Ici et ailleurs

Retour au désert. Le moment guerre du Golfe et la philosophie. — Quelques prolégomènes

Orgest Azizaj — 2026-03-15T17:46:52Z

« Ce texte est issu d'une conférence à l'université d'été Ici et Ailleurs tenu à Istanbul en septembre 2018 et repris dans le volume collectif des actes, sous le titre Orient, orientation, désorientation, réorientation, sous la direction de Luca Salza et Orgest Azizaj, aux éditions Mimesis en 2019 »
https://www.editionsmimesis.fr/catalogue/orient-orientation-desorientation-reorientation/

Pour Mohamed Hassen Zouzi-Chebbi, dit ZOUZI

« L'Ouest absolu est un port de guerre. […] Le port de guerre regarde vers l'Orient d'un regard zélé. Il fait l'Orient par son regard. L'Orient est ce que vise l'œil de ses bouches à feu, l'adverse. » (Jean-François Lyotard, Le Mur du Pacifique.)

Première Guerre mondiale de l'après-guerre froide, la guerre dite du Golfe menée sous la présidence de Bush père par les États-Unis et leurs alliés dans le désert arabique qui s'étend entre le Koweït et l'Irak, guerre éclair, guerre aussi théo-techno-logique que télégénique [1], aussi meurtrière [2] que fictive [3], aussi néocoloniale qu'hyper consensuelle, s'impose comme le bilan obscène par le vainqueur du siècle politique qui se clôt (1990-1991), et annonce la réorientation de l'horizon de celui qui s'ouvre. Si la science politique connait le concept des « guerres désorientées », qui se multiplient hors des cadres étatiques et territoriaux reconnus [4], celle du Golfe aura été une guerre orientée, voire sur-orientée – et la matrice secrète de toute la désorientation issue d'elle, comme des éclats d'orient indéfiniment répandus de par le monde et indéfiniment renaissants. Il aura donc fallu qu'à l'orée des temps nouveaux, qui sont encore les nôtres, cette Blitz-réorientation du champ d'exercice et des modes de manifestation de la puissance planétaire ait eu pour scène le désert arabique : scène d'apocalypse [5], de déluge de feu réalisé sur commande par des moyens hyper et pyro-techniques, dont il s'agissait aussi de faire la dé-monstration planétaire.

I. Construire l'objet guerre du Golfe

S'orienter historiquement, mondialement dans ce sens, signifie aussi chercher des signes du temps, ou chercher dans le temps ce qui (nous) fera signe, ce qu'on reconnaitra tel, et qui nous en imposera une nouvelle lecture. Tout ce qui se présente dans notre actualité ne (nous) fait pas également signe, mais passe même, pour la plupart, à la trappe de l'insignifiant. S'orienter, c'est ainsi se trouver des repères, ou plutôt construire, constituer quelque chose qui va valoir comme repère, et le doter d'une surcharge signifiante : qu'il s'agisse des signes capitaux, ou de petits signes dispersés.

Dans l'interrogation de Foucault, cette recherche des signes qui définissent ce qui co-ordonne notre actualité – qui en établit l'ordre et en définit le cadre – se présente comme une recherche pour définir les bords de notre présent, ce qui fait notre être aujourd'hui. Ce qui reste peut-être un peu « inquestionné » de la part de Foucault dans cette démarche, c'est une certaine asymétrie, une non-correspondance qui existe entre le traitement qu'il réserve au temps passé et le traitement qu'il réserve à ce qu'il appelle, d'un nom un peu trop unitaire, trop unitairement massif, « notre aujourd'hui », « notre actualité », « notre présent », etc. Comme s'il n'y en avait qu'un. Avec ce vocable un peu flou et ambigu qui revient régulièrement sous la plume de Foucault : « dans une société comme la nôtre ». Or, comme beaucoup d'autres sans doute, je ne me sens pas entièrement appartenir à la clôture du temps qu'on me propose comme « nôtre » [6]. J'expérimente sur ma peau la non-unité de l'actualité et du présent, la fiction de la grande unité de « nos jours ».

Cette orientation présente aussi une deuxième instance : non seulement temporelle, mais spatiale – les géographies mentales, les constitutions de (mi)lieux, de territoires, qui à la fois hantent et déterminent l'aujourd'hui. Si donc l'orientation est prise dans ce sens-là, celui d'une recherche pour savoir ce qui dans le temps et l'espace, dans la géographie et la chrono-graphie ou -logie, me fait signe et détermine ce que je suis, nous sommes amenés à reconnaitre que le présent est nécessairement quelque chose de hanté : hanté par un temps précédent, par des lieux où se fixent ses éléments fondamentaux. La contemporanéité a toujours cette structure paradoxale de la hantise, de l'être-là qui n'est pas là, de la coïncidence chiasmatique d'un (ou plusieurs) passé(s) qui font mon (notre) présent. Et donc d'une fondamentale hétéronomie, où toutes les hetera viennent s'ajouter : les hétérologies, les hétérochronies, et bien sûr les hétérotopies qu'on connait mieux, ou qu'on croit connaitre.

Il y a une hantise temporelle, mais aussi une hantise topique – et c'est par là que des lieux sont des lieux – qui fait (se) demander : de quels lieux, horizons, moments territoriaux, sommes-nous habités, sommes-nous encore et toujours les héritiers ou contemporains ? Or, la constitution de ce type de lieux-signes a toujours affaire à une dimension fantasmatique, dans le sens qu'il n'y a pas de cartographie qui ne soit aussi une fantasmatique, qui ne soit à la fois investissement psychique, libidinal-collectif, délirant etc. Qu'y a-t-il de commun, par exemple, entre le Moyen-Orient relu, fantasmé, redessiné par Daesh et celui qui figure sur « nos » atlas d'école ?

Enfin, le moment auquel on se réfère ici, quelque part entre 89 et 91, est un moment de diagnostics intenses, de recherche fébrile de sens du temps. Cette actualité se définit aussi par cela : elle est remplie de diagnostics sur elle-même. Les journaux et revues de l'époque abondent en contributions, où chacun y va de son diagnostic : temporel, politique, civilisationnel etc. C'est un temps de désorientation absolue, temps d'un vide particulièrement prégnant. On voit là qu'il ne suffit pas de faire des diagnostics, que la posture du diagnostic n'est plus suffisante comme approche philosophique. Et que la tâche du philosophe devient peut-être quelque chose comme une polémologie des diagnostics. En ce sens, surtout, que ces multiples propositions diagnostiquantes s'offrent comme des discours qui structurent l'espace de l'actualité, comme des armes, des instruments d'influence dans la configuration du présent même qu'ils se donnent pour but de diagnostiquer. Elles visent à opérer des effets dans l'actualité, qui semblait être jusque-là un simple objet de jugement connaissant. Ce sont à la fois des instances objectives et subjectives, des positionnements, qui visent soit à maitriser, à rendre plus gouvernable, soit au contraire à échapper à cette prise [7]. Entre Jean-Luc Nancy dans la revue Esprit et Samuel Huntington dans National Interest, les démarches ne sont pas simplement différentes, voire divergentes, mais elles s'établissent dans une véritable guerre des diagnostics.

II. La Guerre du Golfe comme « moment » : communauté et exception

« 1991 – année de la guerre du Golfe, « aussitôt vue, aussitôt perdue de vue » comme le re-marque Paul Virilio – fut aussi celle de la publication de Cap au pire de Samuel Beckett, et de L'Autre cap de Jacques Derrida. » (Denis Guenoun, Lignes, avril 1991.)

L'hypothèse qui anime ce début de proposition de travail est que ce qui sera appelé la Guerre du Golfe (gardant les majuscules pour signifier son faire époque, comme en image réfléchie de la Grande Guerre), a des titres pour se proposer comme un moment de césure, qui détermine quelque chose de fondateur pour ce qui est de notre présent. Cet événement, si c'en est un, est un foyer fondamental de contemporanéité, tel qu'on se meut toujours dans le cadre qu'il a instauré. Le but serait donc de proposer quelque chose comme une archéologie de ce moment, d'esquisser une cartographie de l'espace discursif qu'il a ouvert, déplacé, affecté, et auquel il aura donc donné lieu. Qu'a-t-elle été, cette guerre, dans son impact, tant sur les discours, sur les pensées, les perceptions et les énoncés du présent et du temps ? Et qu'aura été sa postérité, sa ou ses survivance(s) jusqu'à aujourd'hui ?

