnaire philosophique, p.133) » Nous pouvons considérer ce conte philosophique, Candide, comme paradigmatique de la philosophie des Lumières. Il couvre tous les sujets philosophiques du temps du philosophe : la religion et le fanatisme, la liberté politique et la tyrannie, la connaissance et l'obscurantisme, le bonheur et la fatalité, la liberté et l'esclavage.

En 1710 dans la Théodicée, puis en 1714 dans la Monadologie, le philosophe allemand Leibniz élabore un système philosophique qui rencontre un énorme succès dans l'Europe d'alors ; un système qui est aussi idéologique qui s'accorde si bien à l'élan conquérant de la Raison et du Commerce conjugués ; distinction entre « mal métaphysique », « physique » et « morale », principe de la « raison suffisante » (« il n' y a pas d'effet sans cause », chaîne des « causes » et des « effets », « harmonie préétablie » entre le « mal », « mal particulier » et le « bien en général », le « meilleur des mondes possibles » séduisait beaucoup, y compris Voltaire au départ. Mais c'est ce fameux tremblement de terre de Lisbonne, en 1755, qui semble être à l'origine du refus de l'optimisme chez lui. Il se demande si Dieu est vraiment bon, ou bien s'il est vraiment tout-puissant. Candide sera la traduction de ce questionnement religieux et métaphysique : « Cela est bien dit , répondit Candide, mais il faut cultiver notre jardin. ».

Le tremblement de terre de Lisbonne provoque chez Voltaire un pessimisme dont il ne se remettra pas et qui va durablement affecter sa conception du monde. D'ailleurs, il transcrira son tourment intérieur dans un long poème, intitulé « poème sur le désastre de Lisbonne ». Lui qui avait chanté jadis, dans son poème « le mondain », l'hédonisme du temps présent et le paradis terrestre que représentait à ses yeux le monde civilisé, le voilà qui se prend à douter : tout n'est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes comme le pensait Leibniz. Et à ce cri de détresse de Voltaire, pathétique et philosophique à la fois, un certain Jean-Jacques Rousseau répondra : « Tout eût fui au premier ébranlement , et on les eût vus le lendemain à vingt lieus de là, tout aussi gais que s'il n'était rien arrivé, mais il faut rester, s'opiniâtrer autour des masures, s'exposer à de nouvelles secousses, parce que ce qu'on laisse vaut mieux que ce qu'on peut emporter. […] Serait-ce donc à dire que l'ordre du monde doit changer selon nos caprices, que la nature doit être soumise à nos lois, et que pour lui interdire un tremblement de terre en quelque lieu, nous n'avons qu'à y bâtir une ville ? ( « Lettre de J.-J. Rousseau à Monsieur Rousseau de Voltaire(18 août 1756) », citée in Candide ou l'optimisme, Pocket, 1998, p. XVIII. »

En quoi donc repose la réponse de Rousseau ? Elle peut être résumée en deux arguments principaux. Le premier consiste à dire que la mort n'est pas un mal en soi. La deuxième objection porte sur la cause du mal. Elle vient selon Voltaire de la nature elle-même. Or, Rousseau fait remarquer que les destructions et les morts qui en ont résulté n'ont pas leur seule origine dans une catastrophe naturelle mais également dans l'activité humaine qui n'a pas pris en compte la possibilité de cette catastrophe. Les maisons ne se sont écroulées et n'ont été ravagées par les flammes que parce qu'elles avaient été construites par l'homme. Dieu ni la nature n'ont rien à voir là-dedans. Cette objection est importante en cela qu'elle modifie radicalement l'approche qui avait été celle en vigueur jusqu'alors : au châtiment divin d'origine surnaturelle venant s'abattre sur les pauvres mortels pour les punir de leurs pêchés, Rousseau oppose une explication rationnelle. La nature a ses lois qui ne peuvent être ignorées et dont il faut tenir compte si on ne veut pas les subir passivement. C'est d'une certaine façon ce qui animera la pensée de celui qui sera le maître d'œuvre de la reconstruction de Lisbonne, le marquis de Pombal : aux rues étroites et tortueuses du Lisbonne médiéval, il substituera de larges avenues rectilignes avec des maisons construites de façon à résister aux secousses sismiques, celles du quartier Baixa qui constitue encore aujourd'hui une des principales attractions pour le touriste qui visite Lisbonne. Pour Rousseau, le monde est fait de peines et de souffrances que rien ne semble justifier et l'explication religieuse qui consiste à faire d'une catastrophe naturelle un châtiment divin ne tient pas en cela que justes et injustes sont indistinctement touchés de la même manière. Disons qu'il suggère une interaction entre lois naturelles et activités humaines qui doit servir de boussole au cas d'un tremblement de terre. Dans la mythologie grecque, ce sont les dieux, représentants des forces obscures qui animent le monde, qui se chargent de le punir. La punition est par conséquent de nature métaphysique et morale. Représentant du courant des Lumières qui entend substituer la raison à la croyance religieuse, Rousseau rompt définitivement avec cette vision du monde ; les malheurs qui affectent l'homme n'ont rien d'une punition divine, en revanche ils trouvent leur origine et leur explication logique dans les activités humaines. L'homme peut échapper à la tragédie par l'exercice de sa raison en cherchant à connaître les lois naturelles et en adaptant son comportement en conséquence. Dans le monde rationaliste qui est celui des Lumières, il n'y a donc ni fatalité, ni providence, seulement des enchaînements logiques de causes et de conséquences. On comprend pourquoi dans l'Emile, Jean-Jacques Rousseau préconisait d'éduquer les enfants non par des discours, mais en les confrontant directement aux réalités du monde matériel.

L'historien Grégory Quenet, dans son livre de référence (Les tremblements de terre Au XVIIe et XVIIIe siècles, Epoques Champ Vallon, 2005.), en partant du fameux tremblement de terre du 1er novembre 1755 à Lisbonne, fait de ce phénomène naturel un objet de l'histoire. Il montre que cette catastrophe ébranle les esprit européens, déclenchant un vaste débat philosophico-théologique de grande ampleur sur l'existence du mal. Les tremblements de terre sont les grands absents des manuels scolaires, les oubliés de l'histoire de France. Pourtant, l'exploration des archives et des sources historiques fait apparaître que plus de 750 séismes ont frappé le territoire français aux XVIIIe siècle, dont plus de 250 ont causé des dommages matériels, qui pour certains sont considérables. Pourtant, cette histoire tellurique se déploie sur une histoire européenne. Et ultérieurement, les tremblements des terres mal connus et mal définis deviennent peu à peu un objet scientifique, juridique, politique et culturel : « Aux XVIe et XVIIIe siècles, les phénomènes telluriques sont mal définis, peu territorialisés ; les « tremblements de terre » désignent des séismes, aussi bien que des glissements de terrain, des ouragans. Dans la culture savante, interprétation et imaginaire des séismes bénéficient déjà d'une longue tradition, héritée de la culture humaniste et prophétique. […] Le célèbre tremblement de terre de Lisbonne, la masse des secousses anonymes qui l'encadrent, rappellent que pour connaitre le présent, il faut parfois faire un détour par le passé. Un événement, aussi désastreux soit-il, ne change pas la face du monde s'il ne s'implante pas sur un terreau déjà semé. Si le raisonnement est vrai pour un événement naturel dont les mécanismes profonds échappent à toute intervention humaine, il l'est a fortiori pour une pandémie, une crise alimentaire majeure et un attentat effroyable. Face à une catastrophe, la tentation est grande de refuser toute comparaison, au nom de la dignité des victimes. Le chemin est vite parcouru qui conduit à invoquer des boucs émissaires plutôt que des responsabilités partagées, à s'en remettre à l'incompressibilité religieuse du mal plutôt qu'à des enchaînements complexes de causes bien réelles. (Les tremblements de terre Au XVIIe et XVIIIe siècles, Epoques Champ Vallon, 2005 : « CONCLUSION » ; pp.475- 479. »

DERNIER TREMBLEMENT DE TERRE EN TURQUIE

Cette fameuse polémique entre Voltaire et Rousseau ne nous évoque-t-elle pas la pandémie du premier confinement, la question du réchauffement climatique, et dernièrement le grand tremblement de terre qui frappe actuellement la Turquie ? Le séisme en Turquie est sans doute la première catastrophe du siècle et le président Erdoğan endosse une immense responsabilité dans l'ampleur des pertes humaines et matérielles. Par ses négligences volontaires on parle même d'un crime contre les peuples de Turquie. Le lundi 6 février le pays, à 4 h 17 du matin, un séisme de magnitude 7,8 a frappé la Turquie et la Syrie. Une dizaine de minutes après le séisme le plus puissant, une réplique de magnitude 6,7 s'est produite à proximité de l'épicentre et d'autres répliques continuent aujourd'hui de se produire dans une zone allongée sur plus de 350 kilomètres, depuis l'est de la Turquie jusqu'à la frontière syrienne. Ces « répliques », les séismes qui se produisent après un grand tremblement de terre, sont attendues et leur comportement statistique est bien connu. Près de 7 habitants sur 10 vivent dans un zone sismique, soit 60 millions de personnes sur 85 millions. Et aujourd'hui, au dix-septième jour du tremblement de terre, la panique généralisée a largement cédé la place à la colère des survivants. De plus en plus la chance de sauver des vies sous les décombres diminuaient. Le dernier bilan fait état de plus 50 000 morts et près de 26 millions de personnes affectées. Et actuellement, au moins 25 millions d'édifices érigés en Turquie seraient à risque. Ces « répliques », les séismes qui se produisent après un grand tremblement de terre, sont attendues et leur comportement statistique est bien connu. Les séismes dans cette région du monde sont courants, mais l'ampleur de celui-ci est clairement catastrophique. L'avant dernier grand tremblement de terre de Marmara en 1999 (17 000 morts) avait contribué à disloquer le paysage politique turc et ouvrert la voie du pouvoir au dirigeant islamo-nationaliste d' Erdoğan. En août 1999, ce séisme fut ressenti jusqu'à Istanbul. Il a mis en évidence une négligence criminelle, avec bien souvent la complicité des autorités. Du sable de mer non désalinisé entrait notamment dans les bétons utilisés dans la construction des immeubles, rendant ainsi le ciment plus friable. Des entrepreneurs ont été poursuivis, et promesse a été faite de renforcer les normes antisismiques, vu l'épidémie de constructions illégales. Vingt-quatre ans plus tard, rien ne semble avoir changé, et la responsabilité devient encore plus criminelle. On commence même à construire des bâtiments hauts, forcément plus vulnérables aux tremblements de terre. Et aujourd'hui le séisme plus dévastateur du 6 février 2023 frappe la Turquie.

Le séisme actuel révèle les fragilités du pouvoir d'Erdoğan et il a mis en lumière la corruption dans le BTP, lié à son système de corruption qu'il a lui-même installé. Les images du tremblement de terre sont cruelles. La province de Hatay, la région plus au sud de la Turquie la plus touchée. La région alentour et ses paysages sont apocalyptiques. Les quartiers entiers rasés d'Antakya, d'Hatay, d'Kahramanmaraş. Les scènes de décombres, désolation et de mort sont partout. Encore une fois, des critiques de plus en plus nombreuses, d'experts qui dénoncent le manque d'anticipation des autorités, mais aussi la corruption des promoteurs immobiliers et leurs collusion avec les plus hautes sphères du pouvoir turc. La vie des réfugiés Syriens a de nouveau basculé avec le tremblement de terre. La Turquie et la Syrie, faisaient ensemble plus de 50 000 morts. Dans la province de Hatay où ils représentaient 20 % de la population , les refugiés syriens comptaient de nombreuses victimes. Le racisme anti-syrien, alimenté ces dernières années par la crise économique qui a transformé les 3,7 millions de réfugiés en bouc émissaire, explose depuis le séisme.

Une scène connue à travers les médias sociales turques : La petite fille aux yeux grands ouverts hébétés, qui doit avoir 10 ou 11 ans. Elle bouge à peine face à l'appareil photo du téléphone. Les mères , les pères, les fils, les filles cherchent leurs proches sous des décombres encore vivants et ils essayent de soulever des décombres avec leurs mains nues tout en dialoguant avec pour les encourager. Comme leur force ne suffit pas et qu'il n'y a toujours pas de secours d'Etat les voix des survivants se sont tues et ils ont disparu pour toujours. Ces faits quasi incroyables pour nous ne sont pas exceptionnels. C'est la réalité quotidienne. On enterre les cadavres non identifiés, sans même de sépultures dans les fausses communes. Les parents enterraient leurs fils, leurs filles. Les fils et les filles enterraient leurs parents. Les secouristes criaient « Il y a quelqu'un ici ! Il y a quelqu'un ici ! », et des voix sous les décombres répondent aussitôt « sauvez-moi ! ». Mais sans moyens techniques ils n'y arrivent pas. Il fait un froid insupportable. Au dix-septième jour du tremblement de terre on apprend que quelque part dans le sud-est de la Turquie, une région vient d'être dévastée et elle est inaccessible. Un autre sécouriste volontaire essaie de soulever des décombres sur un corps coincé jusqu'à la poitrine par du béton effondré, « Courage mon frère, on va te sauver, tu as soif ? » Dans les premiers jours qui sont décisifs pour la survie humaine il n'y a pas eu d'intervention de l'Etat turc. Face à cette situation, je pense que jamais le peuple de Turquie n'était jamais autant en colère. Comme on attend un grand tremblement de terre gigantesque avec un risque de tsunami à İstanbul, la grande partie de la Turque désormais est sur le qui-vive. Le président Erdoğan a décrété le 8 février l'état d'urgence (OHAL) dans dix provinces touchées par le tremblement de terre. Cette mesure fonctionne pour empêcher l'entraide civile et limite fortement la liberté de la presse. Le gouvernement entrave systématiquement l'aide civile et bénévole aux régions sinistrées. Près de deux semaines après les séismes à Kahramanmaraş et Gaziantep, dans le sud de la Turquie, de nombreuses voix critiquent ouvertement le manque de réactivité de l'appareil d'État. L'efficacité de la mobilisation de la société civile agit comme un révélateur de l'incurie de l'appareil étatique. Et pendant ce temps, il y a eu le grand succès de l'ONG (AHBAP), lancée par le rockeur Haluk Levent, qui subit les foudres de l'extrême droite. Le très populaire rockeur Haluk Levent fait figure de Robin des bois en Turquie. Quant à l'aide internationale, surtout occidentale : au moins 45 pays mobilisés pour sauver les sinistrés. Cette aide est très bien accueillie par les sinistrés parce qu'elle était présente bien avant l'Etat turc.

Jusqu'à présent les séismes font plus de 50 milles morts, tandis que nombre de personnes coincées sous les décombres est encore inconnu ; 100 milles ? Probablement beaucoup plus. De nombreuses zones sont encore privées de secours. Les habitants tentent de sauver toujours les personnes coincées sous les décombres par leurs propres moyens. Il faut s'attendre à ce que l'état d'urgence soit utilisé pour limiter fortement la couverture médiatique des zones sinistrées afin de dissimuler les défaillances mortelles de l'État dans l'organisation des secours d'urgence. N'oublions pas que la Turquie est en pleine campagne électorale, c'est pourquoi il est important pour Erdoğan et son gouvernement AKP/MHP (coalition islamo-nationaliste au pouvoir) de faire taire les voix critiques. Les informations diffusées par les autorités et les médias turcs divergent fortement des témoignages directs, notamment en ce qui concerne l'ampleur des destructions et le nombre de victimes. Alors que le gouvernement fait mine de maîtriser la situation, dans beaucoup de zones sinistrées, les habitants disent n'avoir reçu aucune aide même au dix-septième jour. Il n' y a toujours pas de systèmes sanitaires, pas de canalisation, ni d'égout. Si ça continue comme ça les maladies épidémiques attendent les sinistrés. Les images et les informations communiquées par les personnes qui se trouvent sur place, ainsi que par les ONG et les partis d'opposition devraient désormais être soumises à une forte censure en application des règles d'état d'urgence. Depuis longtemps, l'islamoconservateur Erdoğan a lentement, mais sûrement, monopolisé l'appareil d'État, coopté les institutions, suborné les tribunaux et transformé une grande partie des médias en instruments de propagande. Nombre de ses critiques ont été jetés en prison.

Des voix de plus en plus nombreuses s'élèvent pour dénoncer la mauvaise qualité des bâtiments construits dans cette région dont on connait depuis longtemps la position géographique propice aux tremblements de terre. Les critiques portent sur la qualité médiocre des bâtiments construits ces dernières années, dont la plupart se sont écroulés comme des châteaux de cartes lors du séisme. Il est de plus en plus évident que les bâtiments de l'entreprise publique TOKI chargée de la construction des logements sociaux sont les plus touchés. Dans le climat politique répressif et délétère qu'est devenu celui de la Turquie d'Erdoğan, des Turcs en colère ont aujourd'hui le courage de le montrer du doigt. Même s'il y en a, les secours gouvernementaux souffrent d'un manque flagrant de coordination et de compétence, alors que le froid sévit et qu'il faut d'urgence nourrir et mettre à l'abri plus de deux millions de personnes. Les dons en nature et en argent ne pourront être collectés que par l'intermédiaire de l'organisme public de gestion des catastrophes (AFAD), mais le matériel de secours collecté par les ONG pour venir en aide aux victimes du séisme est confisqué par le gouvernement d'Erdoğan. La Turquie vit désormais en situation de tremblement de terre permanente. Un nouveau fort tremblement de terre a secoué lundi soir la ville d'Antakya, dans le sud de la Turquie (de magnitudes 6,4 et 5,8), où au moins trois personnes sont mortes dans l'effondrement d'immeubles fragilisés par les précédentes secousses.

Cette grande catastrophe naturelle et humanitaire est un tournant dans l'histoire du peuple turc, qui souffrait déjà d'une crise économique et sociale sans précédent. Une importante partie de la société turque frôlait déjà la misère. Je peux dire qu'un mécontentement silencieux du peuple turc se prépare contre le régime de l' « Homme Unique (ek Adam Rejimi) d'Erdoğan. L'avenir est ouvert pour le meilleur comme pour le pire.

La démocratie introuvable, l'anti-universalisme et la guerre

Mehmet Aydin — 2022-05-27T20:30:00Z

1) LA FAUSSE VICTOIRE DE LA DEMOCRATIE LIBERALE

Alexandre Kojève, philosophe d'origine russe, entreprit, avec ses conférences sur la Phénoménologie de l'esprit, présentées à l'École pratique des hautes études à Paris entre 1933 et 1939, de renouveler les études hégéliennes en France (Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1980). Partant d'un hégélianisme complété par la lecture de Marx, il anticipait une fin de l'Histoire permettant de proclamer le parachèvement de la réconciliation de l'universel et du particulier dans le monde réel d'une société « sans classe ». Après la guerre, il devint conseiller du gouvernement français. Et des années après, Francis Fukuyama, le conseiller néoconservateur du gouvernement américain, dans The End of History and the Last Man /La Fin de l'histoire et le Dernier Homme, 1992), s'inspirant de Kojève, mit au goût du jour, après la chute du mur de Berlin, la thèse suivante : la fin de l'histoire serait l'avènement du libéralisme et de l'économie de marché, non de la société « sans classe ». Durant la Guerre froide, la démocratie s'était vue plutôt comme opposition au régime totalitaire soviétique. Et le Mur de Berlin une fois tombé, il entraîne avec lui la disparation de l'Homo sovieticus : victoire idéologique de la démocratie libérale. Prudent, Fukuyama dit que la fin de l'Histoire ne signifie pas l'absence de conflits, mais plutôt la suprématie absolue et définitive de l'idéal de la démocratie libérale, lequel ne constituerait pas seulement l'horizon indépassable de notre temps mais se réaliserait effectivement. C'est un autre récit universel qui commence pour l'avenir. La victoire du libéralisme était tellement éclatante que toute l'humanité tôt ou tard s'y convertirait, les grands conflits sanglants ayant disparu, comme si le tragique désertait l'Histoire.

Le malheur est que ce récit proposé par Fukuyama a commencé à être oublié aussitôt au profit de celui de Huntington, l'auteur de The Clash of Civilizations (Le Choc des civilisations, 1996). Selon lui, la guerre froide avait gelé un certain nombre de conflits latents. Et à présent, ce qui allait faire retour, ce seraient les conflits entre blocs culturels, entre grandes civilisations ; il y a désormais entre Orient et Occident une rupture, voire un conflit irrémédiable, dans lequel l'Islam est particulièrement menaçant. Cette thèse n'est pas anodine. Elle convient à l'ambiance et aux préoccupations générales du monde car une certaine ère est révolue : durant la période de la guerre froide, on parlait d'Est et d'Ouest, deux pôles opposés qui se disputaient la domination du monde - totalitarisme à l'Est, pour les uns, et démocratie à l'Ouest. Rappelons ici que pour Huntington, « la modernisation n'est pas synonyme d'occidentalisation » ; la domination occidentale du monde qui a connu son apogée au début du XXe siècle, touche désormais à sa fin. Pour étayer sa thèse il exploite Max Weber, Oswald Spengler, Arnold Toynbee et jusqu'à Fernand Braudel - un éclectisme très arbitraire. Les élites soucieuses pour l'avenir de l'Empire américain déclinant trouvent en lui un porte-parole. En dehors de l'Occident il est traduit et apprécié. Pour beaucoup d'intellectuels, conservateurs surtout, si le XIXe siècle a été marqué par les conflits des États-nations et le XXe par l'affrontement des idéologies, le XXIe siècle verra le choc des civilisations. Cet argument est devenu un référent politico-culturel en vue des conflits mondiaux qui s'annoncent. Après les attentats du 11 septembre 2001 à New York, les États-Unis sont entrés en guerre en Irak. On commence alors à parler de l'Islam en général comme « problème » (voir Jacques Derrida Jürgen Habermas, Le « concept » du 11 septembre Dialogues à New York (2001) ». Les attentats djihadistes en Europe, le spectaculaire développement de « l'État islamique » au Proche Orient contribueront beaucoup à l'amplification de ce « problème ». L'Islam réveille, surtout en France, des passions bien particulières. Depuis les années 1980, on perçoit une présence croissante de l'Islam dans l'espace médiatique. Et dans les dernières années, l'existence du voile que portent les femmes musulmanes débouche sur une stigmatisation, entretenue en conflit.

Dans aucun pays d'Occident, le voile, l'Islam, la laïcité suscitent autant de passion qu'en France. Marine Le Pen, candidate de l'ex-Front National à la présidentielle qualifie le voile « d'uniforme islamiste », voulant l'interdire dans la rue et tous les lieux publics si elle est élue. Rappelons à ce sujet qu'en France, à l'origine, le problème du « voile islamique » se manifeste d'abord dans l'enseignement public, selon les critères de l'enseignement laïque. Et Jacques Rancière ouvre un débat à ce sujet : « Si l'enseignement public s'adresse à tous également, en ignorant les traits – religieux ou autres – qui différencient les élèves, la conséquence la plus logique est qu'il doit être dispensé également à tous et à toutes en ne tenant pas compte de ses différences et des signes qui les exhibent. L'école alors n'a pas à exclure ces signes puisque, par définition, elle ne les voit pas. (« A propos du voile islamique : un universel peut en cacher un autre », in Moments politiques, Interventions 1977-2009, Lux éditeur, p.146-147) ».

Une sorte de surenchère sur cette question se poursuit. Le Président Macron avait proposé un projet de loi en 2020 destiné à « conforter les principes républicains » et à ajouter de nouveaux outils pour lutter contre le « séparatisme islamiste ». Ici, au-delà de la stigmatisation, la connotation du mot séparatisme est forte. On sait que l'identité européenne a toujours ressenti le besoin de se définir et ainsi définir l'autre comme problème généalogique. Est-il possible désormais de définir cette « généalogie » occidentale sans l'Islam ? Derrida, dans ses dialogues avec l'intellectuel algérien Mustapha Chérif, donne un exemple pour souligner que la culture européenne n'est pas exclusivement unifiée pour toujours par le christianisme : « L'Occident a été judéo-islamo-chrétien. L'Islam hier a contribué à la formation de la modernité et sa capacité d'émancipation, par-delà les dérives de certains des siens, aujourd'hui, peut encore participer à la recherche de nouveaux horizons… (Mustapha Chérif, L'islam et l'Occident, Rencontre avec Jacques Derrida, Odile Jacob, Paris, 2006, s. 63-64.) » Les conquêtes coloniales, deux Guerres mondiales, les révolutions, la décolonisation, le besoin de main d'œuvre à bon marché du capitalisme occidental, l'immigration vers les métropoles ont changé beaucoup de choses aussi bien pour l'Occident que l'Orient. L'Occident, c'est-à-dire les États-Unis et l'Europe réunies abritent une grande communauté d'origine non occidentale d'une diversité, en particulier une communauté musulmane qui occupe une place très importante. Elle est devenue multiculturelle, une réalité bien visible dans l'espace public : « Non occidental » est devenu une partie de l'Occident. Pensons ici à l'afflux des réfugiés ukrainiens et aux déplacements de populations, sans précédent depuis la fin de la Seconde guerre Mondiale. La réalité démographique et frontalière de l'Europe est entrée dans une phase d'élargissement vers l'Ouest. Avant cette dernière vague, l'ex-chancelière allemande Angela Merkel a accueilli de réfugiés extra-européens, essentiellement syriens.

2) L'OCCUPATION NEGATIONNISTE DE L'UKRAINE

La Fédération de Russie naît en 1991 avec la disparition de l'URSS – une superpuissance déchue. Son démantèlement n'a pas cédé la place à un régime parlementaire à l'occidentale. L'euphorie du triomphe de la démocratie libérale à la Fukuyama n'a pas été suivie d'effet. Le 24 février 2022, Poutine commence à envahir l'Ukraine. Le jour même de l'invasion, il la justifie ainsi : « l'Ukraine moderne a été entièrement créée par la Russie, plus précisément par la Russie bolchévique et communiste… » Ce discours est une négation de l'identité ukrainienne. Sa logique est des plus simples : une narration révisionniste et négationniste à la fois, qui lui permet d'affirmer que « l'Ukraine n'existe pas ». Cette guerre signifie un réel tournant pour le 21e siècle : depuis la fin de la dernière guerre mondiale, l'Occident a pacifié son espace géographique. Les sociétés occidentales ont connu leurs périodes les plus pacifiques. Durant les grands conflits tels que les guerres et révolutions coloniales, la guerre de Vietnam, jusqu'aux guerres d'Irak, et à l'intervention militaire en Afghanistan, l'Occident a créée et entretenu ces conflits loin de son espace géographique. Et dernièrement, l'empire américaine a été obligé de quitter l'Afghanistan, n'étant pas capable d'empêcher les progrès des Talibans, et pas davantage d'y « instaurer la démocratie ».

Les guerres en Irak ont laissé derrière elles un chaos grandissant, potentiellement riche de conflits sanglants. L'empire américain a atteint la limite interventionniste de sa superpuissance militaire. Ni union sacrée, ni discours belliciste, nous sommes avec le peuple ukrainien pour son courage et pour sa résistance. L'Occident doit soutenir l'Ukraine face à l'invasion de l'armée de Poutine. Avec l'Ukraine n'oublions pas aussi que les Palestiniens luttent pour leur indépendance depuis plus de soixante-dix ans. Désormais, l'Europe continentale est devant une réelle menace de guerre. Un écrasement possible de la résistance ukrainienne pourrait entrainer une violence généralisée non seulement en Europe mais aussi dans le reste du monde. Avant la guerre il y avait une crise économique, sociale, environnementale et pandémique. La guerre y ajoute une crise énergétique et alimentaire mondiale, voire une possible guerre nucléaire. Le monde actuel ne se trouve pas dans « l'équilibre de la terreur ». Nous vivons désormais dans une insécurité ontologique.

Cette guerre n'est pas la première du maître du Kremlin : « La seconde guerre de Tchétchénie » opposa l'armée fédérale russe aux indépendantistes tchétchènes de 1999 à 2000 et se termina par la prise de Grozny par les troupes russes. Les opérations de contre-insurrection perdurèrent jusqu'en 2009. Cette guerre se solda par l'extermination partielle du peuple tchétchène et par la « réinsertion » de la Tchétchénie dans la Fédération de Russie. Il s'agit du conflit le plus violent qu'aient connu alors l'Europe et l'ex-URSS depuis la Seconde Guerre mondiale. On peut considérer cette guerre comme un génocide dont l'Occident se fichait complètement. Comme en Syrie, en Ukraine actuellement l'armée russe poursuit la même stratégie : les habitations civiles sont délibérément visées, de nombreux civils tués et assassinés. Et nul ne sait si, demain, le régime russe n'utilisera pas l'arme chimique comme il avait autorisé son allié Bachar Al-Assad à le faire en Syrie.

