Ici et ailleurs

Proposition et interventions de Tony Ferri

Tony Ferri — 2017-03-23T09:52:50Z

« ''Ici et Ailleurs – Pour une philosophie nomade'' est une association, à but non lucratif, régie par la loi de 1901. Quoique issue, dans sa décision inaugurale, de la réunion, pour l'essentiel, d'amis formés à la philosophie ou ayant le goût de la philosophie, elle est née du constat que pour philosopher librement, collectivement, authentiquement, il importe de s'émanciper du cloisonnement universitaire par trop pétri de codes, de rites, de pratiques, de programmes sclérosants. A ce titre, elle ne se veut être au service de rien et être serf de personne.

Sa particularité réside dans son nomadisme, c'est-à-dire dans son désir de déplacer, tantôt par l'analyse critique, tantôt par l'ironie, tantôt par le réquisitoire, tantôt encore par l'humour ou la dérision, les frontières entre le possible et l'impossible, le juste et l'injuste, le visible et l'invisible en ce qui concerne notre présent social. Autant dire qu'elle n'a d'yeux que pour l'acte philosophique nourri aux conditions d'une pensée libre empêchant de tourner en rond ou de prendre racine.

De ce point de vue, elle est une association foncièrement a-politque, en ce sens qu'elle n'est inféodée à aucune couleur politique, qu'elle n'a, du fait même de son nomadisme, ni étendard ni hymne à défendre et qu'elle n'est à la solde d'aucun pouvoir. Bien au contraire, elle traque dans ses moindres recoins, pour les dénoncer, les travers des pouvoirs quels qu'ils soient – du pouvoir politique et financier au pouvoir médiatique et propagandiste, en passant par le pouvoir scolaire, punitif ou répressif. A cet égard, elle contribue à apporter matière aux débats contemporains portant notamment sur le vivre-ensemble, le devenir des institutions, les relations internationales, la santé des démocraties, la notion de justice. Elle entend se réapproprier une parole libre et réflexive visant à débusquer, pour les disqualifier sans ménagement, dans les discours et les pratiques, les idéologies de la domination, de la colonisation, du racisme et de l'antisémitisme, du cléricalisme, du patriarcat, du capitalisme, du sexisme, du militarisme, de l'homophobie et du carcéralisme. Elle est ouverte aux amis de la liberté ».

Première intervention :

Je partage tout à fait l'idée de cet ajout « (…) et de l'islamophobie », cela donnerait effectivement, dans le corps du texte, ceci : « (…) visant à débusquer, pour les disqualifier sans ménagement, les idéologies de la domination, de la colonisation, du racisme, notamment de l'antisémitisme et de l'islamophobie, du cléricalisme (...) ».

Le « notamment » permet, en effet, et en quelque manière, de jouer subtilement sur deux tableaux : à la fois il intègre ces particularités discursives et comportementalistes racistes dans le terme générique « racisme », et laisse poindre tout de même des enjeux contemporains saillants dont est marquée notre histoire collective. Vous vous souvenez sans doute de l'article de G. Agamben dans Le Monde (publié vers fin 2015, je crois), dans lequel il affirmait explicitement que le sort réservé aujourd'hui aux musulmans ressemble ou risque fort de ressembler à celui qui a été fait aux juifs jadis...

Je suis donc favorable, pour ma part, à la formulation sous cette forme « notamment de l'antisémitisme et de l'islamophobie ». L'expression de « préjugé culturel », quoique intéressante et riche de sens, pourrait être mal comprise par nos lecteurs (un peu comme le mot polysémique « a-politique »), à moins d'en préciser plus longuement ses nuances...

Deuxième intervention :

Réponse à Jean Louis :

Merci beaucoup pour ton message, tes questionnements et tes objections ! Je te découvre sous un angle que je ne connaissais pas. Permets-moi de te répondre avec un brin d'humour, du moins en m'y essayant.

Première remarque : n'ayant pas pu être présent à la précédente université d'été, j'ignorais ce détail sur le catholicisme qui t'a tellement épouvanté. J'ignorais également ton attachement au catholicisme (je n'ai rien contre au demeurant), qui en revanche m'amuse un peu, connaissant ton passé de communard... Un communiste catholique reste donc possible, de même que, comme me le faisait dernièrement remarquer un ami, il se peut qu'existent des Suisses communistes (j'en connais un qui a écrit un très beau livre contre le capitalisme, et ce livre m'a plu).

Au-delà de cette petite tonalité d'humour, ne perds pas de vue, cher Jean-Louis, la distinction fondamentale entre catholicisme et cléricalisme. Dans le catalogue, comme tu dis, n'apparaît pas le terme catholicisme. Et sur ce point, je crois que c'est bien comme cela. Néanmoins, nous nous revendiquons d'aucun Dieu (même si je ne suis pas insensible à la question de Dieu) ni d'aucun maître ni d'aucune autorité ou chapelle. Et le cléricalisme, s'il a son histoire comme toute doctrine, il n'en reste pas moins qu'il perdure aujourd'hui sous d'autres formes, et qu'on n'en finit pas comme cela avec le religieux (je n'ai pas dit la religion, et encore moins Dieu). D'autant qu'avec le retour ou le maintien des conservateurs de tout poil dans le creux de la société française (cf., la manif. dite pour tous), nous avons fort affaire (en ce que cela nous concerne) et fort à faire avec la défense de la condition féminine, du droit à l'avortement, du droit à la procréation médicalement assistée, du droit à la vie homosexuelle, etc. Les acquis ne sont jamais définitivement acquis...

Permets-moi de partager avec toi cette information que, tout récemment, un groupe catholique, se réclamant de la personnalité ou de l'autorité de Fillon, m'a contacté pour le rejoindre ? Rejoindre le goupe Fillon composé de 6 000 individualités en extase, au nom du catholicisme ? J'espère ne pas heurter ta sensibilité en te confiant que j'ai décliné gentiment l'invitation...
N'oublions pas non plus une chose. L'association « Ici et Ailleurs », ce me semble, est une association d'amis réunis autour de « luttes communes ». Et qui dit « luttes », dit opposition, pas de côté, refus, contre-conduite... Si nous étions dans le meilleur des mondes, nous pourrions, en effet, nous réclamer de ces belles positivités dont tu parles, comme ces intellectuels médiatiques d'aujourd'hui qui nous vendent de la sagesse. A l'opposé, Sartre disait, à ce propos, que l'horizon de la philosophie n'est pas la sagesse (petite-bourgeoise), mais les luttes, tant que nous vivrons dans une société comme la nôtre. Je crois qu'il avait raison, lui qui avait bien perçu les enjeux de notre époque contemporaine et la nécessité de l'engagement.
Enfin, dernier point : la philosophie de Hegel (comme tu sais, un de ces « monuments » de la philosophie contemporaine) insiste, comme tu le sais également, pour montrer comment l'acte de philosopher en tant que tel consiste à « se poser en s'opposant », comment elle est une activité de l'esprit et de lutte qui se réclame de la relation à la fois actuelle, présente, d'une part, et négative, rétrospective, à contre-courant, d'autre part. N'ayons donc pas de scrupules à nous démarquer par le geste de l'opposition à partir duquel nous pouvons faire, bien sûr, des propositions.

Quoi qu'il en soit, il me semble important de lister les axes « principaux » relatifs au cadre de nos luttes pour nos lecteurs, sans entrer dans des détails infinis. Mais si tu souhaites ardemment que nous bannissions la lutte anti-cléricale, je ne m'en offusquerai pas, puisque, ce qui compte, c'est, dans la mesure du possible, de mettre en suspens nos affects et de nous réunir à partir d'un socle commun de vues... Pour ma part, sois rassuré, jusqu'à présent, jamais je n'ai écrit un livre ou tenu des propos en public « contre » le catholicisme... Au contraire, le terme même d' « amour », tel que l'a tout particulièrement réfléchi la Bible, reste, à mes yeux, un incontournable. Au point que, dans mon bouquin sur la compulsion de punir, j'ai osé dresser un pont entre le concept d'hospitalité, tel que le déploie notre grand ami René Schérer dans son œuvre, et le mot amour au sens chrétien.