Je propose d'appeler cela le « moment Guerre du Golfe », selon une notion que j'emprunte à Fréderic Worms, notamment dans son ouvrage La philosophie en France au XXe siècle, et dont le sous-titre est « Moments ». Il s'y propose de faire une lecture de l'héritage, voire du patrimoine de la philosophie en France au XXe siècle, en identifiant des concrétions de moments, où des réseaux de concepts se rencontrent, s'entre-définissent dans une espèce de transversalité. Il en reconnait trois, tous restant dans le cadre d'un repérage quelque peu intra-philosophique : le « moment 1900 » autour du problème de l'esprit ; puis le « moment Seconde Guerre mondiale », autour de celui de l'existence ; et enfin, celui des années 60, identifié comme le moment de la structure.

On peut se permettre d'envisager une autre typologie des moments, où la philosophie, comme type de discours, réseau de conceptualités, subit ou est affectée par des moments, non pas à partir d'elle-même, mais par la rencontre avec un événement de l'actualité qui l'affecte [8]. Un tel réseau, que ce soit celui des impacts, ou celui des conceptualités, même si on décidait de se limiter à celui de la philosophie et ses voisinages, est très difficile à circonscrire. On se contentera ici d'indiquer une direction par ricochet, d'une certaine façon, celle des affections des discours philosophiques qui constituent la Guerre du Golfe comme un moment à interroger : non seulement comme une date, mais comme une espèce de trou noir, face auquel un certain champ de la philosophie s'est senti interpellé et mis à l'épreuve et aura essayé de lui répondre et d'infléchir ses catégories.

Une des particularités qui fait que la Guerre du Golfe se constitue en moment, est qu'elle rassemble quelques conjonctions. Un événement exige toujours des conjonctions, qui apportent comme la valeur ajoutée de l'événement et le rendent susceptible d'avoir des effets autour de lui. Celles dans lesquelles est prise cette guerre-concept au Proche Orient est, tout d'abord, un espace saturé d'événementialité, mais immédiatement dédoublé par un réseau de commentaires, qui est celui provoqué par la chute du Mur de Berlin. À l'intérieur de ce cadre-là, et comme en surdétermination, il y a une seconde conjoncture, comme interne à la première, qui est la contemporanéité de ces deux discours qui ont structuré en profondeur la lecture du moment en question : celui qui part de l'article de F. Fukuyama en 1989 sur « La Fin de l'histoire », et pose l'un des rails perceptifs de la réception de ce qui se passe ; et l'autre, qui part de l'article de S. Huntington en 1992, sur le « Choc des civilisations » [9]. Ces deux discours concomitants, loin d'être contradictoires et s'excluant mutuellement, sont tout à l'inverse complémentaires et se présupposent l'un-l'autre, pour constituer ainsi ce que j'appellerais la machine perceptive américaine, qui détermine le cadre de perception planétarisé de l'actualité, et qui va permettre ensuite le consensus tout aussi planétaire autour des nouveaux agissements de la puissance américaine.

« Le Mur et le Golfe », pour reprendre le titre perspicace d'un livre qui ne l'est guère, sont les deux événements métaphysiques de la fin de siècle, les astres jumeaux qui surdéterminent la portée historico-conceptuelle de l'un-l'autre. La philosophie donc, celle dite continentale en priorité, a été déviée dans son cours, telle est ici l'hypothèse, par le choc de ce double événement-là. D'un côté le moment Chute du Mur a influé sur la recherche à nouveaux frais autour de tout ce que pouvait encore signifier le commun, la communauté, l'être-avec, jusqu'à l'exploration des modalités les plus insaisissables de l'être du cum, une fois que le grand nom du communisme n'était plus utilisable. Dans la condition de l'épuisement historique et de l'échec de ce nom et de toute réalité qui pouvait lui être attachée, il a fallu se réapproprier, repenser à nouveau frais les conditions même de la communauté, dans la multiplicité de ses nouveaux attributs : inavouable, désœuvrée, à-venir, sans mythe, sans figure, etc. [10]

Sur l'autre versant concomitant, celui de la Guerre du Golfe, la philosophie (souvent la même) a réagi en ramenant à la surface troublée de la pensée, les figurés de la souveraineté et de l'(état d')exception. Si l'exception souveraine est devenue l'un des noms capitaux de la pensabilité de la politique dans son nouveau déploiement épochal, un des sites d'émergence en est la Guerre du Golfe. L'un des foyers les plus décisifs de la formation de cet opus magnum de la pensée contemporaine de la politique, à savoir la pensée de Giorgio Agamben – et notamment sa structuration dans le cycle Homo sacer – a été précisément le Signe historique qu'a constitué l'événement de la Guerre du Golfe : la démonstration spectaculaire du déploiement de la souveraineté exceptionnelle, dans tout son éclat, et pas seulement guerrier, dans toute son « innocence », son absence de justification et son hyperbolisme [11]. Pour parler en langage kantien, le site où se trouve installée la philosophie en 1990 est celui du double enthousiasme par quoi est transi le nouveau public mondialisé : face à la chute du Mur et face à la Guerre du Golfe – ou plutôt, la conversion quasi instantanée, et à jamais énigmatique, d'un enthousiasme planétaire dans l'autre.

III. Des lignes d'inconscient : le désert, la peau blanche

« Le racisme est la jalousie que le nom impérial éprouve pour les noms des autres, ceux des nations nomades. » (J.-Fr. Lyotard, Le mur du Pacifique.)

La guerre du Golfe pulvérise, anachronise l'espace européen comme espace de paix, comme utopie en cours de réalisation de la paix perpétuelle. Elle ramène la possibilité de la guerre comme horizon symbolique acceptable, voire essentiel, voulu – comme ce qui, à nouveau (et à nouveaux frais) fait monde. La mondialisation de et par la « démocratie », qui faisait suite à la chute du Mur (Fukuyama et alii), est immédiatement doublée (dans tous les sens du mot) par la mondialisation de et par la guerre. Désormais, fait monde ce qui est capable de se montrer, de s'exhiber, innocemment et impunément, dans tout son obscène souverain. Le désert est ainsi le lieu fantasmatique par excellence de l'expérimentation de la mondialisation, celle qui s'impose au nom de l'État du droit, et où celui-ci est indiscernable de l'État de guerre, voire de l'État-pour-la-guerre. Ce qu'avant tout réalise la Guerre du Golfe, comme un performatif réussi, c'est cette identification et légitimation mutuelle du droit et de la guerre, chapeautés par l'État. À partir de là, tout droit étatique, à l'intérieur comme à l'extérieur, pourra s'exercer comme guerre, contre tout ce qui tombe, de quelque façon que ce soit, hors du champ démocratique du droit.

« Nous avons tracé une ligne sur le sable », c'est par cette image que George Bush a indiqué l'ultimatum adressé à l'Irak. Dans un essai qui tente d'explorer « l'inconscient américain » impliqué et mis en branle dans cette guerre, de tracer « certaines cartographies de l'inconscient rhétorique » et les lignes « d'une histoire phantasmique », la philosophe américaine Avital Ronell fait un sort particulier à cette line, qui est en même temps une dead-line [12].

Tracer une ligne sur le sable, c'est reprendre la main. Le souverain c'est aussi celui qui trace des lignes, aussi loin de chez lui que possible. Et cette ligne dans le sable du désert, prend dans la psyché américaine la revanche de l'autre ligne effacée, celle entre le Nord et le Sud qui a raté dans la jungle du Vietnam – et en effaçant le souvenir de son effacement, tente d'en effacer le traumatisme. Et rend possible, par là-même, et par-delà l'histoire du siècle, la relance de la guerre coloniale.

Elle déplace aussi, et repousse au loin la scène des opérations, les lieux de la véritable histoire, en rejetant déjà dans le « passé antiquaire » la vieille ligne que les Soviétiques avaient tracée et qui venait de s'effacer au cœur de l'Europe. Se croyant retrouvé, revenu au-devant et au centre de la scène historique, là-même où il s'était constitué en cœur sanglant du 20e siècle, à Berlin, l'espace européen se découvre aussitôt escamoté, marginalisé – pire, vassalisé. C'est ce qui rend d'autant plus anachronique (anatopique ?) la comparaison de Saddam Hussein avec Hitler, l'annexion du Koweït avec celle des Sudètes et le refus de la guerre avec « l'esprit de Munich », même quand elle se veut non pas « une identité d'essence, mais une analogie » [13].