Quelles sont les intentions du maître du Kremlin ? Intégrer l'Ukraine à la Russie, ou se préparer à une guerre contre l'Occident ? Le philosophe Michel Eltchaninoff a écrit un livre édifiant à ce sujet : « Vladimir Poutine a un projet pour l'Europe et pour le monde. Et il est persuadé qu'il n'est pas loin de le réaliser. Ce projet comporte deux volets. Le premier s'intitule très officiellement « le monde russe » tandis que le second vise à prendre la tête du mouvement conservateur en Europe – conservateur au sens poutinien, c'est-à-dire opposé à l'homosexualité, à l'athéisme, au cosmopolitisme, à Internet et à toute expression créative assimilée à un désordre. La notion d'« empire russe » apparaît au XIXe siècle, avec les premières justifications idéologiques de l'empire Russe. Elle renaît dans les années 1990, avec l'éclatement de l'Empire Soviétique… (Dans la tête de Vladimir Poutine Essai, Actes Sud, 2015, p.161.) »

Poutine rejette l'universalisme du modèle occidental et affirme la pluralité des civilisations et des cultures. Les droits de l'homme, la démocratie libérale sont des valeurs occidentales, pas des valeurs universelles. Sa politique expansionniste s'est inscrite en une continuité entre la Russie blanche et la Russie rouge. Il veut ainsi entretenir le mythe de son empire dont les frontières sont destinées à s'étendre. Nikolaï Danilevski, slavophile (1822-1885), auteur de La Russie et l'Europe, est l'un des principaux inspirateurs de sa politique. Le penseur slavophile décrivait une concurrence civilisationnelle et même un conflit inévitable avec l'Occident. Poutine apprécie l'eurasisme, une idéologie née dans les années 1920. Une idée pseudo-scientifique selon laquelle le peuple russe serait dépositaire d'une force vitale qui ne doit pas et ne peut pas être empêchée. L'Occident, en décadence, vieillissant, chercherait à entraver le déploiement de la Russie. Elle défend l'idée que le destin de la Russie est de se développer vers l'est. Poutine aime citer Ivan Ilyine (1883-1954), un émigré russe blanc, un spécialiste de Hegel, très conservateur, exilé par Lénine en 1922, et dont il s'inspire : « En 1933, les nazis arrivant au pouvoir en Allemagne, Ilyine publie un article s'appuyant sur « le nouvel esprit national-socialiste ». Il lui attribue, en conclusion d'une analyse qui minimise systématiquement la persécution de Juifs, des traits positifs : « Le patriotisme, la foi dans l'identité du peuple allemand et la force du génie germanique, le sentiment de l'honneur, le fait d'être prêt au sacrifice de soi, la discipline, la justice sociale, l'unité transclasse, fraternelle et nationale. Cet esprit fonde la substance de tout ce mouvement. Il brûle dans le cœur de chaque nazi sincère… » […]

Ces sympathies, quoique éphémères, ont été soigneusement gommées dans les films russes consacrés au philosophe dans les années 2000-2010. Il est vrai qu'ensuite Ilyine a rapidement maille à partir avec les nazis qui lui demandent son aide pour rallier les émigrés russes à l'idéologie hitlérienne. Il refuse et se voit privé de ses postes d'enseignement. Il émigre en Suisse en 1934. Après la guerre, il dénonce les « erreurs » du fascisme et du national-socialisme […] Il salue en revanche Franco et Salazar, qui « l'ont compris tentent d'éviter ces erreurs » […] Son recueil d'articles Nos missions est devenu un des livres de chevet de Poutine […] Vladimir Poutine n'est apparemment pas indifférent à Ivan Ilyine […] [il] est devenu son philosophe préféré de référence, qu'il cite dans les discours les plus importants. (Dans la tête de Vladimir Poutine, p.48-52) ». Le spécialiste de Hegel imagine, des décennies avant la chute de l'Union soviétique, ce que pourrait devenir la Russie après cette chute. Le grand danger c'est d'être divisé, affaibli, démembré par l'Occident en Ukraine et dans le Caucase, notamment. Pour éviter le chaos, il appelle à la construction d'une nouvelle « idée russe » et à l'avènement d'un leader n'obéissant pas aux mêmes règles que celles des démocraties occidentales. Poutine apprécie beaucoup Nos missions. Car son philosophe préféré décrit le portrait d'un « Guide » qui assure une démocratie d'acclamation en élevant l'enthousiasme de son peuple. Poutine se propose alors comme « Guide ». Il s'est arrangé même pour disposer de la longue durée pour cette Mission en modifiant la Constitution russe afin de pouvoir rester au pouvoir jusqu'en 2036. Il a même des ambitions internationales ; il se pose en gardien de l'identité chrétienne de l'Europe pour attirer ceux qui regrettent les dérives libérales et sociétales de l'Occident.

3) OBSESSION DE DÉCADENCE

L'anti-occidentalisme de Poutine s'inscrit dans la logique du choc des civilisations. C'est l'obsession du déclin national qui habite l'autocrate. Partisan de l'idéologie eurasienne, il espère les soutiens des eurosceptiques conservateurs. Nationale ou civilisationnelle, cette obsession existe aussi en Europe. Commençons par le livre monumental de Edward Gibbon : History of the Decline and Fall of the Roman Empire romain (1776-1779) / Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain. On raconte à son sujet que la vocation mélancolique de cet historien aristocrate (membre du Parlement de Grande-Bretagne) s'est décidée à Rome. Un jour d'Octobre de 1764 il a eu une vision au milieu des ruines du Capitole. Rome, matrice de l'Europe, a été affaiblie par le Christianisme et abattue par les Barbares. La contemplation des vestiges lui inspire le sentiment de la fragilité de la civilisation européenne. Désormais il est convaincu qu'une menace semblable pèse sur elle. Par son livre, il influencera les réflexions et les spéculations ultérieures. Son livre est un modèle des métaphores organicistes : les individus vieillissent, les espèces dégénèrent, les États périclitent, après un certain degré de murissement les civilisations aussi dépérissent. Ainsi va le monde. Et au XXe siècle, les élites occidentales conservatrices et fascisantes ont été hantées par l'idée de décadence – le fameux Oswald Spengler, l'auteur de Der Untergang des Abendlandes (Le Déclin de l'Occident), en est un exemple connu.

Le premier volume de son livre paraît en 1918, quelque mois avant l'effondrement de l'Empire allemand, quand la Nouvelle République de Weimar voit le jour dans le contexte d'une révolution sociale. Pour Spengler, ce sont là des signes de décadence. Il diagnostiquait le « destin de l'Occident » dans une perspective organiciste : Les Kultur(s) meurent. Un pessimisme très aristocratique sur l'avenir de l'Occident l'anime. Il affichait avec violence son hostilité envers les mouvements révolutionnaires naissants, la démocratie, le parlementarisme, le socialisme d'inspiration marxiste. Bien avant Huntington, Le Déclin de l'Occident reste un livre de chevet pour les pessimistes conservateurs, annonçant la fin de l'hégémonie de l'Occident, supposée minée de l'intérieur et l'extérieur. Heidegger fut un défenseur des idées de Spengler (voir Nicolas Weill, Heidegger et les cahiers noires - Mystique du ressentiment, CNRS EDITIONS, Paris, 2018). En France, le pessimisme spenglerien est partagé par Henri Massis, élève d'Alain. Catholique, proche de l'Action française, défenseur de la Révolution nationale pétainiste et collaborationniste, auteur de Défense de l'Occident (1927). Il voulait mettre en garde ses compatriotes contres certains périls risquant de submerger l'Occident : Depuis la fin de la Première guerre mondiale on assiste à la montée d'un dangereux penchant pour les doctrines asiatiques orientales ; l'« asiatisme », le « péril jaune » guettent l'Occident. Massis pensait que le bolchevisme communiste en Russie a des origines asiatiques, agissant comme une avant-garde, contre l'Occident ; il représente une menace existentielle. Et surtout, les philosophies orientales sont nuisibles pour l'Occident. Aujourd'hui Henri Massis est oublié depuis longtemps, mais pas Spengler.

Les effets dévastateurs de la Première guerre mondiale nourrissent les grandes inquiétudes de l'intelligentsia européenne. L'idée de décadence, ou d'un déclin futur les hante. Ainsi, Paul Valéry, qui n'était pas nationaliste, ni catholique, écrivait dans l'incipit de « La Crise de l'esprit (1919) » : « Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » Il y a, derrière son pessimisme, une idée de décadence : « Le résultat immédiat de la Grande Guerre fut ce qu'il devait être : celle-ci n'a fait qu'accuser et précipiter le mouvement de décadence de l'Europe. (Paul Valéry, regards sur le monde actuel, 1945, Gallimard, p.24.) » Après la défaite de 1940, la France a vécu un régime collaborationniste, le pétainisme. Pour les intellectuels vichiste l'hitlérisme représentait un choix historique contre l'avenir supposé « décadent » de l'Europe. Emile Chartier, alias le philosophe Alain, auteur de Propos (aujourd'hui il a même sa statue), styliste de l' « écriture concise », est le maitre à penser des générations de lycéens (à Henri IV en particulier), de khâgneux, et d'élèves de l'Ecole normale supérieure. Comme il lisait en allemand il suivit attentivement la montée du nazisme. Dans son Journal, il consigne des notations concises sur les Juifs, Hitler, l'Occupation et sur sa lecture de Mein Kampf : « Almanach.- 21 juillet. [1940] Après-midi tranquille et heureuse par la venue de Bouché ; il nous apporte Mein Kampf que j'ai commencé à lire. Très intéressant. Confirme ce qu'on pouvait penser de Hitler comme chef d'organisation. Question d'antisémite bien justifiée. […] « Le 24 juillet 1940 […] On voit s'avancer en bon ordre les idées hitlériennes qui ont si profondément travaillé le sol européen… (Alain, Journal inédit 1937-1950, Editions établie et présentée par Emmanuel Blondel, Equateurs, 2018 ; pp ; 416- 423.) »

E. Husserl, avant le déclenchement de la Deuxième Guerre Mondiale, prononça sa célèbre conférence au Kulturbund de Vienne (1935) : Die Krisis des europaïschen Menschentums und die Philosophie (La Crise de l'humanité européenne et la philosophie) : Pour lui, les termes « humanité européenne », « conscience européenne », « sciences européennes » et « raison européenne » sont analogiques. Mais, remarquait-il aussitôt et ironiquement, l'Europe est pour l'Orient « un motif de s'européaniser » (europäisieren) – mais nous, dit-il, nous ne cherchons pas à nous indianiser (indiniseren) ». Il a partagé l'Humanité en deux, tout comme son histoire. Ce qui est distingué par lui, c'est l'humanité « grecque », qui est porteuse de la possibilité de la philosophie. En revanche, il prend soin à ne pas définir l'Europe à partir des pays qui la composent, en tant qu'entité géographique dotée de frontières et opposée à d'autres entités géographiques (l'Inde, la Chine, l'Asie...), mais à partir de son identité spirituelle. Il lance un avertissement : l'Europe est minée de l'intérieur. Il emploie comme métaphore philosophique la médecine occidentale moderne née en Grèce, vers le Vème siècle avant Jésus-Christ, illustrée par Hippocrate. Cette médecine, au lieu de chercher à guérir le patient en le réintégrant dans un ordre cosmique (religieux) altéré, commence à se séparer d'une conception religieuse (mythique) de la maladie pour analyser ses causes naturelles et ses effets. Ici, Husserl prend l'exemple de la médecine pour tenter de saisir l'essence de la culture européenne (occidentale) puisqu'il s'agit de déterminer la cause de la crise qu'elle traverse comme si elle était le symptôme d'une maladie. Mais la science occidentale est-elle capable de diagnostiquer et guérir cette maladie ? On sait qu'il adresse bien des reproches à la science moderne. Il voulait donner à l'Europe un sens transcendantal cela ne l''empêche pas d'avoir une vision pessimiste quant à son avenir, comme le montre la fin de son fameux discours : « La crise de l'existence européenne n'a que deux issues : soit la décadence de l'Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l'hostilité à l'esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l'Europe à partir de l'esprit de la philosophie, grâce à l'héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l'Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des dangers, en bons Européens que n'effraye pas même un combat infini et, de l'embrasement anéantissant de l'incroyance, du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l'Occident, des cendres de la grande lassitude, le phénix d'une intériorité de vie et d'une spiritualité nouvelle ressuscitera, gage d'un avenir humain grand et lointain : car seul l'esprit est immortel. (La crise de l'humanité européenne et la philosophie, traduction par Gérard Granel, p.78) » Ici, sa démarche historico-téléologique ne comportait-elle pas moins qu'une inquiétude quasi apocalyptique. C'est que, en tant que juif, il ne peut plus ni enseigner, ni parler dans son propre pays depuis la prise du pouvoir par les nazis.

4. DEMOCRATIE NON OCCIDENTALE ?

Après la disparition du système soviétique, la démocratie libérale occidentale n'est pas devenue un modèle universel en dehors de l'Occident. A sa place il y a des autocrates comme Poutine en Russie, Xi Jiping en Chine et Erdoğan en Turquie. Aussi bien la Chine que la Russie ont bel et bien adopté le capitalisme à l'occidentale en l'alliant à leur système autoritaire. Ainsi, la mondialisation capitaliste, partie de l'Europe au XVIe siècle s'est généralisée avec la mise en place de l'hégémonisme des Etats-Unis après la Seconde Guerre Mondiale, puis parachevée avec sa conquête de la Russie et la Chine. Conquises et humiliées par un Occident colonialiste puis impérialiste, par la voie des réformes ou de la révolution, les élites des pays orientaux désiraient moderniser leurs pays en utilisant la technique occidentale. « Rattraper l'Occident en technique et le dépasser » était le rêve de Khrouchtchev de l'Union Soviétique du 20e siècle.

Ironiquement, la Chine actuelle, sous l'égide du Parti Communiste semble progresser dans cette voie, là où l'Union Soviétique a échoué. Entre l'Occident et la Chine, il y a compétition économique, commerciale, technologique, stratégique et même spatiale. Quant à la compétition idéologique, est-elle terminée avec la disparition du Grand Timonier ? Alice Ekman, observatrice de la Chine répond ainsi : « La République populaire de Chine n'a jamais cessé de se revendiquer comme communiste, depuis sa création en 1949. Souvent, il est considéré qu'avec l'effondrement de l'URSS et le déclin de l'idéologie communiste, les références officielles au marxisme ont disparu. Ce n'est clairement pas le cas en Chine aujourd'hui. Il est faux de penser que la République populaire de Chine n'a pas d'idéal pour le monde ».

« La fin de l'histoire » pour les dirigeants chinois demeure d'inspiration marxiste, c'est-à-dire qu'ils visent un idéal communiste bien différent d'une fin de l'histoire qui verrait la victoire des démocraties, telle qu'envisagée par Fukuyama. (Rouge vif, L'idéal communiste chinois, L'Observatoire, 2020, « Epilogue » ; p.209.) ». Dans la Chine actuelle, la volonté de dépassement, l'altérité face à l'Occident est réduite à la technique et à la puissance militaire, comme pour le Japon impérialiste et colonialiste durant la dernière guerre mondiale, d'où le dilemme actuel pour la prétendue future puissance. Le Parti communiste chinois actuel qui contrôle la société chinoise avec une discipline du système pénitencier planifie-t-il aussi un génocide en douce contre la minorité ouigoure turcophone et musulmane ? Finalement, face à l'Occident, les vaincus de l'Orient ont utilisé le modernisme comme une arme. Est-ce que l'influence de Marx et de Lénine a changé le visage du monde oriental en le « modernisant » ? Encore une ruse de l'Histoire à la Hegel ?

Mais en réalité, il n'y a ni la Chine contre l'Occident ni l'Occident contre la Chine. Attention à ne pas tomber dans la logique triviale du « conflit de civilisation ». Il me semble que sur ce chapitre, J.F Lyotard avait senti le besoin de mettre les points sur les i avec l'explication suivante : « L'orientalisme est, en Occident, une façon de s'emparer de l'Asie. La modernisation est, au Japon, une façon de s'emparer de l'Europe et de l'Amérique. Mais ce sont des qualifications triviales. Ni l'Occident ni le Japon ne se réduisent à ces impérialismes. L'impérialisme, la philosophie impériale de l'histoire et de la politique, est occidental et japonais au même titre, en son fond, parce que l'annulation de l'Autre est universellement la tentation du Soi. Mais, à l'Est comme à l'Ouest (plus qu'à l'Ouest), il y a quelque chose qui résiste à cette passion identitaire. (Moralités postmodernes, Galilée, Paris, 1993, p.101. »

Le régime actuel chinois, comme nous l'avons vu encore une fois à l'occasion de la pandémie mondiale, règne despotiquement sur la société chinoise comme système carcéral ouvert. En revanche, « Le numéro 1 » du régime n'est pas un Poutine version chinoise. Il est mandaté par le Parti communiste. Il règne sur la Chine mais il doit respecter les équilibres au sein du Parti. Un congrès du parti peut le révoquer. Bien que l'époque de Mao soit révolue, son système totalitaire se perpétue en se « reformant ». Quant à la Russie, elle est formellement démocratique, avec ses élections multipartites qui se tiennent régulièrement. On qualifie ce système de « semi-présidentiel » ; le président peut disposer d'importants pouvoirs mais il n'a aucun compte à rendre à l'Assemblée russe, la Douma. Il peut la dissoudre.

Dernièrement une réforme constitutionnelle a permis à Poutine d'être élu jusqu'en 2036. C'est un régime « démocratique » avec des restrictions permanentes des libertés d'expression, de réunion, d'association. Poutine partage son pouvoir avec ses oligarques mafieux, avec une règle absolue à respecter : Autorité absolue de Poutine ! Il y a un autre débat à ce sujet : est-ce que le régime a renoué avec la tradition tsariste qui a été interrompue par la révolution d'Octobre ? Claudio Sergio Ingerflom remarque qu'entre le début du XVIIe siècle et le XXe siècle, la Russie a connu plusieurs centaines de faux tsars et tsarévitchs. Les légendes tournant autour des impostures sont répandues dans toutes les couches de la société Russe. Il semble qu'au niveau symbolique, cette « légende-imposture » trouve son dernier avatar en Poutine : « Au début de l'année 2012, la presse russe annonçait que, dans la région de Nijnyi Novgorod, une secte priait devant l'icône de Poutine. Au mois de mai 2011, la « petite mère » Fotinia, à la tête d'une communauté de croyants qu'elle avait fondée en 2005, était déjà devenue le centre de l'attention des journalistes autant que des autorités russes, en annonçant que « le Saint-Esprit était descendu sur Poutine pour faire de lui un nouvel « apôtre chargé de guider » la Russie. Moins de deux mois plus tard, le 8 juillet 2011, le directeur adjoint de l'administration présidentielle, l'un des principaux artisans de la politique de Vladimir Poutine, déclarait à la télévision que ce dernier était « arrivé sur la terre » envoyé « par Dieu » pour sauver « la Russie à un moment difficile pour elle… (Le Tsar, c'est moi. L'imposture permanente d'Ivan le Terrible à Vladimir Poutine, puf, 2015, « Ouverture » ; p.15-16. ».

Continuons avec la Turquie, un pays non occidental, mais qui, à la différence de la Russie et de la Chine, dispose, depuis 1946, d'un régime parlementaire pluripartiste. La Turquie est le premier pays musulman qui a adopté un régime républicain et laïc, établi sur les ruines d'un empire disparu. L'ironie est que, le fondateur-autocrate, Mustafa Kemal Atatürk a pris l'Occident comme modèle pour ses İnkilaplar (Révolutions), après avoir mené Kurtuluş Savaşı, sa « guerre de libération » contre les occupants étrangers occidentaux (anglais, français, grecs) : il a adopté donc le modèle civilisateur de ses occupants. Durant les quinze années qui séparent la proclamation de la république de sa mort, il s'est consacré avec une volonté farouche à la tâche de construire sa Nouvelle Turquie en créant un parti unique – le Parti républicain du peuple (CHP), en réprimant rudement l'opposition, et surtout en écrasant impitoyablement les grandes révoltes kurdes. Ainsi, l'Asie Mineure, après le génocide des Arméniens ottomans, a continué à être le théâtre d'une grande violence contre les minorités. La République kémaliste n'a jamais cherché ni dialogue ni réconciliation avec ses Kurdes, tandis que l'Occident voyait en lui le fondateur d'une République fondée surtout sur la volonté d'un homme, acharné à moderniser un pays musulman et à en faire surtout un pays laïc.

Cette approche orientaliste arrangeait aussi bien l'Occident que le régime turc. Atatük fit adopter un certain nombre de lois et de mesures : suppression des établissements d'enseignement religieux, des tribunaux musulmans, du mariage religieux en tant que mariage légal, interdiction des ordres, des confréries, du port du fez et de tout costumes religieux, adoption de codes juridiques inspirés de codes occidentaux, du calendrier grégorien, de l'alphabet latin à la place de l'alphabet arabe, épuration de la langue de nombreux mots arabes et persans, et enfin obligation pour chacun de porter un nom de famille. C'est à cette occasion que la Grande Assemblée nationale lui attribua le nom d'Atatürk « père des Turcs ». La République est instaurée par des cercles proches d'Atatürk, élites militaires et bureaucratiques éduquées et occidentalisées. Les années 20 et 30 entre les deux guerres mondiales ont été à la fois celles de la construction du régime kémaliste et des systèmes totalitaires en Europe et en Russie.

Certains intellectuels kémalistes en quête d'inspiration ont été influencés tant par l'expérience fasciste italienne que par la « construction du socialisme » de Staline. L'histoire d'un Falih Rıfkı Atay (1894-1971) un écrivain, kémaliste convaincu, est révélatrice à ce sujet. Pendant la Première guerre mondiale, il a été officier de réserve, affecté auprès de Cemal Paşa (il s'était impliqué dans le génocide des Arméniens) au quartier général de l'armée ottomane en Syrie. A cette occasion il a vécu sur plusieurs fronts, il en a gardé de bien mauvais souvenirs. Après la guerre il devint un proche de Atatürk. Ses souvenirs sont une source de renseignements importante sur son époque et sur la vie d'Atatürk. Il a écrit un livre très intéressant : Moskova/ Roma (Moscou/Rome, 1932, Ankara), dans lequel il a raconté ses impressions de voyage à Moscou et à Rome : « Entre le kémalisme et le fascisme [italien] il y a ce rapprochement : ils sont pour l'Etat, l'individu et les investissements étrangers. Et entre kémalisme et léninisme il y a ceci : ils remplissent l'écart qui existe entre les masses, le développement économique et l'occidentalisation (p.5) ».
Ici il faut bien comprendre l'auteur : du côté de Mussolini, il est séduit par l'Etat fasciste, et Chez Staline par son industrialisation socialiste, qui est pour lui le synonyme de l'occidentalisation, Garplılaşmak. Falih Rıfkı Atay, à l'instar de toutes les élites de premier rang de sa génération, avait un livre-culte ; Psychologie des foules (1895) de Gustave le Bon, un penseur réactionnaire et aristocratique. Peu après sa sortie, Psychologie des foules est traduit en turc. Notons aussi que Atatürk également appréciait beaucoup ce livre (voir notamment Şükrü Hanioğlu, Atatürk, Une biographie intellectuelle, Fayard, 2016). Ce livre l'a fait passer à la postérité. Mussolini se réfère clairement à Gustave Le Bon en tant qu'inspiration politique. Adolf Hitler et Henry Ford l'appréciaient beaucoup. Il a influencé beaucoup la propagande fasciste qui se développe dans les années 1920 et 30, comme le montre Serge Tchakotine dans Le viol des foules par la propagande politique. Et Falih Rıfkı Atay détestait les foules – « kara kalabalıklar/ les masses obscures », comme il disait. Et durant ces années, sous la férule du Parti républicain du peuple (CHP), le parti unique a voulu se doter d'une légitimité par le suffrage universel.
Après la disparation d'Atatürk, İsmet İnönü, son compagnon d'armes le plus proche prit sa succession à la présidence République en 1938. Dans le cadre du régime de parti unique, il gouverna le pays avec le même autoritarisme que son prédécesseur ; chef absolu d'un régime autoritaire pendant douze ans. Et après la Deuxième guerre mondiale, et après avoir organisé des élections libres, il s'incline devant le verdict des urnes, inaugurant ainsi un système politique pluraliste. Le passage au multipartisme à partir de 1946, qui a permis au Parti démocrate (Demokrat Partisi) de conquérir le pouvoir en 1950. Le Demokrat Partisi, conservateur et d'un libéralisme tout relatif se montre très proche des préoccupations du peuple. Il critique sévèrement la domination des élites bureaucratiques du parti unique (CHP) en les accusant d'être coupées du peuple. Leur slogan célèbre était Yeter ! Söz milletindir (Assez ! La voix appartient au peuple). A l'extérieur, il intensifie la politique de rapprochement avec l'Occident commencée déjà avant lui. Il fait adhérer la Turquie au Pacte de l'Atlantique nord et à l'O.T.A.N en 1951. Le premier coup d'État, en 1960, met fin au règne du Parti démocrate. Le leader du Parti Adnan Menderes est pendu. Les coups d'État militaires succèdent (1960, 1971 et 1980), qui ont marqué profondément l'histoire contemporaine de la Turquie : dans l'Etat tutélaire turc, le pouvoir non élu – militaire et judiciaire – se pose comme l'ultime gardien du régime contre des menaces fictives, mais en réalité contre le pouvoir élu. A chaque coup d'Etat, si les élites kémalistes cèdent la place aux élus, elles prennent en revanche des précautions constitutionnelles très subtiles, faisant en sorte que la bureaucratie et la justice notamment, restent incontrôlables par le pouvoir élu. Les « menaces » supposées sont les suivantes : L'instabilité politique, séparatisme (les Kurdes), les ennemis intérieurs (la gauche turque en pleine expansion pendant les années 1960 et 70), et les dangers venant contre la laïcité et contre certains principes constitutionnels. Et ces coups d'État ont tous été légitimés par le « nécessaire sauvetage de la démocratie ». C'est là un mécanisme astucieux pour mieux contrôler et briser l'élan démocratique de la société turque. Selon ce jeu, les dirigeants putschistes cédaient toujours leurs pouvoirs aux civils. Et parallèlement, c'est contre ces coups d'Etat que s'est développée toujours une indomptable volonté populaire en faveur de la démocratie.

En 2002, se produit un tournant majeur dans l'histoire contemporaine turque avec l'arrivée au pouvoir de l'AKP (islamo-conservateur) à la faveur de la très grave crise économique et de la corruption politique. Son leader populiste, Erdoğan, a su séduire une large part de la société délaissée par la classe politique établie et l'establishment. Issu d'un milieu social modeste, il sait utiliser le langage tant verbal que corporel, ce qui a contribué beaucoup au succès de son populisme et à son ascension au pouvoir. Sans aucun doute, la corruption ambiante a largement contribué à son succès. Condamné puis incarcéré pour un poème aux intonations islamistes qu'il avait déclamé en 1998 alors qu'il était maire d'Istanbul ; il joue et jouit de son image de martyr, opprimé par les milieux militaires et bureaucratiques kémalistes. L'AKP émane du mouvement islamiste, longtemps bête noire des élites kémalistes, du pouvoir militaire. Ils ont toujours voulu l'ostraciser du champ politique légitime. Et Erdoğan prend pour cible l'élite kémaliste et laïque, qu'il accuse d'avoir échoué à représenter les masses populaires, et d'avoir une attitude anti-démocratique.