Troisième intervention :

Au-delà de tout ce que nous avons évoqué, jusqu'ici, sur la définition de notre anticléricalisme, qui ne renvoie, par conséquent, ni à un anti-catholicisme radical ni à un athéisme acharné - je crois que nous en sommes bien d'accord -, il me semble néanmoins important de préciser deux aspects complémentaires de cet anticléricalisme dont nous nous réclamons ou dont nous pouvons nous réclamer, et ce de « manière générale », j'ai bien dit de « manière générale », puisque nous pouvons élargir le débat à une dimension autant philosophique que politique, et que nous ne sommes pas moins attachés aux « idées » qu'aux « décisions » et « actions » :

1° D'une part, notre anticléricalisme provient de ce que notre pensée ou notre attitude repose sur la volonté de ne pas afficher de « dévouement aux intérêts du clergé ». Je crois que nous pouvons le dire clairement de cette façon-là. Plus largement, il signale notre opposition à toute forme de radicalisme politico-religieux (les philosophes classiques parlaient, eux, de la sphère théologico-politique) et au pouvoir que ce radicalisme prétend détenir ou cherche à exercer.

2° D'autre part, étant entendu que, pour rappel, le terme clergé a pour racine le mot « clerc » (ceci n'a pas encore été évoqué entre nous), notre anticléricalisme souligne aussi notre refus d'endosser l'attitude ou l'habit du clerc, au double sens suivant :

a. d'abord, en ceci que nous ne nous affichons pas comme des clercs (au sens de Benda qui a écrit « La Trahison des clercs »), c'est-à-dire comme des lettrés ou, pire encore, comme des mondains ou des privilégiés. Bien au contraire, notre association « Ici et Ailleurs « est ouverte à toutes les conditions sociales ;
b. ensuite, nous sommes anticléricaux en ce que nous nous défions de toutes ces réunions intimistes, réalisées en conclaves, réservées aux prétendues élites et visant à présider aux destinées sociales et politiques ; en d'autres termes, nous sommes plus que réservés face à l'attitude de ceux qui décident, dans l'intimité des petites cours reculées, du sort du plus grand nombre (le grec « klêros » véhicule l'idée de sort), et cela au nom d'eux-mêmes. Notre réserve ou notre défiance sont d'autant plus justifiées que les décisions prises par ces clercs ou élites de tout poil sont très souvent, sinon les pires, du moins les plus compromettantes ou les plus accablantes pour notre présent et notre futur.

Pouvoir et politique pénale. De la prison à la surveillance électronique

Tony Ferri — 2016-06-17T08:31:58Z

Sortie programmée, en octobre prochain, de Pouvoir et politique pénale. De la prison à la surveillance électronique, Paris, éditions Libre et Solidaire, 2016.

Si vous souhaitez éventuellement obtenir plus de détails sur le livre, connaître ses caractéristiques et lire quelques extraits, je vous invite à consulter mon blog où deux fichiers pdf sont expressément mis à votre disposition :

http://tonyferri.unblog.fr/2016/06/...

« L'insignifiance des dispositifs de placement sous surveillance électronique »

Tony Ferri — 2016-05-15T07:45:33Z

Parution, dans la Revue européenne de psychologie et de droit, d'un article qui a pour titre : « L'insignifiance des dispositifs de placement sous surveillance électronique ».

Il fait suite à celui de janvier dernier portant sur les particularités du régime de la surveillance électronique pénale. En effet, consécutivement aux idées que j'y ai développées et notamment à la lecture de ce passage : « Mais l'essentiel n'est pas là : il tient bien davantage au fait qu'une conversation entre le contrôleur et le porteur n'est pas spontanée, mais, à l'inverse, résulte mécaniquement d'une situation d'incident, comme lorsque le placé a quitté son domicile plus tôt ou l'a regagné plus tard que ce qui est initialement prévu par le jugement de placement ou la décision d'assignation. En outre, nous aurons à y revenir ci-après, une demande d'explication, qui se caractérise par l'identification des causes, en l'occurrence ici celle des causes de l'incident, ne saurait équivaloir - le point est absolument crucial – à une tentative de compréhension, qui relève bien autrement de la sphère du sens. Autrement dit, expliquer n'est pas comprendre, déterminer les causes n'est pas signifier », il m'a semblé important, sur la demande de quelques lecteurs qui m'ont alors posé la question de savoir ce que c'est que signifier et comprendre, d'expliciter philosophiquement le concept de sens et de montrer dans quelle mesure se dégage des dispositifs de PSE une irrévocable insignifiance.

En sorte que, de même que, dans l'article de janvier intitulé « Retour sur les particularités du régime de la surveillance électronique pénale », était posée, en creux, la question de savoir ce que c'est qu'un homme libre, de même, dans ce présent article, apparaît, en question de fond, celle de savoir ce que c'est que « faire sens » ou « avoir du sens ».

Si vous le souhaitez, vous pouvez consulter ce texte en ouvrant la pièce jointe ou en cliquant sur le lien suivant :

http://www.psyetdroit.eu/linsignifi...

Placement sous surveillance électronique. Vers la normalisation du contrôle

Tony Ferri — 2016-04-20T06:55:14Z

Entre autre chose, deux axes de réflexion y sont privilégiés :
un axe « architectural » vis-à-vis duquel il s'agit de décrire les particularités de l'organisation et du fonctionnement architectonique des milieux observés, en faisant cas de la dimension spatiale et structurale de l'enfermement, qui excède de loin le seul cadre de la prison ;
un axe d'interrogation portant sur les conditions et les manières d' « habiter » les espaces surveillés, s'attachant à la dimension empirique ou expérientielle de l'enfermement.
Loin d'être indépendantes l'une de l'autre, ces deux dimensions s'interpénètrent et se remodèlent sans cesse l'une l'autre. Il n'y a pas de manières d' « habiter » sans contraction d' « habitudes », intériorisation d' « habitus », façon de « s'habiller » ou d' « habiller » son comportement, par conséquent sans un ancrage à l'intérieur d'un écosystème enveloppant associé...

Fidèle à la thèse que je défends, depuis quelques années, selon laquelle le pénal trouve non seulement des relais, mais de redoutables applications dans le civil (au même titre qu'il y a des implications du militaire vers le civil), il s'ensuit que, pour comprendre la façon dont évoluent nos sociétés contemporaines vers le contrôle généralisé, il importe d'en étudier et approfondir la racine offerte par son meilleur paradigme, à savoir le placement sous surveillance électronique. Chose que j'ai déjà, certes, tenté de faire, en partie, par le passé, mais qu'il importe de reprendre ici, à de nouveaux frais, en articulant bien davantage encore l'aspect géométrique (le quantitatif) à l'aspect matériel (le qualitatif), selon des données d'analyse remises à jour.
Enfin, je suis pour le moins très heureux que ce livre soit introduit par une délicieuse préface de Chris Younès – et même honoré, tant elle représente, à mes yeux, l'une des figures centrales de la philosophie contemporaine. Au point qu'il m'arrive très souvent de dire à mes amies théoriciennes ou militantes du féminisme qu'il suffit de citer Chris Younès, à côté d'Hannah Arendt, de Simone Weil ou de Louise Michel par exemple, pour faire taire les âneries aveuglées par une volonté de domination masculine...

Éloge du pilori. Considérations intempestives sur les arts de punir

Tony Ferri — 2015-12-01T16:39:41Z

Parution effective du livre d'Alain Brossat, Éloge du pilori. Considérations intempestives sur les arts de punir - Entretien avec Tony Ferri (L'Harmattan, 2015).