La résurrection d'Hitler au Moyen-Orient est peut-être nécessaire à la psyché guerrière américaine (outre qu'une très utile, bien qu'éculée, opération de propagande). Mais, le courant historique passe maintenant ailleurs ; les vieux sables de Normandie, pur décor touristique ou cinématographique, ne tracent plus aucune ligne – le Mur de l'Atlantique est pur vestige, comme les cathédrales ou les châteaux-forts, et dont on a pu entreprendre d'en faire l'archéologie [14]. Désormais, le courant passe, par contact direct, de désert à désert, du Texas au Golfe : How the Middle-East was won ! [15] C'est de cette communication en circuit fermé entre déserts que l'espace européen, déjà dans la post-histoire, se trouve radicalement exclu.

Il s'agit là d'une ré-orientation brutale, dans tous les sens du terme, d'une nouvelle distribution des accents, du franchissement d'un seuil d'historicité par hystérisation d'une figure. Si l'on adopte la perspective d'une théorie des noms, comme révélateurs des lignes de force dans l'histoire, comme aimants et orienteurs des déroulements de celle-ci [16], on peut soutenir que la guerre du Golfe est le moment qui fixe l'advenue, la montée du nom arabo-islamique comme catégorie centrale – et disputée – de l'imaginaire qui remplit le nouvel horizon de la politique mondialisée ; comme point axial autour duquel tourne le fantasme auto-déclaré du « Nouvel Ordre Mondial » [17]. Et par conséquent, comme l'acteur absolu, la principale, sinon l'unique source de production d'événements à portée planétaire. Source négative, mais source tout de même. Fait événement, fait actualité, (nous) concerne (tout) ce qui touche aux agissements, à la consistance de ce nom. L'hypersensibilité historique envers lui est désormais devenu mondiale et vecteur de mondialisation. Du 11 septembre à la guerre en Syrie, des attentats de Paris et des agissements de Daech au récent rétablissement de l'embargo envers l'Iran [18], la prégnance de ce nom (diviseur et divisé, revendiqué et repoussé), de ce nom capital comme polarité de l'histoire contemporaine, n'a cessé de s'affirmer, de s'aiguiser si l'on peut dire, sans mauvais jeu de mots.

Qu'on le veuille ou non, cela définit la zone et les vecteurs des puissants investissements géo-psychiques qui fixent les nœuds événementiels de l'histoire à venir, qui dessinent les canaux par où va passer l'énergie des acteurs, tout en en définissant la grammaire et le lexique des identifications. À savoir : que les temps à venir s'annoncent comme ceux de la prise, de l'emprise conflictuelle du plus blanc et plus extrême (si ce n'est extrémiste) Occident – celui-là même, évangélique, protestant et capitaliste qui a si innocemment triomphé des Indiens en s'appropriant le désert américain – l'emprise donc, de cet Occident-là, dans sa tentative de s'approprier, neutraliser l'héritage fantasmatique du désert arabique. Il s'agit de couper, de blanchir, de mettre de quelque façon sous tutelle, ce qui, de près ou de loin, peut se revendiquer comme se rapportant à ce lieu originaire.

C'est en cela aussi que la scène du Golfe, que la guerre du Golfe comme scène primitive (deux fois primitive : une scène primitive qui vient doubler – ensevelir et exalter à la fois, convertir – une autre scène primitive) est intéressante : comme déclencheur et révélateur de cette fatale réorientation de la psyché blanche américano-occidentale, qui se sent subitement appelée à régler ses comptes à – et avec – le nom arabo-islamique ; qui se sent appelée à investir les zones désertiques au cœur de son inconscient colonial.

Ce qui fait époque dans et par la guerre du Golfe, c'est ce devenir absolu de l'Occident en tant qu'Occident, le stade final du déploiement de son essence, le règne de la technique au sens gréco-heideggerien étant la véritable effectuation de théologique pour l'Occident [19]. L'Occident moderne est aussi un désert religieux. En matière de religiosité, il ne réussit à produire que de la technique, toujours plus et toujours plus loin. C'est par la technique que l'Occident moderne touche au sacré [20]. C'est pourquoi aussi le mariage est-il si réussi, aux États-Unis, entre technophilie et évangélisme, entre prêche et télé-achat. Et si GeoBush (selon le nom-valise de Ronell) a en effet passé la nuit avant le déclenchement de la guerre en compagnie du télé-prédicateur Billy Graham, cette scène dépasse l'anecdote et la caricature.

C'est ce dieu techno-militaire – et télévisuel : ubiquitaire –, celui qui trace des lignes séculières et déclenche à volonté des « tempêtes dans le désert », c'est ce techno-dieu-là qui est censé, voire destiné à supplanter sur place, at home, le dieu des armées du désert arabique, ou celui du mesianisme chiite, celui de l'Islam actif, toujours susceptible de se réveiller – pas seulement référent identifié, mais énergie vivante d'identification, point de vue sur le monde, et force agissante de et dans l'histoire [21].

Ce qui fait donc époque, c'est qu'il se figure là non pas un conflit de puissances, de ressources, de zones d'influence, de partages de territoires ou de richesses, mais aussi un conflit pulsionnel entre deux inconscients. Ou plutôt, un conflit instancié sur un certain inconscient : celui de la peau blanche occidentale, structurellement impériale – et dont l'être-Californie est le stade ultime, selon la description axiomatique du Lyotard de l'année 74 [22] – traversée et tendue qu'elle est par ses tensions, ses trafics, ses investissements. Il s'agit du conflit de cette peau, dans son devenir planétaire (1991) avec ce qu'elle se sera sentie requise de considérer – et de vouloir traiter en conséquence – comme sa tache arabo-islamique. L'époque qui s'ouvre là est celle du « traitement » impérial qui sera réservé à cette tâche, et des contre-coups par où celle-ci viendra trouer par endroits la peau blanche de l'Occident. Nul n'aurait dû le pressentir mieux que le théoricien post-moderne de l'intraitable, jadis solidaire de « la guerre des Algériens ».

Orgest Azizaj

[1] Ce n'est pas que par la logique du signifiant que Schwarzkopf est l'équivalant de Schwarzenegger, qui achève en cette année 1991 son triomphe d'icone planétaire avec Terminator 2. Mais le signifiant déjà n'est pas rien. Que ces deux-là soient si lourdement germaniques aux USA – et si cinégéniques –, l'année même de la réunification de l'Allemagne, en dit long sur le changement d'époque… ou sur le retour du refoulé occidental.

[2] « Depuis Hiroshima, il n'y a jamais eu autant de mort au mètre carré », selon le témoignage d'un officier britannique, rapporté par le général en retraite Pierre M. Gallois, et cité par René Dumont, in Cette guerre nous déshonore, Seuil, coll. L'Histoire immédiate, Paris 1992, p. 47.

[3] L'adage durassien, « Tu n'as rien vu à… » est d'autant plus valable pour cette guerre transmise en direct en mondovision, et où l'indistinction entre guerre et superproduction hollywoodienne a été le leitmotiv immédiat de tous les commentaires. Ce fut, dans tous les sens du terme, une guerre-écran(s). Voir, J. Baudrillard, La Guerre du Golfe n'as pas eu lieu, Galilée, Paris 1991.

[4] Ertan Kardeş en a présenté le concept, notamment en référence à Carl Schmitt, lors de son intervention intitulée « Les guerres désorientées en tant que problème limite de la philosophie politique » au colloque « Orient, orientation, désorientation », à l'Université de Galatasaray, septembre 2018

[5] L'arsenal de bombardement utilisé pendant les deux mois de la guerre a été trois fois supérieur à celui largué par l'ensemble des Alliés sur l'Allemagne pendant toute la Seconde Guerre.

[6] Sur ce clivage intime, ses différents avatars, et notamment l'illustration saillante qu'il trouve dans la double polarité de nos noms (orientaux) et prénoms (autochtones, ou occidentaux), voir le texte d'Ervin Hatibi (sic !), « What is Askeri ? », in O. Azizaj, L. Salza (dir.), Orient, orientation, désorientation, réorientation, Actes du colloque de l'Université Galatasaray, éditions Mimesis, 2019.

[7] On ne peut pas le montrer ici, mais une analyse des discours diagnostiquants de ces années-là montrerait facilement ce partage entre discours qui visent à rendre le présent gouvernable et à clôturer par avance le nouveau qui arrive, et les autres qui tentent de proposer l'ouverture de quelque chose de nouveau, da garder vive la promesse d'un à-venir.

[8] Voir, par exemple, l'identification de la conjoncture des années 80 en philosophie-et-politique par J. Rancière, « La surlégitimation », in La Tentation de l'Occident, Actes du colloque autour de la guerre du Golfe, Paris VIII-Vincennes à Saint-Denis, 14 mars 1991, pp. 114-121. L'idéalisme intra-philosophique du « moment », chez Worms, vise à évacuer la surcharge matérialiste de la « conjoncture », terme venu d'Althusser. Ajoutons aussi que le constat de la « surlégitimation », qui suit chez Rancière la « fin des utopies », répond à la « délégitimation » que son collègue vincennois Lyotard, avait identifié comme coextensive de la « fin des grands récits » : cf. J.-Fr. Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1977.