Il propose un projet aux milieux modestes et conservateurs, exclus du partage du pouvoir, en se posant comme défenseur des masses et de la volonté populaire contre les « élites » occidentalisées. Grâce à son populisme, ses larges majorités parlementaires successives ont permis à Erdoğan et à son parti de modifier en profondeur les équilibres institutionnels, notamment de réduire le pouvoir institutionnel de l'armée dans le jeu politique au nom de la démocratie. Un événement majeur s'est produit en 2013, où son règne trompeur a subi une forte opposition. Deux millions de citoyens de Turquie sont dans la rue et protestent pour la défense du parc Gezi à Istanbul, contre son pouvoir affairiste et autoritaire. Fort de sa popularité électorale, Erdoğan, alors Premier ministre, rejette les revendications exprimées par les manifestants. Populiste-démagogue accompli, il oppose le « peuple » authentique aux çapulcu (hordes), en les stigmatisant. Ensuite il se fit élire comme président au suffrage universel direct. Et c'est surtout après le coup d'État raté de juillet 2016 que commence sa répression féroce et systématique avec la mise au pas de la fonction publique par les purges massives. Saisissant la grande occasion inattendue, le soir de la tentative de coup d'État il appelle le peuple à « prendre la rue pour résister à la tentative de coup d'État. » Le peuple affronte les putschistes au péril de leur vie. Et Erdoğan a piloté la colère populaire pour mettre en place son régime autoritaire. La réforme constitutionnelle adoptée par référendum en avril 2017 à une courte majorité ouvre la porte à la concentration des pouvoirs dans les mains du Président. Il fait disparaitre le poste de Premier ministre. Désormais, lui seul, le chef de l'État, forme le gouvernement en monopolisant le pouvoir exécutif. Il exerce son pouvoir comme un autocrate sur son parti, sur ses fidèles et sur l'Etat.

Depuis sa fondation, la Turquie à un problème que l'on peut qualifier d'existentiel : « le problème kurde ». Car l'avenir de la démocratie turque est lié à ce problème. L'insurrection armée kurde menée par le PKK (Le Parti des travailleurs du Kurdistan), fondée par Abdullah Öcalan en 1978 a réussi à briser le tabou national sur la réalité kurde. Et pour la première fois l'Etat turc a accepté officiellement de nommer « Kürt sorunu/ la question kurde ». Cette acceptation évoque une autre réalité ; l'un des échecs historiques du kémalisme. Le HDP (Parti démocratique des peuples) est le dernier parti pro-kurde qui a dépassé le seuil éliminatoire de 10 % aux élections et obtenu des députés (67 sur 600 en 2018). Il a réussi à s'ancrer durablement dans la vie politique turque. C'était un grand défi lancé à Erdogan, le privant de majorité absolue. Erdoğan ne le lui a pas pardonné. Il a donné le feu vert à la Cour constitutionnelle pour entamer un procès contre lui ; « complicité avec le PKK ». Et la Cour a validé l'acte d'accusation, qui réclame sa dissolution pour atteinte à l'unité de la Nation et son bannissement de la vie politique, pour cinq ans. Selahattin Demirtaş, leader du HDP, est en détention depuis 2016. Depuis cette date, de nombreux parlementaires du HDP ont été incarcérés. Plusieurs dizaines d'élus locaux du parti ont été démis de leurs fonctions, et remplacés par des administrateurs nommés par Erdoğan lui-même. En 2019, l'opposition unie emporte les élections municipales dans les grandes villes, dont la grande métropole d'Istanbul. Encore une fois, les voix kurdes ont privé Erdogan des mairies d'Istanbul-métropole et d'Ankara, la capitale, où HDP continue de peser même sans candidats, en faisant voter contre l'AKP.

Et à l'heure actuelle, la Turquie traverse une crise économique et sociale sans précédent. L'inflation galopante, l'augmentation des prix, astronomique, la dévaluation de la monnaie turque sont quasi quotidiennes. Les déçus de l'AKP cherchent désespérément un changement, ce qui nourrit les espoirs de l'opposition. Dans une telle dégradation générale il y a une atmosphère de violence entretenue pour préparer la société à de nouvelles scènes de violence. Contre qui ? contre les Kurdes, les Alévis, les immigrants venus de Syrie. Y a-t-il des limites à l'autoritarisme d'Erdoğan ? Tandis qu'une opposition élargie se prépare sous la grande initiative de Kılıçdaroğlu, le leader du CHP historique, on parle d'une élection anticipée. Est-ce que Erdogan acceptera le verdict des urnes ? L'AKP d'Erdoğan est arrivée au pouvoir par la voie des urnes, en parvenant même à surmonter plusieurs obstacles dressés par le système hérité du dernier coup d'Etat militaire 1980 et il avait même obtenu l'ouverture de négociations d'adhésion avec l'Union européenne. Après avoir vécu ces épreuves, Erdoğan se prépare-t-il à instaurer un régime véritablement autoritaire conduisant à la fin d'une démocratie fragile et toujours sous surveillance ? Cette possibilité n'est pas tout à fait exclue. On parle même d'une possible guerre civile dans le pays. Après le mouvement de contestation de Gezi en 2013, qui avait été réprimé, faisant huit morts, le 25 avril 2022, Osman Kavala, l'homme d'affaire philanthrope, une autre bête noire du président Erdoğan, accusé de « tentative de renversement du gouvernement », a été condamné à la détention à perpétuité sans possibilité de réduction de peine. Et les sept autres accusés, des intellectuels et militants ont été chacun condamnés à dix-huit ans de prison.

Le populisme d'Erdogan sait jouer sur les symboles pour galvaniser sa base électorale, surtout contre l'Occident. Voici son dernier grand exploit : en 1934, Atatürk désaffecte le lieu de culte de Sainte Sophie de Constantinople (à İstanbul, Ayasofya pour les Turcs), le transformant en musée ; ni cathédrale ni mosquée. Par ce geste, Atatürk a envoyé ce message à l'Occident, qu'il a adopté comme son modèle : la Nouvelle Turquie a renoncé à son passé ottoman. C'était un geste fort. Et au fil des années, seuls certains milieux marginaux, nostalgiques du passé ottoman réclamaient sa réouverture, en mosquée. N'oublions pas que la « Nouvelle Turquie » d'Atatürk est née de l'effondrement de l'Empire ottoman pluriethnique lors de la Première Guerre mondiale. Et chez le fondateur de la République, le mépris idéologique affiché vis-à-vis du passé ottoman était aussi un symbole fort. C'est lui qui a décidé d'établir la nouvelle capitale à Ankara, au cœur d'Anatolie, au détriment d'Istanbul. Et voici que le président Erdoğan, en annulant une décision gouvernementale datant de 1934, a annoncé un vendredi (le 13 juillet 2020) l'ouverture de l'ex-basilique Sainte-Sophie à Istanbul aux prières musulmanes. Cela a créé des tensions à l'échelle internationale. Malgré son statut de musée, les activités liées à l'Islam s'étaient multipliées à l'intérieur de Sainte-Sophie depuis l'arrivée d'Erdogan, avec notamment des séances de lecture du Coran ou des prières collectives sur le parvis du monument. Sa décision n'est donc pas anodine. Elle envoie un signal très fort aux nostalgiques de l'Empire ottoman et surtout aux milieux islamo-nationalistes qui réclament depuis des années la fermeture du musée. Erdogan espérait ainsi remobiliser sa base électorale dans une période de crise économique profonde, et aussi en faire un moyen de diviser un peu plus l'opposition qui est partagée sur cet événement. Depuis plusieurs années, Istanbul, capitale économique du pays, est devenue l'un des bastions des anti-Erdoğan. Comme on sait, en 2019, ce dernier y avait subi une défaite historique lors des élections municipales. Cette décision a largement dépassé les frontières, a choqué plusieurs pays, notamment la Russie et la Grèce. Sainte Sophie comme symbole religieux ne concerne pas que l'histoire ottomane et turque : selon l'orthodoxie russe ancienne, Moscou est appelée la « Troisième Rome », comparée à la première Rome antique. Elle doit relayer Constantinople, qui est conquise par les Turcs. L'idée de « Troisième Rome » n'était qu'une belle légende fabriquée. Elle est reprise au XIXe siècle par un groupe d'intellectuels russes slavophiles qui s'attachèrent à célébrer la supériorité de la culture slave sur celle de l'Occident. Erdoğan et Poutine se sont toujours entendus à utiliser les symboles pour jouer à l'anti-occidentalisme. Cela peut toujours servir.

5. UNE DEMOCRATIE INTROUVABLE ?

Après l'effondrement de l'empire soviétique, un tournant idéologique s'est effectué chez certains intellectuels libéraux. Ils redéfinirent le concept de démocratie en lui attribuant une « mission ». Depuis l'invasion de l'Irak de Saddam par les USA, ils prêchaient même l'exportation de la démocratie par la force des armes. En France, on découvre les aspects néfastes de l' « individualisme démocratique » et de l' « égalitarisme » susceptibles de détruire les valeurs collectives, et même d'évoluer vers un nouveau totalitarisme. Les critiques marxistes et révolutionnaires insistaient sur l'apparence trompeuse de la démocratie libérale en plaidant pour une vraie démocratie à l'avenir. L'individu démocratique s'est vu comme un consommateur soucieux de son seul confort. On croit observer un individualisme anarchique avec ses revendications excessives, comme si la démocratie paraissait renverser toutes les relations de pouvoir naturelles entre les individus.

La démocratie libérale qui passait pour le dernier grand acquis après la disparation du système soviétique semble traverser une crise profonde en Occident. On voit apparaître des tentations populistes et autoritaires. Donald Trump, au cours de son mandat présidentiel, n'a pas fait preuve d'une grande foi en la démocratie. Il a ravivé les symptômes de la guerre civile américaine. Il a pratiqué ouvertement un ethno-populisme qui frôle un racisme ouvert, en pleine contradiction avec les valeurs libérales de la démocratie représentative américaine. Comme si la démocratie la plus puissante du monde, celle qui se voulait un exemple et une inspiration pour le monde avait trahi sa mission. Qu'en sera-t-il en cas de réélection de Donald Trump, tout comme de l'élection, un jour, de Marine Le Pen, candidate d'extrême droite ? En France, les électrices et électeurs boudent les élections ; ce phénomène abstentionniste prospère. Le clivage droite/gauche semblait en voie de disparation. Face à une crise sociale, économique et environnementale, la démocratie libérale semble avoir perdu son pouvoir de séduction. L'euphorie européenne qui atteignit son zénith au lendemain de la chute de l'empire soviétique et qui a permis la réunification du continent européen se trouve aujourd'hui face à l'invasion ukrainienne par Poutine. Bref, il y un malaise profond de la démocratie occidentale.
Le mot démocratie est polyvalent. Est-elle un système, une institution ? un régime de consentement et de gouvernement ? ou un mouvement qui ne s'arrête jamais ? Sur ce débat de toujours on se réfère souvent à Tocqueville, à ce qui est devenu un livre-culte, De la démocratie en Amérique. Tocqueville essaie de concilier les idéaux d'égalité et de liberté après avoir constaté le conflit entre les deux. La « passion égalitaire » lui pose beaucoup de soucis pour le futur. En proposant sa description sociologique de la société américaine et son analyse du fonctionnement des institutions, imaginait-il que les contre-pouvoirs permettraient de combattre l' « individualisme » et la « passion pour l'égalité » ? Il tirait des leçons et des avertissements de ses observations, destinés à la future démocratie française. Comment maintenir alors la démocratie dans l'ordre et dans la moralité, si elle est « désordonnée et dépravée, livrée à des fureurs frénétiques ou courbée sous un joug plus lourd que tous ceux qui ont pesé sur les hommes depuis la chute de l'Empire romain » ? ; Une société démocratique nécessite donc une cohésion, si celle-ci s'est rompue il faut la rétablir. Et si de la liberté politique naît une « servitude consentie », à qui la faute ? Tocqueville s'explique longuement au chapitre « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre. ». Tocqueville, penseur du 19ème siècle, rêve d'une démocratie bien disciplinée contrôlée par les élites. Une sorte de régulation corrective, en vogue même chez certaines élites d'aujourd'hui.
Jacques Rancière, dans La haine de la démocratie cherche à comprendre pour quelles raisons les élites intellectuelles éprouvent une si grande méfiance pour le principe de démocratie : « Réfuter la discordance entre individualisme de masse et gouvernement démocratique, c'était démontrer un mal bien plus profond. C'était établir positivement que la démocratie n'était rien d'autre que le règne du consommateur narcissique variant ses choix électoraux comme ses plaisirs intimes. Aux joyeux sociologues postmodernes répondaient alors les graves philosophes à l'antique. Ceux-ci rappelaient que la politique, telle que l'avaient définie les anciens, c'était l'art du vivre ensemble et la recherche du bien commun ; que le principe même de cette recherche et de cet art était la claire distinction entre le domaine des affaires communes et le règne égoïste et mesquin de la vie privée et des intérêts domestiques. Le portrait « sociologique » de la joyeuse démocratie postmoderne signalerait alors la ruine de la politique, désormais asservie à une forme de société gouvernée par la seule loi de l'individualité consommatrice. Contre cela, il fallait avec Aristote, Hannah Arendt et Leo Strauss restaurer le sens pur d'une politique délivrée des atteintes du consommateur démocratique. Dans la pratique, cet individu consommateur trouve tout naturellement son identification dans la figure du salarié défendant égoïstement ses privilèges archaïques ». (Jacques Rancière, La haine de la démocratie, La fabrique éditions, 2005, p.30.) ».

Pour lui, ces critiques trouvent leur écho dans les raisonnements de Platon, premier grand détracteur de la démocratie, qui, lui aussi, dénonce l'individualisation des mœurs qu'elle produit : « Platon est le premier à inventer ce mode de lecture philosophique que nous déclarons propre à l'âge moderne, cette interprétation qui traque sous l'apparence de la société démocratie politique une réalité inverse : la réalité d'un état de société où c'est l'homme privé, égoïste, qui gouverne. (La haine de la démocratie, p.42) ». Platon ne diagnostique-t-il pas la faiblesse de la démocratie ? Mais quelle est la fonction réelle de la démocratie ? : « La démocratie n'est pas l'âge des individus ou celui des masses. La correspondance entre un type d'institution et un type d'individualité n'est pas la découverte de la sociologie moderne. C'est, on le sait, Platon qui en est l'inventeur. […] Autrement dit, l'idée que la démocratie est un régime de vie collective exprimant un caractère, un régime de vie des individus démocratiques, appartient elle-même au refoulement de la politique elle-même. […] La démocratie n'est pas un régime ou un mode de vie sociale. Elle est l'institution de la politique elle-même, le système des formes de subjectivation par lesquelles se trouve remis en cause, rendu à sa contingence, tout ordre de la distribution des corps en fonctions correspondent à leur « nature » et en places correspondent à leurs fonctions. (La Mésentente, Galilée, 1995, p.141-142.) ».
La politique commence quand l'ordre naturel de la domination et la répartition des parts entre les parties de la société sont interrompus par l'apparition du corps qui est exclu par la démocratie oligarchique. La « philosophie politique » commence avec la récusation platonicienne de l'apparence démocratique, elle n'est rien d'autre qu'oligarchique. Et quel remède par exemple contre l'abstentionnisme, signe de désaffection pour le système parlementaire électoral de nos jours ? Et si on remplaçait les élections par des « tirages au sort », propose Rancière ? Démocratie et système électoral représentatif, suffrage universel ne vont pas ensemble de soi ; c'est paradoxal. Car le suffrage donne aussi la possibilité d'élire n'importe qui. Si cela stimule les tendances démocratiques de la population, d'autre part, cela assure surtout la reproduction d'oligarchies dominantes. Une fois les oligarques de la politique au pouvoir, ceux-ci tentent de dépolitiser et de privatiser la sphère publique. Le paradoxe est que remettre en cause cette démarcation est une manifestation de vie politique et démocratique. Il ne faut jamais faire d'amalgame entre démocratie et république, car la république signifie le règne de la loi. Ce principe étatique tend à homogénéiser la population et donc à contrer l'initiative démocratique de l'individu. Pour ces raisons, il existe toujours une confusion dans les termes et il faut ressaisir les liens complexes entre démocratie, politique, république et représentation : « Il n'y a pas à proprement parler de gouvernement démocratique. Les gouvernements s'exercent toujours de la minorité sur la majorité. Le « pouvoir du peuple » est donc nécessairement hétérotopique à la société inégalitaire comme au gouvernement oligarchique… (La haine de la démocratie, p.59.) » La haine de la démocratie résulte de ce paradoxe. Au lieu de diagnostiquer cette réalité, on s'oriente vers de fausses pistes comme les maux de la civilisation, l'atomisation de la société, la montée de l'individualisme, le populisme, etc.

Rancière, à la suite de Platon, énumère les critères de supériorité qu'il nomme des titres d'autorité. Parmi ceux-ci, nous comptons la richesse, le savoir ou la haute naissance. Tous ces titres qui donnent accès au gouvernement sont fondés sur le statut social des gouvernants. Tous – sauf le septième titre, le tirage au sort, qui n'est « fondé sur rien d'autre, que l'absence de tout titre à gouverner ». L'élection est une procédure de sélection des gouvernants, inégalitaire. Qu'elle soit majoritaire ou proportionnelle, l'élection relève toujours de la désignation du « supérieur » pour gouverner les autres, une procédure inégalitaire de sélection des gouvernants. L'élection fonctionne alors comme un principe oligarchique de distribution des charges publiques et nullement comme « une forme démocratique par laquelle le peuple fait entendre sa voix » : La politique est anarchique ou n'est pas. Elle signifie l'anarchie, selon son étymologie grecque, « ce qui est sans commandement et commencement », mais aussi, et par extension, « ce qui est sans gouvernement et gouvernant ». Un tirage au sort, par exemple, comme procédure, ne connaît pas de supérieur pour occuper une charge publique. Il ignore la continuité établie par les titres d'autorité entre une position privilégiée dans la société et le droit à la gouverner. Il est aveugle aux distinctions sociales. Il va à l'encontre de l'idée que la politique, sous le couvert du bien commun et de la justice « démocratique » est l'affaire des « meilleurs ». Au contraire de l'élection, le tirage au sort permet de rompre la logique sociale qui réserve les charges publiques aux élites. Il ne redistribue pas seulement des positions au hasard, il compose aussi un corps politique aléatoire, un peuple sans archétype économique ou physique, un peuple anarchique.

Je pense que la lecture de Rancière nous renvoie à une autre lecture, celle de Simone Weil : devant la montée du nazisme elle a beaucoup réfléchi sur la stérilité de la réflexion sur les partis politiques, sur leur utilité, voire sur leur « suppression » possible. Pourquoi l'existence des partis nous semble-t-elle si évidente ? Le fait que l'on vit avec depuis longtemps peut-il être une explication ? En 1932-1933, elle se rend en Allemagne pour observer la situation politique. Pour elle, le nazisme n'est pas la création d'Adolf Hitler : c'est une maladie de l'âme moderne, qui a livré celle-ci au premier chef de bande venu. Elle y voit la tragédie se nouer, autant par la démission des élites bourgeoises que par la division entre les partis populaires ; Hitler encourage les ouvriers en grève, les communistes allemands les désavouent, et lui enfin les écrase. Elle voulait bousculer les idées reçues en provoquant le débat. En ce sens, « Notes sur la suppression générale des partis politiques » est actuel. Qu'est-ce qu'un parti ? « Le mot parti est pris dans la signification qu'il a sur le continent européen. Le même mot dans les pays anglo-saxons désigne une réalité toute autre. Elle a sa racine dans la tradition anglaise et n'est pas transplantable. Le parti ne peut exister que dans une institution d'origine aristocratique ; tout est sérieux dans une institution qui, au départ, est plébéienne. L'idée de parti n'entrait pas dans la conception politique française de 1789, sinon comme mal à éviter. Mais il y eut le club des Jacobins. C'était d'abord seulement un lieu de libre discussion. Ce ne fut [nullement] aucune espèce de mécanisme fatal qui le transforma. C'est uniquement la pression de la guerre et de la guillotine qui en fit un parti totalitaire ». (Simone Weil, « Notes sur la suppression générale des partis politiques », in Ecrits de New York et de Londres (1942-1943) V, Gallimard, 2019, p.399.) ».

Le parti politique est une machine à fabriquer de la passion collective, une organisation destinée à faire pression sur la pensée de ses membres. Un appareil exclusivement préoccupé de sa propre croissance, sans aucune limite. Après ces analyses, le verdict tombe : « Ils [les partis politiques] sont mauvais dans leur principe, et pratiquement leurs effets sont mauvais. La suppression des partis serait du bien presque pur. (Ecrits de New York et de Londres, p.412.) » Le parti, une machine bureaucratique, est la négation de la démocratie directe, sous l'apparence de la « volonté générale » à la Rousseau. Mais qu'est qu'une démocratie directe ? Simone Weil ne répond pas. Le fait que le nazisme a conquis le pouvoir par la voie légale et que le parti social-démocrate allemande et le parti communiste n'ont pas su l'empêcher augmentait sa méfiance à l'égard des partis politiques. Sur ce débat, rappelons que Serge Tchakhotine (contemporain de Simone Weil), a écrit Le viol des foules par la propagande politique ([première parution en 1939], Gallimard, 1992). Un livre qui est censuré en 1939 par le ministère français des Affaires étrangères, détruit en 1940 par les Allemands. Il traite de sujets similaires à ceux qu'aborde Simone Weil : démonter les mécanismes auxquels obéissent les foules, les masses et, plus généralement, la volonté politique et l'action politique. À partir de l'affrontement entre propagande nazie et résistance social-démocrate, il a analysé les raisons du fulgurant succès de Hitler et celles de l'échec de la démocratie.

Sade et Dostoïevski au Vatican 3/3

Mehmet Aydin — 2022-03-07T01:00:00Z

Notes d'un souterrain (Carnets du sous-sol) (1864) n'est pas un livre de confession mais un long récit, dans lequel le héros du monde souterrain (il exerce métier de fonctionnaire) confesse en dialoguant avec un autre fictif ; il est à la fois lui-même et son double. Il se déclare d'emblée « homme malade », tout en précisant qu'il refuse de se soigner par méchanceté. Sa maladie serait notamment due à un « excès de conscience ». Il se raisonne lui-même en philosophe, tentant de faire coexister en lui-même le sens kantien « du beau et du sublime » et la jouissance de son propre avilissement. Il est persuadé qu'un être conscient ne saurait avoir de respect pour soi-même. Au nom de la liberté, il refuse toute déterminisme, qu'il soit historique, biologique ou social. Contre les utilitaristes, et surtout contre Tchernychevski, l'homme souterrain nie que l'homme soit immoral simplement parce qu'il ignore son intérêt. En fait, l'expérience montre, à ses yeux, que l'homme agit souvent sciemment contre son intérêt, ne serait-ce que pour prouver qu'il peut agir à sa guise. Il peut chercher la souffrance, preuve qu'il existe et cause unique de sa conscience. L'homme souterrain théorise son dégoût de la vie et il analyse ses états d'âme et surtout ses revirements d'états d'âme. Son récit est divisé en deux parties : la première est une dissertation sur la conscience (« Le Souterrain ») seconde une histoire issue du passé du narrateur (« A propos de neige fondue »). Quoique les deux parties puissent être vues comme des confessions, le récit semble plutôt à un journal tenu au jour le jour. Dans la première partie, la révélation confessionnelle est subsumée par une discussion sur la possibilité de raconter la vérité sur soi à une époque dominée par une « conscience trop clairvoyante ». Le narrateur ne se sent pas en paix avec son époque, et il agit avec retard. Il accorde toujours une trop grande importance aux autres ; il est obsédé par autrui. Il se sent malade, véritablement malade. Il le dit en première partie : « je suis tout à fait convaincu que trop de conscience, et même toute conscience, est une maladie. » D'ailleurs lui-même est l'homme de « l'archi-conscience », d'où vient sa maladie. Dès la première page du récit, il avoue : « Je suis un homme malade... Je suis un homme méchant. Un homme plutôt repoussant... » Il ne s'aime donc pas. Il se déteste. Comme il n'est jamais sûr de lui-même. S'il est une chose que l'homme souhaite par-dessus tout, avant le bonheur, le plaisir, la paix, c'est de demeurer imprévisible, c'est d' « avoir le dernier mot ».

Cette idée si convaincante, semble-t-il, pour lui, est à l'origine du malheur des hommes. S'il est l'intelligent et cultivé, il est incapable d'agir. Il n' y a pas de « meilleur du monde » harmonieux, c'est-à-dire un « palais de cristal ». Et encore plus, ni « vérité scientifique », ni « raison », ni « libre arbitre », ni « les systèmes établis par les amis du genre humain » sont vraiment capables d'expliquer cette vérité inaliénable de la vie, « la souffrance » : « Et pourtant, je suis sûr que l'homme ne renoncera jamais à la vérité de la souffrance, c'est à dire à la destruction et au chaos. La souffrance... mais voyons, c'est l'unique moteur de la conscience ! » Mais ici une surprise intervient. Car avant de raconter ses propres souvenirs « honteux », il invoque Rousseau : ce besoin de toujours de régler son compte avec lui. Il pense que ce dernier nous a certainement « trompés » dans ses Confessions, et même « délibérément par vanité ». L'ironie est que cette méfiance n'empêche pas l'homme du sous-sol d'écrire ses confessions sous la vague pression de souvenirs issus de son passé, alors qu'il mène une vie vaine et ennuyeuse, rien que pour se calmer. Mais attention ! Il racontera la « vérité » parce que, à la différence de Rousseau, il n'écrira que pour lui-même. Autrement dit, son récit n'est pas destiné au public, il doit rester intime. Cette fois-ci sa conscience paresseuse se confrontera à une autre difficulté : est-ce qu'une vraie confession de vérité est possible ? : « … peut-on être absolument sincère ne serait-ce qu'avec soi-même, et ne pas craindre de faire toute la vérité ? » Face à cette question difficile, le narrateur malheureux répond : « A ce propos, je voudrais vous faire remarquer que, selon Heine, une autobiographie fidèle est presque impossible et que l'on a toutes les chances de se raconter des histoires sur soi-même. D'après lui, c'est ce qu'a fait, par exemple, Rousseau dans ses Confessions, et même exprès, par vanité. Je suis convaincu que Heine a raison ; je comprends parfaitement qu'on puisse, dans certains cas, par pure vanité, inventer sur son propre compte de véritables crimes, et je conçois même très bien la nature de cette vanité. Mais Heine parlait de l'homme qui se confesse publiquement. Moi, je n'écris que pour moi-même et déclare une fois pour toutes que même si j'écris comme si je m'adressais à des lecteurs, c'est uniquement pour la montre, parce qu'il m'est plus facile d'écrire ainsi. Ce n'est qu'une forme, une forme, une forme creuse, je n'aurai jamais de lecteurs… » (Notes d'un souterrain, Collection Bilingue, Aubier Montaigne, 1972, traduit par Lily Denis, p.101-103.)
Il expose longuement les raisons pour lesquelles l'homme ne se conduit pas rationnellement. Il y a un sens anticartésien comme si le cogito ergo sum est remplacé par « Je souffre, donc je suis », une caractéristique de l'homme moderne : « Un homme intelligent du XIXe siècle doit, est moralement tenu d'être avant tout une créature sans caractère ; mais homme de caractère, l'homme d'action, doit être de préférence une créature bornée... (Notes d'un souterrain… p. 129. ) » Il y a toujours de l'absurdité dans l'humanité et il en sera toujours ainsi. Peu importe que nous soyons au 19 e siècle et pas dans une société antique. D'ailleurs l'évolution supposée de l'histoire de la civilisation n'a pas abouti au règne de la raison, elle n'y aboutira jamais. Dans ses diatribes, Dostoïevski vise particulièrement son fameux adversaire idéologique, qui est Nicolaï Tchernievsky, maître à penser de la jeunesse radicale des années 1860, auteur d'un fameux roman utopique et didactique, Que faire ? Il essaie de ridiculiser son adversaire en simplifiant ses idées. Le « palais de cristal » utopique est une idée chère à Tchernievsky. C'est cet idéal que l'homme du souterrain rejette comme celle de la « fourmilière », une société mathématiquement idéale. Ce Palais de cristal est celui de l'Exposition universelle de Londres que Dostoïevski visita en 1862, mais aussi celui du rêve de Vera Pavlovna dans le Que faire ? de Tchernychevski.