Collection « Logiques des pénalités contemporaines » ISBN : 978-2-343-06985-2 • 12,50 € • 102 pages

Alain Brossat : « Droit de punir, pouvoir de punir... Je vais proférer une énormité : et pourquoi, pour une fois, ne pas tenter de bouleverser notre entendement de ces questions en parlant plutôt de la punition comme un art ou des arts de punir ? Pourquoi ne pas tenter de bousculer le régime des affects et sentiments auxquels s'associe le geste de punir et la punition, en les déliant de la tristesse, de la vindicte, du ressentiment, et en les associant plutôt au rire, au vital, à l'imagination ? Pourquoi l'action punitive et la représentation de la punition doivent-ils nécessairement être circonscrits dans le domaine des actions lourdes, sinistres, funèbres, au point que, d'une personne aussi sombre et revêche que possible, on dira : elle est aimable comme une porte de prison ? »

A.B. : « Il faudrait se demander sérieusement, bien sûr, pourquoi le domaine punitif est par excellence celui dans lequel nous nous accrochons à la fausse évidence de la naturalité des objets, au point que les têtes les mieux faites et les esprits les mieux avertis qui ont sous les yeux l'échec irrémédiable de la prison pénitentiaire depuis un siècle et demi s'avèrent tout à fait incapables d'imaginer un monde sans prison(s), et décrient comme des rêveurs inconséquents ceux qui prônent son dépérissement ou son abolition. Pour cette raison, leurs dispositions réformatrices demeurent engluées dans le discours de l'humanisation de la condition des détenus. Le contraste est saisissant entre cette tétanie et ce que nous savons par ailleurs : s'il est un domaine dans lequel l'imagination humaine n'a jamais été prise de cours, c'est bien celui des châtiments et des pénalités ! Une telle inventivité a d'ailleurs de quoi inquiéter : nous mettons manifestement, à toutes les époques et sous toutes les latitudes, bien davantage d'énergie et déployons beaucoup plus d'ingéniosité lorsqu'il s'agit de sanctionner, faire souffrir un coupable ou l'éliminer que lorsque, disons, il est question de faire une petite place au dernier venu, à l'étranger... », dans A. Brossat, Éloge du pilori. Considérations intempestives sur les arts de punir – Entretien avec Tony Ferri, Paris, L'Harmattan, coll. « Les logiques des pénalités contemporaines », septembre 2015, pp. 28-29.

EXTRAIT :

« La discussion courante, quant à la question de savoir si une société a « le droit » de punir, si le crime est l'effet de conditions sociales malheureuses, injustes ou bien s'il est « enraciné dans la nature humaine », toute cette discussion sur des généralités sans frais me paraît parfaitement oiseuse. Je partirais plutôt de cette solide évidence : toute société punit, et elle le fait dans des formes qui lui appartiennent en propre - celles-ci sont d'une infinie variété. Ce que nous savons moins bien, en revanche, c'est ce qu'il en est de la diversité des affects collectifs qui soutiennent et accompagnent les mille façons de punir, dans l'infinité des circonstances où elles se produisent. Quelles sont les dispositions affectives dans lesquelles une tribu amazonienne chasse un de ses membres qui s'est rendu coupable d'une grave infraction à ses règles ou destitue son chef ? Nous n'en savons évidemment rien, mais nous sommes en droit de supposer que le régime courant de la vengeance et du plaisir qui l'accompagne, motif qui nous est si familier (dans les conditions même où les Grecs sont censés nous avoir enseigné, il y a plus de deux millénaires, que la Justice est ce qui nous délie de la vindicte et interrompt la spirale vindicative...) est une production culturelle, et non un invariant anthropologique.
Rien ne nous interdit d'imaginer un régime d'association de la punition qui en lie la pratique à des passions moins basses. En punissant, le groupe, la collectivité, la communauté entend « se défendre », c'est entendu. Mais cela suppose-t-il nécessairement qu'ils le fassent en s'établissant sur des dispositions dont l'horizon est la mort (le plaisir de la mort infligée), plutôt que la passion du renouveau de la vie ? C'est plutôt du côté de l'art, de la littérature et du cinéma, que l'on trouverait, je crois, des exemples susceptibles de soutenir cette perspective et de montrer que cette autre sensibilité (disposition) au punir et à la punition s'ébauche dans des fragments narratifs, des images hétérotopiques. Il me semble me rappeler qu'à la fin du film de Jean Renoir, Le crime de Monsieur Lange, la punition de Batala, le patron véreux et vraiment odieux incarné par Jules Berry, s'effectue sur un mode collectif, communautaire, cathartique qui est plutôt joyeux et libérateur, associé au rire, plutôt que sombre, guindé et tout de noir vêtu, comme l'est toujours « la Justice », quand elle passe, comme un cortège funéraire... »

Voici également le lien vers le site de L'Harmattan qu'il vous est loisible de consulter :

http://www.editions-harmattan.fr/in...

Force est de reconnaître que ce livre donne authentiquement à réfléchir, et ne manque pas de secouer les plus sottes habitudes d'opiner sur le sujet...

Éloge du pilori. Considérations intempestives sur les arts de punir - Entretien avec Tony Ferri

Tony Ferri — 2015-09-04T07:10:56Z

Parution prochaine du nouveau livre d'Alain Brossat.

Ce livre, qui associe finement la drôlerie au sérieux, le pénal au politique, le désopilant au désespérant, aborde la question des pénalités sous un jour totalement neuf, et d'une manière on ne peut plus originale, vivifiante, percutante. D'un foisonnement incomparable, se tenant résolument à l'écart des sentiers battus, sa particularité réside dans le fait qu'il invite la pensée à se désaxer de la manière pour le moins coutumière, routinière et morne de traiter de l'univers de la peine. Ce livre montre, précisément à propos des pénalités, comment philosopher tout en riant et comment rire tout en philosophant. Ce faisant, il égratigne avec humour et lucidité les grands travers de notre temps...

Autant dire que ce livre, qui ne manque pas de souffle, est à découvrir absolument, sans modération ni retenue !

Extrait :

« Il faudrait se demander sérieusement, bien sûr, pourquoi le domaine punitif est par excellence celui dans lequel nous nous accrochons à la fausse évidence de la naturalité des objets, au point que les têtes les mieux faites et les esprits les mieux avertis qui ont sous les yeux l'échec irrémédiable de la prison pénitentiaire depuis un siècle et demi s'avèrent tout à fait incapables d'imaginer un monde sans prison(s), et décrient comme des rêveurs inconséquents ceux qui prônent son dépérissement ou son abolition. Pour cette raison, leurs dispositions réformatrices demeurent engluées dans le discours de l'humanisation de la condition des détenus. Le contraste est saisissant entre cette tétanie et ce que nous savons par ailleurs : s'il est un domaine dans lequel l'imagination humaine n'a jamais été prise de cours, c'est bien celui des châtiments et des pénalités ! Une telle inventivité a d'ailleurs de quoi inquiéter : nous mettons manifestement, à toutes les époques et sous toutes les latitudes, bien davantage d'énergie et déployons beaucoup plus d'ingéniosité lorsqu'il s'agit de sanctionner, faire souffrir un coupable ou l'éliminer que lorsque, disons, il est question de faire une petite place au dernier venu, à l'étranger... », dans A. Brossat, Éloge du pilori. Considérations intempestives sur les arts de punir – Entretien avec Tony Ferri, Paris, L'Harmattan, coll. « Les logiques des pénalités contemporaines », septembre 2015, pp.28-29.

La compulsion de punir

Tony Ferri — 2015-06-17T11:52:16Z

Préface du philosophe René Schérer.

Postface du professeur Loïck-M. Villerbu.

« Interrogeant, à nouveau, le sens des pénalités, Tony Ferri explore, dans ce livre, la question difficile et décisive de savoir d'où vient le besoin insatiable de punir. Comment, en effet, comprendre l'attitude du corps social, du législateur, des gens prétendument bien insérés lorsqu'ils lancent des appels appuyés, parfois nerveusement, les yeux exorbités et les lèvres écumantes, à réprimer toujours davantage ceux qu'ils vomissent sous le nom de délinquants ? Comment expliquer l'intarissable inflation punitive ? La hausse des condamnations procède-t-elle d'une tendance des individus à commettre plus facilement des infractions aujourd'hui qu'hier ou, au contraire, d'un désir océanique d'intolérance, voire d'une compulsion incompressible de punir ? Au fond, quels sont les ressorts cachés des condamnations ?
Bien loin qu'une supposée « nature humaine » commande le comportement infractionnel, l'auteur met ici le doigt sur les effets délétères de la création perpétuelle de nouveaux délits, sur le caractère hystérique et pathologique de la montée de l'intolérance, sur les conséquences inquiétantes de la gestion d'un contentieux devenu explosif, sur le malheur social tenant au maintien, à un haut niveau, du régime de l'enfermement.
Au rythme où vont les condamnations, après la création, en réalité assez récente au regard de l'histoire des pénalités, de délits relatifs, par exemple, à la conduite sans permis, à l'établissement de chèques sans provision ou au non-paiement de la pension alimentaire, il y a tout lieu de se demander si les gens apparemment bien sous tous rapports, qui appellent de leurs vœux la multiplication et le durcissement des peines, ne seront pas ceux qui, demain, seront placés sous écrou ou sous surveillance électronique...