[9] La parfaite symétrie de ces deux « pitches » à la fortune immédiatement planétaire, n'est pas le moindre des indices qui les montre comme des atomes constitutifs de la même machine mythologique. Sur le fonctionnement de l'énoncé mythologique, voir les analyses classiques de R. Barthes, « Le mythe aujourd'hui », in Mythologies, Seuil, Paris, 1957.

[10] Voir, notamment, J.-L. Nancy et J. Ch. Bailly, La comparution (Politique à venir), Christian Bourgois éditeur, Paris 1991 ; G. Agamben, La communauté qui vient, Seuil », Paris 1990 ; A. Badiou, D'un désastre obscur… Droit, État, politique, L'Aube, La tour d'Aigues, 1991 ; J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1994.

[11] « Une des leçons les moins équivoques de la guerre du Golfe est l'entrée définitive de la souveraineté dans l'image de la police. […] Le plus déterminant ici n'est pas tant la menace contre ceux qui transgressent le droit […], que l'explosion de cette violence souveraine dont témoignait la proximité physique entre le consul et le licteur. », G. Agamben, « La police souveraine » (1991), in Moyens sans fins, Payot, Paris 1995 (je souligne – O. A.) On trouve dans ce petit texte d'à peine quatre pages l'essentiel des « mots-clés » de l'œuvre à venir d'Agamben. Dans un long article écrit à chaud et soigneusement daté à chacune de ses étapes (entre février et mai 1991), publié dans « Les Temps modernes », n° 539, (juin 1991), pp. 1-41 et intitulé « Guerre, droit, souveraineté – techné », J.-L. Nancy, tout en faisant le même constat quant au retour fracassant de la Souveraineté comme absolu, montre à la fois la crise où cela met la pensée actuelle et fixe le programme de la pensée à venir : « Car de cette logique de l'exception – du « souverain » en tant que « sans droit » – on voit mal qu'aucune pensée disponible nous rende un compte satisfaisant.[…] Je pose seulement qu'entre un schème toujours faible et trouble de la « guerre (police) du droit » et un schème réactivé (réchauffé ?) de la « guerre souveraine » s'étend un espace vide. […] Cet espace est bien un désert. » J. L. Nancy, art. cit., p. 9-10.

[12] Avital Ronell, « Tropes d'assaut. Une lecture de Tempête du désert », in Lignes de front, Stock, Paris 2010, p. 39. Citons, entre autres passages, ceci : « La ligne sur le sable, comme nous allons le voir, n'a pas été tracé à travers un corps figuralement indifférent. Ce corps a été nommé plus d'une fois comme corps féminin, corps d'une mère et corps susceptible d'être violé. […]. », ibid, p. 41.

[13] Selon les termes d'une tribune (« Une guerre requise ») publiée par « huit intellectuels français » dans Libération du 21 février 1991. La liste des signataires, dont J.-Fr. Lyotard, redessine les frontières de familles de pensée qui sont encore valables aujourd'hui. S'y remarque notamment l'engagement pro-guerre au nom d'une appartenance ou sensibilité à la « chose juive », qui achève de faire passer le référent juif dans le camp blanc rallié à la figure étatique de la politique. Cette compulsion de ralliement a été analysée par A. Brossat, « La guerre des diseurs de “ouiˮ », in « Critique communiste », 104-105 (mars 1991), pp. 9-14.

[14] Voir le beau et désormais classique livre de Paul Virilio, Bunker archéologie, éditions du Centre Pompidou, Paris 1975, réédition Galilée, Paris, 2008.

[15] Début de la guerre et des bombardements, le 18 janvier 1991 : centenaire, au jour près, de l'extermination des Sioux et de la soumission définitive des Indiens, le 16 janvier 1891, après le massacre de Cherry-Creek. Cf. l'article de J. Raabe, in La tentation de l'Occident, op. cit., pp. 106-113. Pour un récit contemporain des événements, à la tonalité plus qu'instructive quant à cette « regrettable mais inévitable » extermination, voir, C. de Varigny, « La fin d'une race – L'insurrection des Sioux », in Revue des Deux Mondes, tome 103 (1891), pp. 912-939. Disponible en ligne.

[16] Voir A. Badiou et J. Cl. Milner, Controverse, Seuil, Paris 2012, où se dispute la prééminence du nom « juif » ou du nom « prolétaire », comme véritable porteur du réel historique du siècle.

[17] Ronell note avec pertinence que cette « expression chère à Goebbels […], jaillissant hors de ses journaux intimes, a recommencé à circuler via la syntaxe ventrilocative de George Bush. » A. Ronnell, op. cit., p. 24.

[18] Jusqu'à la crise de ces jours de mi-juin 2019, dont on peut craindre la pire des issues, et qui se présente comme une répétition de la scène du Golfe avec la trop visible recherche de prétextes au déclenchement d'un conflit.

[19] Cf., J.-L. Nancy, art cit, p. 12.

[20] L'alliance de Trump avec lesdits « géants de la tech », leur allégeance mutuelle en est la figure contemporaine, toujours plus extrême, masculine et blanche.

[21] À ce propos, voir et revoir les reportages de Foucault sur la révolution iranienne, qui gagnent ces jours-ci, bien que personne n'ose les mentionner, une étrange et brulante actualité. Pour une lecture de ces textes qui, aujourd'hui, sentent le soufre, voir. A. Brossat A. Naze, Interroger l'actualité avec Michel Foucault. Téheran 1978/Paris 2015, éditions Eterotopia, 2018.

[22] « La peau blanche ès femmes de l'Ouest, soit des plus occidentales des Américaines d'Europe, est l'Ouest absolu. J'appelle aujourd'hui Californie la situation de cette peau. Cette peau contraint tout désir qu'elle suscite à se placer en position nègre, indienne, métèque, – ou proxénète. » J.-Fr. Lyotard, Le mur du Pacifique, Galilée, Paris 1979, pp. 17-19 (le texte date de juillet 1974). Il est à remarquer que, dans ce texte, qui se place « dans une histoire qui n'est certes plus celle des historiens », mais « l'espace-temps des pulsions » (p. 73), la figure juive est encore du côté des métèques, faisant face à ce qu'il appelle « La Césare blanche » (p. 35).

Plissements temporels du génocide : Des nations et des camps

Orgest Azizaj — 2026-02-27T11:37:05Z

Le minuscule montage proposé ci-après [1] réunit deux textes, écrits à près de trente ans d'intervalle, par le même auteur : Alain Brossat, ancien professeur de philosophie à l'Université Paris 8. Le premier est l'Introduction d'un recueil de textes rédigés avant et après le 7 octobre 2023, consacrés à la lutte, la destruction et la résistance du peuple palestinien face à la colonisation israélienne et au génocide qu'elle exerce sur lui. Le second (mais, qui est premier chronologiquement) est l'introduction d'un ouvrage de philosophie, consacré à l'impact que « l'épreuve du désastre » et la réalité des camps du XXe siècle ont durablement laissé sur la pensée philosophique, historique et politique [2].

Cette identité d'auteur a son importance dans l'assemblage, car la stabilité, la conséquence, la continuité sont parmi les thèmes majeurs des deux textes et en commandent presque la mise en scène. Importe tout autant la résistance à la pression alourdie du présent, nourrie par l'immersion éveillée dans les enchevêtrements catastrophiques du passé. Car l'unité du sujet qui témoigne et revendique ici sa stabilité à travers les rythmes turbulents du temps n'est pas l'unité de l'Un, d'un esprit dogmatique qui vit, pense et se dit en bloc, mais la fidélité à la cassure essentielle que provoque la rencontre, le face à face avec le fait du désastre ; c'est la voix qui toujours s'articule au nom de la blessure indélébile que la trace de l'extrême, sous toutes ses formes, laisse sur le sujet.

Ce qui me touche dans ces deux textes (je veux dire, ce qui, en eux, touche en moi la sensibilité à l'éthique de l'écriture), c'est la manière par principe non anecdotique du récit à la première personne (lorsqu'il figure sous cette forme), la présentation de telle situation du soi au-delà de tout épanchement du souvenir ou récit d'aveu, au-delà de toute autobiographie, de toute complaisance envers cet ancien moi, qui souvent, si impérieusement nous fait signe dès que nous prenons de l'âge – ce trou noir de l'insidieuse nostalgie où l'on est nombreux à tomber, à s'aimer, à jouir (même publiquement), sans presque s'en apercevoir [3].