Dostoïevski, s'il critique Rousseau comme « inauthentique, a été inspiré par lui. Rousseau, en écrivain ses Confessions, il s'adresse aux autres, il ne monologue pas. En ce sens, il est autonome par rapport à ses confessions. Certes chez lui, il y a du privé et du public mais c'est le public qui lui préoccupe. Dostoïevski, célèbre polémiste, aime aussi s'adresser au peuple russe et pour cela il a fondé de revues et s'est fait connaître par ses écrits pamphlétaires. Il n'écarte pas le public. Mais dans son récit, l'importance d'un public ne va pas plus loin. C'est le privé qui le préoccupe. Avant de passer en deuxième partie de son récit, « A propos de « La neige fondue », faisant allusion à Rousseau, il essaie de surmonter son dilemme, en prononçant un veut d'authenticité face au lecteur, une sorte d'engagement : il écrira les choses, telles qu'elles sont. L'homme est toujours en quête de soi et des autres. Et comme il souffre et s'ennuie, il semble mener une vie de débauche dans des lieux très louches. Il sort la nuit et il dort la journée. Il a honte de lui-même et il se vautre dans cet état. Cette reconnaissance de sa condition d'homme du « souterrain » est un aveu d'ordre privé, rejoint un peu loin par un aveu d'ordre public : « …je confesse aussitôt devant le peuple toutes mes infamies, lesquelles, naturellement, ne sont pas des infamies ordinaires, mais renfermaient des quantités folles de « beau » et de « sublime »... (Notes d'un souterrain, p. 201. ) ».

Comme une issue à sa détresse il cherche quelqu'un à humilier et meurt de rage de ne pas le trouver. Il veut bien se mesurer aux autres parce qu'il veut être reconnu. Lui qui trouve Rousseau « inauthentique », fera désormais comme lui, en adressant ses confessions au public. C'est pour cela que son comportement est ambigu, voire masochiste. D'où vient son inlassable désir de confession et de s'épancher ? Il cherche à sauver sa réputation aux yeux de ses anciens amis du travail et d'école. Mais il a besoin d'eux pour se mesurer. Sans les regards des autres il n'existe pas. Il déteste ses collègues du bureau, il les craignait même. Il les estimait au-dessus de lui, mais il lui arrive de les estimer supérieurs à lui. Ainsi, il croit exister dans les regards fictifs des autres, sans en être jamais sûr. « La condition infériorité » qu'il confesse est assumée, plus même, cherchée, parce qu'elle permet d'arrêter sur soi les regards des autres. Et du coup, il se sent la proie perpétuellement des regards humiliants et méprisant des autres, comme il méprise les autres. Il assume ainsi sa destinée souffrante, en la cherchant. N'est pas cette souffrance qui le pousse à confesser ? Et un jour, poussé par ennui vers l'aventure, il fait connaissance d'une jeune prostituée, Lisa. Il passe avec elle une nuit. Et un jour après il la revisite. Lise et lui se confessaient mutuellement. Lui, dans son aventure avec elle trouve une occasion pour une fois d'agir dans une relation romantique qu'il chérit. Avec une rhétorique moralisatrice et sentimentale il essaie de la convaincre de renoncer à sa vie de prostitution. Il lui conseille vivement de chercher un mari amoureux, de fonder une famille bien qu'il ne croie pas tellement à son romantisme. Et Lisa ne le prend pas au sérieux. Railleuse, lui reproche d'être livresque, comme quelqu'un qui ne connaît pas la vie. C'est un rôle, celui du menteur romantique qu'il joue pour sauver une jeune fille dans la misère, mais il avoue aussitôt : « Te sauver de quoi ? Je suis peut-être pire que toi… » Lisa devient même très méprisante. Si bien qu'il se retrouve à nouveau humilié. Elle le quitte. Fini le jeu romantique. Mais lui, il continue à souffrir cruellement. Même « après tant d'années, tout cela me revient sous un jour trop écœurant » avouera-t-il. Il met un terme à son récit confessionnel en faisant l'un de ses derniers aveux : « Mais j' en ai assez ! Je ne veux plus écrire de mon « souterrain ».

Crime et Châtiment est un roman qui, dans son projet initial, avait été conçu sous forme de dire confessionnel. Pour l'écrire, l'écrivain avait hésité longtemps quant au type de récit à adopter et finalement il s'est décidé pour le récit à la première personne du singulier, sous forme de confession de Raskolnikov (Journal de Raskolnikov) - mais il l'a abandonné. Dans les « Plans » du roman, il note : « Si c'est une confession, aller jusqu'à la dernière limite, tout expliquer. Pour que tout soit clair à n'importe quel moment du récit. (Crime et Châtiment ( « I. Plans » ), Éditions de Gallimard, 1950, Pléiade, 617. ) » En outre, il a imaginé un Journal de Raskolnikov, qui « constitue le fragment le plus important de l'ébauche du récit du « je ». Son héros, quand il a appris qu'il est « mandé » au commissariat de police, succombe à l'épouvante : « S'il m'interrogent, je dirai tout : oui, pensais-je, non, je dirai : non ! .. non ! non ! non ! non ! Ce mot bourdonnait dans ma cervelle lorsque je me rapprochais du commissariat, j'ai frissonnais, le corps tendu par l'attente. […] je parlerai selon les circonstances. Je tomberai à genoux et raconterai tout. (Crime et Châtiment (Journal de Raskolnikov ), 637.) » Comme nous l'avons vu, l'enjeu de la pratique confessionnelle consistant à dire la « vérité » pose un autre problème : comment dire la « vérité » sur soi ?

Dans L'Idiot, dire la « vérité » soulève de problèmes philosophiques et existentiels comme c'est le cas dans la fameuse l' « Explication » d'Hippolyte. Mais bien avant, il y a cet épisode sur lequel il faut insister : la confession de Keller, une figure annonciatrice en la matière, un homme qui n'est pas en paix avec lui-même ; il s'introduit chez le prince Mychkine, « prêt aux aveux et aux épanchements. Il déclare carrément qu'il est venu raconter toute sa vie au prince... » (L'idiot, traduit par G.et G. Arout, Librairie Générale Français, 1972, p. 451.). Il se met à lui raconter des histoires honteuses sur lui-même, prétendant être profondément navré tout en confessant ses actes comme s'il en était fier. Le prince le loue, même : « On peut affirmer maintenant que vous m'avez révélé le fonde de votre âme... (L'idiot, p. 453. ) » Mais il lui demande quand même quel peut bien être le mobile qui se tient derrière sa confession, chercherait-il à emprunter de l'argent par exemple ? Oui, confesse Keller, « J'ai préparé ma confession comme un plat aux fines herbes arrosées de larmes », dans le but d'adoucir mon chemin vers vous par ces larmes, afin qu'ainsi adouci vous me comptiez cent cinquante roubles. N'est-ce pas la bassesse même, à votre avis ? (L'idiot, p. 455. ) » Ainsi, les jeux sont faits. Car en disant cela, il avoue bien sa « bassesse », il l'assume même. Mais ce n'est pas tout. Et du même coup, son aveu annonce aussi sa philosophie : « contribuer par là même à mon développement moral. » Le Prince Mychkine se trouve au centre des aveux parce qu'il attire : « J'ai consulté le prince parce que, de toute ma vie, il est la première personne en qui j'ai cru comme en quelqu'un qui m'est entièrement dévoué. Il a cru en moi dès son premier regard et moi j'ai foi en lui. (L'idiot, p. 228.) ».

C'est bien là un personnage central - mais qui est vraiment ce prince Mychkine ? Avec lui, Dostoïevski a voulu au départ, comme l'indiquent les notes préparatoires, « représenter un homme complètement beau », au sens spirituel de la tradition « philocalique ». Il va jusqu'au noter : « Le prince, c'est le Christ. » Il le décrit comme énigmatique, comme impossible incarnation nostalgique de l'innocence. Il vient de Suisse, une sorte de paradis rousseauiste, où il s'est partiellement guéri d'une grave maladie nerveuse. Une fois rentré en Russie, le voici à nouveau dans le « monde ténébreux » de la société pétersbourgeoise des années soixante du 19 e siècle où couve une profonde crise de modernité. Il paraît avoir un regard aigu, pénétrant, d'une lourde sérénité, plein d'innocence mais étranger à vie concrète, disons un caractère aboulique. Il paraît asexuel : « Par suite de ma maladie de naissance, je connais pas du tout les femmes. Je ne puis épouser personne. »

Selon son créateur, il incarne l' « homme russe, authentique ». Si au départ on a l'impression que l'écrivain a ethnicisé et idéologisé sa créature littéraire, le développement ultérieur du personnage va briser cette apparence, comme le remarque Lamblé : « ... il ruse et flatte pour dominer, c'est lui qui se sert de la faiblaisse de son interlocuteur dont il a deviné la vanité. Si certains le prennent pour un être simple, c'est en réalité lui qui sait trouver leurs faiblisses et les diriger à sa guise. Le prince est en vérité un Machiavel du Bien. (P. Lamblé, Le fondement du système philosophique de Dostoïevski, I, L'Harmattan, p. 89.) » Le prince n'est pas un personnage si fantasque. Il participe réellement au monde des hommes. Il n'est pas étranger au péché. Il n'est pas ascétique non plus. Epileptique et sage à la fois - sa guérison exige le combat intérieur. Pour lui, l' agapè ne va pas sans l'éros. Il rivalise avec Rogojine pour l'âme et le corps de Natasssia, qui a été maîtresse entretenue d'un riche vieillard. Il a beau affirmer que « la beauté sauvera le monde » cette beauté n'apparaît toujours pas. Il est conçu à l'image du Christ mais il ne joue pas le rôle de bienfaisant et pacificateur qu'on attend de lui. Il paraît asexuel mais il est secrètement épris de Nastassia Philippovna. En réalité, sous son apparence d'« idiot ». Il ruse toujours, en mésentente permanente avec son entourage. Une figure-métaphore littéraire qui pique la curiosité, toute en contrastes. Les gens l'appellent « l'Idiot », parce qu'il parait dénué de tout amour-propre il reste indifférent face aux intrigues sans y prendre sa part. Comme souvent, si les personnages décelent le ver de la vanité chez eux mais réagissent avec indignation lorsque celui-ci leur est signalé par d'autres. Les personnages de Keller et Lebedev se demandent expressément pourquoi ils ont choisi Mychkine pour leurs confessions ; c'est qu'elles sont partagées par lui-même : « La coïncidence de deux pensées, cela arrive très souvent [… ] Comme si vous veniez de me décrire à moi-même […] car il est très difficile de lutter contre ces pensées doubles, je le sais par expérience. (Dostoïevski, L'idiot, p. 455.) » Dans ces paroles, il y a un enjeu qui tient à une reconnaissance de soi et à la contrition ; on y relève la candide satisfaction qui caractérise chaque niveau de la confession ; l'aveu des fautes devient une nouvelle source de honte et chaque petit remords une nouvelle source de confession. L'une déclenche l'autre. Le prince diagnostique avec lucidité ce qu'il appelle littéralement une « double pensée (dvoinaya mysl) » : il n'est pas lucide. Son âme « n'est illuminée qu'à l'instant qui précède une crise » d'épilepsie. Il est épileptique, comme Dostoïevski, son créateur. C'est animé par cette « double pensée » que Keller cherche « sincèrement » à se confesser auprès de Mychkine pour le bien de son « développement moral », tout en cherchant à emprunter de l'argent en même temps. Et du même coup, c'est le retour sur lui-même qui mine l'intégrité de sa volonté de se confesser.

Apparemment, dire la vérité sur soi a ses limites… Au cours d' une soirée arrosée arrangée par Nastassia Philippovna, où Ferdistchenko propose un jeu « déjà expérimenté » : « … chacun de nous, sans se lever de table, raconta quelque chose sur son propre compte, mais quelque chose qu'en son âme et conscience il considérerait comme la plus mauvaise action de sa vie. (L'idiot, p.209.) » Les participants, ayant avoué les pires actes de leur vie, sont laissés honteux et insatisfaits. Un tel jeu justifie, selon Tosky, qui est présent à cette soirée, « une sorte de vantardise à rebours », donc une sorte de jeu confessionnel. Parmi les participants au jeu, Hippolythe Terentyev apparaît comme une figure très singulière. Sa confession longue porte un titre : l' « Explication » : il s'agit d'une confession publique. Avant qu'il ait commencé à lire ses confessions, certains de ses auditeurs se sont déjà fait une idée sur son acte : il s'agit d'une farce. Rogojine, au contraire, le voit comme une façon de forcer ses auditeurs à l'empêcher de se suicider, et voit sa confession comme étant au service non pas de la vérité, mais d'un désir profond de vivre. Quant à Hippolyte lui-même, il est en lutte avec ses propres mobiles. D'abord, il prétend que sa confession sera « la vérité seule » parce que, mourant de tuberculose, il ne saurait avoir de motif de mentir. Il l'a écrite en se fondant sur la supposition d'un diagnostic d'une mort prochaine, établie par un simple étudiant en médecine. S'il y a quelque chose de faux dans sa confession, remarque-t-il, ses auditeurs n'auront aucune peine à le remarquer, puisqu'il a délibérément rédigé le document de mémoire, sans même chercher à le corriger. Il est conscient que cette confession peut être interprétée comme un moyen pour arriver à une fin, une manière de justifier ou de demander pardon, mais il nie avoir eu aucun de ces deux motifs. Il est, pour ainsi dire, monté à l'échafaud, et étant en cela en posture d'authenticité. Il clame son droit de confesser simplement « parce que j'en ai envie ». « Libre » ainsi de tout mobile ou motif suspect.

Pour ce candidat au suicide, la sincérité du motif ne saurait pas être contestée, parce que cette sincérité est garantie par la mort proche du confessant. En s'adressant à ses auditeurs-contradicteurs, il essayer de donner un solide gage d'authenticité philosophique à sa confession : « Sachez qu'il existe un degré d'infamie dans la conscience de sa propre nullité et de sa faiblesse, au-delà duquel l'homme ne peut aller et à partir duquel il commence à tirer une immense jouissance de son infamie même. (L'idiot, p.605.) » Son acte apparaît comme une affirmation de sa liberté de ne pas vivre dans les « conditions ridicules » réservées à l'homme. Si sa confession publique ressemble à une farce, son intention n'est pas dépourvue de sincérité. Il simule le suicide. Il met un pistolet contre sa tempe et appuie sur la détente, pour découvrir que l'arme n'était même pas chargée. Il avait-il oublié de charger son arme ou tout cela n'était-il qu'une astuce ? La posture tragique dégénère en un chaos de rires et de pleurs. D'ailleurs, la plupart des invités réagissent ouvertement « sans déguiser leur ennui » face à son « explication », n'y voyant qu'un stratagème de la part d'un jeune homme vaniteux pour attirer l'attention sur lui. Est-t-il un exhibitionniste et cherchait-t-il une reconnaissance facile ? Finalement, Hippolyte ne se suicide pas et ultérieurement, il meurt de sa maladie. Son discours n'est pas religieux. Il est athée. Il voit le Christ définitivement mort, sans possible résurrection. Rogojine et Hippoliyte sont frères en nihilisme, mais le premier est assassin et il se suicide. Quant au second, il est condamné à mort, comme tout le monde mais plus précisément à cause de la maladie qui s'accélère. Rappelons au sujet du nihilisme que Camus, à sa manière, s'est beaucoup inspiré de Dostoïevski. Dans L'homme révolté, il voit dans le « refus de salut » incarné par Ivan Karamazov la figure première du « nihilisme contemporain », comme « révolte métaphysique ».
Les Démons (Les Possédés) est l'une des plus importantes œuvres de l'auteur ; elle fut écrite en exil, au milieu de grandes difficultés matérielles. Au départ, Dostoïevski avait l'intention d'en faire un roman polémique et pamphlétaire, pour rivaliser avec son adversaire Tourgueniev qui, le premier, avait abordé le problème du nihilisme dans Pères et Fils. Il voulait combattre l'idéologie nihiliste. Ce phénomène devait éveiller en lui de profondes résonances : n'avait-t-il pas été un sympathisant des idées socialistes, mêlé à une « conspiration », condamné à mort en 1849, gracié au pied même de l'échafaud pour être ensuite déporté en Sibérie pendant plusieurs années ? Dans le roman, il y a un récit confessionnel complet au célèbre chapitre Chez Tikhone La Confession de Stavroguine. Ce récit demeure comme un complément de lecture nécessaire, une sorte de prolongement du roman, comme si Dostoïevski n'en avait pas fini avec ce thème. Mais ce paradoxe a une histoire : Dans la première édition, le récit devait suivre le chapitre 8 de la II e partie. Mais l'éditeur a refusé de le publier par crainte d'une censure et d'outrage aux mœurs de l'époque. Et ce chapitre a été rendu public bien plus tard (1922). Il était dans les plans d'un roman qu'il se proposait d'écrire sous le titre de La Vie d'un Grand Pécheur. Il attribuait à l'œuvre projetée un caractère autobiographique, celui d'ultime confession. Il s'en ouvre à son ami Apollon Maïkov, le poète, dans une lettre du 25 mars 1870 : « C'est l'idée dont je vous ai déjà parlé. Ce sera mon dernier roman. Dans les dimensions de Guerre et paix ; quant à l'idée, vous ne pourrez que la louer, si j'en crois, du moins, nos conversations d'antan. Ce roman comprendra cinq grands récits[...] (Le titre général du roman est « La vie d'un grand Pécheur » mais chaque livre recevra un titre à part). La principale question qui est traitée dans toutes les parties, celle-là même qui m'a consciemment et inconsciemment tourmenté ma vie entière, est l'existence de Dieu. Le héros, au cours de sa vie, est tantôt athée, tantôt croyant, tantôt fanatique et sectateur, tantôt de nouveau athée : le deuxième récit se passera tout entier dans un monastère. J'ai placé tous mes espoirs en lui. […] A vous seul, Apollon Nikolaïevitch, je confesse, je veux donner comme personnage principal de ce second livre de Tikhone de Zadonsk, sous un autre nom, bien sûr, mais ce sera aussi un évêque au repos dans un monastère. (Dostoïevski, Correspondance 2, édition intégrale, présentée et annotée par Jacques Catteu, traduit du russe par Anne Coldefy-Faucard, Bartillat, 1998, p. 570-571. ) ». Finalement, La vie d'un grand pécheur, est un roman qu'il n'a jamais pu écrire. Pour comprendre l'univers de l'écrivain, son christianisme existentiel est un facteur important mais plus encore que la foi, c'est l'homme qui l'intéresse. A ce sujet, lisons le commentaire de Proust, qui dialoguait avec Albertine, au sujet de romancier russe : Albertine dit : « Mais est-ce qu'il n'a jamais assassiné quelqu'un, Dostoïevski ? Les romans que je connais de lui pourraient tous s'appeler L'Histoire du crime. C'est une obsession chez lui, ce n'est pas naturel qu'il parle toujours de ça. » Et Marcel répond : « Je ne crois pas, ma petite Albertine, je connais mal sa vie. Il est certain que comme tout le monde il a connu le péché, sous une forme ou sous une autre, et probablement sous une forme que les lois interdisent. En ce sens-là il devait être un peu criminel, comme ses héros… » ( M. Proust, A la recherche du temps perdu III ; « La Prisonnière », Editions Gallimard, 1988, p.881. » En lisant ce commentaire, on voit que l'écrivain français a senti par son intuition l'originalité de l'écrivain russe. Dans Les Démons, le thème d'aveu fait l'objet d'une traitement tout particulier. J'ai déjà évoqué la thèse de Bakhtine qui parcourt l'œuvre romanesque dostoïevskienne : Un conteur est un chroniqueur invisible, qui accompagne les personnages et les événements. S'agit-il d'un témoignage direct ? Oui, mais pas toujours. Ce chroniqueur mystérieux avoue lui-même sa mission : « En ma qualité de chroniqueur, je me borne à exposer les faits tels qu'ils se sont produits, aussi exactement que possible, et s'ils paraissent invraisemblables, la faute ne m'en revient pas. (Les Démons, Editions Gallimard,1955, p.70.) » Et dans le développement de son témoignage il remarque : « Dans mon ardeur, et aussi, je l'avoue, fatigué de mon rôle de confident... (Les Démons, p.80.) » En la personne de notre chroniqueur, nous les lecteurs, nous pouvons imaginer un confident qui recueille des aveux. Sa présence invisible est attestée auprès de Stéphane Trophimovitche, comme « confident » : « Je me suis déjà fait une idée très drôle de vous : vous êtes bien le confident de Stéphane Trophimovitche ? »… (Les Démons, p.115.) » C'est grâce à cet enquêteur invisible que nous allons connaitre les confessions de Stavroguine.

Voici comment les événements se déroulent : un jour, l'évêque Tikhon reçoit sa visite au Couvent de la Vierge, partagé entre le désir profond de se confesser et un irrésistible désir de provocation et de dérision. Il conversera longuement avec l'évêque. Il a avoué même son athéisme, mais l'évêque n'y accorde aucune importance. Il lui livre son intention de publier le récit de son crime commis sur la petite Matriocha pour faire « pénitence ». Mais quelle pénitence ? Pour lui, publier la confession n'implique-t-il pas plutôt une volupté, n'est-ce pas un exercice de narcissisme ? Mais cette motivation n'explique pas sa vraie intention. Ce qui est certain, c'est qu' il a besoin de reconnaissance. S'il éprouve un étonnement dégoûté à l'égard de lui-même, il est d'un narcissisme sadique, d'où vient son penchant à jouir du mal. Il appartient à l'aristocratie décadente. Incapable de s'engager pleinement dans aucun de ses engagements. Il peut être un socialiste, chrétien, révolutionnaire, ou un slavophile en passant de l'un à l'autre. Il n'a foi en rien, n'est passionné par rien. Pour lui, tout se résout en un éternel « à quoi bon ? » Il peut être considéré comme nihiliste mais son nihilisme est indépendant de la critique politique nihiliste exposée dans le roman. Il n'est pas un prédateur non plus. Il ne propose pas une philosophie du crime. Son nihilisme est existentiel. Son grand problème est l'ennui, mortellement existentiel. Il ne lui reste alors que l'artificiel, l'horrible, le sordide, tout ce qui peut changer l'ennui de la vie ordinaire. Il a violé une petite fille en la laissant ensuite se pendre, sans rien tenter pour l'empêcher. Mais il est hanté toujours par la mémoire de son crime, une sorte de fantôme. Il en jouit aussi pour l' intense sensation qu'elle lui procure. On sait que, dans les débuts du roman, Chatov (Stavroguine hait Chatov à mort) lui parle de Sade : « … Est-il vrai, demanda Chatov avec un sourire mauvais, que vous avez appartenu à Pétersbourg, à une société secrète qui se livrait à une débouche bestiale ? Est-il vrai que vous auriez pu en remontrer au maquis de Sade ? Est-il vrai que vous attiriez chez vous les enfants pour les souiller ? … (Les Démons, p.269. ) ».

L'écrivain Dostoïevski a-t-il lu vraiment Sade, ou a-t-il pris les scènes de libertinage provocateur pour la réalité ? C'est un autre débat. Stavroguine est incapable d'oublier le terrible regard accusateur de l'enfant. Est-ce pour cela qu'il éprouve un besoin insupportable de se confesser ? Une petite trace d'humanité en lui ? Pense-t-il que la publication de ces feuillets lui permettra de se repentir ? Il n'affiche pas exactement son vrai sentiment à ce sujet. De toute façon cela finira par un suicide. Mais il y a suicide et suicide. Par exemple, demandez aux lecteurs des Démons, quel est le suicide le plus énigmatique ? Je pense que presque tous nommeront Stavroguine. Le thème est un événement fondateur de la littérature russe. Et son modèle le plus transparent c'est Stavroguine. Quant à Kirilov, le personnage suicidaire qui s'est suicidé avant lui, son acte est bien différent. Il était animé par des convictions nihilistes. Il dialogue avec son interlocuteur ( Piotre Séphanovitch ), avec lui-même et avec Dieu. Ce triple dialogue montre une philosophie du suicide en forme d' accomplissement de sa volonté : « Je dois me brûler la cervelle, parce que la manifestation suprême de la volonté, c'est le suicide [...] jusqu'à' ici l'homme n'a fait qu'inventer Dieu pour vivre sans se tuer : Voilà toute histoire du monde jusqu'à nos jours ! Moi seul, pour la première fois dans l'histoire du monde, j'ai refusé d'inventer Dieu (Les Démons, p. 647.) ». Il réalise peu après son projet, avec son moyen annoncé. En se tuant, il croit tuer Dieu. Dans l'optique freudienne, ce meurtre représente aussi la mort symbolique du père. Il croit réaliser son suprême désir du néant comme s'il s'agissait de réaliser un manifeste philosophique théâtral ; c'est une confession laconique. Et contrairement à Stavroguine, il n'a pas de crime à confesser.
Avant le suicide de Stavroguine, il y a le suicide de l'enfant Matriocha : souillée par lui et elle se pendra. Stavroguine se laissa volontairement hanter par l'image de la petite fille levant contre lui un poing lourd de reproches. Ensuite, il évoque un rêve dans lequel Acis et Galathée, tableau de Claude Lorrain symbolise l'Âge d'or, qui se transforme en un vrai cauchemar car il voit « l'apparition d'une araignée rouge. Dans le bestiaire du rêve, l'araignée lui apparut. Il s'en expliquera longuement. Et son confesseur Tikhon, qui est-t-il ? Une sorte de psychanalyste avant l'heure ? De qui s'est-il inspiré l'écrivain pour ce personnage ? J. Catteau a mené l'enquête à ce sujet (Dostoïevski, Correspondance 2, édition intégrale, présentée et annotée par Jacques Catteau, traduit du russe par Anne Codelfy-Faucard, Bartillat, 1998, p.571(bas-note12) : « Tkhone de Zadonsk (1724-1783), est ce saint évêque qui vient d'être canonisé en 1861. […] il avait dès 1767 renoncé à ses fonctions pour raison de santé et s'était retiré en 1769 au monastère de Zadonsk où il devint un starets célèbre. […] Dostoïevski, à son retour de Sibérie, avait découvert ses œuvres en quinze volumes, publiées de 1861 à 1862, et plusieurs hagiographies. La pensée de Tikhone est nourrie de piétisme et de poésie populaire plus que de scolastique. Ses enseignements sur l'amour universel, l'humilité, la complémentarité du Bien et du Mal, la souffrance comme voie d'accès au bonheur et à l'espérance rédemptrice pour les criminels les plus atroces, sa clairvoyance enthousiaste jusqu'à l'emportement- ce don il se repentait - tout cela est fidèlement exprimé dans le chapitre refusé des Possédés : « Chez Tikhone » (la confession de Stavroguine) et dans les livres des Frères Karamazov VII, relatant la vie de Zossime : « un moine russe ».

Stavroguine veut faire publier la confession qu'il a écrite auparavant et il l'a fait lire à l'évêque Tikhon. Il veut que toute la Russie la lise, pour s'empêcher de commettre « nouveau crime ». Après sa lecture, Tikhon, d'un air dubitatif, donne ses premières impressions : « Votre intention est très noble et il serait impossible de mieux exprimer une idée véritablement chrétienne. La pénitence peut aller plus loin : ce serait une action admirable que de se punir soi-même, si seulement... -Si ? - Si c'était véritablement une pénitence, si c'était réellement une idée chrétienne. (Les Démons, p. 736.) » Mais quelle pénitence ? Non seulement il n'est pas chrétien, mais il est foncièrement étranger à l'idée d'une quelconque pénitence : « Finesse que cela, murmura Stavroguine... » Néanmoins, avec une certaine ruse, il demande « pardon » à Tikhon : « … Je veux obtenir mon propre pardon ; voilà mon but principal, mon but unique […] C'est là toute ma confession, toute la vérité, et le reste est mensonge. C'est alors seulement, je le sais, que disparaîtra la vision. Voilà pourquoi j'aspire à une souffrance démesurée, voilà pourquoi je la cherche moi-même. Ne me découragé donc pas, sinon je périrai de rage ! (Les Démons, p. 744. ».

Mais qui peut pardonner un « pécheur » ? Pour Tikhon, seul Dieu peut pardonner. Stavroguine, pour obtenir la publication publique de sa confession, tente d'arracher son accord. S'il dit oui, ce sera une victoire sur lui, donc une reconnaissance victorieuse. Tikhon est parfaitement conscient de sa ruse, et il lui répond : « Vous avez soif de souffrance et de sacrifice. Eh bien, surmontez ce désir ; laisser ces feuilles, renoncez à votre dessein, et alors vous surmonterez tout, vous écraserez votre démon. Vous triompherez, vous atteindrez à la liberté. (Les Démons, p. 746. » Mais cette fois-ci il paraît complètement déboussolé. Peut-être pour la première fois sa vie. Malgré l'absence de sentiment de repentance ou du fait du faux sentiment de repentance (pas nécessairement chrétienne) il demeure peut-être quelque chose d'humain chez lui ? Et Tikhon lui propose une autre solution : une sorte de vie d'ascète laïque pour trouver son équilibre dans la vie, tout en précisant bien que « il ne s'agit pas de pénitence… ». Face à un Stavroguine dubitatif, il précise : « Vous n'avez pas besoin d'entrer au couvent, il ne faut pas prononcer des voeux ; ne soyez qu'un novice, et en secret ; vous pouvez même continuer à vivre dans le monde... ».