Tony Ferri est philosophe, essayiste, chercheur au laboratoire Gerphau, conseiller pénitentiaire d'insertion et de probation, spécialiste du champ pénitentiaire et du registre de l'application des peines, auteur de plusieurs ouvrages, dont récemment, en co-écriture, Punition et risque. Les geôles du quotidien (Studyrama, 2015).
René Schérer est philosophe, écrivain, professeur émérite de philosophie à l'Université de Paris 8, auteur de nombreux ouvrages dont dernièrement le Petit alphabet impertinent (Hermann, 2014), et En quête de réel. Réflexions sur le droit de punir, le fouriérisme et quelques autres thèmes – Entretien avec Tony Ferri (L'Harmattan, 2014).

Loïck-M Villerbu est professeur émérite des Universités de Rennes 2 et de Paris 7, expert psychologue près la Cour d'appel de Rennes, fondateur du Master de psycho-criminologie et victimologie et de l'Institut de Criminologie et Sciences Humaines, du GIS-CRIMSO. Site villerbu-criminologie.fr »

Lien vers L'Harmattan :

http://www.editions-harmattan.fr/in...

"Sortir de la démocratie" d'Ali Kebir

Tony Ferri — 2015-03-10T16:41:13Z

Paris, L'Harmattan, coll. « Quelle drôle d'époque ! », 2015.

Présentation par Tony Ferri

Dans ce livre, Ali Kebir aborde la question du statut de la démocratie, dans sa forme occidentale et parlementariste, ainsi que celle du rapport de la démocratie à ses sujets. Ce faisant, dans un style fluide, direct et percutant, il agite quelque chose qui est de l'ordre de l'« impensé », s'attaque à quelque chose comme une évidence, puisqu'il s'agit pour lui d'identifier non seulement les faiblesses et les insuffisances de la démocratie pourtant enregistrée désormais comme le meilleur des régimes politiques, mais les processus historiques et culturels qui ont constitué les sujets politiques d'aujourd'hui comme des citoyens démocratiques à part entière. D'où vient le fait que les citoyens admettent aujourd'hui la démocratie sinon comme le bien politique suprême, du moins comme un régime quasi incontestable et presque naturel, alors même qu'elle est historiquement advenue, qu'elle véhicule des technologies de pouvoir et qu'elle est le résultat de relations complexes (sociales, politiques, historiques, culturelles) autour desquelles gravite l'enjeu majeur de la reconduction, de la conservation, de la perpétuation de la domination d'un groupe (les puissants, les décideurs, les possédants) sur d'autres groupes (les sujets ou « assujettis » démocratiques, les dominés) ?

Le geste de ce livre consiste donc en une sorte de « profanation » d'une évidence massive, de l'évidence démocratique comme idéal ou meilleur régime politique, non pas pour défendre l'idée d'un retour en arrière vers l'Ancien Régime par exemple, ou opérer des hiérarchies entre les différents régimes politiques, mais pour contribuer plus subtilement à percevoir ce que nos démocraties modernes ont de paradoxalement mortifère, de foncièrement inégalitaire, de farouchement oppressant dans leur organisation et leur fonctionnement, afin de réfléchir à des perspectives d'émancipation et de tracer les contours d'une possibilité d'amélioration ou d'enrichissement du vivre-ensemble. Il s'agit pour l'auteur de « dégager la possibilité d'un horizon autre » (Ibid., p. 10) :

« La démocratie fait donc l'objet d'une évidence : à la fois, validité incontestée d'un objet et omniprésence d'un discours qui en fait son thème et qui lui donne réalité en l'installant dans un bruissement discursif incessant. On est unanime à son sujet et on ne cesse d'en parler (...) : elle est le paradigme du véritable bien politique par exclusion de tout autre. Elle s'installe alors comme discours dominant : aucun autre ne peut être tenu contre lui. Silence autour de la démocratie ». (Ibid., p. 9).

Il s'agit bien d'un livre aux accents de profanation, au sens où il vise à aller à contre-courant de l'évidence démocratique marquée par la saturation des discours ambiants en faveur du tout démocratique et par des opérations de paralysie de la critique, de la contestation, des efforts d'émancipation et des velléités de révolte. Si la démocratie se glorifie de valoriser la liberté d'expression, cette liberté d'expression reste sous conditions, précisément sous condition du pouvoir. D'où il résulte le problème suivant : comment, en effet, critiquer aujourd'hui la démocratie sans se voir taxé du même coup d'alliance avec le terrorisme ou l'islamisme ? Comment soutenir une position alternative ou favorable à l'abstention ou au vote blanc, sans essuyer mécaniquement l'accusation de trahison ou recevoir en retour des reproches ou des invectives en termes d'irresponsabilité ou d'inconscience supposées ? Comment, au fond, s'essayer à examiner les défauts, voire les dérives ou les dangers de la démocratie sans courir aussitôt le risque d'être rangé du côté des chantres des dictatures ou des totalitarismes ?

Loin de viser à substituer un modèle politique à un autre, loin de vouloir imposer un quelconque programme politique vertical ou pyramidal d'émancipation, A. Kebir propose, dans son livre, de réfléchir à la possibilité de « sortir de la démocratie » en investissant des
champs d'activité politique inédits, en explorant des nouvelles pratiques de la coexistence, en expérimentant des nouvelles formes de lutte et de résistance, en adoptant des postures véritablement hétérogènes, non prescriptives et minoritaires, et donc placées en dehors de la normativité communicationnelle et du conformisme ambiant :

« Mais il faut bien comprendre que toutes les postures non démocratiques évoquées plus haut, qui sont des possibilités pour nous, ne constituent pas un modèle politique, même pas un programme (...). Elles sont des éventualités particulières sur lesquelles on ne se décide que sur le moment, et dans le lieu concerné, qu'on n'érige pas et qu'on ne doit pas ériger comme règle universelle. Sortir de la démocratie, c'est s'émanciper d'une injonction totalisante abstraite qui nous rend parfois aveugles à la domination et fait de nous ses complices. Sortir de la démocratie, c'est se défaire de la norme exclusive de la discussion, de la mise en équivalence consensuelle, pour reconnaître que le politique est antagonisme, qu'il y est au fond question de victoire et de défaite, que la lutte contre la domination appelle des moyens non consensuels, non communicationnels ». (Ibid., p. 12).

En contrepoint au constat de l'imposante évidence démocratique, l'auteur fait un autre constat, celui de l'existence d'une désillusion à l'encontre de la démocratie :

« Les réflexions qui suivent partent de ce constat : l'omniprésence d'un idéal au sujet duquel nous sommes pourtant désenchantés ». (Ibid., p. 9). Et pour cause : « Son idéal a évidemment de quoi
séduire, mais il a pour chacun de nous aujourd'hui un goût amer, le parfum d'une trahison : collusion des gouvernants et des possédants, paupérisation, discriminations raciales,, sexuelles, etc. ». (Ibid., p. 8). Et de noter sur la même page : « L'Irak, comme chacun sait ou devrait savoir, en fait les frais aujourd'hui. Des milliers de morts, du sang, du sang, et des larmes en dommages directs ou collatéraux ». (Ibid., p. 8).