Et pourtant, cette manière est presque diamétralement opposée dans les deux cas : tranchante, intransigeante dès qu'elle est prononcée, dans le second texte, le plus ancien (« que ceci soit la seule évocation… »), tandis qu'elle structure toute l'intrigue textuelle dans le premier texte (le plus récent). Reconstruction abstraite de la situation quasi structurelle du « né-après », dans le premier texte (premier dans le temps), du sujet comme radicalement retardé, coupé de l'événement, et qui, précisément à partir de ce retard irréparable, doit articuler son propre type particulier de (non-)savoir et assurer la transmission du message catastrophique de l'événement extrême, au-delà de tout témoignage vivant ; reconstruction concrète d'un mini-roman d'apprentissage négatif dans le second cas, où les étapes successives de l'horizon et de l'ignorance juvénile, des rencontres impromptues qui éveillent et rendent lisible l'ancien signe dormant, du drame subjectif qui se traduit en engagement éthico-politique, à travers la multiplicité des scènes, aboutissent à la maxime du sujet structuré qui, « depuis lors », n'a jamais lâché prise « à ce point de contention ». Un sujet divisé, littéralement « défectueux », car c'est précisément en tant que défaillant qu'il peut se tenir à la propre hauteur de sa situation historique, qui n'est que la distribution structurée de ses propres lacunes. Et la multitude « pittoresque » des aventures de jeunesse et des expériences d'apprentissage, ne font en réalité que réaffirmer l'inébranlable retour à l'impératif politique : écrire contre le mensonge.

L'histoire est si peu axée sur les événements vécus qu'elle frôle l'allégorie. Ou, plus précisément, le récit est autant vécu qu'il est nécessaire pour ne pas tomber dans la simple fiction allégorique, où le poids éthique de la question ne fait que s'estomper. Peut-on faire allégorie avec les camps, avec le gouffre sans fond du génocide ? L'allégorie n'est pas sans danger face à l'épreuve du désastre ; le kitsch n'est jamais loin, voire même la nausée, quand l'arme de l'allégorie se révèle n'être souvent qu'une ruse de quelque ruffian qui, d'une manière ou d'une autre, utilise la catastrophe comme prétexte – toujours pour faire de l'argent, au final, même quand cet argent est spirituel [4].

Je suis également frappé par le scénario spontanément psychanalytique des deux scènes, de la part d'un auteur dont la « résistance » acerbe et méfiante à l'égard de la psychanalyse m'est bien connue. Mais « L'Inoubliable [5] » ne présente-t-il pas la structure typique du phénomène de l'après-coup de l'inconscient, une découverte qui a une fois pour toutes brisé la linéarité temporelle du sujet en psychanalyse ? La scène vécue (mais restée non-vécue) et en partie refoulée sous la pression de « l'ordre spartiate du jour », suivie de la rencontre (accidentelle ? – mais qu'est-ce donc qui a conduit le jeune étudiant vers le trotskisme et les publications militantes ?) avec une parole de savoir qui réveille le souvenir (« retour du refoulé », dans le français standard de la psychanalyse), en le remplissant de sens : un réveil traumatique qui laisse des traces indélébiles sur le sujet et devient la source de la loi. Et ça ne manque, qui plus est, ni de ruines, qui ne sont pas romaines, ni d'endormissement profanateur devant le monument cinématographique (la Gradiva de Freud et la Vénus de Masoch, sans oublier le drap de toutes les projections nocturnes…), le tout baignant dans une atmosphère érotique à la lisière de l'interdit (« la ligne de démarcation » avec le Liban).

Parallèlement, le second texte (qui est le premier chronologiquement) met en scène une castration typique, où le sujet est, dès le départ, radicalement séparé de l'Objet de son (non)savoir (« le mur isolant de verre blindé »), un Objet exilé dans un autre lieu, sur un autre plan que l'expérience, et qui demeure à jamais l'Antérieur.

Le retard, que Sartre considérait comme une structure fondamentale de la conscience, apparaît ainsi comme un élément constitutif de la conscience de la réalité du désastre, tout en dictant l'urgence d'une vigilance intense à chaque instant. Précisément parce que nous risquons toujours d'être en retard, désaxés par rapport au temps de la catastrophe (mais cette cassure est bien plus radicale chez celui ou celle qui la subit), la plume doit être hardiment, et sans compromis, trempée sans cesse dans l'encre brûlante de l'actualité, là où l'Aujourd'hui rencontre l'intemporalité de l'impératif. Ce mélange d'époques, de lieux, de scènes et de messages, ces cycles de sommeil, d'éveil et de veille, où un bras tatoué à jamais dans les camps efface aveuglément le souvenir de ses semblables en ruines, où le monde est sens dessus dessous et où, seulement alors, il devient véritablement crédible, où le philosophe, parti à la recherche de camps totalitaires, d'Auschwitz à Spaç et Magadan, était en réalité hanté par le présent de Banja Luka et se retrouve plongé dans l'enfer de Gaza, cette logique de l'anachronisme est sans doute la logique même du connaître, comme éveil à la connaissance. A la connaissance de ce qui brûle. Car, après tout, pour combien de centaines de milliers, voire de millions de personnes, dès les premiers jours de l'opération israélienne à Gaza, la première image qui leur est inévitablement venue à l'esprit, qu'ils l'aient voulu ou non, n'a-t-elle été celle du ghetto de Varsovie ? Le poème de Czesław Miłosz, Campo dei Fiori, écrit en 1943 à Varsovie, premier montage anachronique mêlant l'immolation de Giordano Bruno à Rome aux flammes du ghetto, deux fumées qui se lèvent dans la même indifférence des passants, s'est mis souvent, depuis, à parcourir le monde. L'esprit désemparé réalise alors qu'on peut bien (ou mal) être à la fois victime et bourreau, que le désastre d'hier n'exonère pas de la culpabilité d'aujourd'hui.

Aujourd'hui, en Israël, la dystopie équivalant au carrousel du poème, qui s'élève avec les jupes des filles endimanchées au-dessus du mur du ghetto, se nomme Sderot, une colline aux portes de l'enfer, où des Israéliens désœuvrés viennent flâner entre amis ou en famille, pique-niquer ou simplement passer le temps, une canette à la main ou quelques brochettes, et contempler la mort des Gazaouis. Les autorités locales ont même mis des jumelles panoramiques à la disposition du public ! La photo emblématique du garçon aux mains levées dans le ghetto de Varsovie [6] (prise par un SS, ne l'oublions pas) résonne aujourd'hui avec la voix d'Hind Rajab, la fillette de 5 ans à Gaza, enregistrée pendant de longues minutes au téléphone par le centre d'appel de la Croix-Rouge, après le massacre de toute sa famille et alors qu'elle attendait d'être écrasée par un char israélien.

La vérité est anachronique, comme l'âme, et elle prend souvent la forme du vertige.

Pendant ce temps, le Premier ministre albanais, après avoir accepté « avec plaisir et fierté » de siéger à l'infâme Conseil de la Paix mis sur pied par Donald Trump, était en visite officielle en Israël pour plusieurs jours, visite qui coïncidait également avec le 27 janvier, Journée internationale de commémoration des victimes de la Shoah. Juste après lui, Israël réservait ses honneurs à Milorad Dodik, l'ami de Viktor Orban et dirigeant de la Republika Srpska, née il y a exactement 30 ans du génocide serbe en Bosnie. Vous avez dit anachronique ?
Orgest Azizaj

Alain Brossat, Un peuple debout. Les Palestiniens en lutte contre la colonisation israélienne, « Introduction », L'Harmatan, 2025, p. 7-11.

J'étais lycéen, en classe de seconde, dans une ville moyenne de province de l'Est de la France. Pendant l'été, je fus embarqué dans une aventure inespérée : aller travailler bénévolement aux champs dans un kibboutz pendant plusieurs semaines avec des copains de lycée et d'autres jeunes Français. Le kibboutz s'appelait Bar-Am, situé en Galilée, à la frontière avec le Liban. La situation y était alors on ne peut plus calme, un unique soldat veillait, dans mon souvenir, l'arme à la bretelle, sur la ligne de démarcation entre les deux pays et nous allions y flâner au clair de lune avec nos amoureuses.