Finalement, Stavroguine n'a ni obtenu la permission de publier sa confession et ni obtenu le pardon de Tikhon. Leurs dialogues sont terminés. Et subitement, l'expression du visage de ce dernier change. Nous savons que Dostoïevski aime décrire le subit changement sur les visages de ses personnages dans des situations extrêmement critique. Il a pressenti que son interlocuteur « été aussi près d'un nouveau crime, encore plus atroce que l'autre ! » Ce crime éventuel sera commis non pas après la publication mais avant la publication « de ces feuilles », c'est-à-dire sa confession, qu'il désire tant. Stavroguine essaye de procéder à une autre ruse : « Il se peut que je remette finalement tout à plus tard, vous avez raison... », la réponse de Tikhon est irréversible : « Non, non pas après la publication, mais avant cela... » Pour surmonter son angoisse et sa défaite, Stavroguine sera en quête d'un nouveau crime, du moins est-ce ce que ces dialogues nous laissent deviner. Mais il n'en a pas été pas question...

Voici cependant que survient la grande surprise du roman : Stavroguine rédige ses derniers aveux dans sa lettre à la « Chère Daria Pavlovna » avant de se pendre, comme nous le rapporte le chroniqueur mystérieux du roman : « Je sais que je devrais me tuer, disparaître sur la surface de la terre comme un insecte répugnant. Mais j'ai peur du suicide, car j'ai peur de montrer la grandeur de l'âme. Je sais que ce ne sera qu'un mensonge de plus, dernier mensonge d'une lougue série... » Il finit sa vie avec une confession-suicide. Stavroguine ne trouve l'apaisement que dans le suicide. Et cela suppose-t-il qu'il lui reste donc quelque sentiment humain ?
Ces dialogues bien connus de Stavroguine et Tikhon comme confesseur-confessant préfigurent-ils les échanges sur le divan entre analyste et patient ? A ce propos, J. M. Coetzee fait une remarque intéressante : Le style confessionnel de Dostoïevski ne doit pas être confondu avec les pratiques d' « l'auto-analyse », connues depuis Freud et ses avatars. Car cette approche a ses limites ; il faut une approche philosophico-existentielle- théologique, dans la perspective du « vide existentiel moderne ». Coetzee remarque aussi que « la confession séculière », qu'il identifie chez Stavroguine résultant d'une pratique de connaissance de soi ( allusion à Montaigne, dans le texte) ne suffit pas à mettre un terme à sa confession. Si c'était la cas, Stavroguine ne se serait-t-il pas suicidé comme si sa connaissance de soi acquise était suffisante pour se déculpabiliser ? Il faut quelque chose de plus…( J. M. Coetzee, « Autobiography and Confession », Interview, in Doubling the Point Essays and Interviews, Harvard Universty Press, 1992, p.244-53. ) » Il faut lire Dostoïevski selon son stratagème romanesque et philosophique : il voulait faire comprendre à ses lecteurs la vérité existentielle de la vie et subvertir le scepticisme relatif à leur vérité. C'est selon cette approche que la confession prend un statut particulier. En ce sens, sa lecture suscite souvent, à l'égard de la description psychologique et à l'égard des théories psychanalytique, une méfiance. L'homme du sous-sol dostoïevskien fait le récit de sa vie avec un souci psychologique, mais dans la perspective de Dostoïevski l'enjeu n'est pas une affaire psychologique mais celui d'une « vérité ». Ces personnages ne sont pas des hommes à 'installer dans le divan psychanalytique, inventé par Freud, qui, lui, s'installait dans un fauteuil situé derrière le patient allongé. Et Stavroguine, lui, ne faisait pas un « cure psychanalytique » non plus. Tikhon, pas davantage, n'explorait le psychisme de son interlocuteur. Dostoïevski n'est pas un romancier psychologique. Pour lui, il s'agit d'une lutte contre l'infinitude du scepticisme. Il propose l'absolution comme clôture de la confession - une sorte de la grâce ?

Dans Les Démons, l'écrivain met en scène une confrontation entre le scepticisme et le nihilisme incarnés par deux personnages. Le questionnement de soi et l'introspection dans leur aspect confessionnel résultaient d'une conversion par le biais de sa philosophie religieuse bien particulière : il n'y a pas d'un examen de soi sans finalité. Il n'idéalise pas la justice. Sa condamnation à mort et sa grâce intervenue in extrémis, sa vie carcérale lui ont révélé son inhumanité et son caractère arbitraire - les injustices de la justice. Car pour la justice, l'aveu cherché ou arraché est la preuve de culpabilité du coupable, là où le système pénitencier apparaît comme un stérile exercice de destruction de l'homme par l'homme. Il critique la peine de mort dans L'Idiot et il dénonce l'erreur judiciaire dans Frères Karamzov. Ce n'est pas tant le juge qui est important dans ce processus, même si la justice est importante. Mais l'aveu, peut-il délivrer le « coupable » da sa faute ? Celui qui procède à son aveu, peut-il soulager sa conscience pour toujours ? Si nous suivons la fameuse logique dostoïevskienne, « Chacun de nous et coupable devant tous et pour tous, moi plus que tous les autres ». Le présumé coupable, le non coupable ou l'innocent sont souvent difficiles à démêler l'un de l'autre. Chez Dostoïevski, les victimes et les coupables ont besoin de reconnaissance par la société. Ainsi l'un des starets des Frères Karamazov déclare l'inefficacité de la justice humaine : « Ces envois aux travaux forcés, aggravés autrefois de punitions corporelles, n'amendent personne, et surtout n'effraient presque aucun criminel ; plus nous avançons, plus les nombres des crimes augmentaient […] la société n'est nullement préservée. (Frères Karamazov, s.67.) » La justice humaine échoue en raison de sa faiblesse parce qu'il est impossible de rendre justice à la souffrance humaine ; terrestre ou divine, il s'agit de l'échec de toute forme de justice. Dans l'œuvre de l'écrivain on cherche en vain une ultime vérité pour la justice, terrestre ou divine, même si sa quête se poursuit, entre le terrestre et le spirituel.

EN GUISE D'EPILOGUE :

Au travers des aveux polyphoniques qui traversent l'œuvre de Dostoïevski on découvre une démystification originale du crime, du sentiment du mensonge, de honte, de l'aveu. Ses personnages même s'ils ne vont pas jusqu'au bout de leur aveux et de leur confession, en avouent du moins la difficulté. L'écrivain, en évoquant ces aveux polyphoniques voulait-il parcourir toute la société de son époque pour en faire une critique approfondie ? Cette critique ne nous renvoie-elle pas à cette à toutes ces affaires de « pedocriminalité » qui pèsent sur le Vatican et l'Eglise catholique en générale ? Mais il faut ici être prudent, car ce problème n'est propre de cette seule institution ecclésiastique. C'est un problème fort ancien, qui concerne toutes les sociétés sans exception - violences faites aux femmes et aux enfants, viols, incestes… Leurs causes en sont si multiples. Nous pouvons multiplier des exemples très actuels.

De nos jours on en parle parce que les victimes ont commencé à parler, et surtout les femmes ont commençaient à parler. Prenons un exemple connu, celui de Jeffrey Epstein, milliardaire américain. Il a bâti un cercle de relations au sein de l'élite de la société américaine et internationale. À partir des années 2000, des dizaines de jeunes femmes témoignent devant la police du fait qu'elles auraient été abusées sexuellement, violées et prostituées, souvent alors qu'elles étaient mineures, par Jeffrey Epstein et d'autres personnes de son entourage. En 2019, incarcéré dans l'attente d'un procès pour trafic de mineurs, et alors qu'il risque la perpétuité, il est retrouvé pendu dans sa cellule. Des enquêtes sont ouvertes à propos de de ce qui est décrit comme un « suicide apparent ». Cette affaire soulève un grand problème où argent, pouvoir, corruption, prostitution de mineurs à grande échelle s'entremêlent. Cette affaire est-elle moins ou plus grave que les scandales sexuels de Vatican ? Ces problèmes sont à la fois anciens et nouveaux. Dans ce débat, philosophie et littérature doivent proposer leur propres approches critiques. Car ces multiples aveux sont en rapport avec de multiples domaines de la vie sociale. A bien des égards, ils sont salutaires, en ce sens qu'ils démystifient la servitude volontaire, exigeant que les responsables soient nommés et les victimes reconnues. Ce débat ne nous invite à faire ni un travail de « repentir » ou à chercher des « coupables » à punir.

Comme nous l'avons vu, Dostoïevski a très bien romancé la critique de cette approche. Et cela ne veut pas dire que la critique reste neutre. Bien au contraire. Le débat continue et doit continuer. Et pour clôturer provisoirement je m'autorise à lancer cet appel, concernant le Vatican et l'Eglise, puisque j'ai l'annoncé comme l'objet de mon essai : Papes, prélats, curés, prêtres, nonnes… doivent faire, comme disait Sade il y trois siècles, …encore un effort… Regarder en face les enfants que vous avez abusés ! Assumez vos responsabilités, pas en tant que religieux mais en Hommes Libres. Vous êtes toujours sous l'emprise de la théologie augustinienne : « l'homme est né pécheur » Il ne donc pas à résister à l'appel du « plaisir du corps ». Il suffit lire de Les Confessions. Cette fatalité augustinienne vous condamne à une sorte d'orgie perpétuelle, qui se dissimule dans votre Enfermement. Et vos confessions ne servent qu'à perpétuer cette orgie. Assumez librement votre préférence sexuelle, ne la cachez pas ! Libérez-vous en brisant ces fatras théologiques ataviques ! Et vivez-les tout simplement entre les adultes consentants. Comme vous voyez, la solution est bien simple.

En revanche, les harceleurs de l'Eglise doivent assumer leurs responsabilités, c'est-à-dire ceux qu'ils ont fait subir aux enfants. Seuls les enfants (aujourd'hui ce sont des adultes) peuvent vous pardonner ou ne pas pardonner. Personne d'autre. Comme disait Ivan dans les Frères Karamazov : « Si la volonté divine implique le supplice d'un enfant innocent par une brute, je rends mon billet… » Même Ivan ajoute pour cette raison : « Ce n'est pas Dieu que je repousse, note bien, mais la Création… » Il n' y a ni pardon ni oubli pour vous. En attendant, le Vatican doit vendre ses biens pour indemniser les enfants victimes, et le reste doit être distribué aux pauvres. Pour sauver vos âmes, encore un effort…

N'oubliez jamais : Sade et Dostoïevski veillent sur vous !

Sade et Dostoïevski au Vatican 2/3

Mehmet Aydin — 2022-01-21T19:05:00Z

La réglementation du sacrement de pénitence, le développement des techniques de confession, des méthodes d'interrogation et d'enquête, tout cela a contribué à donner à l'aveu un rôle central dans l'ordre des pouvoirs civils et religieux. L'aveu de la vérité, comme matrice générale qui régit la production du discours vrai sur le sexe. La vérité n'est pas libre par nature mais sa production tout entière est traversée par des rapports de pouvoir. A travers l'analyse des textes de Foucault et de certains problèmes de la société d'aujourd'hui, nous pouvons repérer les procédés par lesquels cette volonté de savoir relative au sexe qui caractérise l'Occident moderne, a fait fonctionner les rituels de l'aveu dans les schémas de la régularité scientifique, à savoir dans la démographie, la biologie, la médecine, la psychiatrie, la psychologie, la morale, la pédagogie, la critique politique, les aveux des interrogations, les récits autobiographiques. La biopolitique est un néologisme utilisé par Michel Foucault pour identifier une forme d'exercice du pouvoir qui porte, non plus sur les territoires mais sur la vie des hommes. Il emploie ce concept pour montrer le différentiel de traitement des épidémies de lèpre et de peste, qui sera repris au Collège de France (le 15 janvier 1975), et qui se retrouve dans Surveiller et punir (inaugurant le chapitre « Le panoptisme »). Foucault y voit l'illustration du passage d'un type de pouvoir à un autre. Il souligne que ce nouveau type de pouvoir prend en compte le corps et la vie, s'exerce sur eux, à la différence du plus ancien qui s'appliquait, selon le modèle juridique, sur les sujets. Durant cette crise pandémie que nous traversons actuellement, le gouvernement actuel en France avec ses « lois sanitaires » restrictives, essaie de contrôler la vie de ses citoyens : on est au cœur de la problématique de Foucault. La pratique de confession, avec la déchristianisation n'a pas résisté pas au temps et elle a connu une vaste transfiguration. Avec l'aide d'autres moyens, la tradition religieuse d'examen de soi et de confession se sont transformées en psychologique et en psychanalyse. Comme Peter Brooks l'a souligné, le tandem analyste-psychiatre et confesseur s'intègre parfaitement dans cette tradition : « Directeur de conscience dans la religion et interrogation policière s'expliquent par le même rapport de force comme celui qui existe entre confesseur et confessant. On trouve le même rapport de force entre confesseur et analyste dans une séance de psychanalyste (« Introduction », in Troubling confessions Speaking guilt in law and literature, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2000, p.35. ) ».
Ici, je pense qu'il convient de faire une remarque nécessaire sur le sens de l'aveu et de la confession : L'emploi courant du mot aveu en limite presque l'application à la faute ou péché, comme chez saint Augustin la confessio laudis, à laquelle s'ordonnant la confessio peccatti et confessio fidei. Ce sens concerne le rituel catholique, qui est pratiquement en voie de disparition. Déjà dans les Confessions, le but d'Augustin n'était pas de raconter sa vie mais d'écrire une doctrine philosophie et théologique. Sa vie intime n'était qu'un prétexte. Les écrivains du 18e siècle écrivaient leurs Mémoires (Mémoires de Saint-Simon…) pour ne pas répéter le mot confession et à se libérer du modèle. Leur but n'était nullement religieux mais littéraire et politiques. Le sens religieux a disparu, et il est laïcisé, pour ainsi dire. Pour reprendre la traduction la plus récente du titre latin des Confessions, F. Boyer les traduit parLes aveux (P.O.I., 2008), qui donne le sens actuel que nous entendons. Et de nos jours, quand on dit confession, il s'agit plutôt d'un récit plus ou moins achevé à un certain âge avancé, plutôt comme pratique littéraire. Et quand on fait un aveu, il s'agit plutôt de réfléchir sur le moment, c'est-à-dire on ne prend pas nécessairement un recul dans le temps, comme le cas pour confession, pour s'y préparer.
Ainsi le sens du mot se métamorphose. Face à ces scandales qui défraient la chronique mondiale et nous dévoilent la vie obscure de l'Eglise catholique, romaine et apostolique en général. Mais que fait le Vatican ? Car c'est lui qui est concerné en premier lieu. Nous savons que le Vatican, c'est-à-dire la résidence administrative du « Saint-Siège et du souverain pontife (l'Etat de la Cité du Vatican / Stato della citta de Vaticano) », un territoire bien limité, un Etat minuscule, qui jouit d'un statut international, un lieu d'enfermement par excellence, où « on travaille, on vit, on meurt même », mais où « il n'est pas habituel qu'on y naisse ». Le Vatican tient du mythe. Il a ses arcanes et ses ramifications mondiales. Sa diplomatie secrète pèse toujours. Il participe avec succès aux intrigues diplomatiques et financières mondiales, voire jusqu'à blanchissement l'argent sale. Apparemment il est très porté sur les choses terrestres. Il n'a pas l'air très céleste. Cette institution archaïque et atavique de l'Occident déploie une capacité très dynamique pour s'adapter au monde moderne ; le succès d'une religion qui s'adapte, aussi bien aux cultures, aux peuples et société occidentales que orientales, symbole de mondialatinisation par excellence, selon Derrida. « Combien de divisions peut-il aligner ? » demanda Staline un jour pendant la Seconde Guerre mondiale. Il s'est trompé lourdement dans son mépris cynique car son système soviétique qu'il a fondé a disparu pour toujours mais le Vatican est toujours là. Il représente les catholiques du monde entier. Mais depuis longtemps le Vatican est gravement affecté par certains problèmes. Son inimité obscure commence à être connu. Jetons donc une lumière sur sa vie obscure grâce au sociologue et journaliste Frédéric Martel, dans son livre Sodoma, qui est le fruit d'une longue enquête ; il montre que la culture du secret concernant l'homosexualité est majoritaire au Vatican. Depuis cinq décennies, l'homosexualité est si "omniprésente" qu'elle est tolérée dans l'Eglise, à condition qu'elle ne soit pas publiquement affichée. Seule une minorité de prêtres resterait fidèle au vœu de célibat prononcé lors de l'ordination. Les ecclésiastiques les plus homophobes seraient en réalité homosexuels : plus l'homophobie d'un prélat est forte, plus il est haut placé dans la hiérarchie, plus celui-ci serait en fait lui-même homosexuel. Même si personne n'ose l'avouer publiquement dans l'Eglise, tout le monde sait qu'on ne pourra pas mettre fin aux abus sexuels des prêtres tant qu'on n'abolira pas le célibat, tant que l'homosexualité ne sera pas reconnue dans l'Eglise. Son obsession anti-gays cache une « double vie ». On apprend aussi que des prélats du Vatican ont recours à des migrants prostitués. Le livre dénonce l'existence de réseaux de prostitution dont bénéficieraient des locataires du Vatican. L'auteur mentionne aussi plusieurs cas de prélats morts des suites du sida, qui a fait « des ravages dans l'épiscopat italien dans les années 1980-1990 ». Les prêtres seraient « l'une des catégories sociales les plus à risque » face à l'épidémie de sida. Frédéric Martel conclut ainsi son enquête : « … je n'ai pas évoqué dans ce livre le lesbianisme, faute de pouvoir mener l'enquête dans un monde très discret où il faut probablement être de sexe féminin pour avoir les bons accès, mais je fais l'hypothèse, à partir de plusieurs témoignages, que la vie religieuse féminine à Gomorra est dominée par le prisme du lesbianisme comme la vie du clergé masculin l'est par la question gay.… » (Sodoma, Robert Laffont, 2019, « Epilogue » ; p.932-933. ) »
Mais ces « scandales » que les enquêtes et les médias divulguent sont-ils si nouveaux ? Myriam Deniel-Ternant, historienne, montre dans Ecclésiastiques en débauche (1700-1790) (Époques/ Champ Vallon, 2017) que dans les formes anciennes de pornographie, le curé et le moine sont omniprésents. Au 18e siècle, pour les hommes de l'Eglise, la vie maritale tout comme la fréquentation de prostituées ou les relations homosexuelles sont à l'origine de rapports de surveillance, d'arrestations et de condamnations, de la part à la fois du pouvoir séculier et des autorités religieuses. Les procès-verbaux, interrogatoires et descriptions policiers montre que les curés et les moines fréquentait les prostitués. Dans ces textes, le vocabulaire est parfois chaste et réservé, mais les petites et grandes « perversions » y sont décrites avec précision. Mais aucun journal intime, aucune autobiographie, aucune lettre entre amants ne viennent préciser comment la sexualité a pu être vécue : Le point de vue est celui de l'ordre public. Des sources riches, mais des sources incomplètes. Elles sont disparates et partielles, centrées sur Paris. Les sources policières et judiciaires centrés sur l'intimité du clerc : les aveux sont extorqués, les paroles retranscrites. Les raisons de cette chasse aux prêtres sont complexes à démêler : l'archevêque de Paris s'oppose aux jansénistes, le lieutenant de police (soutenu par les jansénistes) cherche à surveiller les jésuites, le Roi cherche à domestiquer un ordre divisé. Un véritable espionnage policier se met en place : les prostituées, par exemple, doivent avertir la police si leur client est un ecclésiastique. Le clergé s'adapte, parfois en quittant temporairement l'habit ecclésiastique (ce qui leur était interdit). Museler les prêtres a pour but de protéger la famille du déviant : préserver l'honneur et l'ordre social, la stabilité sociale. Les condamnations à mort sont rares, et les arrestations (qui visent à faire peur et à recueillir des renseignements) sont plus fréquentes que les incarcérations. La majorité des ecclésiastiques surpris avec une prostituée sont relaxés mais ils ont dû signer un procès-verbal, preuve de leur compromission. Ainsi l'État surveille le clergé. Du côté des autorités religieuses, les instances officielles (les tribunaux ecclésiastiques) cherchent aussi à produire des aveux : « A travers la déviance sexuelle du clergé française se noue enfin la question des relations entre la sexualité et le détachement religieux. La figure ecclésiastique interroge ses contemporains, parfois enclins à être paradoxalement rassurés par un clerc entretenant une relation suivie et saine avec une femme, puisque ce faisant, il assumait pleinement sa condition d'homme. Cette perception explique la relative permissivité des fidèles face à une discrète incontinence cléricale ; sa survenue paraît leur confirmer le caractère contre-nature de la chasteté. […] Avec l'apaisement des tensions dans les années 1760, le regard des autorités se détourne, l'écrit s'évapore et l'historien est tenté d'en tirer la conclusion d'une normalisation des conduites cléricales. Le recours à un corpus hétérogène permet précisément de montrer la persistance d'une incontinence ecclésiastique protéiforme. (Ecclésiastiques en débauche (1700-1790), Époques/Champ Vallon, 2017 ; « Conclusion », p.280-281. ) » Myriam Deniel-Ternant, dans son livre récent (Une histoire érotique de l'Eglise Quand les hommes de Dieu avaient le diable au corps, Payot, 2021) poursuit son enquête en consultant les sources littéraires, les archives judiciaires et policières pour dévoiler les secrets d'alcôve des ecclésiastiques et la grande permissivité de l'Eglise à l'égard de ses « pécheurs ». Elle montre aussi que du XVe au XIXe siècle, le célibat dans l'Eglise catholique conduit aux petits arrangements, en oubliant le vœu de chasteté. Ainsi, des moines paillards aux prêtres licencieux ayant recours aux filles de joie ou aux courtisanes, des nonnes cédant aux émois de la chair aux curés sodomites.