Afin de souligner les limites et les périls du tout démocratique, afin aussi et surtout de dévoiler les conditions historiques par lesquelles la démocratie s'est imposée à la fois comme système politique évident et comme désir, l'auteur a recours à la méthode de la généalogie critique héritée de M. Foucault. Cette méthode généalogique offre, pour l'auteur, une alternative sérieuse et même supérieure à celle que propose l'École de Francfort, représentée notamment par J. Habermas, précisément parce qu'elle permet de déterminer les conditions d'émergence et de réalisation historiques de la norme démocratique, là où la critique habermassienne en fait l'économie et se borne à enregistrer l'idéal démocratique en dehors des processus historiques qui l'ont fait naître. L'insuffisance ou la pauvreté de la critique normative habermassienne de la démocratie tient donc, pour A. Kebir, précisément à ce déficit d'analyse portant sur les conditions historiques et processuelles de l'avènement démocratique, et, partant, à une forme d'idéalisme du fait de son renoncement préalable à la prise en compte des facteurs empiriques, concrets, historiquement situés de l'invention démocratique :

« Cette étroitesse empirique a une conséquence quant à la cohérence du projet critique lui-même : la critique normative y accuse un déficit de réflexivité. Toute critique normative qui place une certaine définition idéale de la démocratie à son point de départ est condamnée, en vertu de l'argument précédent, à manquer au moins un fait empirique fondamental : la validation historiquement située de la norme démocratique, le caractère d'événement de l'adhésion à la démocratie comme horizon exclusif ». (Ibid., p. 33).

Par où l'on voit que la force de la méthode généalogique réside dans sa capacité à interroger et à mettre en doute le système démocratique jusque dans ses structures réputées les plus idéales, les plus apparemment naturelles et les plus incontestables (ainsi, par exemple, du modèle délibératif ou participatif), et donc dans la profondeur de son examen critique, puisqu'elle permet d'emblée de proposer une critique de toute critique normative démocratique, et de se soustraire d'ores et déjà à tout a priori. Par conséquent, elle rend possible l'interrogation suivante : par quelles circonstances en est-on venu à adhérer à la norme démocratique, à se constituer comme des sujets démocratiques ? :

« En ce sens, la critique généalogique pourra réfléchir la situation historique de son objet, la normativité démocratique, qu'elle considère comme la configuration sociopolitique actuelle, donc singulière, de notre manière de penser, parler et faire. Elle n'idéalise pas la démocratie, mais pose la question de ce qui fait la différence de ce présent démocratique, ce qui fait son caractère d'événement, ce qui l'a ensuite naturalisé, imposé à tous et rendu apparemment universel et nécessaire ». (Ibid., p. 37-38).

Au fond, s'agissant de l'analytique de la démocratie, l'auteur entend partir, non pas de la valeur, mais de l'expérience, non pas du droit, mais du fait, et vise donc à mener une réflexion critique sous l'angle, non pas de ce qui doit être (le devoir-être), mais de ce qui est (l'être), et par conséquent sous l'angle de la réalité historique dont le tissu repose sur l'accidentel, l'hétérogène et le singulier :

« L'opération réflexive de la critique entend essentiellement montrer que ce qui se présente à nous sous le visage de l'universel masque la réalité historique qui l'a construite et à travers laquelle nous avons été construits ». (Ibid., p. 39).

Pour ce faire, dans son livre divisé en six chapitres, A. Kebir convoque les grandes figures, apologétiques ou critiques, de la pensée démocratique contemporaine, telles que Cl. Lefort, J. Habermas, M. Gauchet, B. Cruikshank et quelques autres, afin d'entrer en discussion avec elles et de les confronter à la question fondamentale et lancinante suivante, d'origine foucaldienne : la citoyenneté démocratique, telle qu'elle est actuellement vantée, valorisée, portée au pinacle ne relève-t-elle pas, en réalité, de stratégies de pouvoir ? N'est-elle pas aux prises avec des mécanismes de pouvoir qui l'ont fait naître et qui la maintiennent dans sa forme actuelle, ne serait-ce que, d'une part, dans la manière dont les sujets en sont venus à se conformer totalement à la démocratie, et, d'autre part, dans la façon dont ils s'agitent fièrement et s'observent désormais eux-mêmes comme membres assidus du corps politique démocratique ? Sur la base de cette interrogation de fond, le philosophe passera au crible de l'analyse des technologies concrètes de pouvoir, dont la filiation remonte principalement au XIXe siècle, telles que notamment la technologie sociale et celle de l'auto-assistance qui ont permis la constitution d'un savoir-pouvoir et le développement d'une police sociale sur les pauvres, ainsi que la technologie délibérative qui a servi à habituer les individus à la réunion délibérative, au souci du bien commun et à la maîtrise des émotions. Le trait commun à l'ensemble de ces technologies de pouvoir tient à l'exigence de susciter, chez les gouvernés, l'avachissement de toute forme de résistance et de contre-conduite, et la participation de chacun à la totalité démocratique qui les surplombe et les enveloppe. En conséquence de quoi, il s'est agi, pour le pouvoir démocratique, de tracer la voie par laquelle les sujets ont eu à s'engouffrer et à s'efforcer par eux-mêmes d'épouser la démocratie comme « norme de vie » :

« La résistance des pauvres doit être vaincue pour vaincre les risques de troubles. Le pouvoir démocratique emploie alors une tactique, caractéristique de sa logique, qui est une manœuvre de colonisation des luttes et des résistances. Par ''colonisation'', j'entends désigner un processus de pouvoir qui consiste à dominer des individus et, en même temps, réinvestir, en la détournant, leur pratique de résistance pour nourrir son propre fonctionnement. [...]. Comment détourner la résistance pour qu'elle travaille pour le pouvoir de démocratisation ? Il faut relier les intérêts des pauvres avec ceux de la société prise comme un tout, en faisant en sorte que tous adoptent une ''Norme de vie'', nous dit Bosanquet. Par cette expression, elle entend désigner le fait de se donner des principes directeurs qui structurent et organisent l'existence sociale selon un but partageable par tous ». (Ibid., p. 64-65).

Au terme d'un itinéraire riche et stimulant, le lecteur peut avoir envie d'adresser une objection à A. Kebir, à savoir celle de la « contradiction performative ».
En effet, il y a lieu de se demander d'où l'auteur parle, à quelle place il se tient non seulement pour conduire son analyse critique de la démocratie, mais pour prendre, d'une façon si décisive, position contre elle, lors même qu'elle est caractérisée par lui comme le résultat de processus historiques enveloppants, unifiants et naturalisants – processus qui interdisent, dès lors, toute possibilité de sortie hors de la démocratie par le discours démocratique lui-même. Pareillement à la théorie marxienne de la conscience-reflet qui - dans l'exacte mesure où elle fait dépendre les caractéristiques de la conscience et les formes de la superstructure (la société, la culture) des forces de production, des rapports de pouvoir et des éléments de l'infrastructure - invite à considérer qu'il a bien fallu, ne serait-ce que pour l'évoquer, que Marx lui-même échappe aux effets de sa théorie, de même il est à remarquer que le livre d'A. Kebir, historiquement advenu, matérialise l'existence d'une brèche au sein même des processus historiques qu'il décrit, au sein même de la cage réticulaire de la démocratie, et tend à faire vaciller son postulat fondamental, à savoir que la démocratie va de soi, que rien ne peut lui être opposé et qu'elle n'a pas de dehors.

Le système pénitentiaire est-il en crise ?

Tony Ferri — 2015-01-16T16:12:56Z

« C'est en effet une certitude (...) que les [hommes] sont enclins à la vengeance plus qu'à la miséricorde » (Spinoza, Traité politique, chap. I, V, Paris, Éditions Réplique, 1979, p. 15).

Qu'est-ce qu'une crise ?