Nous travaillions dur à la cueillette des pommes et des pêches (les pêches présentant l'inconvénient majeur d'être recouvertes d'un duvet qui, se collant à la peau en transpiration, provoquent de pénibles démangeaisons), mangions au réfectoire avec les habitants du kibboutz, une nourriture saine et frugale composée pour l'essentiel de légumes frais, de laitages et de fruits. Sur l'échiquier politique israélien de l'époque, le kibboutz était étiqueté à gauche – Mapam, l'aile gauche du mouvement travailliste. Une proportion non négligeable des kibboutzniks venaient de France et s'exprimaient avec l'accent de leur région d'origine – j'ai gardé le souvenir d'un certain Gad (son prénom d'adoption hébreu) qui, comme moi, venait de la région lyonnaise. Plusieurs d'entre eux portaient des matricules, rescapés des camps d'extermination – des hommes et des femmes jeunes encore, et qui avaient donc dû être déportés à peine adolescents. Je me rappelle aussi Avram (le nom, pas le visage) qui s'occupait de nous et qui avait grandi en France. Nous dormions sous des marabouts, des tentes militaires, sur des lits de camp et faisions notre toilette dans des douches assez sommaires. C'était spartiate, mais nous étions dans la fleur de l'âge et, dans l'ensemble, c'était la belle vie.

À la fin du séjour, le kibboutz nous a offert une tournée en camion à travers tout Israël, jusqu'au Negev en passant par Jérusalem – la ville était encore partagée entre Israël et la Jordanie et je me rappelle mon émotion à avoir découvert, d'une hauteur, la partie orientale de la ville, de l'autre côté de la ligne de séparation, toute illuminée. C'était la nuit, le ciel était constellé d'étoiles, nous étions loin de tout, loin de nos études et de nos familles, de notre petite ville engoncée dans ses routines, et tout cela avait un parfum de dépaysement total et de liberté sans bornes.

Un jour, après le boulot, en fin d'après-midi, nous sommes partis en petite bande pour une exploration, en rase campagne, au-delà des vergers. Au détour d'un chemin mal tracé, nous sommes tombés sur des ruines. Nous y avons traîné un peu, puis, n'y trouvant rien d'extraordinaire, sommes retournés au kibboutz où je me rappelle avoir demandé (je crois bien que c'était à ce même Avram) ce qu'était ce site. « Des ruines anciennes, romaines », me répondit celui-ci un peu évasivement. Je ne saurais plus dire si, sur le moment, nous avons tiqué ou pas (pas besoin de se destiner à l'archéologie pour remarquer que ces ruines envahies par les ronces et les arbres ne faisaient pas très romain), mais ce qui est sûr, c'est que nous nous sommes alors contentés de cette explication et sommes passés à l'ordre du jour – nos journées et nos soirées étaient fort occupées. Déjà passionné de cinéma, je n'ai pas oublié cette séance mémorable à l'occasion de laquelle je m'endormis, recru de fatigue, devant Les sept samouraïs, projeté en plein air et sur un drap blanc – en version originale sous-titrée en hébreu...

À notre retour, nous avons rédigé, à l'intention de l'organisme parascolaire qui avait patronné notre expédition, un rapport enthousiaste dont j'ai retrouvé récemment un double sur papier pelure rose, à l'occasion d'un énième déménagement.

Des années plus tard, étudiant en philosophie à l'université de Nanterre en ébullition (1969 ?/1970 ?), militant trotskyste en herbe et graphomane précoce, j'avais été introduit auprès des Éditions François Maspero. On cherchait, pour un numéro de Partisans consacré à la Palestine en cours de préparation, des traducteurs et l'on voulut bien me confier celle d'un article d'un historien états-unien engagé, Hal Draper, consacré à la guerre d'indépendance de 1948. Le parti adopté par Draper était de ne s'appuyer que sur des sources sionistes pour étayer sa démonstration, destinée à mettre en évidence les violences et spoliations subies alors par les Palestiniens – on ne parlait pas encore de la Nakba.

Et c'est au détour de cette laborieuse traduction (mon anglais étant alors tout à fait scolaire) que la scène passée et un peu oubliée des « ruines romaines » me revint en boomerang : dans un paragraphe de son article, Draper revenait de façon circonstanciée sur la destruction par la Haganah du village arabe de Bir-Am, à proximité duquel fut ensuite, précisait-il, établi le kibboutz de Bar-Am.

La petite madeleine avait un goût de sang. Je n'irai pas prétendre que cette découverte m'a « traumatisé », bouleversé, je dirai plus sobrement, étant devenu philosophe tant par inclination que par profession, donc forcément spinoziste « quelque part », qu'elle m'a instruit. Ma passion, c'est de comprendre, plutôt que pousser des cris d'orfraie et entrer en transe lorsque j'encaisse un coup un peu fort, comme celui-ci.

Je suis demeuré durant toute ma vie ultérieure, fidèle à cette découverte et à ce qu'elle m'a enseigné sur le pacte d'airain entre le sionisme, dans le processus même de sa réalisation, de son devenir-État, et le mensonge, la mauvaise foi. Ici, le mensonge, énoncé sur un ton badin et dilatoire, prend une tournure terrible, insupportable : c'est qu'il l'est par un survivant des exterminations nazies, un brave type qui s'active dans des conditions qui étaient encore, à l'époque, plutôt pionnières, au service d'une petite communauté progressiste et hospitalière – la preuve, cette bande de gamins goy que nous étions et qui y avait été accueillie et bien traitée – en échange de son travail, certes, mais à la régulière. Ce n'est donc pas à Avram que j'en ai voulu de m'avoir mené en bateau mais bien à ce qui l'a placé en condition de le faire, de se faire l'agent du colportage du mensonge fondateur et existentiel sur lequel repose tout entier l'État d'Israël. C'est bien cela, l'irréparable – ce qui a, dans ces circonstances, transformé le porteur du matricule que je vois encore tatoué sur son avant-bras, en sherpa du mensonge historique, d'un mensonge qui, aujourd'hui même, n'en finit pas d'ensanglanter la Palestine, à Gaza, en Cisjordanie tout particulièrement.

Je n'ai jamais cessé d'écrire, lorsque j'aborde les questions se rapportant, de près ou de loin, à ce point de contention, contre ce mensonge, dans sa version étatique devenue de plus en plus enragée au fil du temps, en tout premier lieu. C'est bien contre le sionisme qu'il nous a fallu, Sylvia Klingberg et moi-même, écrire Le Yiddishland révolutionnaire, ce tombeau pour la cohorte spectrale des militants juifs révolutionnaires de toutes obédiences qui se sont activés sans fin dans tous les combats pour l'émancipation du XXe siècle. C'est contre ce mensonge que j'ai écrit L'épreuve du désastre (1996), ce qui m'a valu, entre autres, une attaque venimeuse téléguidée par Claude Lanzmann, dans Les Temps Modernes – la mine antipersonnelle de l'« antisémitisme » déjà. C'est contre le sionisme que j'ai traduit des extraits de LTI de Victor Klemperer, et à l'unisson avec son auteur qui, dès les années 1930, manifestait une clairvoyance sans faille quant à l'avenir de cette funeste illusion-là [7], que j'ai milité pour la traduction en français de cet ouvrage capital [8]. C'est tout aussi bien contre ce mensonge que j'ai eu le plaisir de rédiger il y a peu une préface à la réédition de l'essai autobiographique de mon regretté ami Maurice Rajsfus, Quand j'étais juif [9].

J'en oublie assurément, et d'aussi déterminés, tant je suis demeuré constant sur ce motif – dans toutes les constructions étatiques malheureuses dont le XXe siècle n'a pas été avare, parmi tous les méfaits des nationalismes tardifs et autres fantasmagories ethnocratiques, l'État d'Israël occupe une place de premier plan. Nous en voyons aujourd'hui, une nouvelle fois, le résultat. Comme le soulignait Hannah Arendt, à propos des Pentagon Papers de peu glorieuse mémoire (pour l'administration états-unienne), le mensonge, c'est ce qui conduit à la violence grimée en raison d'État [10]. Israël est devenu, au fil du temps, le foyer d'une violence aveugle et destructrice, une fabrique d'attrition et de « chaos organisé » qui maintient sans fin le peuple palestinien dans la condition d'une population résiduelle et menace perpétuellement de mettre le Proche-Orient à feu et à sang.