Nous sommes loin de l'image du « bon prêtre » diffusée par l'Eglise de la Contre-Réforme et malgré les appels du concile de Trente. Cette vie secrète dans l'Eglise catholique si ancienne et si nouvelle ne rend-elle pas justice à Sade ? Un Sade qui fut persécuté, arrêté et incarcéré aussi bien par Ancien Régime que par Révolution pour « libertinage ». Il a passé une longue partie de sa vie dans les prisons, c'est-à-dire dans l'enfermement (Voir Roland Barthes, Sade Fourrier Loyola, Edition du Seuil, 1971.) Animé par une volonté quasi religieuse il fut l'acteur d'une extraordinaire prolifération de l'écriture. Dans ses romans il met en scène ses récits pornographiques au service de sa philosophie. Au-delà de la crudité du texte on trouve un vrai discours philosophique. Il dévoile aussi bien tout le refoulement moraliste disciplinaire chrétien tel qu'il s'exerce sur le corps que la discipline du corps politique et social. Il attaque le sens commun : existence de soi, bonté de la Nature, les religions, les tabous, la morale, les conventions sociales de son temps. Il affronte les interdits. Il met en question tous les systèmes et institutions sociales avec une rare violence. Il est un grand pourfendeur de la morale chrétienne. Il fut très peu connu jusqu'au XX e siècle mais c'est au surréalisme qu'il revient d'avoir découverte la véritable dimension de son œuvre. Apollinaire, Breton ont été fascinés par la prodigieuse libération de l'imagerie qui s'opérait dans l'éclat de son écriture. Sade est avant tout philosophe. Le fait que l'on considère Sade comme un écrivain voué au « libertinage » montre qu'on le lit pour la pornographie mais pas pour la philosophie. Chez lui, la transgression des valeurs morales s'accompagne d'une transgression du langage, en parvenant à métamorphoser son enfermement dans ses œuvres. Si donc « sadisme » il y a, il est d'abord philosophique et esthétique.
Bien avant Nietzsche il renverse la foi chrétienne. Il nie Tout, il déconstruit Tout. Il ne transmue pas. Avec son imagination forcenée il prédit bien avant Freud la pulsion de mort qui traverse l'homme moderne. Français, encore un effort si vous voulez être républicains, écrit dans l'euphorie révolutionnaire, procède à une attaque philosophique en règle contre la morale chrétienne et l'Eglise. Un traité antithéologique. Il lance un appel public en faveur de la liberté religieuse. Cet opuscule est un vrai départ pour comprendre les problèmes de l'Eglise catholique. Sade, élève au collège d'Harcourt sous la férule des jésuites, connaissait bien L'Eglise. Il est aussi à noter que Sade, contemporain de Rousseau, expose un certain style confessionnel. Dans Les Cent Vingt Journées de Sodome, les libertins, tout en s'adonnant à leur libertinage, se livraient à des confessions : « Je venais d'atteindre ma seizième année, non sans une très grande expérience du métier que j'exerçais, lorsqu'il me tombe en partage un libertin dont la fantaisie journalière mérite d'être rapportée... (Cent Vingt Journées de Sodome, Union Générale d'Éditions, 1975, p.143.) » Les libertins accomplis goûtaient ainsi toutes sortes de plaisirs charnels sans « culpabilité » ou « péché » ; et en les racontant sous une forme de confession surtout dirigée contre le christianisme. Un autre libertin l'avoue ainsi : « Je me suis mis de bonne heure au-dessus des chimères de la religion, parfaitement convaincu que l'existence du créateur est une absurdité révoltante que les enfants ne croient même plus […] C'est de la nature que je les ai reçus, ces penchants... (Cent Vingt Journées de Sodome, p.22.) » Les personnages emploient le style confessionnel mais Sade écrivit des romans pas des confessions. Après lui il y a Nietzsche pour continuer pourfendre l'Eglise et la morale chrétiennes. Dans Der Antichrist (Antéchrist), le livre de la « transmutation de toutes les valeurs », il tente un « essai de critique du christianisme ». Il l'attaque frontalement : grâce à l'influence maléfique des théologiens, l'éthique chrétienne est incapable de regarder la vérité en face. Elle se réfugie en un monde idéal sans vie qui a gâté même la philosophie, en l'orientant vers l'abstraction et vers une morale contraire à la nature de l'homme, ou, tout court, à la vie. En revanche, il reconnait à Jésus une extrême sensibilité. Il n'est qu'un mythe, une figure de l'innocence, exempte de dogmatisme - le concept du péché, le châtiment lui étaient inconnus. Le « Rédempteur », abolissant tout rapport de distance entre Dieu et l'homme redonnait à la vie a fraîcheur. Il a été un « messager de la joie ». Mais l'Eglise prêche le contraire absolu de cette Joie. L'Eglise catholique romaine et apostolique a été fondé sur une Trahison, parce qu'elle a trahi à Jésus en déformant sa parole.
Et dans les romans de Dostoïevski, comme nous verrons, la particularité du dire confessionnel se manifeste à plusieurs niveaux : faire l'aveu de la faute, aveu fait au juge d'instruction… Lors de son procès, Dimitri Karamazov (Les Frères Karamazov) n'est pas coupable du meurtre de son père. Ou alors, s'il est coupable, il ne l'est pas plus que tous les autres. Le réquisitoire du procureur si élégant mais peu convaincant, tant il tient à designer un coupable à tout prix. Il dérape en commençant à parler de la faiblesse de l'homme, de la société, de l'acte de juger lui-même. D'ailleurs il est décrit par l'auteur comme « faible et maladif ». Il finit par mettre en cause la société russe elle-même : « Qu'est-ce donc que cette famille Karamazov, qui a acquis soudain une si triste célébrité ? J'exagère peut-être, mais il me semble qu'elle résume certains traits fondamentaux de notre société contemporaine, à l'état microscopique, « comme une goutte d'eau résume le soleil ». (Les Frères Karamazov, 1952, La Pléiade des éditions Gallimard, s. 724. ) » En dénonçant la faute de l'accusé, le procureur essaye de sauver la Russie du mal mais pour Ivan, le procès produit une illusion, voire est synonyme de spectacle, car nous nous réjouissons même de l'existence du parricide : « Les menteurs ! Tous désirent la mort de leurs pères. Un reptile dévore l'autre… S'il n' y avait pas de parricide, ils se fâcheraient et s'en iraient furieux. C'est un spectacle ! Panem et circenses ! (Les Frères Karamazov, p. 715. ) ».
Ici, il ne s'agit pas d'aveu religieux car ces aveux sont faits par l'homme à lui-même. Les protagonistes sont animés par leur volonté d'aller jusqu‘au bout, même s'ils y échouent. Mais l'aveu peut-il délivrer le « coupable » de sa faute ? Est-il- vraiment « coupable » ? Nous connaissons la fameuse logique dostoïevskienne : « Chacun de nous est coupable devant tous et pour tous, moi plus que tous les autres » Autrement dit : chacun doit d'abord interroger sa propre conscience. Dostoïevski voulait-il absolument responsabiliser ses sujets romanesques ? Sans doute voulait-il que ça devient une règle de conduit dans la vie de ses lecteurs. Idéalisme ou pas, son christianisme existentiel est pour quelque chose pour ce désir. Mais il y a une autre question : celui qui s'accuse plus que les autres n'est-t-il plus authentique ou tout simplement le plus malin ? L'écrivain pense-t-il prendre en considération cette possibilité ? Car chacun de nous peut être menteur à sa manière sans se sentir « coupable ». On peut toujours s'arranger dans la vie. C'est pour cette raison que le thème du mensonge présente une sorte de faute originaire chez l'écrivain, comme s'il suffisait qu'un seul renonce à dire « vrai », pour que cela rende possible tous les autres mensonges. Le fameux « problème de mal » de l'écrivain est lié à ce dilemme. A partir du premier mensonge les autres s'enchaînent ; origine des autres fautes, le mensonge en est également la conséquence. La peur de la sanction, mais aussi la honte et le désespoir, encouragent le menteur à persévérer dans le mensonge. Le manque de courage ? C'est humain aussi. Trouver la « vérité sur soi » est une entreprise très difficile.
Ainsi, un homme âgé et proche de la mort résume son existence, qui est aussi un désir de justification : « Toute ma vie j'ai menti. Même quand je disais la vérité. Je n'ai jamais parlé en vue de la vérité, mais uniquement en vue de moi -même. […] Le plus difficile, c'est de vivre et de ne pas mentir… et… et de ne pas croire à ses propres mensonges. (Les Démons (Les Possédés), traduction de Boris de Schoelzer, 1955, Gallimard, p.682. » Après tout on peut toujours fabriquer une belle confession, convaincante. Le prince Mychkine en fait l' expérience : « Pourquoi ne nous est-t-il pas donné de tout savoir sur une autre personne, quand c'est nécessaire, quand cette autre personne est en faute ? « (L'idiot, traduit par G.et G. Arout, Librairie Générale Français, 1972, p.711). La faute, l'aveu ou la confession, sont des thèmes de prédilection chez Dostoïevski. Lecteur attentif de la littérature russe, écrivain sud-africaine J. M. Coetzee remarque : « Des confessions, il y en partout chez Dostoïevski. Dans le cas les plus simples, Dostoïevski utilise la confession comme un moyen pour un personnage de s'exposer et de raconter sa propre vérité. La confession du prince Valkovski dans Humiliés et Offensés (1861), par exemple, n'est rien de plus qu'un moyen d'expression de ce genre. Pourtant, même dans ce roman du début, un élément de gratuité s'insinue dans la confession : la liberté de tout révéler n'est pas rendue strictement nécessaire par les exigences de l'intrigue ; sa franchise n'est pas strictement de mise. Dans les romans plus tardifs, le niveau de gratuité s'élève au point qu'on ne peut plus voir dans la confession, un simple dispositif d'exposition : la confession elle-même occupe le devant de la scène, avec tous les problèmes qui l'accompagnent, psychologiques, moraux, épistémologiques et pour finir métaphysiques. Bien que dans un contexte critique différent il puisse être utile de traiter la confession dans les romans majeurs comme forme de masochisme, d'une part, ou un vice que Dostoïevski semble trouver typique pour son époque, ou comme l'une des formes génériques, d'autre part, utilisées pour construire le roman le roman dostoïevskien, je propose d'isoler ici trois épisodes majeurs de confession, dans Les Carnets du sous-Sol, L'Idiot et Les Possédés, et d'interroger la façon dont le problème de l'achèvement est résolu quand la tendance de la conscience de soi est de prolonger indéfiniment la confession ». (J. M. Coetzee, « Autobiography and Confession, Dostoevsky », in Doubling the Point Essays and Interviews, Harvard Universty Press Cambridge, Massachusetts London , England, Edited by D. Attwell, 1992, p.275. ).
Chez l'écrivain, les conditions de présumé coupable, non coupable ou innocent sont souvent entremêlées. Car tous les personnages romanesques ont quelque chose à se rapprocher. C'est pour cela que à la fin, c'est plutôt un récit-fleuve confessionnel qui parcourt toute une société. Pour M. Bakhtine, dans sa fameuse thèse (La Poétique de Dostoïevski, Seuil, 1970) le romancier est un auteur dialogique et polyphonique, parce qu' il attribue d'abord une voix à chacun de ses personnages. Il avait conçu ses personnages, selon les caractères et dans la langue de chacun. Il n'expose pas ses opinions et il reste neutre, il n'intervient pas pour orienter la pensée de lecteur. Chaque personnage trouve le prolongement et l'écho de sa pensée et son histoire dans la pensée de l'autre. L'évolution de ses personnages surprend toujours le lecteur par sa complexité. Il projette sur eux le soupçon, le crime dont le meilleur exemple est « La confession de Stavroguine » dans Les Démons. Ce sont des hommes des « abîmes » et des « ténèbres ». Les personnages n'ont pas le souci de rester « conséquents avec eux–mêmes », comme le sont ceux de Tolstoï, par exemple. Ainsi les dialogues comportent des surprises et rebondissements imprévisibles où plusieurs récits confessionnels sont entremêlés. Le roman polyphonique présente ainsi un nouveau modèle de constitution d'autrui, qui est reconnu comme novateur.
Par certains côtés, cette thèse de Bakhtine est critiquée ( Jacques Catteau, La création littéraire chez Dostoïevski, Paris, 1978, Institut d'études Slave) mais Bakhtine reste toujours original et nous permet de mieux saisir la multiplicité du dire confessionnel chez l'écrivain. Ici, il est vain de chercher si Dostoïevski excelle plutôt comme romancier ou comme penseur. Il est d'abord romancier. Il évoque toutes les relations sociales. Ses intrigues partent de faits divers - souvent des crimes. Si Flaubert, Stendhal, Alexandre Dumas n'étaient pas insensibles au fait divers, Dostoïevski en était un maître pour ce qui est de son exploitation romanesque. La situation sociale joue ici un grand rôle : la déchéance de la noblesse, la puissance de l'argent, l'alcoolisme, la prostitution, le mouvement révolutionnaire, les suicides... Dostoïevski prit en charge le Journal d'un écrivain, publication mensuelle rédigée durant les années 1873-76 et 1881. Ce "Dnevnik", "journal", a un double sens : à la fois publication périodique et recueil de pensées intimes, un ensemble unique en son genre. Il ne s'agit nullement d'un "Journal intime". On n'imagine pas Dostoïevski écrivant son Journal intime, à la manière de Tolstoï. Il ne définit pas par exemple son "perfectionnement moral et spirituel" comme une activité aristocratique. On y trouve une suite d'articles consacrés aux problèmes du jour, aux questions de la vie sociale et intellectuelle russes. L'écrivain s'intéressait à la situation politique internationale, les événements de Proche Orient, aux luttes politiques en France sous la présidence de Mac-Mahon, et particulièrement à la question slave, mais aussi au « Kulturkampf » en Allemagne, c'est à dire la lutte engagée par Bismarck contre Église catholique. Dans ce Journal, ont paru de nouvelles très originales comme Babok et Douce. Dostoïevski fut redoutable polémiste. Il savait s'adresser au public. Sa fameuse religiosité a fait l'objet d'une importante littérature. On peut la désigner comme un christianisme existentialiste. Mais qu'en dit l'écrivain lui-même ? En se référant explicitement à Alfred de Musset (La Confession d'un enfant du siècle), il se définit comme le produit de son contexte historique, à savoir d'un siècle qui assiste, d'un œil ironique, à la naissance de l'incroyance et du doute. Il écrit ainsi, dans une de ses lettres sous forme de « confession » : [ Confession] ( Lettre à Natalie Fon-Vizine à sa sortie du bagne, après le 15 février 1854) « […] Je vous dirai à mon sujet que je suis un enfant du siècle, enfant de l'incroyance et du doute jusqu'à ce jour, et le serait même ( je le sais) jusqu'à la tombe. Que de souffrances effrayantes m'ont coûté et me coûtent aujourd'hui cette soif de croire, qui est dans mon âme d'autant plus forte qu'il y a davantage en moi d'arguments contraires. » ( Citée par P. Pascal, Dostoïevski, Desclée de Brouwer, « Les écrivains devant Dieu », 1969, p. 114. ) Avec cet aveu, celui qu'il a exprimé avec acuité l'inquiétude métaphysique de la condition humaine et sa foi ardente dans le « Christ et dans le peuple russe » apparaît ici en plein doute. Comment concilier l'existence du mal et celle du Dieu ? Car l'espérance s'évanouit rapidement face à la réalité et à la misère humaine. Chez lui, la croyance authentique est pétrie d'incroyance, comme un athéisme authentique ( un sujet qui lui est cher), elle est pénétrée par la croyance : un croyant et un incroyant se côtoient, et ils ne se laissent jamais en paix l'un l'autre.
Dans tous ses romans Dostoïevski nous montrent souvent des victimes, des coupables, des enfants victimes, des séducteurs pervers, des menteurs, des ivrognes… Ces thèmes sont liés au « problème du mal », sa grande préoccupation religieuse- philosophique-existentielle. Mais c'est aussi que le mal se dédouble ; c'est aussi à l'intérieur du même personnage que s'opère le dédoublement. Chacun porte-il une part du « mal », même le plus pur, même les victimes ? Après ses années au baigne au Sibérie, il devint plus ambitieux que jamais dans sa vocation créatrice ainsi mûrie. Il écrit alors à son frère Mikhail : « (A Mikhail Mikhailovitch Dostoïevski, 9 octobre 1859.) : Te souviens-tu, je t'ai parlé d'une Confession, un roman que je voulais écrire après tous les autres, en te disant qu'il me fallait encore le vivre moi-même. J'ai résolu une bonne fois, ces jours-ci, de l'écrire sans délai. […] je mettrai, dans ce roman, tout mon cœur, avec mon sang. Je l'ai conçu au bagne, couché sur mon châlit, en un pénible instant de tristesse et de démoralisation.[…]. Cette Confession sera l'affirmation définitive de mon nom. (Dostoïevski, Correspondance I, édition intégrale, présentée et annotée par Jacques Catteau, traduit du russe par Anne Coldefy-Faucard, Bartillat, 1998, p. 583-584. ) ».
Ce projet d'écriture ne verra jamais le jour. Dans L'Adolescent, il narre l'histoire de la désagrégation d'une famille de la classe supérieure. Un adolescent, le fils naturel du propriétaire Versilov et d'une domestique, cherche à comprendre son père, qui l'a pratiquement abandonné. Dès la première page, le personnage principal affiche d'emblée son irrésistible désir de se faire connaître par son histoire autobiographique : « Ça a été plus fort que moi, je me suis mis à noter cette histoire depuis mes premiers pas dans la carrière de la vie, alors que j'aurais pu m'en passer. Une chose dont je suis sûr : jamais plus je ne me mettrai à écrire mon autobiographie, quand même je vivrais centenaire. Il faut être ignoblement amoureux de sa propre personne pour écrire sans honte sur soi-même... » (L'Adolescent I, traduit par André Markowicz, Babel, 1998, p.67… Ce désir de raconter sa vie est un paradoxe romanesque constant chez l'écrivain. N'est-ce pas aussi le cas dans la vie réelle ? Je ne veux pas raconter ma vie mais… Arkadi Dolgorouki continue à parler de soi-même parce qu'il est malheureux et en quête de soi. Ici, Dostoïevski lui-même reste un homme de paradoxe. Lui qui se méfie toujours soi-disant de l' « authenticité » de Rousseau, affiche du même coup le thème de la confession comme le but de son roman : « Je fais une préface : le lecteur, peut-être, sera horrifié par la sincérité de ma confession… » Il veut chasser Rousseau comme « non authentique » mais hélas le philosophe de Savoyard est toujours là comme une source d'inspiration inavouée. Par son style, il s'agit d'une confession romancée. Mais son auteur n'écrit pas ses confessions, il écrit un roman. Comme je l'ai déjà signalé, l'écriture confessionnelle a toujours son ambiguïté, comme c'est le cas ici car ni l'écrivain ni les personnages principaux ne voulaient écrire leur confession - et pourtant elle existe...
Quelle est la place de L'Adolescent dans le processus créatif de l'écrivain ? J. Catteau explique : « Tributaire des œuvres antérieures, Le Sous-sol, Crime et châtiment, L'Idiot et surtout Les Démons, L'Adolescent naît de la résurgence du grand fleuve souterrain, la Vie d'un Grand Pécheur annonce et prépare les Frères Karamazov […].Tous les grands romans s'y trouvent. (La création littéraire chez Dostoïevski, Paris, Institut d'études Slaves, 1978, p.333.) » Ce thème est toujours tentant pour les écrivains. Et à cette occasion, rappelons-nous qu' il n'est propre ni à Dostoïevski ni à Tolstoï. Le thème n'est pas étranger à Zola, par exemple. La Confession de Claude est son premier roman, publié en 1865 à l'âge de 25 ans. Il est relativement méconnu et oublié. Futur écrivain naturaliste, Zola a débuté en écriture dans le registre confessionnel-intimiste. Il s'explique-lui-même dans l'avertissement du livre : « … Je m'interrogeais, me demandant s'il m'était permis de divulguer le secret d'une confession. […] Un jour, j'ai songé enfin que notre âge a besoin de leçons […] Les vœux de Claude avaient le suprême enseignement des sanglots, la morale haute et pure de la chute et de la rédemption. […] je m'y suis décidé au nom de la vérité et du bien de tous… » ( La Confession de Claude, A mes amis P. Cézanne et J.-B. Baille, Emile Zola, 15 octobre 1865), Edition Famot, 1980.) Comme il l'indique, il s'identifie volontiers avec Claude, qu'il a choisi comme son porte-parole ou alter égo : entre l'écrivain et son porte-parole il y a une identification affichée ( Voir, pour le débat sur ce point, P. Lejeune, Le pacte autobiographique, Seuil, Paris, 1996.). Le personnage principal du roman tente aussi d'écrire également pour ses confessions. On y voit la sensibilité connue de Zola à la condition des déshérités, à la misère, la faim, et tout particulièrement des femmes éprouvées par le vice et la misère, mais aussi un Zola-Claude moraliste insistant longuement sur la virginité féminine. S'agit-il d'un témoignage sur le malaise masculin face à l'émancipation des femmes, en particulier sexuelle ? En tout cas une approche très moralisatrice s'articulant autour d'une dichotomie très pesante entre le vice et la vertu, la pureté et la débauche, l'innocence et la souillure, la blancheur où la sexualité des femmes (« honteuse »), condamnées et déplorées au prisme d' une morale plutôt chrétienne. Ici, Zola n'est pas loin du moralisme de Tolstoï dans La sonate à Kreutzer. Après ce roman raté et oublié, que l'on peut qualifier aussi comme un roman d'apprentissage, l'écrivain le gommera pour toujours et il passera à ses grands romans.