Si l'on assiste aujourd'hui au déploiement d'un certain discours sur la crise du système pénitentiaire, pareillement à une douce ritournelle, et ce en France, sinon partout dans les sociétés occidentales ; si l'on entend régulièrement dire que les prisons sont indignes de la République et une honte pour l'État français (sur ce point, se reporter, notamment, au livre de R. Badinter, La prison républicaine, 1871-1914, Paris, LGF/Livre de Poche, 1994, ainsi qu'aux multiples et consternantes dénonciations émanant de la Cour européenne des droits de l'homme relativement aux conditions dégradantes d'incarcération) ; autrement dit, s'il se répète qu'il y a une crise sérieuse des pénalités d'enfermement et que le contexte ne favorise pas la sortie hors du tunnel de cette crise, il est néanmoins à remarquer la pérennisation de la paralysie généralisée du système dit pourtant en crise, et que pareille crise, qui s'inscrit dans la durée, n'est d'ores et déjà plus tout à fait une crise. Qu'est-ce à dire ?
La notion de crise, prise en son sens étymologique grec premier, par conséquent en tant que Krisis, signifie bien autrement l'idée d'une rupture à l'intérieur d'un processus, l'idée d'une césure dans le cours des choses, elle se rapporte même à un acte décisionnel - puisque Krinein, c'est décider, choisir - par lequel on renonce aux choix antérieurs et par lequel on prend un tout autre chemin que celui qui a a été pris jusqu'à maintenant. Elle souligne donc l'effet d'une volte-face radical, la volonté d'en finir une bonne fois pour toutes avec les résolutions stériles antérieures. De là résulte, puisque la crise dure, qu'il est inconséquent et impropre de dire qu'on est en crise, et que le martèlement des discours des prétendus experts ou élites sur la question n'est pas autrement destiné à recouvrir d'un nuage épais l'état de paralysie permanent du système et à ressasser, à coup de verbiage, l'apparence d'une crise qui n'en est pas une, mais dont le bégaiement permet précisément de maintenir en place l'état d'attentisme et de le proroger indéfiniment. Depuis trente ou quarante ans de crise du système pénitentiaire, qu'observe-t-on, même après l'abolition de la peine de mort en France, sinon la multiplication des établissements pénitentiaires, le regain de l'insalubrité de nombre de ses locaux (voir, par exemple, le rapport accablant tout particulièrement sur la prison des Baumettes établi par l'ex-contrôleur des lieux de privation de liberté, Jean-Marie Delarue), l'augmentation constante du nombre des reclus et le phénomène ancestral de surpopulation carcérale, bref la prospérité même du régime de l'enfermement assorti de ses conditions indignes et inhumaines d'exécution ? Par où l'on voit qu'il conviendrait, tout à l'inverse, de préférer regretter de n'être véritablement pas en situation de crise, parce qu'une telle situation impliquerait en fait de réfléchir et de travailler, vite et bien, sinon salutairement, à lutter bien plus efficacement contre le naufrage organisé du système pénitentiaire. Le latin crisis ajoute d'ailleurs au grec ancien un élément d'urgence vitale au contexte de gestion de crise : il s'agit d'une question cruciale immédiate de vie ou de mort...
C'est qu'il y a lieu de ne pas confondre crise et décadence, puisque, si la première est l'expression d'une volonté de ruptures et désigne le fait de porter des choix courageux, seule la seconde traduit une absence d'anticipation et témoigne d'un laisser-faire, d'une dérive du
système sur lequel on n'est même pas fâché de n'avoir pas de prise. Loin donc d'être confronté à une crise, c'est bien plutôt à une décadence que l'on a affaire, pareillement à la lente agonie que connut jadis Rome. Car, au lieu d'envisager un changement de cap « décisif », la situation actuelle consiste dans la complaisance vis-à-vis d'une sorte de statu quo puissamment alimenté par l'anepikritos (la posture confortable de l'indécision ou de l'irrésolution). Quand une route poursuit sa déroute, il ne s'agit pas d'autre chose que d'une déroute bien balisée. Pour le bien comprendre, il y a lieu d'examiner la situation à la lumière du nihilisme ambiant.

Le nihilisme aujourd'hui

D'abord, qu'est-ce que le sentiment concret du nihilisme aujourd'hui, sinon celui de la réduction de l'agir à une absence de pouvoir, celui de l'annulation de la possibilité du faire, celui du blocage de toute décision aux conditions de quelque chose doté d'une suprématie superlative telle qu'elle nous écrase de son geste de pure indifférence à l'égard du devenir du vivre-ensemble (le marché, la croissance, les technostructures, la course effrénée aux profits). Ensuite, sur le plan conceptuel, le nihilisme place les individus dans une situation de confrontation à des valeurs. Vouloir faire triompher ses valeurs contre celles des autres est source d'animosité et de conflits. La notion de valeur suppose effectivement l'affirmation d'une hiérarchie des valeurs, c'est-à-dire un clivage conduisant à ce que l'évaluateur valorise ses valeurs propres au détriment de celles des autres et à ce qu'il tienne la dragée haute à celui qu'il pressent comme une menace envers son répertoire. Par cela seul qu'elle place les hommes au cœur de conflits permanents, qui oserait contester que la valeur n'a pas grande valeur et qu'elle se présente comme la nourriture dommageable du nihilisme ? Pour le dire autrement, si la valeur, c'est valoriser et dévaloriser tout à la fois, elle n'a donc pas de valeur en soi, puisqu'elle se fonde sur l'acte d'une évaluation dont chacun prétend être le centre ou la légitimité. Le problème de la valeur, c'est celui de la reconnaissance de l'autorité de l'évaluateur, ainsi que celui de l'origine de la valorisation. Qui (ou quoi) est autorisé à désigner, à dénombrer les valeurs ? Dieu, l'homme, l'individu, la nature, l'opinion ? Comment valoriser, sans du même coup dévaloriser, et donc annuler la valeur elle-même par laquelle on prétendait fonder une hiérarchie et une direction dans l'ordre du monde ? Car en évaluant, il appert que la chose valorisée se consume aussitôt de terreur contre la chose dévalorisée... Mais ce n'est pas tout. Plus profondément, la valeur est force de nihilisme moins par ce qu'elle dévalue ou sous-évalue que par ce qu'elle évalue ou valorise à tout bout de champ. Dans le langage philosophique, eu égard à la chose (res), cela revient à dire que la chose n'a jamais de valeur par soi (en elle-même), mais toujours par un autre, c'est-à-dire qu'elle ne revêt de valeur que parce qu'elle est toujours déjà soumise à un évaluateur, à un regard, à une cause qui, en lui attribuant du dehors une valeur, lui ôte du même coup sa valeur en la soumettant à un système de valeurs extérieur à elle, et, ce qui revient au même, met sous le feu des projecteurs son absence de valeur intrinsèque. Et il n'en va pas autrement de l'acte même d'accorder de la valeur : celui-ci est un acte de négation ou de mort, puisque, lors même de l'établissement de valeurs, l'humain les consomme immédiatement dans un processus où se trouve à l'œuvre une sorte d'éternel retour d'un semblant ou d'un simulacre de valeurs, puisqu'il y va toujours de soi, de sa vanité, de sa prétendue centralité dans toute évaluation. En ce sens, valoriser, c'est non seulement détruire, mais c'est empêcher, sur le plan de la valeur, toute coïncidence entre la chose dont on estime la valeur et la pensée qui la valorise. Que vaut donc une valeur dont le propre est de dévaloriser et de s'autoproclamer la source de toute valeur ? Que vaut-elle, sinon rien ? Car, incapable de se décentrer de sa prétendue autorité sur laquelle il s'illusionne et frappé d'illégitimité au moment même où il prétend pouvoir fixer les valeurs, l'humain vomit du nihilisme au point de nier d'un seul tenant et le monde et lui-même. Cette contradiction n'a pas échappé à Nietzsche, ce penseur extrême du nihilisme, qui, dans le célèbre § 346 du Gai savoir, dont une lecture suffisamment subtile ne doit toutefois pas être celle d'un professeur de philosophie soumis au formatage de la préparation à l'enseignement - on pourrait d'ailleurs, soit dit en passant, poser notre question initiale, dans des termes identiques à ceux que nous avons posés, à l'égard du système éducatif français : le système éducatif est-il en crise ? -, insiste sur la nécessité de s'affranchir de toute évaluation pour retrouver la valeur des choses en tant que telles, le goût de la vie réelle, le caractère sublime du monde. Car la valorisation est autant force de séparation à l'égard du monde (quand on juge de quelque chose, on le met, du même coup, à distance) et des autres (quand on évalue, on entre en guerre interminable), que négation de soi-même (quand on produit de la valeur, on bascule dans l'idolâtrie dont le propre réside dans l'expression d'une vénération accordée à l'image produite et dans une espèce d'estime/mésestime de soi). Quoique dans l'idolâtrie il y ait quelque chose de soi, une forme de projection ou de vanité de soi dans l'objet adoré, au sens de Feuerbach, cette adoration préfère néanmoins le simulacre (de l'objet, de soi) à la réalité, d'où il résulte la négation simultanée et du monde et de soi par soi. Voici ce que relève Nietzsche en ce sens :

« Quant à cette attitude : ''l'homme contre le monde'', l'homme en tant que principe ''négateur du monde'', l'homme en tant que mesure de la valeur des choses, en tant que juge des mondes qui va jusqu'à mettre l'existence même dans le plateau de sa balance et l'estime trop légère – quant au prodigieux mauvais goût de toute cette attitude, nous en avons pris conscience, elle nous répugne – et nous éclatons de rire rien qu'à voir ''l'homme et le monde'' placés l'un à côté de l'autre, que sépare la sublime prétention du petit mot : ''et'' ! ».