Les textes qui suivent, écrits à chaud, pour la plupart, après l'événement du 7 octobre 2023 sont à la fois analytiques et engagés. Le parti qu'ils adoptent est ouvertement déclaré. Depuis le 7 octobre, le lointain est devenu le proche, l'ailleurs est ici. La raison pour laquelle la police de la pensée sévit en France avec une vigueur sans précédent contre ceux et celles qui, sur la question d'Israël/Palestine, ne pensent et ne parlent pas dans les clous. Mais, depuis le temps, nous avons appris à regarder le mensonge dans les yeux et à poursuivre notre chemin, à continuer de parler et d'argumenter, sans succomber à l'intimidation. Pour ce qui me concerne, j'ai passé l'âge, au diable la censure, donc.

Alain Brossat, L'épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, « Avant-propos », Albin Michel, 2021, p. 11-15.

Une génération à peine sépare les témoins clés de l'univers concentrationnaire et des épreuves totalitaires (David Rousset, Robert Antelme, Jean Améry, Primo Levi, Jean Cayrol ou encore Alexandre Soljenitsyne et tant d'autres...) de celui qui s'installe ici dans la fonction de l'auteur, né au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. Une génération, mais quel gouffre ! D'un côté ces exis-tences irréparablement violentées – à vingt ans – par le camp, la torture, la famine, le travail d'esclave, les marches de la mort – l'épreuve du désastre. De l'autre ces témoins, vieillissants, déjà, de la plus longue paix régionale (relative, certes...) qu'ait connue l'Europe depuis le début du siècle : un demi-siècle sans violence armée, sans tyrannie, sans famine ni restrictions – cinq décen-nies d'immunité démocratique, sans catastrophes ni effondrements...

Le contraste « existentiel » opposant les expériences générationnel – les se déploie ici jusqu'à la caricature : Jean Améry décrit avec force l'épreuve de celui qui, à peine sorti de l'adolescence, subit la torture et voit s'y perdre à tout jamais sa « confiance dans le monde » : ce ne sont pas seulement ses articulations qui sortent rompues de ce supplice, c'est son rapport aux autres qui s'en trouve à jamais meurtri, voire mutilé ; de même Robert Antelme, revenu d'entre les morts de la Todes-marsch, mais interminablement enténébré et empêché de vivre... Ceux de ma génération (et ce sera le seul « je » de ce dont le sujet prohibe l'affectation des états d'âme) ont fort bien pu traverser ce demi-siècle sans subir de violence directe plus redoutable qu'une paire de gifles paternelle, voire les effets d'une charge policière dans une manifestation de la fin des années 1960. Notre corps, constamment protégé par le tiède liquide amniotique du bain démocratique, n'a souvent connu d'agressions, de blessures et de souffrance que celles de maladies bénignes, d'accidents convena-blement soignés, de fringales vite apaisées. Nous n'avons pas à craindre, comme les détenus des camps, que l'on nous vole jusqu'à l'instant de notre mort ; nous redoutons, simplement, ces mala-dies incurables prometteuses d'agonies lourdes et douloureuses qui frappent autour de nous.

L'opposition radicale entre le temps naufragé des épreuves concentrationnaires (une « fin du monde » singulière et collective en somme) et la durée réglée de notre expérience de la vie res-taurée d'après la catastrophe s'illustre ainsi à l'infini, dans un foisonnement de signes antithétiques. Notre génération n'a rigoureusement rien éprouvé (« vécu ») directement de la guerre ; nos sens, nos nerfs ne savent ni les sons ni les odeurs d'un bombardement aérien ou d'un combat de rue, ni l'atmosphère d'un couvre-feu, ni l'ambiance d'une queue pour le pain, entre deux alertes. Elle n'a pas eu sous les yeux, sans l'entremise d'un écran, les empilements de morts décharnés des camps, mais, tout autant, elle ignore le corps au coin de la rue, hâtivement recouvert d'un journal – spec-tacle si familier de tant de « paysages » de guerre civile. Elle ne connaît guère les cadavres qu'au cinéma et à la télévision. Non seulement, lui fut épargné le martyre des « appels » sans fin dans les camps, dans le froid glacial, sous le soleil brûlant, mais elle sut échapper, bien souvent, aux inconvénients d'un rassemblement dans une cour de caserne : trop jeunes pour la guerre d'Algérie, trop agités pour le service militaire dans les années 1970. Évacuer un blessé, enterrer un mort, identifier l'explosion d'une grenade ou un tir d'obus, tirer en rafales à l'arme automatique pour se dégager, enregistrer le bruit écœurant d'un nerf de bœuf abattu sur un crâne, autant de gestes ou de situations qui, pour les vétérans de la paix que nous sommes, passent par l'entremise de la représentation – la lecture, les images, une conversation avec un ancien combattant ou un dé-porté. Y eut-il jamais génération, dans l'histoire du monde, qui se trouva aussi constamment et rigoureusement préservée des formes de violence extrême, des agressions directes, des épreuves guerrières, de la douleur, de la privation et du désastre ?

Tout, à ce titre, sépare irrémédiablement notre constitution existentielle, notre subjectivité démocratique de l'identité naufragée de ceux de la génération précédente qui se sont trouvés plon-gés au cœur des ténèbres totalitaires et concentrationnaires. Nous connaissons - comme ils con-naissent – cette paroi de verre blindé qui rend leur malheur intime inaccessible à nos efforts de compréhension comme à notre sollicitude et, inversement, qui les empêche absolument de parta-ger notre spontanée « confiance dans le monde ». Mais en même temps, et sur un mode para-doxal, les camps, les paroxysmes totalitaires et tour le cortège des formes de violence que l'on nomme aujourd'hui « extrême » nous sont d'une familiarité absolue, ils sont pour nous une omniprésence souvent obsédante, lancinante. Avec nos corps immunisés, notre vie quotidienne sécurisée et comme séparée des « horreurs du monde » par un dispositif de protections et d'isolants sans défaillance, nous pratiquons néanmoins, sans relâche, intellectuellement, émotion-nellement, la modalité extrême de notre histoire et notre temps. L'expérience de !'Extrême est pour nous un « si près, si loin », elle consiste pour nous dans une singulière et constante intimité avec ce qui, dans l'expérience directe, nous demeure rigoureusement étranger. Cela est vrai tout au-tant de notre rapport aux exterminations totalitaires du passé que de notre présence paradoxale aux horreurs et aux désastres du présent dont l'épreuve nous demeure épargnée. Nous « vivons » plus ou moins intensément, dans le souci, l'affliction, la colère, la perplexité, la hantise ou l'obsession mémorielle ce dont la constitution catastrophique et criminelle dessine, par contraste, la rare et pré-cieuse singularité de notre êtreen-paix. Nous partageons, mais sur un mode essentiellement ambi-gu, ce qui nous obsède ou nous défait – mais qui se définit aussi, en sa qualité de passé des autres ou de spectacle du malheur d'ailleurs, comme ce qui nous est heureusement épargné.

Bien plus : nous subissons aujourd'hui l'injonction toujours plus pressante d'assumer notre charge de passeurs des épreuves totalitaires et des désastres extrêmes du passé, à l'approche d'un tournant de siècle (de millénaire) où les rangs des rescapés, des acteurs et des témoins s'éclaircissent. Garantir l'ininterruption du récit d'Auschwitz, de la Kolyma, du massacre des Arméniens, de la vitri-fication d'Hiroshima, telle est la responsabilité qui incombe désormais pour l'essentiel à ceux dont les nerfs demeureraient souvent fort ébranlés s'ils se trouvaient d'aventure directement engagés dans une rixe ou une échauffourée.

Ce rapport très particulier aux catastrophes historiques du présent et du passé récent pèse fortement sur nos capacités d'intellection et de compréhension de la modalité extrême ou désastreuse de notre histoire – du mode catastrophique de la modernité. Dans une large mesure, même, cette expé-rience paradoxale découpe le champ de la connaissance et l'entendement possibles de ces formes. Le siège cons tant et rigoureux établi par le souvenir des événements catastrophiques du passé et la pré-sence de la catastrophe autour de notre microcosme pacifié constituent l'incontournable injonction à nous approprier cette modalité désastreuse et à l'intégrer à notre subjectivité historique, en dépit et au rebours des évidences produites par notre expérience directe du monde. Se forme en nous une sorte d'expérience seconde de la catastrophe et de l'Extrême : une connaissance intime, impérieusement requise par l'actualité lancinante du désastre, mais fragile. Cette expérience indirecte est entée sur le porte-à-faux de notre présence-absence à Auschwitz, à l'accomplissement concentrationnaire et ex-terminationniste de l'espérance communiste, à la continuité des massacres coloniaux, etc. Nous sommes requis, sommés, « mobilisés » pour établir une connaissance ordonnée de l'élément catas-trophique de notre histoire, pour ne pas abandonner le passé naufragé à la pure obsession mémorielle (rituelle et commémorative), pour aller au-delà de la prostration face à des scandales du présent comme le génocide rwandais ou l'occupation-extermination indonésienne au Timor oriental.