Sade et Dostoïevski au Vatican 1/3

Mehmet Aydin — 2022-01-04T11:17:19Z

Au 19e siècle, l'intelligentsia russe emprunte sa philosophie et son esthétique au classicisme européen, mais de façon indépendante et originale. Et sa littérature doit son émancipation surtout à des écrivains comme Pouchkine, Gogol, Lermontov, Dostoïevski, Tchékhov et Tolstoï. Sous l'influence de la philosophie allemande, l'élite intellectuelle avait posé les questions identitaires sous l'angle de l'altérité, en interrogeant les rapports entre la Russie, l'Europe et l'Occident. C'est ainsi que les fameux débats entre slavophiles et occidentalistes ont commencé. Ensuite il a eu l'influence de Hegel et de Marx. Alexandre Koyré, dans Etudes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie (J. Vrin, Paris 1950), et La philosophie et le problème national en Russie au début du XIX siècle (Gallimard, Paris 1976)) dresse un tableau saisissant de cette période cruciale.
Romanciers, Tolstoï et Dostoïevski ont été influencés surtout par Balzac et Hugo. Dostoïevski était un grand admirateur de George Sand. Les grands romanciers français du 19 e siècle ont profondément marqué la pratique du roman non seulement en Occident mais en Orient - russe, ottoman, japonais… Mais il semble aussi que la force créatrice du roman français commence à s'exercer durant la seconde moitié de ce siècle. En 1886 paraît Le roman russe d'Eugène Melchiorre de Vogüé, diplomate français à Saint-Pétersbourg. Ayant appris le russe, il découvre les auteurs russes. Son œuvre n'est pas une critique littéraire mais plutôt faite des impressions d'un lecteur enthousiaste, une invitation à explorer la littérature russe. Il pensait que lire les nouveaux auteurs étrangers surtout Dostoïevski et Tolstoï permettrait d'expérimenter un dépaysement intellectuel, voire une offrait l'occasion d'une renaissance de la littérature française. Car il pensait que la littérature de son pays souffrait de son esprit de logique et de son raisonnement cartésien. Le roman russe eut, dès sa publication, un grand retentissement dans le milieu littéraire français où l'influence de Dostoïevski et Tolstoï fut très importante pour les romanciers français qui marquèrent le 20e siècle. (Voir Anna Gichkina, Eugène-Melchior de Vogüé ou comment la Russie pourrait sauver la France, Paris, 2018, L'Harmattan.).
Mais qu'est-ce qu'un roman ? Le « roman » désigne dès le 17e siècle des histoires d'aventures amoureuses, écrites en prose avec art, pour le plaisir et l'instruction des lecteurs ( Pierre Huet, Traité sur l'origine des romans, 1670). Il traite donc de sujets très variés. Par sa nature, il est protéiforme. Il ne respecte pas les contraintes formelles comme le théâtre ou poésie. Après avoir été un genre mineur jusqu'au 18e siècle, il devient le genre majeur des siècles suivants. Il s'affirme comme un genre évolutif, témoignant de sa fécondité et de sa capacité de se renouveler jusqu'à nos jours. Il a eu un succès décisif car il a révolutionné la littérature. Mais comment ? J. Rancière, avec l'expression de « politique de la littérature », ouvre un débat sur ce sujet : cette expression ne fait pas référence aux engagements des écrivains et pas davantage aux structures sociales ou aux luttes politiques ; elle suppose un lien spécifique entre la politique comme forme de la pratique collective et la littérature comme régime historiquement déterminé de l'art de l'écriture : la révolution littéraire bouleverse de fait l'ordre sensible qui soutenait les hiérarchies traditionnelles, mais aussi l'égalité littéraire déjoue toute volonté de mettre la littérature au service de la politique ou à sa place. Ce en ce sens qu'il a révolutionné celle-ci en la démocratisant : « Il n'y a donc pas une politique de littérature. Cette politique est au moins double. La « pétrification » que les critiques réactionnaires du 19e siècle et les critiques progressistes du 20e siècle reprochent ensemble à la littérature nouvelle résulte en réalité de l'entrelacement de deux logiques. D'un côté, elle marque l'effondrement du système des différences fondé sur la représentation des hiérarchies sociales. Elle accomplit la logique démocratique de l'écriture sans maître ni destination, la grande loi de l'égalité de tous les sujets et de la disponibilité de toutes expressions, qui marque la complicité du style absolutisé avec la capacité de n'importe qui de s'emparer n'importe quels mots, phrases ou histoires… (Politique de la littérature, Galilée, 2007, p.30) » Et dans cet espace qui a connu une révolution, surtout grâce à la Grande Révolution de 1789, le roman en particulier, par sa souplesse a eu une grande fonction démocratique dans l'écriture : « Flaubert proclame en 1853 qu'il n'y a ni sujets nobles ni vilains sujets. En un sens, cela toujours été la politique du roman, mais cette politique en faisant justement un genre marginal, participant de la rationalité carnavalesque des renversements ponctuels et localisés du monde.[…] Le roman est le genre qui fait triompher en même temps la puissance anonyme de la vie sans qualité et la puissance d'un style indifférent à la dignité des personnages. Il est le genre qui s'adresse à n'importe qui. Le triomphe du roman comme genre littéraire par excellence est le triomphe de cette égalité qui n'est pas pour autant homologue à celle que met en jeu l'action politique… (Jacques Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués, Entretiens, Editions Amsterdam, 2009 , p.562.) » Le roman met en lumière les grandes contradictions sociétales qui ont surgi après la destruction de l'Ancien régime par la Révolution française. Cette coupure opérée entre Ancien et Nouveau a eu une répercussion aussi en Orient, surtout sur les intellectuels russes, japonais, ottomans, chinois… Mais ici nous entrons dans un autre débat très important.
Tolstoï avait un esprit subversif. Son fameux anarchisme individualiste-existentialiste- aristocratique niait tout : en commençant lui-même avec ses œuvres jusqu'à la société, famille, trône… Son aîné Dostoïevski, bien que non aristocrate, s'était formé dans sa jeunesse sous l'influence de la vaque révolutionnaire européenne de 1848. Certes la Russie tsariste de l'époque n'était pas troublée par cette contagion révolutionnaire mais quelques intellectuels, au contact de l' « Occident », étaient déjà sous influence. Des livres parviennent en Russie et des cercles se mettait à discuter. Ces intellectuels lisaient énormément en français. Jeune, Dostoïevski leur emprunte les ouvrages de Cabet, de Proudhon, et La vie de Jésus de Strauss. Il fréquente les réunions de ce monde. Mais il préfère un cercle plus socialiste et d'inspiration chrétienne. Il pensait que le socialisme est la forme pratique que prend le christianisme à l'époque contemporaine. C'est dans ces milieux qu'il a assisté à la lecture d'une lettre de Bielinski à Gogol, subversif, furieusement anticléricale, mais opposant aux Eglises le Christ. Il était farouchement critique contre la censure et le servage. Dostoïevski l'était aussi. Après les arrestations, ce fut surtout pour avoir lu cette littérature qu'il fut condamné à mort avec plusieurs de ses « complices ». Les malheureux n'apprirent qu'en face de peloton d'exécution la grâce de l'empereur. Â l'un d'eux, l'épreuve coûta la raison. Dostoïevski en fut marqué pour la vie. Dans la nuit de Noël 1849, il travers la ville en fête, en route vers la Sibérie. Après quatre ans de bagne, le voici simple soldat. Il relate cette période dans La Maison des morts, en grande partie autobiographique, récit à la première personne, à la fois un roman et un reportage-documentaire très original : les souffrances de bagne, les traitements inhumains infligé par l'administration pénitentiaire, les forçats enchainés, les assassins, les tueurs d'enfant…chacun a son histoire et son secret, ses vices et ses vertus. Le thème de l'innocence et de culpabilité apparaît dans ses versions plus cruelles et criminelles. Comme le bagne était un lieu de cohabitation forcée, le bagnard Dostoïevski y trouvait un terrain d'observation inégalé pour résoudre « l' énigme de l'homme », la « grande mission » de sa vie qu'il s'était fixée. Sa peine de mort avait été commuée en quatre années de bagne. Cette triste expérience de l' institution judiciaire et du système pénitentiaire lui donna d'ailleurs la matière de ses futurs romans : aveu et confession peuvent avoir un langage à double sens, paradoxal. Ils peuvent être imposés comme l'autocritique, voire comme le « péché » par les États, ou la religion, la morale, le droit, la politique tout à la fois. Mais ces thèmes ne sont-ils pas actuels de nous jours, où sous des régimes « démocratiques », autocratiques, l'État continue à arracher des aveux, souvent par la des formes de torture sophistiquées ? Dostoïevski avait vingt-huit ans quand il fut arrêté par la police tsariste. Interrogé par une commission extraordinaire, il a gardé son silence sur certains faits mais il n'a pas renié ses convictions : « Voilà ma réponse devant la Commission d'instruction, j'ai dit la vérité…( P. Pascal, Dostoïevski, l'homme et l'œuvre, L'âge de l'homme, 1970, p.67.) » Il n'est pas, comme Tolstoï, un seigneur dans son domaine. Il est un citadin sans fortune, ex-prisonnier forçat, aimant à se définir comme « écrivain prolétaire » qui vit de sa plume. Il créa dans l'angoisse et la maladie, avec une énergie presque surhumaine. Il ne connut la gloire que dans sa dernière année, mais la postérité l'a placé, au-dessus peut-être de Tolstoï, au rang des plus grands parmi la littérature mondiale. Et surtout, il a renouvelé le roman occidental et son influence n'est pas près de s'éteindre. Il a laissé indifférents peu de philosophes, penseurs ou théoriciens de la littérature. Avec lui, nous avons à faire à un écrivain éminemment complexe, parfois confus. Sa lecture est souvent source de nombreux malentendus. Romancier, certes, mais il fut aussi un penseur surtout du journalisme d'opinion et de la polémique. Il y a aussi chez lui une dimension philosophique, comme tente de le montrer P. Lamblé, en le comparant à Rousseau : « Chez Dostoïevski […] le discours romanesque et philosophique sont absolument indissociables : c'est à l'intérieur même de la structure du roman, dans les rôles que tiennent les personnages, dans les rapports qu'ils entretiennent entre eux que se trouve le contenu philosophique du roman. [...] Dostoïevski a mis beaucoup de temps à élaborer sa propre pensée, et, s'il commence assez tôt à se passionner pour la philosophie, il a longtemps cherché sa propre voie ». (Le fondement du système philosophique de Dostoïevski, 2001, tome I, p. 10-16.) ».
Il avait une foi chrétienne existentielle très personnelle. En dehors de tout « système » philosophique de son temps, avec une lucidité de visionnaire, il a pressenti les grands séismes tragiques qui ont ébranlé l'Europe au 20e siècle. Pour lui, c'est la liberté de l'homme qui est la clé d'une Histoire qui n'est jamais écrite d'avance. Il s'attache sans cesse à replacer l'homme au centre des grandes questions philosophiques. Il voulait responsabiliser avant tout l'homme. Souvent, il lui octroie de si grandes responsabilités que la réalité de la vie ne lui permet pas d'y faire face, disons que c'était son utopie idyllique. Vers la fine de sa vie, en 1880, à Moscou, il frôle la gloire avec son fameux Discours sur Pouchkine. Il y exalte le poète en rédigeant en quelque sorte son testament idéologique : « Notre vocation est européenne et universelle. Être russe, parfaitement russe, ce n'est peut-être rien d'autre qu'être frère de tous les hommes ! » Sept mois plus tard, il mourait. Aucune œuvre d'écrivain n' a suscité autant de passion et de partialité - en littérature, philosophie, psychanalyse, dans le domaine de l'idéologie...Vu l'immensité de l'intérêt suscité par son œuvre, il faut bien se rappeler qu'il est d'abord un romancier, bien que plusieurs écoles de pensée parmi les littérateurs, philosophes, écrivains, aient pu, à tort ou à raison, puiser leurs inspirations dans ses œuvres, souvent très personnelles, tentant d'y trouver des illustrations à l'appui de leurs thèses. Quiconque a goût pour la littérature ne saurait demeurer indifférent lorsqu'il le découvre. Par exemple, un jour, Nietzsche est tombé par hasard sur l'adaptation française des Carnets du sous-sol par Halpérine-Kaminsky & Ch. Morice (Paris, Plon,1886), et il a saisi l'originalité de l'écrivain russe, en le commentant brièvement, en philosophe : « ... Dostoïevski le seul psychologue dont, soit dit en passant, j'ai eu quelque chose à apprendre ; il fait partie des hasards les plus heureux de ma vie, plus même que la découverte de Stendhal. Cet homme profond, qui a eu dix fois raison de faire peu de cas de ce peuple superficiel que sont les Allemands, a vécu longtemps parmi les forçats de Sibérie, et il a reçu de ces vrais criminels, pour lesquels il n'y a avait pas de retour possible dans la société, une impression toute différente de celle qu'il en attendait ; - ils lui sont apparus taillés dans le meilleur bois que porte peut-être la terre russe, dans le bois le plus dur et le plus précieux. ( F. Nietzsche, Crépuscule des idoles (1889) , « Ce que les Allemands sont en train de perdre, 45 », traduit par H. Albert, Flammarion, 1985, p.164. ) »
Au dire de Nietzsche, Dostoïevski est le seul auteur qui lui ait appris quelque chose en psychologie, voyant en lui un grand connaisseur de l'homme. Remarques élogieuses du philosophe solitaire pour cet écrivain non moins solitaire, qu'a été Dostoïevski. Un tel commentaire doit avoir une raison. L'écrivain russe, dit un fin observateur comme Proust, saisit les personnages en pleine crise intérieure ; tels quels, avec leurs hésitations ou leurs excès, leurs contradictions, leurs rêves, leurs état seconds, leurs actes inexpliqués. Leur inconscient, mieux qu'une conduite logique, trahit leur nature. Tous les deux deviendront grands maîtres du soupçon et influenceront profondément la pensée occidentale du 20e siècle. Nietzsche a connu une reconnaissance posthume après sa mort et Dostoïevski une reconnaissance tardive dans son pays, de son vivant. Si Nietzsche avait la possibilité de connaître en peu plus son œuvre, il aurait dû en dire beaucoup plus. L'un, grand sapeur de la morale occidentale, l'annonciateur de la « mort de Dieu », et l'autre, porté au mysticisme. Mais n'y a-t-il pas entre deux penseurs non conformistes et atypiques des points communs, comme la fascination pour la maladie, la perception des insuffisances du rationalisme et de la foi dans le « progrès » de la civilisation occidentale, l'inanité de l'attente du paradis social et la complexité de la nature humaine, la déchéance de la noblesse et des valeurs aristocratiques ? L'écrivain russe privilégiait surtout la puissance de l'argent, l'alcoolisme, la maladie, la souffrance de la conscience, la faute, la honte, l'aveu, la confession, la prostitution, le fameux nihilisme du mouvement révolutionnaire, l'athéisme, la mort annoncée du Dieu, le suicide, l'absence d'une utopie sociale tournée vers le futur. Chez un mystique comme lui Dieu est caractérisé plutôt par son absence que par son existence. Ex-socialiste « fouriériste » il rejetait l'« individualisme », l'« égoïsme » et l'« utilitarisme » européens. Il développait ait une farouche critique de l'humanité européenne qui, à son avis, était épuisée ses ressources. Lorsque ses premiers voyages à Paris et à Londres, il vu la puissance de l'argent et une société très inégalitaire. A Londres, les foules affamées qui se vouent le samedi soir au plaisir, la ville tentaculaire avec ses quartiers enfumés où la prostitution s'étale. Il lançait ses anathèmes contre le monde occidentaliste, rationaliste et positiviste : l'homme n'est pas une machine ; il n'obéit pas à des lois de la raison. Certes, mais cette lecture est sans doute réductrice. Elle est fondée sur les premières impressions d'un voyage, bien que lui-même ait vécu en Europe. Car après l'abolition du servage, la Russie elle-même deviendrait pour lui le paradis de la violence et l'exploitation capitaliste. En 1860, à Saint Petersburg, l'homme d'action et acerbe polémiste qu'il est fonde une revue ( « Vremja » Le Temps ). Il était trop progressiste et européen pour condamner les réformes de Pierre le Grand. Que la Russie se modernise à l'occidentale, mais en respectant les traditions nationales, exige-t-il. Il a vite compris que son pays passerait lui aussi par la « voie capitaliste ».
Mais pourquoi cet écrivain m'intéresse ici ? Je m'explique : dans ses romans, l'importance de l'aveu et de la confession est évident. Nous verrons que ses personnages ont été hantés par le désir de parler et de s'expliquer. Le besoin d'avouer les fautes, faire de confessions, voire avouer les crimes commis s'avérait vital chez eux. Dans Crimes et Châtiment, Les frères Karamazov et Souvenirs de la maison des morts, Les Démons(Possédés), L'Idiot le thème de l'aveu et du rachat de la faute sont à la fois juridiques, métaphysiques, religieux et existentiels. Et quand on les découvre et y réfléchit, nous verrons que les problèmes soulevés concernent aussi notre temps, nos problèmes, nos angoisses. Nous savons que plus qu'une intrigue, les récits autobiographiques, les aveux, les confessions nous ont toujours intéressés. Ce motif a toujours occupé une place privilégiée dans la littérature française. On peut toujours dire avec Malraux que : « Mon passé, ma vie biographique n'avaient aucune importance…(Les Miroirs des Limbes, Antimémoires, 1976, p. 234.) ». Cependant, malgré cet aveu de fausse modestie l'écrivain a continué à écrire des centaines de pages pour extérioriser son irrésistible besoin de parler de soi jusqu'à la mythomanie. Chacun à sa manière ou selon sa ruse. Les exemples abondent. Par principe il faut avoir l'esprit vigilant dès qu'il est question de confessions. A première vue, dans cette écriture, il y a un aspect quasi invariable : les auteurs demandent ou attendent de vous reconnaissance, l'amour, sympathie, ils veulent être crus. Mais comment démêler le vrai du faux, alors, si le lecteur est animé du désir toucher à l'authenticité dans ce qu'il lit ? L'intime s'affiche-t-il en public ? Car, par définition, l' « intime » est ce qui s'oppose au « public ». Il doit rester intime et on ne le divulgue pas. On demeure dans les paradoxes. A l'appui de ce débat, on peut mentionner la fameuse la fameuse thèse de Richard Sennett, The Fall of the public man, 1974 (Traduction française ; Les tyrannies de l'intimité, Seuil, 1995). Sa position est relativement simple : depuis le 18e siècle, on constate dans les sociétés occidentales un déséquilibre croissant entre les relations inter-individuelles. Ce processus est régulé par les contraintes d'un jeu qui assigne à chacun une place selon son rang et déterminant son comportement en public. On assiste, d'une part, à l'émergence de la notion de personnalité qui suppose l'existence d'un moi préexistant et une séparation de plus en plus forte entre vie publique et vie privée : « versus vie privée ». Le moi, la personnalité intime devient synonyme de vérité et de sincérité, tandis que les rôles sociaux sont dévalorisés comme factices et artificiels. L'exigence de sincérité comme le dévoilement du moi dans la vie sociale sont devenus envahissant. Le public est envahi par l'intime : « La société intimiste ». L'auteur annonce même la fin de la « culture publique », la mort de la res publica, chacun se retirant dans le confort et l'enfer narcissique en même temps que sa sphère privée, abandonne tout espace public, toute vie publique, toute politique à la « tyrannie du charisme ». De nos jours, la profusion de l'information technologique qui déborde les frontières des institutions sociales et économiques s'infiltre dans la vie quotidienne, nous colonise même. Pensons à l'usage massif d'Internet, du portable et de puissants appareils numériques portables bousculant la séparation technologique traditionnelle entre la lecture, l'écoute et la visualisation. « Voilà les nouvelles technologies du pouvoir » aurait pu dire Michel Foucault s'il revenait parmi nous. Finalement Internet et le cyberspace remplacent l'espace public ? Grâce au cyberspace, on n'en finit pas de nous dévoiler l'intimité des personnages connus ou inconnus. Le mot intime semble même stimuler les désirs voyeuristes. Rien n'y est épargné : la vie intime et sexuelle, le chantage destiné à mettre sous pression les victimes qu'on s'est choisi, les vengeances personnelles ou politiques, les harcèlements...
Chaque jour se découvre une nouveauté. Donnons un exemple très révélateur : après l'onde de choc de l'affaire Weinstein aux États-Unis, les femmes harcelées, victimes de violences sexuelles ont commencé à confier au public leurs témoignages. Ainsi, l'opinion publique a appris que le harcèlement est un véritable problème dans le monde entier. Et comme de nombreuses femmes ont porté plainte pour harcèlement, leurs démarches comportaient un sens juridique, civil et pénal. Et parallèlement à ça, un autre phénomène quasi mondial a fait son apparition : dans plusieurs pays d'Europe, en Amérique du Sud, aux États-Unis, en Australie, l'Église catholique romaine fait face depuis la fin du siècle dernier à la révélation de nombreuses affaires d'abus sexuels sur mineurs commis par des prêtres, des religieux ou des laïcs en mission ecclésiale. Il s'agit de faits de pédophilie. Certaines de ces affaires ont été portées en justice, mais d'autres sont prescrites, souvent parce qu'elles ont été couvertes ou étouffées par la hiérarchie ecclésiastique. Et depuis début du 21e siècle, de nombreux diocèses commencent à reconnaître publiquement les faits. Ironie d'une vocation ! Les hommes de l'Église qui avaient fait le vœu de chasteté en arrivaient à admettre publiquement qu'ils sont tombés dans le « péché de la chair » de la pédophilie ?
Tout récemment, en France, Jean-Marc Sauvé, président de la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l'Eglise présente son rapport d'enquête ( le 5 octobre 2021). Il s'agit encore de violences sexuelles au sein de l'Eglise catholique de France estime à 216.000 le nombre de mineurs victimes de prêtres, diacres et religieux depuis 1950. Ce nombre grimpe même à 330.000 si l'on y ajoute les personnes agressées par des laïcs travaillant dans des institutions de l'Église (enseignants, surveillants, cadres de mouvements de jeunesse...). Tous ces faits avérés nous paraissent incroyables ! Et en cette France, la « fille aînée de l'Eglise » ! Dans ce rapport rendu public et après avoir été convoqué par le ministre de l'Intérieur du gouvernement français, Monseigneur de Moulins-Beaufort président de la Conférence des évêques de France défend le secret de la confession que la République « a toujours respecté » : « Ce sera pour lui l'occasion de rappeler qu'aujourd'hui, le secret de la confession, imposé aux prêtres par le droit canonique, n'est pas contraire au droit pénal français, comme le souligne la circulaire de la chancellerie du 11 août 2004 » (Sur le secret professionnel des ministres du cultes (AFP, 07/10/2021). On apprend que le rapport Sauvé a préconisé aussi aux autorités de l'Eglise de relayer un message clair adressé aux confesseurs et aux fidèles, concernant l'obligation du confesseur de signaler aux autorités judiciaires et administratives les cas de violences sexuelles infligées à un mineur ou à une personne vulnérable. Et à cette occasion, un débat crucial surgit : le secret de la confession des prêtres est-il « plus fort que les lois de la République » ?
De son côté, le même ministre de l'Intérieur déclarait dernièrement que la loi de la République doit l'emporter. Ce rapport montre qu'au sein de l'Eglise catholique ce n'est pas le confesseur seul qui est au courant des actes qualifiés de « pédophiles » , mais toute sa hiérarchie qui décide de le protéger et d'ignorer les victimes. Pendant de longues années, l'Église catholique s'est préoccupée de l'avenir des prêtres pédophiles et a ignoré les victimes, en gardant bien le secret de la confession. Ce grand scandale aujourd'hui révélé n' interpelle-il pas tous les catholiques ? Car ce sont les dogmes mêmes de cette institution qui sont en cause. En premier lieu, la morale sexuelle répressive prêchée par le Vatican et certaines communautés chrétiennes. Mais que vaut la chasteté revendiquée par les prêtres, dont on sait depuis longtemps qu'ils sont peu nombreux à s'y tenir ? Apparemment, le Vatican couvre ses péchés, ses abus sexuels. Comment alors l'Eglise catholique peut-elle se présenter comme garante de la morale universelle aux yeux de ses fidèles ? Les victimes de pédophilie appartiennent aux deux sexes, mais les prédateurs sont des hommes. Car l'Eglise est un appareil masculin. Cette particularité ne fait-elle pas aussi partie du problème ? Par exemple, pourquoi les prêtres continuent-ils à se faire appeler « mon père » ? Un père pédéraste, incestueux ? Dans la tradition catholique occidentale, les femmes aussi bien que les hommes font leur confession dans les églises mais c'est le prêtre et le curé qui détiennent le rôle de confesseur. Autrement dit, on ne se confesse pas à une prêtresse ni à une curée. Cette tradition s'est maintenue. C'est le signe de la domination masculine sur les femmes, bien que dans la tradition catholique, on ait le culte de Marie, une figure féminine.
L'Église romaine n'ordonne toujours pas les femmes, et les protestants sont les premiers à adopter le principe du Sacerdoce Universel et le pastorat féminin. Confession ou aveu devant un prêtre, qui est tenu de les garder secrets, c'est là un dispositif clé de la religion catholique. Le prêtre est un « directeur de conscience » qui peut ou non accorder l'absolution en échange de certains rituels, actes de pénitence et recommandations. Ce dispositif, élaboré au cours des siècles, a été un instrument puissant pour modeler les comportements et l'idéologie des populations soumises au pouvoir des églises. Ainsi pour Foucault, l'aveu est une conscience fausse, une conscience qui intériorise la violence de la société, assujettit l'individu, un dispositif de contrôle. Il faut donc démystifier l'aveu, car il sert souvent à l'accusation. Par des aveux arrachés on peut contrôler les âmes, les corps, voire toute une société. Depuis le Moyen Age, les sociétés occidentales, selon Foucault, ont placé l'aveu parmi les rituels majeurs dont on attend la production de la vérité : « Quand il n'est pas spontané, ou imposé par quelque impératif intérieur, l'aveu est extorqué ; on le débusque dans l'âme ou on l'arrache au corps. Depuis le Moyen Age, la torture l'accompagne comme une ombre et le soutient quand il se dérobe ; noirs jumeaux. Comme la tendresse la plus désarmée, les plus sanglants des pouvoirs ont besoin de confession. L'homme en Occident est devenu une bête d'aveu. (Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, p.78 ) ».

Sur l'égotisme de Stendhal

Mehmet Aydin — 2021-06-15T09:29:56Z

Dans Du génie français (Gallimard, 2019) Régis Debray, comparant deux grandes figures de la littérature française, Stendhal et Victor Hugo, met en scène un jury imaginaire qui doit décider qui en France représente « le génie national ». Et selon le verdict, « Stendhal, c'est l'esprit français, mais Hugo, c'est l'âme » ; entre le style léger, clair de Stendhal et l'universalité ouverte à la transcendance d'Hugo tout paraît les opposer. Pourtant l'un comme l'autre incarne une part du « génie national ». Et dans sa conclusion sentencieuse, il déclare que dans notre société individualiste, où chacun a le conformisme de l'originalité, nous sommes tous devenus stendhaliens ; il est grand temps de redevenir hugolien. Il plaide donc pour l'auteur des Misérables plutôt que pour celui de La Chartreuse de Parme (entretien : Régis Debray. François Bouchon, Le Figaro, le 9 septembre, 2020). Si nous voulons suivre logique de l'écrivain faut-il voir en Stendal l'un des responsables de l'individualisme moderne, rien que par son fameux égotisme ? Le sujet est tentant et mérite une enquête. Hugo, qui a traversé son siècle, érigé en légende et panthéonisé par la République méritocratique est ainsi resté dans la légende qu'il a voulu créer. Mais il ne dort pas avec ses Misérables dans une cimetière, lui qui les affectionnait tant dans son roman. Lui qui fut un homme de croyance, un mystique, c'est la politique qui formait sa légende. Stendhal, lui, était un homme de soupçon comme il dit lui-même, et non de poésie : « Le génie poétique est mort, mais le génie du soupçon est venu au monde. Je suis profondément convaincu que c'est le seul antidote qui puisse faire oublier au lecteur les éternels Je que l'auteur va écrire, c'est une parfaite sincérité. (Souvenirs d'égotisme, Folio, 1983, p.39.) » Stendhal et Hugo sont du même siècle mais sans partager le même esprit du siècle. Roman, poésie, théâtre, vie politique, Hugo laborieux et omniscient embrassait toute l'histoire de la France. A son opposé, Stendhal paraît ludique, athée, clairvoyant mais affiche un doute profond pour son temps.