Et plus loin, dans le même texte, de conclure à cette odieuse alternative pour le moins très conséquente de la part du philosophe du soupçon :

« ''Ou bien supprimez vos vénérations – ou bien supprimez-vous vous-mêmes !''. Le dernier terme serait le nihilisme ; mais le premier, ne serait-ce pas également – le nihilisme ? -. Tel est notre point d'interrogation ». (Cf., Nietzsche, Le Gai savoir, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1982, pp. 243- 244).

Au fond, la question est à la fois celle de savoir comment se libérer de ce besoin d'évaluation (du « besoin de vénération », selon le vocabulaire de Nietzsche) qui fait qu'on tend à tout rapporter risiblement à soi, à tout consommer et à tout digérer dans un flux incessant de valorisation et de désir de valeur ajoutée (la fameuse et désolante « pléonexie », selon V. Jankélévitch), et celle de savoir comment exister selon un système de valeurs sans être frappé aussitôt de ridicule en raison de la vanité qui, là encore, la sous-tend (et de son caractère, là encore, « risible », selon Nietzsche) ? Odieuse alternative...
En tant que les choses sont dissoutes dans et par la valeur, il est frappant de constater que le désir de croissance économique comme valeur en fournit une illustration idéale-typique. Selon la logique de l'évaluation, il appert, en effet, qu'on peut produire de la valeur avec n'importe quoi et dans n'importe quel but, sans discernement, pourvu que cela rapporte gros et qu'on se réfugie dans la sphère de l'indifférence totale à l'égard du monde et des autres. Dans le contexte du monde moderne naissant, Machiavel faisait preuve de sagacité en affirmant que « la fin justifie les moyens », dès lors que la primauté revient au privilège sacré du pouvoir qu'on possède – pouvoir qui accapare et absorbe tout, à la manière d'un gros estomac. Par voie de conséquence, qu'on construise indéfiniment des établissements pénitentiaires, en les multipliant et en les perfectionnant technologiquement à l'infini, et cela dans l'ignorance rassurante de savoir qui on punit, pourquoi on punit et ce qui se passe journellement dans l'enclos, pourvu que cela fasse fructifier le marché de la sécurité, et rapporte beaucoup en termes électoraux ? La valeur, en tant qu'elle est l'expression de la volonté de puissance et d'accroissement personnel infini, produit misère, inégalité, malheur. En rompant avec la logique de la valeur, il pourrait en résulter sinon la promesse d'un autre monde, du moins une rupture avec la décadence ou l'agonie actuelle. Mais cela ne semble pas être à l'ordre du jour.
Le nihilisme, pour Nietzsche, est ambigu, parce qu'il désigne une alternative dont aucune de ses parties n'est satisfaisante. D'abord, il caractérise le fait de prêcher des valeurs transcendantes, dont la source provient d'une autorité qui n'est pas la sienne propre, et donc d'une autre volonté (Dieu, les idéologies, les dogmes, les arguments d'autorité). La volonté de puissance, chez Nietzsche, évoque effectivement l'idée qu'on ne peut pas vouloir une autre volonté que la sienne propre, et que seul compte le geste, quoique superflu, de l'auto-position et de l'auto-imposition de soi. Mais le refus de vouloir une autre volonté, à l'instar du Christ qui a remis sa propre volonté entre les mains de celle de son Père, comporte aussi, pour l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra, un redoutable risque de nihilisme, parce qu'il condamne, comme on l'a vu, à l'idolâtrie, à la vanité, à la consommation indéfinie, à la projection idéalisée et surinvestie de soi, à la guerre stérile. C'est toute la difficulté que soulève le § 346 du Gai savoir.

La fausse crise des institutions

Sur fond de nihilisme ambiant et de tendance à l'affermissement de la pléonexie, les institutions ont pour fonction de ne pas se saborder elles-mêmes et pour objectif de se conserver telles qu'elles sont. Pour échapper à la destitution, à la dissolution ou à la ruine, elles ne visent pas à se réformer radicalement, mais à demeurer les mêmes. Quand elles changent, ce ne sont pas leurs fondations qui sont entamées, car rien de leur substance ne saurait être ébranlé. Dès lors, comment l'institution pénitentiaire, comme toutes les autres institutions, pourrait-elle viser autre chose qu'à reconduire les principes qui l'ont fait naître ? Devant les discours de transformation des institutions, il y a tout lieu de rester circonspect, car, par définition, ces transformations ne sont jamais que des accidents, des mesurettes de replâtrage, d'habillage et de consolidation des institutions qui restent, par définition, intactes (insistons-y : c'est la raison d'être d'une institution que de poursuivre la même marche et de se survivre à elle-même), et les réformateurs - ces fidèles institutionnels qui se trompent régulièrement, sans y songer forcément, sur le pouvoir de nouveauté des institutions dont ils vantent les supposés mérites - ne sont jamais que les développeurs les plus acharnés et les plus utiles (ou serviles) des systèmes en place. Si l'institution pénitentiaire, comme toute autre institution, est dite en mauvais état par les adeptes même des Droits de l'homme, cela vient précisément de ce qu'elle persiste à s'affermir, à renoncer à entrer en crise et à demeurer fondamentalement identique à elle-même. Encore une fois, pourquoi viserait-elle à devenir autre chose qu'elle même, à s'aliéner ses propres prérogatives, dès l'instant où ses fruits sont mûrs, où elle se porte à merveille et se délecte à croître, où les contrats d'ordre carcéral entre le secteur public et le secteur privé font florès, où le commerce des bracelets électroniques est délicieusement juteux ?

Le nihilisme punitif

D'où il s'ensuit que, en tant qu'expression du nihilisme, il n'y a pas loin à ce que la volonté de punition s'apparente à une volonté de domination, et qu'elle s'enracine, au fond, dans la vanité des hommes. Car c'est par vanité qu'on s'emploie à dégrader la nature humaine, à la diviser en humain et non-humain, à avilir des groupes entiers de l'humanité tels que les reclus, les migrants, les étrangers, les SDF, les Roms. En effet, qu'est-ce que la vanité, sinon un sentiment d'orgueil affecté tout entier tourné vers la toute-puissance, la médisance, la dégradation du prochain, l'affliction, la prétendue supériorité de soi sur les autres ? En raison même de cette vanité, le punisseur ou le dominant, ce nihiliste qui se croit supérieur aux autres ou meilleur que quiconque, ressemble, en fait, en pire, au prétendu goujat qu'il veut punir ou dominer. Selon Rousseau, la vanité comme rejet ou haine de l'autre est le prolongement même de l'amour-propre, et puise son origine dans un désir pervers de comparaison qui naît à l'occasion des rapports sociaux. Le paradoxe rousseauiste de la vanité
envieuse repose sur le fait que, chacun aimant tellement mieux sa personne que celle des autres, il ne peut résulter de l'amour-propre nulle union sincère, nulle amitié désintéressée alors même qu'elles sont requises pour le nourrir... L'amour-propre défendu par chacun, qui suppose de désirer recevoir librement pour soi-même le crédit maximal que les autres sont censés s'accorder à eux-mêmes, rend en fait, on le voit, nulle et non avenue l'exigence pourtant ardemment recherchée d'être privilégié par les autres à l'encontre d'eux-mêmes :

« L'amour propre, qui se compare, n'est jamais content et ne saurait l'être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible (...) Ainsi ce qui rend l'homme essentiellement bon est d'avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d'avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l'opinion » (J.-J. Rousseau, Émile ou de d'éducation, livre IV, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1969, p. 329).

A l'occasion de l'effort maintes fois renforcé de valorisation et de dévalorisation, et donc d'instrumentalisation des hommes et du monde, il ressort que, à l'intérieur même du système punitif, il ne saurait y avoir d'échappatoire hors des forces du nihilisme. Car un tel système, qui est dit en crise sans connaître la crise, consiste, d'abord, à vouloir l'exécution de la punition, et, ensuite, à trouver satisfaction et héroïsme dans l'acte même de punir. Dans un tel système, la souffrance des condamnés est non seulement recherchée, mais jouissive. Qui contesterait que la perversion des hommes n'est pas telle que, loin de plaindre les individus châtiés, elle jouit du malheur qui les accable ? Ne se pâme-t-elle pas de plaisir au moyen de la surenchère du ressentiment et de la vengeance ? Qu'est-ce que punir, au fond, sinon l'excitation sadique à l'indifférence et à l'oubli de la souffrance des autres ? L'inhumanité du système punitif réside dans sa capacité étonnante d'exempter le punisseur des maux qu'il inflige à son semblable, et de lui ôter le sentiment d'appartenir à une même communauté d'hommes. Or, comme Nietzsche nous l'apprend, le nihilisme a une double face, et, comme le souligne Rousseau, il se retourne contre ceux-là même qui le revendiquent, et ce pour au moins trois raisons :

– d'une part, les partisans du châtiment sont, d'une certaine manière, plus à plaindre qu'à blâmer, parce qu'ils sont précisément prisonniers de la misère afflictive qu'ils répandent, parce qu'ils ignorent tout de la pitié et de la miséricorde et parce qu'ils sacrifient tout à leur désir de toute-puissance évaluative. La volonté de punir accorde la primauté au besoin de distribuer l'affliction parmi les semblables sur le désir de s'unir à eux par le sentiment de leur peine. Plutôt que de s'indigner du sort qu'il leur est réservé, les nihilistes sont à plaindre parce qu'ils trouvent à la détresse de ceux qui leur ressemblent moins de peine partagée que de satisfaction ou jouissance individuelle ;

– d'autre part, les adeptes de la punition sont aussi plus à plaindre qu'à blâmer, par cela même que, à bien y regarder, dans leur volonté de punir, ils se montrent esclaves du besoin tout négatif d'asservir les autres à la souffrance dont ils jouissent, et sont finalement malheureux de cette dépendance. A ce titre, relisons ces lignes éternelles de Rousseau qui pose le bon diagnostic sur l'état de conscience malheureuse du nihiliste ou du sadique et sur les maux du méchant :
« Le mal que nous font les méchants nous fait oublier celui qu'ils se font à eux-mêmes. Nous leur pardonnerions plus aisément leurs vices, si nous pouvions connaître combien leur propre cœur les en punit. Nous sentons l'offense et nous ne voyons pas le châtiment ; les avantages sont apparents, la peine est intérieure. Celui qui croit jouir du fruit de ses vices n'est pas moins tourmenté que s'il n'eut point réussi ; (...) : ils ont beau montrer leur fortune et cacher leur cœur, leur conduite le montre en dépit d'eux ; mais pour le voir il n'en faut pas avoir un semblable » (cf., J.-J. Rousseau, Émile ou de l'éducation, op. cit., p. 371) ;

– enfin, les tenants de l'affliction sont encore plus à plaindre qu'à blâmer, parce qu'ils ne sont pas plus capables de pardonner qu'ils sont capables de réparer leur propre tort quand d'aventure ils en causent eux-mêmes - l'aptitude à pardonner l'infraction et celle à la réparer allant, à l'examen et d'expérience, étroitement de pair. Humainement, on a raison de se méfier de ceux qui ont l'habitude d'appeler à la surenchère du châtiment, car ce sont souvent des tordus qui, aptes à faire pire que ceux qu'ils méprisent, refusent tout net, quitte à se braquer les yeux horrifiés et les lèvres écumantes, de reconnaître les faits délictuels qu'ils commettent souterrainement et de réparer les colossaux dommageables qui en résultent (il est encore de nombreux exemples récents en Palestine ou en Syrie, ou en Terre sainte de la politique financière).
Rousseau nous enrichit encore de l'idée que cela ne fait aucun doute que l'esprit de domination s'ancre dans la flatterie de l'amour-propre :

« Émile n'aime ni le bruit ni les querelles, non seulement entre les hommes, pas même entre les animaux : il n'excita jamais deux chiens à se battre, jamais il ne fit poursuivre un chat par un chien. Cet esprit de paix est un effet de son éducation qui n'ayant point fomenté l'amour-propre et la haute opinion de lui-même l'a détourné de chercher ses plaisirs dans la domination, et dans le malheur d'autrui. Il souffre quand il voit souffrir [ c'est nous qui soulignons] (...) Ce qui fait qu'un jeune homme s'endurcit, et se complaît à voir tourmenter un être sensible, c'est quand un retour de vanité le fait se regarder comme exempt des mêmes peines par sa sagesse ou par sa supériorité » (J.-J. Rousseau, Émile ou de l'éducation, op. cit., pp. 380-381).

C'est ainsi que, là où on est coutumièrement appelé à regarder les condamnés, la plèbe, les gens d'en bas comme faisant horreur par leur supposée friponnerie, il n'y a pas lieu de nier qu'ils font, en réalité, moins horreur que les punisseurs, le patriciat, les gens d'en haut eux- mêmes qui sont toujours tentés d'abuser de leur condition, de se payer de la domesticité, de châtier les autres plutôt qu'eux-mêmes, d'exercer rigueur et injustice sur les petites gens au lieu de regarder au-dedans d'eux-mêmes. Les suspects, bien que présentés comme potentiellement coupables, sont souvent honnêtes dans leur friponnerie, attendu qu'ils ne cherchent pas à jouer la comédie pour dissimuler leurs torts, tandis que les punisseurs, ces gens pauvrement illustres, ces dominants au petit cœur, sont souvent égoïstement cupides dans leur honnêteté apparente et passent leur temps à faire étalage de leur masque.
De sorte que, si les condamnés apparaissent habituellement grossiers et peu aimables, ils méritent néanmoins considération et respect, non pas seulement en raison des Droits de l'homme, mais aussi, plus concrètement, parce qu'ils se dévoilent, sont bruts de décoffrage et offrent une certaine authenticité, là où les punisseurs (les mondains, les politiques, les patriciens) ne se montrent et ne sont aimables que par leur masque, leur duplicité, leur péroraison, leurs sophismes. Sans ce masque sophistiqué, il n'est pas douteux qu'ils apparaîtraient dans leur monstruosité horrible tenant à leur abominable hypocrisie, à leur consternante indifférence à l'égard du plus démuni qu'ils refusent obstinément de traiter comme un semblable. Paradoxalement, il y a bien souvent plus de commisération et de générosité chez l'être puni que chez le punisseur. D'expérience, chacun sait qu'il y les Grands petits et les Petits grands. Ce constat est nettement relevé par La Bruyère :

« Le peuple n'a guère d'esprit, et les Grands n'ont point d'âme : celui-là a un bon fond et n'a point de dehors ; ceux-ci n'ont que des dehors et qu'une simple superficie » (cf., La Bruyère, Caractères, IX, « Des grands », 25).

Du pouvoir de punir et de la condition pénitentiaire

Tony Ferri — 2014-11-18T21:08:34Z

Atelier et débat
samedi 06 décembre 2014
à la librairie Planète Io, sise au 7, rue Saint-Louis à Rennes (35000).
Il s'agira de nous retrouver autour de la question du pouvoir de punir et de la condition pénitentiaire, et d'aborder ensemble la question suivante :
comment sortir de la logique punitive ?

- Rencontres