1) EGOTISME STENDHALIEN

Stendhal, pseudonyme de Henri Beyle (1783-1842), exerça dans sa vie mouvementé divers métiers : militaire, diplomate, administrateur et écrivain. Un romancier qui aimait aussi dessiner. Auteur de La Chartreuse de Parme, du Rouge et le Noir, et de Lucien Leuwen, mais il est surtout connu et lu pour Le Rouge et le Noir. Sa vie fut un long voyage. En 1800, dans l'armée d'Italie, les officiers lui apprenaient en peu de temps le métier de soldat, et lui, commence à rêver de devenir un grand soldat, voire un héros. Une fois la guerre terminée, il commence à courir une autre aventure, les aventures amoureuses. Lui, qui est républicain et rationaliste, il cherche sans trop de succès à s'intégré à la vie des villes de Lombardie et à devenir un écrivain « italien », en ce Sud catholique et « passionnel ». Il nourrit une admiration sans borne pour Napoléon qu'il suivit, en tant qu'officier, sur les champs de bataille. Il participe à la campagne de la Russie. Il fait preuve de courage. Après une vie de soldat, il se retrouve « demi-solde », endetté, épuisé. Rien que par son itinéraire géographique et intellectuel, comme remarquait Jean Starobinski, « (Il [Stendhal] est le dernier des cosmopolites du siècle, mais aussi le premier des « bons Européens du XIXe siècle (L'œil vivant essai Le Chemin, Gallimard, 1961, p. 193 ) ». Il emprunta son pseudonyme, Stendhal, à une petite ville allemande. Fils légitime d'un noble, Chérubin Josèphe Bayle et de dame Caroline Adelaïde Henriette Gagnon, il détestait son père et était amoureux de sa mère. Par cet aspect de sa biographie, nous tombons en pleine problématique freudienne. La mort de sa mère fut le grand drame de sa vie : « Mamère, madame Henriette Gagnon, était une femme charmante et j'étais amoureux de ma mère.[…] Je voulais couvrir ma mère de baisers et qu'il n'y eût pas de vêtements. Elle m'aimait à la passion, et m'embrassait souvent, je lui rendais ses baisers avec un tel feu qu'elle était souvent obligée de s'en aller. J'abhorrais mon père quand il venait interrompre nos baisers.( Souvenirs de Henry Brulard ; « Qu'on juge ma douleur », Œuvres intimes, Galimard, 1955, p.60.) » Henri Bayle de Grenoble, ex-lieutenant de l'armée de Napoléon, futur dandy parisien, l'homme paradoxal, adversaire du romantisme tout autant que de la Restauration. Il ne fut pas accepté par son époque. Inconnu ou connu à travers des pseudonymes, apatride, une étrange graphomanie le conduit à écrire sur son moi. Il prétendait faire un récit plus ou moins complet de sa vie vécue. Une partie importante de son œuvre est intimiste. En faisant référence constamment à soi, il égoïsait sa vie. Mais attention ! Son égotisme n'est ni un égocentrisme ni n'est une exaltation du sentiment du moi. Il y a là une énigme, dont il faut découvrir le sens. Car Stendhal déroute toujours ses lecteurs, même post mortem. Le 8 juin 1836, il déclarait dans son testament : « Je désire être transporté directement et sans frais au cimetière. Je désire être déposé au cimetière d'Andilly, près Montmorency ; si M. le curé d'Andilly consent à cet arrangement, on fera une aumône convenable. Sur ma tombe on mettra une pierre avec ces paroles et non d'autres : « Qui giace Arrigo Beyle Milanese Visse, Scrisse, Amo 1783-18… » Et le 27 septembre 1837, il y ajoute : " Je lègue le mobilier, les livres, la montre que j'ai à Paris et tout ce qui m'est dû sur mes appointements (à prendre chez M. Flury-Hérard, n° 133) à M. Romain Colomb, qui sera exécuteur testamentaire et me fera enterrer au cimetière d'Andilly (vallée de Montmorency), et, si cela est trop cher, au cimetière de Montmartre… » Il voulait s'être enterrer sous son pseudonyme, mais pas en son vrai nom. Avant ces derniers vœux testamentaires, dans la deuxième page de Souvenirs d'égotisme (1832), H. Beyle avait bien annoncé un « legs » : « [Codicille au testament olographe de M.H. Beyle, consul de France à Civitta-Vecchia.] Civitta-Vecchia.] Civitta-Vecchia, le 24 juin 1832. Moi, soussigné, H-M. Beyle lègue le présent manuscrit contenant des bavardages sur ma vie privée à M. Constantin de Genève […] Je prie M .A. Constantin de faire imprimer ce manuscrit dix ans après mon décès. Je prie de ne rien changer ; seulement on pourra changer les noms et substituer des noms imaginaires à ceux que j'ai mis […] H. Bayle […] A n'imprimer que dix ans plus au moins après mon départ par délicatesse pour les personnes nommées, cependant les deux tiers sont morts dès aujourd'hui. » Rattrapé par la nécessité biologique, l'année de sa mort, en 1842, il fut bien inhumé à Montmartre en présence de trois personnes, en son vrai nom. Une plaque honore sa mémoire dans le cimetière d'Andilly. Il est dans son repos dans un cimetière ordinaire. Pourtant, c'est lui qui a modifié à plusieurs reprises ses dispositions testamentaires. Il jouait sur son décès, bien avant son décès. D'ordinaire, femme, homme chaque personne a une généalogie pour certifier son existence terrestre face à la société et à la postérité. Mais lui, il a refusé le patronyme de son père, parce qu'il le détestait, et s'est attribué une nouvelle identité. Il y tant de haine pour la généalogie paternelle chez l'écrivain qu'il en a fabriqué plusieurs. Il y a investi toute sa vie. Henry Beyle construira toute une généalogie italienne du coté de sa famille maternelle. Durant toute sa vie d'écrivain, il essayera de corriger son passé. Il a adopté plusieurs pseudonymes, comme s'il voulait avoir plusieurs existences : « Par ce geste, égoïste se révolte contre son appartenance à la société. (L'œil vivant essai Le Chemin, Gallimard, 1961 : « Stendal pseudonyme » : p. 196) » C'est par ses pseudonymes qu'il croyait gagner une autonomie face à ses semblables, pour fonder sa légende, en portant la représentation de soi à un degré supérieur. Mais remarquerons à ce propos qu' il n'est pas le seul à se masquer sous des noms d'emprunts. Si différents qu'ils soient, Voltaire, Kierkegaard eurent aussi recours aux pseudonymes. L'un des plus influents philosophes modernes du 19ème siècle, Søren Aabye Kierkegaard, "le père de existentialisme", pratiquait un style intimiste, un art de la communication indirecte : confession, ironie, humour, pseudonyme, allusion. Il détestait les discours professoraux et dogmatiques. En dehors du « masque socratique » qu'il voulait s'attribuer, il se confesse par le "Je". Cette manière d'envisager sa philosophie en liaison directe avec les moments de sa vie est non sans liaison avec une illustre lignée comme saint Augustin et Jean-Jacques Rousseau. Il est non seulement comparable à Nietzsche mais aussi à Stendhal. Car sans la compréhension d'aspect intimiste, leur œuvre nous est incompréhensible. Stendhal, est le vrai inventeur du roman modern. Il fut athée et farouchement anticlérical mais pas antireligieux (il affichait une sensibilité religieuse, notamment à l'égard de Jésus, et Saint François d'Assise). Il n'a aucun message religieux à proposer. Il emploie volontiers de pseudonymes pour se déguiser. Si Stendhal déteste son père, le philosophe danois assume les péchés de son père. Il affichait un pessimisme qui n'est pas compréhensible sans sa dimension chrétienne. Celui de Stendhal était métaphysique et existentiel. Kierkegaard mêlait les éléments biographiques avec sa pensée réflexive philosophique. Sous son masque socratique, il tournait souvent l'ironie contre lui-même comme si elle risquait d'être compromise par l'insuffisance de son existence. Il donne la parole à plusieurs personnages : « Il y avait cinq convives : Johannes, surnommé le séducteur, Victor Eremita, Constantin Constantinus... » Il se masquait, il se déguisait. Il n'énonçait pas de façon immédiate ce qu'il avait à dire, mais à travers un détour, à l'aide d'un personnage inventé. En plein épanouissement de son style ironique, il a écrit Le journal du séducteur. On sait que dans cette œuvre, il a été inspiré par l'amour qu'il portait à sa fiancée Regina Olsen. Journal présente une ambiguïté car l'auteur ne l'a pas écrit en son nom, Kierkegaard. Il s'agit d'un artifice. Stendhal, dans Souvenirs d'égotisme, en s'examinant à fond, voulait apprendre à se connaître. Mais pour fonder une légende originale il empruntait le mot égotisme à l'anglais. Il « stendhalise » le mot en tant que néologisme. Sa contribution a dépassé largement sa légende. Il annonce l'air de l'égotisme. Un mythe moderne que lui-même a voulu et créé, sans lequel son œuvre ne peut être ni saisie ni comprise. Ses masques lui servaient de tactique, lui qui cherchait la reconnaissance des autres. Raison pratique ; les pseudonymes variés éveillent beaucoup plus curiosité qu'un seul nom. Mais l'homme des masques croyait-t-il vraiment de duper tout le monde rien que par son « égotisme » ? Il répond : « Si ce livre est ennuyeux, au but de deux ans il enveloppera le beurre chez l'épicier ; s'il n'ennuie pas, on verra que l'égotisme, mais sincère, c'est une façon de peindre ce cœur humain dans la connaissance duquel nous avons fait des pas de géant depuis 1721, époque des Lettres persanes de ce grand homme que j'ai tant étudié, Montesquieu (Souvenirs d'égotisme, Œuvres intimes, Gallimard, Pléiade, 1955, p.1482.) » Stendhal, intimiste, ne se confessait-t-il pas à travers son fameux égotisme ? Un Valéry, qui cherche d'abord à connaître les « invariants » et « variants » dans l'écriture d'un auteur et non ses émotions, pour saisir sa vérité, remarque pour Stendhal que son « artifice »littéraire parfaitement maîtrisé tient à une démarche théâtrale intérieure. Déguisement, cabotinage, pseudonyme, une mise en scène perpétuelle du moi : « Beyle ne peut se tenir d'animer directement ses ouvrages. Il brûle d'être soi-même en scène, d'y rentrer tout à coup ; il prodigue la fausse confidence, les apartés, le monologue. […]. Sur ce tréteau privé, il donne sans relâche le spectacle de Soi-Même ; il se fait de sa vie, de sa carrière, de ses amours, de ses ambitions très diverses, une pièce perpétuelle ; il joue ses gestes, articule ses répliques, ses réponses à ses impulsions, à ses nativités, à ses fiascos de divers genres. (Paul Valéry, Œuvres Tome 1, La Pochothèque, 2008, pp.1138-1139.) » L'omniprésence de son « Mr Myself », de son désir d'être soi-même et pour soi-même, de son « égotisme aigu » gênait beaucoup Valéry. Pourtant il le lit et relit, il est intrigué par lui : « Voilà où se dirige l'égotisme quand on remonte à ce qu'il peut être dans sa source. J'ai été quelque peu plus loin dans cette recherche qu'il ne convenait sans doute au sujet de de Stendhal ; ce que je viens d'écrire s'adapterait mieux à Nietzsche, et serait en sa place dans la marge d'Ecce Homo, plutôt que dans celle d'Henri Brulard. […] Quant à l'égotisme à la Stendhal, il implique une croyance, la croyance à un Moi-naturel, dont la culture, et la civilisation et les mœurs sont ennemies. […] On voit bien d'ailleurs ce qu'il y a de divertissant à proclamer, à confesser la nature et le naturel comme une thèse, et dans les formes d'une théorie. Ce système séduisant et naïf, qui se rattache à Rousseau, et qui reparaît aussi souvent que l'état civilisé fait sentir à quelqu'un des gênes et des lois plus que des avantages, enorgueillit assez ceux qui réinventent et ceux qui les suivent. Il est à la fois une manière de morale intime, une règle de conduite dans le monde, une religion de la personnalité, un parti pris littéraire et une conséquence de ce tempérament de comédien né que je trouve à Stendhal, et à tous ceux qui se confessent. (Paul Valéry, Œuvres Tome 1, p.1143-1145.) » Par son aspect intimiste et la croyance à un « Moi-naturel », à un conflit entre nature et culture, où Valéry voit l'influence de Rousseau. En faisant ses aveux, il prenait le parti d'être soi et d'être vrai, qu'il s'oppose à tout ce qui est faux :la culture, la société. Dans cet exercice il exploitait à merveille son tempérament de « comédien né ». Celui qui avance avec ses masques n'est-t-il pas un grand tombeur de masques ? Comme Nietzsche par exemple. Ici, il faut signaler qu'avec toute admiration qu'il portait à Rousseau, il n'affiche pas une manie de persécution comme lui : « Malgré les malheurs de mon ambition, je ne crois point les hommes méchants ; je ne me crois point persécuté par eux, je les regards comme des machines poussées, en France, par la vanité et, ailleurs, par toutes les passions, la vanité comprise.(Stendhal, Souvenirs d'égotisme, Flammarion, 1983, Paris, p.37-38.) » Néanmoins, il semble aussi qu' il est suivi par son ombre : « Je trouve sans doute beaucoup de plaisir à écrire depuis une heure, et à chercher à peindre bien juste mes sensations du temps de Mlle Kubly, mais qui diable aura le courage de couler à fond, de lire cet amas excessif de Je et Moi ? cela me paraît puant à moi-même. C'est là le défaut de ce genre d'écrit où, d'ailleurs, je ne puis révéler la fadeur par aucune source de charlatanisme. Oserais-je ajouter : comme les Confessions de Rousseau ? Non, malgré l'énorme l'absurdité de l'objection, l'on va encore me croire envieux ou plutôt cherchant à établir une comparaison effroyable par l'absurde avec le chef-d'œuvre de ce grand écrivain. (Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, Gallimard, Pléiade, 1955, p.556.) » Dans ce passage, on voit un Stendhal qui ne veut pas s'affilier à Rousseau par ses excès de Je et Moi. Pourtant ses Je et ses Moi traversaient toute son œuvre intimiste. Il ne veut pas être comparé à Rousseau parce qu'il n'écrit pas ses Confessions. D'ailleurs, il ne propose ni une « religion civile » ni un système philosophique. Disons que son souci existentiel s'apparente plutôt à Pascal parce qu'il veut disséquer et comprendre son moi. Par une fidélité quasi religieuse, lui qui fut athée et rationaliste, au dur moment de sa vie, par pessimisme, il frôle l'accent pascalien : « J'étais au désespoir, ou, pour mieux dire, profondément dégoûté de la vie de Paris, de moi surtout. (Stendhal, Souvenirs d'égotisme, Flammarion, 1983, Paris, p.96) » Disciple non avoué de Pascal, il avançait avec les masques de son égotisme. Intimiste, il raconte autant des évènements que des personnages, mais il a un but caché ; à travers eux, cherche-t-il toujours à se connaitre. Son Journal commence ainsi : « (1801, Milan, le 28 germinal) J'entreprends d'écrire l'histoire de ma vie jour par jour. Je ne sais pas si j'aurai la force de remplir ce projet, déjà commencé à Paris. (Journal, Œuvres intimes, Pléiade, 1955, p.435) » Comment les récits autobiographiques d'un écrivain peuvent-t-ils intéresser le lecteur autant sinon plus que ses chefs-d'œuvre romanesques qui ont donnés à l'auteur son autorité, son renom sous le nom de Stendhal (Henri Beyle) ? On vient d'ordinaire à l'autobiographie sur le tard mais chez lui c'est le contraire. Il n'a jamais cessé de l'écrire. Son fameux égotisme n'est pas une obsession d'égoïste imbu de soi : « Je me suis assis sur les marches de San Pietro et là j'ai rêvé une heure ou deux à cette idée. Je vais avoir cinquante ans, il serait bien temps de me connaître. Qu'ai été, que suis-je, en vérité je serais bien embarrassé de le dire. (Vie de Henri Brulard, p.38.) » Parler de soi est une entreprise quasi infinie. Car, se découvrir dans la pure banalité de l'existence n'est pas supportable non plus. Stendhal ne se fixe pas comme but le « perfectionnement morale et religieux », comme Tolstoï, l'aristocrate. Pourtant, il ne renonce pas à un certain progrès à sa manière : « Outre l'impudence de parler de soi continuellement, ce travail entraîne un autre découragement : que de choses hardies et que je n'avance qu'en tremblant seront de plats lieux communs, dix ans après ma mort, pour peu que le ciel m'accorde une vie un peu honnête de 84 ou 90 ans ! (Souvenirs d'égotisme, Gallimard, 1983, p.132) » De l'amour est écrite en grande partie en 1820, à Milan, durant le carnaval. Au départ il se propose de rectifier l'analyse qu'ont donnée de l'amour quelques idéologues de son temps et en particulier Destutt de Tracy. Pourtant, De l'amour n'est pas n'est pas un essai idéologique, ni un livre de fragments disparates. Son originalité est autobiographique. Par exemple, il y fait confession d'un sentiment actuel saisi sur le vif : « Je fais tous les efforts possibles pour être sec. Je veux imposer silence à mon cœur qui croit avoir beaucoup à dire. Je tremble toujours de n'avoir écrit qu'un soupir, quand je crois avoir noté une vérité. (De l'amour, « Chapitre IX », Gallimard, 1980, p. 46.) » : ne s'agit-t-il pas ici de l'aveu d'une douleur, ou d'aveu non déguisé. Il affiche toujours un besoin d'examiner un à un les gestes de sa vie, ses attitudes : « Quel homme suis-je ? Ai-je du bon sens, ai-je du bon sens avec profondeur ? […] Voyons si, en faisant mon examen de conscience la plume à la main, j'arriverai à quelque chose de positif et qui reste longtemps vrai pour moi. […] Je sens, depuis un mois que j'y pense, une répugnance réelle à écrire uniquement pour parler de moi, du nombre de mes chemises, de mes accidents d'amour propres. (Souvenirs d'égotisme, Gallimard, 1983, p.37-38.) » A ces questionnements, répond-t-il avec franchise ou au contraire nous dissimule-t-il ses maladresses, ses sottises et ses amours propres ? Chaque lecteur l'entendra à sa manière. Mais plutôt que de passer rapidement sur les événements, il s'efforce de se les expliquer, de s'expliquer à lui-même pourquoi, dans telles circonstances, il a manqué de discernement, pourquoi il a agi comme un niais. Il n'a pas à confesser de fautes vis-à-vis de lui-même, mais exclusivement les imperfections de sa conduite sociale, ses emportements. L'égotisme chez Stendhal est un moyen d'interrogation. Il y a une pulsion autobiographique chez lui, comparable à celle de Tolstoï, qui est plutôt homme du 20e siècle. Chez eux, la pratique diaristique avaient commencé très tôt et sera poursuivie jusqu'à la veille de leur mort, certes avec intervalle mais jamais abandonnée. Chez Stendhal, la pratique du journal affiche un goût du secret. Par cette pratique, il voulait entretenir l'image de l'homme énigmatique , et par le même coup provoquer une curiosité.
A première vue, on dirait un stratagème calculé en vue d'obtenir la reconnaissance. Mais cette approche n'explique pas tout à fait son cas. Il y a aussi qu'il était habité par la hantise d'être découvert et de voir ses papiers fouillés par la police de Metternich ou la police pontificale. Pour cette raison, il préférait de s'exprimer dans une langue étrangère : l'anglais et l'italien, quand il écrit en France ; l'anglais seul, quand il écrit en Italie. Il évoque les personnes par leurs initiales, souvent déformées ou par de surnoms qu'il leur donne. Toutes ces précautions employées par l''écrivain lui donnaient la liberté de dire ce qu'il pense sur sa vie privée, sur ses sentiments, tant que sur les événements politiques de son temps. Et pour les lecteurs contemporains, le Journal est une source pour mieux saisir sa personnalité. Concernant lui-même, il note : « (Vers le 10 octobre 1808) Faire incessamment (le 13 octobre, jour anniversaire de mon départ de Paris) l'examen de ma conscience : comme homme qui cherche à se former le caractère, les manières, à s'instruire, à s'amuser, à se former dans son métier. (Journal, p. 508.) », et ainsi : « (17 juin 1811) Ce qui me chagrine, c'est l'idée qu'estiment le caractère comme je fais, peut-être n'en ai-je point. […] J'ai l'air d'avoir du caractère parce que, par le plaisir d'éprouver de nouvelles sensations, j'aime à hasarder ; mais je ne domine point en cela ma passion véritable, je ne fais qu'y céder. (Journal, p. 697. ) » Celui qui pratique un journal, a-t-il une règle ? ou plutôt fait-il état d'un certain d'état d'âme ? Quelle chose faut-t-il écrire, et quelle chose ne pas écrire ? Stendhal décrit sa règle à lui : « (28 août 1812) ...Voilà un mal-être complet. Je n'écris pas de journal quand je suis heureux ;cette analyse indiscrète nuit au bonheur, mais aujourd'hui je n'ai rien à perdre. (Journal, p.827.) » Son Journal couvre un champ très varié : du simple divertissement, en passant par la formation intellectuelle, morale, social, politique, jusqu'à la quête de l'érotisme, et la sensation forte : « (4 juillet 1814) On se connaît et on ne se change pas mais il faut se connaître. Une des choses qui peuvent jeter le plus de lumière sur mon caractère, c'est la joie avec laquelle je me trouvais hier soir dans une chambre d'hôtel très commune […], quittant l'appart[...]t fait pour plaire de toute manière à un jeune homme. (Journal, p.907.) » Sa motivation n'est pas la recherche et la description incessante de choses abstraites et idéologiques. La quête de son moi puise dans sa vie et dans les vies des hommes : de là vient son originalité. Vie de Henry Brulard, Journal, Souvenirs d'égotisme, en trois parties constituent un tout en soi ; aveu, confession dans un récit autobiographique de soi. Souvenirs d'égotisme a une certaine particularité pour comprendre son univers autobiographique car il est antérieur à la Vie de Henry Brulard. Ainsi, livre sur livre, il s'interrogeait durant toute sa vie. Il a scellé plusieurs « pactes autobiographiques » avec ses lecteurs, selon la notion bien connue forgée par Philippe Lejeune (Le pacte autobiographique,1974 et Écrire sa vie, 2015.). D'ailleurs il l'avouait avec franchise : « Quand je reprends ma fiction, je suis dégoûté de ce que j'ai pensais. A quoi un homme sage répondra qu'il faut se convaincre soi-même… (Souvenirs d'égotisme, folio, 1983, p.38.) » Cet aveu d'une écriture de soi par un homme qui essaie d'avancer avec ses multiples masques n'atteste-t-il pas une sincérité : « un égotisme, mais sincère ». A travers son écriture, en s'adressant au lecteur, Stendhal veut en lui donner une certitude immédiate et qui semble concrète lui dit tout simplement : voilà qui je suis ! Mais il expose aussi ses doutes avec un désir de reconnaissance posthume : « Mes Confessions n'existeront plus trente ans après avoir été imprimées, si les Je et les Mois assomment trop les lecteurs ; et toutefois j'aurais le plaisir de les écrire, et de faire à fond mon examen de conscience. De plus, s'il y a succès, je cours la chance d'être lu en 1900 par les âmes que j'aime, les Madame Rolland, les Mélanies Guilbert… (Vie de Henry Brulard, p.42.) » Chez lui, la notion d'égotisme est en même temps « critique » de l'égotisme ; il s'agit d'une distance ironique, par rapport au danger que la vanité et l'amour propre puissent compromettre le modèle même d'écriture, auquel Stendhal aspire. Il est bien évident que sous ses multiples facettes, Stendhal est un homme malheureux. Il souffre d'un malheur existentiel. Car là où il y a la souffrance il y a sincérité, certes peut-être cachée mais sincérité : d'où vient sa grandeur, et c'est à nous de la découvrir. C'est bien c'est lui-même qu'il a écrit : « (9 mais 1810) Pour connaître l'homme, il suffit d'étudier soi-même, pour connaître les hommes il faut les pratiquer. Je connais très peu les hommes. Mes études ont été sur l'homme. (Journal, Gallimard, Pléiade, 1981, p.578) » L'observateur s'observe toujours lui-même. Avec ses mystifications, ses affabulations, ses déguisements et tromperies il avait un but : dire la vérité sur lui mais sur les autres aussi. Avec une franchise toujours déconcertante, avec ses contradictions assumées il exposait ses vues avec hardiesse. Bien que d'un caractère spontané, il reste grand observateur. Observer ses propres sentiments et les coucher sur le papier en les dissimulant, c'est son style. Une fois celui-ci trouvé, il formule les choses à sa manière pourque ses lecteurs découvrent la vérité en réfléchissant. Cette lecture nécessite un effort car rien n'est facile avec lui. Ce maître de la dissimulation était obsédé par la vérité. Romancier, il aimerait bien être à la place de Julien au côté de Madame de Rénal dans Le Rouge et le Noir, Leuwen pour madame de Chasteller dans Lucien Leuwen. Mais il n'était ni l'un ni l'autre, du moins étaient-ils ses porte-paroles dans ses romans. Il mourut à l'âge de cinquante-neuf ans en 1842 et il n'a jamais cessé de s'examiner lui-même et les autres.

2) EGOTISME : HISTOIRE D'UN MOT

Egotisme comme mot reste toujours tant mystérieux que non compris, quasi synonyme d'égoïsme et de nombrilisme. Daniel Moutote nous avertit à ce sujet : « L'égotisme se distingue de l'amour propre […] Il n'est pas cet orgueil, devenu fatuité, d'une caste à son déclin, justement condamné par Pascal il y a trois siècles. Il n'a rien de commun avec la suffisance ni la paresse : il n'est pas l'abandon à soi. Né d'un généraux orgueil, du projet d'exister par une œuvre et d'une patience à la mesure de cette ambition, il est essentiellement artiste. Il vise l'accomplissement difficile de soi sous le leurre de la conquête.[…] Le moi créateur éclate dans l'œuvre comme une foi dans l'impossible. Cette sensibilité esthétique, qui se manifeste dans le présent comme un mirage de l'être à venir et s'entoure de méthodes et potentialités diverses avant de s'ériger en un système de pensée, constitue l'irréductible pouvoir de l'artiste, le fondement de sa fécondité. C'est elle que l'on entend ici d'abord par égotisme. Il y a bien quelque impertinence à retirer l'égotisme de sa géniale solitude originelle. Chez nous, depuis Pascal, le moi n'a pas bonne presse. Pourtant la célèbre condamnation du moi inaugurait sans doute notre modernité, dont elle apparaît après trois siècles comme le signe avant-coureur. […] L'égotisme est la pensée secrète de notre temps. (Egotisme français moderne Stendhal-Barrès Valéry-Gide, Editions Sedes Réunis, Paris, 1980 ; « Introduction » ; p.7-8.) » Ici, une remarque importante s'impose. L'Egotisme comporte un sens plus étendu que le Moi, dont il complique le sens. C'est que rien n'est certain dans la langue française, surtout quand on a affaire au « Moi » : le moi dans le langage parlé, le moi littéraire ne se relève -t-il pas du même Moi : « Le langage littéraire n'est pas un langage direct du sens comme langage courant. Il est le langage médiat de signes sur lesquels opèrent successivement le moi créateur et le moi lecteur : il est sémiologie artistique.[…] le moi littéraire, contexte et plénitude fictive, fonctionne comme une incitation critique à rénover, approfondir, élucider le mystère de l'existence. (Egotisme français moderne Stendhal-Barrès Valéry-Gide, p.51.) » Il s'agit alors deux structures différentes, dont un moi courant de gens ordinaires et un autre pour les littérateurs. Plus qu'une définition lexicologique, certifie-t-il une certaine intériorité de la culture européenne ? « C'est en effet du champ lexical d'égotisme qu'il s'agit d'abord. Sous égo éponyme se range, depuis les origines gréco-latines de la culture occidentale jusqu'en notre temps, tout un peuple de mots qu'apparente une communauté référence à l'origine de toute référence : moi. […] en français d'une part égoïsme, attesté dans l'Encyclopédie en 1755, en anglais d'une part egotisme, qui se lit dans The Spectator d'Adison en 1714, avec un t vraisemblablement emprunté à un radical fréquent à la langue anglaise. […] Le mot est attesté en anglais pendant tout le XVIIIème siècle, bien que son inventeur présumé, Addison, en attribue à l'origine aux Messieurs de Port-Royal, qui utilisent pourtant en ce sens de l'amour propre. Il semble bien avoir été imposé à la langue littéraire, sous forme d'égotisme par Stendhal. […] la psychologie de l'enfant a adopté le terme d'égocentrisme et la psychanalyse celui d'autisme « du grec autos, pour désigner la disposition pathologique de celui qui est renfermé sur lui-même. De même que le composé savant : auto-érotisme (qui désigne également le narcissisme) est introduit par Havelock Ellis et repris par Freud. Enfin : auto-analyse. (Egotisme français moderne Stendhal-Barrès Valéry-Gide, p.14-15. ) » Egotisme, ou le sentiment égotiste, entendu comme un certain état d'âme émanant d'un doute trouve son origine dans l'effondrement de la culture chrétienne. La philosophie occidentale moderne a contribué à cet effondrement : la mort de Dieu. Elle l'a fait tantôt en adoptant l'idéal d'émancipation qui anime l'esprit des Lumières, tantôt en célébrant la puissance d'affirmation de la « vie », du « désir » et des « instincts », jusqu'à grand coup fatal de Nietzche. Barrès, Freud, Gide, Valéry et beaucoup d'autre sont dans la lignée de Stendhal, ayant pour modèle de son Egotisme parce qu'ils sont sans foi. Désormais, les écrivains d'après Stendhal appartiennent à « l'égotisme moderne » : « L'égotisme rend compte d'une direction fondamentale de la création moderne, celle qu'on oriente un esprit de cohérence existentielle dans la perspective individualiste qui est le propre de la tradition occidentale, c'est-à-dire qui dépasse la simple création littéraire vers une création de valeurs et une élaboration du sens de l'existence (Egotisme français moderne Stendhal-Barrès Valéry-Gide, p.10.) » L'égotisme est essentiellement identifiable dans la littérature. Mais aussi le mot comporte aussi un sens politique : Au tournant du XIXe siècle et du XXe siècle, à la Belle Epoque, dans le roman français, la hantise de la décadence était une idée particulière. Idéologues, littérateurs, romanciers commençaient à dénoncer une décadence supposée, en posant la question du rapport entre l'individu et son milieu, qui concerne à la fois la morale, la politique et la littérature. Et là, le mot égotisme a trouvé un terrain fertile. Un Barrès dans sa trilogie du Culte du moi, prétend conférer à l'égotisme une valeur singulière. Ainsi, dégoûté du monde, il offre à son moi un écran contre une société jugée par lui vulgaire et sans valeur. Et par son étude sur Baudelaire, en 1881, Bourget présente sa fameuse « Théorie de la décadence », il associe le poète à l'individualisme pur. Pour lui, « une société doit être assimilée à un organisme », laquelle « se résout en une fédération d'organismes moindres, qui se résolvent eux-mêmes en une fédération de cellules ». Le social-darwinisme et antisémitisme commençaient à hanter les esprits des élites . Avec sa trilogie du Culte du Moi, Barrès a décrit le type même de l'égotiste ; il s'agit bien d'une figure « décadente », Philippe, le personnage barrésien. Et cinq ans plus tard, Barrès publie le premier volume d'une nouvelle trilogie, intitulée Le Roman de l'énergie nationale. Ce roman nationaliste lui fournit l'occasion de dépeindre un nouveau profil : le type du déraciné. Le déracinement est fondamentalement la scission avec le groupe, avec ses valeurs, ses normes et, surtout, son identité collective. Barrès, y fait allusion à la pensée politique de Taine, dans un chapitre intitulé précisément « L'arbre de M. Taine », rencontre fictive entre ce dernier et l'un des personnages du roman, qui offre le prétexte d'une réflexion sur la place de l'individu dans l'organisme social. Barrès était un écrivain violemment antisémite et anti-dreyfusarde. C'était aussi l'époque du « Péril jaune » : un pessimisme des élites occidentales face au reste du monde, surtout asiatique. Péril jaune était la traduction de l'allemand de Gelbe Gefahr. Une expression répandue en France en 1895 après la publication, dans Le Monde illustré, d'un article relatif à une reproduction d'un dessin allégorique du peintre allemand Hermann Knackfuss, à une époque marquée par la popularité du darwinisme social et de la raciologie. A cette époque aussi ”Question d'Orient” de l'Europe a permis à Angleterre et à la France de se confirmer comme deux grandes puissances coloniales. Alors que Péril Jaune évoque « le grand danger » que les peuples d'Asie bientôt puissent surpasser l'Occident pour hégémonie mondiale, avec un Japon fusionnant avec la Chine en se modernisant contre l'Occident. En France, publicistes, idéologues, journalistes, historiens mélangeant leur fantaisie à ce danger fictif se mettaient à écrire pour tirer l'alarme face à ce péril estimé imminent. Le thème est même repris implicitement dans la bande-dessinée. (François Pavé, Le péril jaune à la fin du XIXe siècle Fantasme ou réalité, L'Harmattan, 2013.) Pour Moutote, Stendhal représentant le moment fondateur de l'égotisme littéraire. Si nous définissons l'égotisme, comme intériorité conflictuelle de l'expérience de la vie, d'une conscience malheureuse, n'annonce-t-il pas l'existentialisme ? Kierkegaard, avec ses pseudonymes et ses masques n'est-il pas le premier philosophe « égotiste » de la philosophie occidentale moderne ? Certes, l'égotisme est d'abord littéraire, tel qu'il s'est manifesté chez Stendhal, mais nous verrons il est aussi philosophique. Si pour Pascal, le « moi est haïssable », sous l'influence de Freud, Kierkegaard, Nietzsche et Marx comme « maîtres du soupçon », le moi, n'est pas « haïssable » comme une formule de morale, il devient surtout suspect, décevant et inconsistant : il est « déconstruit ». Dans la pensée occidentale moderne, le moi est analysé par les procédures épistémologiques. Désormais, la vérité du moi n'est pas dans le moi, elle est dans l'infrastructure économique, dans l'inconscient, dans le rapport de la force ou dans l'affirmation de la vie.
Vincent Descombes, à travers ses nombreuses lectures, procède à une enquête plus poussée sur le Moi à partir du sujet Cogito cartésien afin de cerner le qualificatif d'égotisme. Car la promotion du philosophique du moi avait commencé avec Descartes. La première personne inéluctable pour une certaine forme de littérature est égotiste. Sans elle Montaigne ne pourrait pas écrire ses Essais. Certes nous pouvons toujours trouver chez Augustin, une certaine présence d'un proto-cogito mais c'est avec Descartes que va s'affirmer clairement l'identité de la valeur instrumentale de la raison. Il y a donc plusieurs formes d'égotisme à saisir : « les philosophes qui prennent substantivement le mot « moi » le font de deux façons qui sont indépendantes l'une de l'autre. Le moi du moraliste n'a pas la même syntaxe que le moi métaphysicien. Le moi au sens de l'amour propre est une qualité, un trait de caractère que l'on reconnaît à quelqu'un et qui peut être plus ou moins marqué. Le moi au sens métaphysique est un sujet auquel on attribue des opérations (de douter, de juger, d'imaginer, voire de « se poser comme sujet ») ou qui se les attribue lui-même. Ce donc là deux opérations de substantivation différentes, ce qui soulève un point de grammaire philosophique. (Vincent Descombes, Le parler de soi, éditions Gallimard/folio, 2014, p.25-26.) » Si on peut considérer l'égotisme en tant que style littéraire, à travers le jugement de Port-Royal sur Montaigne et les réflexions de Stendhal, il est d'abord une manière pour un individu de se mettre en avant dans son individualité personnelle. Il y a aussi que l'usage philosophique des pronoms « je » et « moi » qui vise à mettre en place un sujet, le « moi », lequel ne coïncide pas nécessairement avec l'être humain considéré dans son identité d'être vivant. Nous entrons alors dans les spéculations de l'égologie, c'est-dire la possibilité et de parler à la première personne avec les paradoxes de l'autoréférence et de l'auto-attribution. L'ironie est que si l'histoire du Moi, Ego et Egotisme commence symboliquement avec Descartes, les moralistes de Port-Royal quand ils parlent du moi comme la manifestation excessive d'un amour-propre, se trouverait-ils à la fois cartésiens et égotistes. C'est bien eux qui ont donné naissance à toute rhétorique du style égotiste. Alors dans le textes littéraire et philosophique, la valeur et signification de Je, Moi, Ego change : « Pour faire court, je propose de dire philosophie de l'égotisme pour une philosophie qui veut comprendre non seulement ce que c'est que parler de soi, mais ce que c'est que de le faire à la première personne. […] l'égotisme philosophique d'une doctrine du Cogito ne ressemble guère à l'exercice littéraire d'une peinture de soi dont les Essais offrent le modèle. Cette différence donne à penser qu'une philosophie de la première personne peut se développer dans des discussions indépendantes l'une de l'autre, que j'appellerai respectivement une rhétorique du style égotiste et une logique de la phrase égotiste. (Le parler de soi , folio : Gallimard, 2014, p.17-19.) » Cette philosophie de la première personne a ses traits propres qui comporte des mots tels que « je », « moi », « mien ». Car sans ces expressions les pensées exprimées à la première personne ne peuvent pas être transposées à la troisième personne sans que soit perdu le rapport du sujet parlant à lui-même, sa conscience de soi. A partir de Descartes, avec son discours philosophique du Moi, nous entrons alors dans les spéculations de l'égologie, avec ses paradoxes. Par exemple, jusqu'à quel point le je du « je pense » est-il identique à celui du « je suis » ? Y a-t-il une explication à ce paradoxe ? : « Chez Descartes, le philosophe qui médite est à la fenêtre et regarde dans la rue. Chez Pascal, il est dans la rue et s'interroge sur ce qu'a vu quelqu'un qui était à sa fenêtre en train de regarder les passants. Si on suit cette interprétation, on doit conclure que la différence entre les deux scènes est au fond celle de deux manières pour quelqu'un d'assumer le statut de la première personne ( en disant ego ou moi) : alors que Descartes adopte la position de regardeur (et doit « constituer » les apparences qui s'offrent à lui en personnes humains), Pascal se met du côté du regardé et se demande s'il est bien, lui Pascal, l'objet du sujet regardant. (Le parler de soi, folio : Gallimard, 2014, p.87-88. ) » Ici, le je du « je pense » renvoie à l'existence d'un moi qui pense, avant que le je du « je suis » renvoie à l'existence inéluctable d'un autre moi. il y a donc deux sortes d'être, deux sortes de moi ou de je : la différence entre Descartes et Pascal. Nous, revenons à Stendhal. Vincent Descombes, dans son livre consacre un chapitre saisissant à lui ayant titre de « Comment parler de soi ? La leçon de Stendhal (Le parler de soi, pp.41-47) ». Il cite de l'écrivain : « Le soir, en rentrant assez ennuyé de la soirée de l'ambassadeur, je me suis dit : « Je me devrais d'écrire ma vie, je saurais peut-être enfin, quand cela sera fini dans deux ou trois ans, ce que j'ai été, gai ou triste, homme d'esprit ou sot, homme de courage ou preux, enfin au total heureux ou malheureux […] » Cette idée me sourit. Oui, mais cette effroyable quantité du Je et Moi ! Il y de quoi donner de l'humeur au lecteur plus bénévole. Je et Moi ! ce serait, au talent près, comme M. de Chateaubriand, ce roi des égotistes. (Le parler de soi, éditions Gallimard/folio, 2014, p.45. [ Citée par l'auteur, Stendhal, Vie de Henry Brulard, Œuvre intime, Bibliothèque de Gallimard, 1982, Paris, tome II, p.533.] » Pour Stendhal, le style égotiste n'est pas un moyen de soliloquer avec soi-même mais un procédé indispensable pour aussi bien pour son œuvre intimiste tant que romancière. Son moi solitaire dans l'art sous l'apparence égotiste est le moyen d'une métaphore nécessaire entre lui-même et l'univers d'autrui. Stendhal avait prouvé la grande difficulté de cette insurmontable séparation entre la première personne et la troisième personne : comment parler de soi et surtout comment écrire sur soi ? Il n'était jamais content de son style, c'était une solution de pis-aller. Vincent Descombes conclut ainsi, concernant le dilemme de l'écrivain : « Stendhal pouvait-il éviter d'user d'un style égotiste ? Il semble penser qu'il est impossible de faire autrement. (Le parler de soi, p.45.) »