Mais en même temps, nous nous savons rigoureusement astreints à une sorte de règle kan-tienne durcie : les désastres n'échappent pas seulement à nos capacités cognitives quant à leur « es-sence », mais ils se constituent activement et rétroactivement comme « énigmes », « mystères ». L'écart béant entre la sommation sans cesse réactivée de vouer nos énergies cognitives et militantes aux désastres présents passés et les empêchements formés par notre constitutive tranquillité, cet écart est le lieu même où prend racine la fragilité spécifique des énoncés et des discours sur la catas-trophe et sur l'Extrême. La spécificité de la catastrophe (de l'exposition aux formes de violence ex-trême) est qu'elle ne peut être vécue et subjectivisée comme expérience, mais seulement endurée comme épreuve et destruction. C'est en ce sens que s'établit une situation particulière d'incommunication entre ceux qui ont souffert (davantage que « connu ») ces épreuves et tous les autres. C'est en ce sens, identiquement, que la connaissance de la catastrophe et de !'Extrême est entravée aussi bien du côté des victimes immédiates que du côté de ceux qui n'y ont pas été directe-ment exposés : les premières n'échappent pas à la souffrance infinie (sans fin et sans fond) qui s'attache à l'épreuve et se dresse comme un obstacle insurmontable devant la connaissance positive, les seconds demeureront toujours, quelle que soit leur volonté de savoir, « en dehors » de la catas-trophe inconcevable et irreprésentable comme élément d'un « vécu », inintégrable à la constitution subjective d'un non-rescapé. Telle est la substance inaltérable du différend qui oppose la douleur interminable du rescapé à la représentation de l'Extrême forgée par le Nachgeborener (« né après »).

L'absence à l'« objet » (au camp, au massacre, au supplice prend ici une autre tournure que celle qui, habituellement, constitue le lot de l'historien dont le récit du passé ne recoupe pas l'expérience personnelle : le déficit de connaissance intime et synthétique du moment (du lieu, du temps...) qui est son destin courant – son absence à Austerlitz ou à l'agonie d'un marchand du XVI' siècle – est d'une autre espèce que ce qui nous sépare radicalement de ceux qui ont vécu une sélection dans un camp nazi, ont été torturés à l'électricité, ont vu la population de leur village massacrée par les SS ou par les purificateurs ethniques.

Les discours sur la catastrophe et sur l'Extrême se forment donc aujourd'hui dans une topo-graphie mentale où sont accumulés les obstacles à leur objectivation rationnelle : une transmission non moins impérieusement requise qu'improbable des épreuves concentrationnaires et totalitaires est à l'œuvre – un passage de témoin tout aussi désespéré entre rescapés et clercs essentiellement définis par leur condition de « nés après ».

[1] Ce texte, écrit d'abord en albanais pour marquer la date du 27 janvier, fut publié à cette date sur le site Peizazhe të Fjalës (https://peizazhe.com/2026/01/27/shtresime-kohore-te-gjenocidit/), accompagné de la traduction albanaise des deux textes d'Alain Brossat mentionnés à la suite, dont il sert aussi de présentation. Il est pensé comme le premier d'une série de tels montages d'éléments hétérogènes et de dispositifs d'anachronie, sous le thème général « Des nations et des camps ».

[2] Alain Brossat, Un peuple debout. La Palestine en lutte contre la colonisation israélienne, « Quelle drôle d'époque ! », L'Harmattan, 2024. La plupart de ces textes ont d'abord été publiés sur ce même site.

[3] Ainsi, en ces jours de début d'année, la scène publique et médiatique albanaise fut encore une fois inondée par le phénomène Lea Ypi. Cette chercheuse en « philosophie politique normative » et enseignante à la prestigieuse London School of Economics, après avoir fait carrière d'universitaire en Occident, revint une première fois en Albanie avec… un récit de son enfance et sa jeunesse au moment de la chute du communisme, autotraduit de l'anglais une fois devenu un phénomène éditorial. Ayant ainsi découvert ce nouveau talent, elle ne s'arrêta pas en si bon chemin et revint encore avec un autre « récit », cette fois-ci consacré à sa grand-mère, une albanaise, née à Thessalonique, et issue de l'aristocratie ottomane etc. Le phénomène vient d'arriver au (Collège de) France. On attend impatiemment la suite, mais on remarque, tout en attendant, qu'aucun de ses livres « théoriques » n'existe en albanais. Le public n'en est certainement pas digne.

[4] Au-delà du cas fameux du « travelling de Kapo », film de G. Pontecorvo dénoncé par Jacques Rivette dans un article des Cahiers du cinéma, citons ces lignes sans appel de Jean Cayrol à propos d'un autre auteur a priori « au-dessus de tout soupçon » : « Les camps de concentration retrouvent la faveur des lecteurs — ça peut donner des week-ends palpitants mieux qu'une série livide ou blafarde. [...] Une bonne intrigue concentrationnaire, un bourreau-maison, quelques squelettes, une légère fumée de Krema[toire] au-dessus de tout cela, et nous pouvons avoir le prochain best-seller qui fera frémir l'Ancien et le Nouveau Monde. » (J. Cayrol, « Littérature et témoignage », Esprit, 21e année, no 4 (avril 1953), p. 575-576. L'écrivain en question est Erich-Maria Remarque, jadis auteur d'un best-seller planétaire et pacifiste, À l'ouest rien de nouveau.

[5] C'est ainsi que j'avais intitulé l'« Introduction » d'Un peuple debout dans ma traduction albanaise, le texte n'ayant pas de titre propre dans sa version originale.

[6] Pour l'image iconique de l'enfant du ghetto ex mains levées, voir désormais l'étude indispensable de Frédéric Rousseau, L'enfant juif de Varsovie. Histoire d'une photographie, Seuil, « L'Univers historique », 2009.

[7] Extraits publiés, comble d'ironie, dans... Les Temps modernes.

[8] Albin Michel, 1996, traduit de l'allemand par Elisabeth Guillot. J'ai rédigé, à la demande de l'éditeur, une préface au volume dans laquelle je soulignais le caractère précurseur de l'antisionisme déclaré de l'auteur. La raison pour laquelle, assurément, cette préface a été remplacée, dans l'édition de poche ultérieure, par un texte insipide de l'historien Johann Chapoutot qui s'est récemment en reprochant à un collectif de Juifs antisionistes (« Tsedek ! ») d'avoir évoqué la « résistance palestinienne » – un crime imprescriptible, en effet (Le Monde du 05/02/2024).

[9] Éditions du Détour, 2023.

[10] Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, Points-Seuil, 1972.

Ni miel, ni couronne ! Lucrèce, ou de « la très haute pauvreté » de la langue

Orgest Azizaj — 2025-09-16T07:06:08Z

Lucrèce est un auteur qui est essentiellement au carrefour : à la fois fondateur et héritier ; à la fois philosophe et poète ; à la fois grec et latin [1].
Et dans la philosophie même, ce n'est pas la pensée plus simple, la plus facilement exprimable qu'il s'est donné pour tâche de transcrire, mais celle qui doit dire le divers du monde, qui doit dissoudre les illusions funestes de la superstition, celle qui doit expliquer le visible par ce qui est structurellement invisible, et pourtant le constitue. Il doit dire l'inouï, dans une autre langue que celle où cela a déjà été proféré, et en plus dans « le carcan de l'hexamètre » (E. Liénard) latin, lui-même hérité de l'hexamètre grec, et lui-même, ici, destiné à être détourné de sa fonction première de mètre épique, première acclimatation du rythme grec dans la langue latine qui avait été opérée par Ennius.
Lucrèce se sait et se proclame son héritier, ainsi que des poétes alexandrins, tout en cultivant la spécificité de sa démarche. Cela se remarque particulièrement dans le motif répété de la couronne qui revient au poète, d'Homère jusqu'à Lucrèce lui-même (alors qu'Epicure a plutôt une statut de héros libérateur), tout en figurant le poème lui-même comme couronne de fleurs choisies avec soin :
Voilà comme il se décrit au début du chant 4 (v. 1-5) :
Auia Pieridum peragro loca nullius ante
trita solo. iuuat integros accedere fontis
atque haurire, iuuatque nouos decerpere flores
insignemque meo capiti petere inde coronam
unde prius nulli uelarint tempora Musae.

« Je marche et avance dans les champs des Piérides, là où nul pied (humain) n'a encore foulé. Il est réjouissant d'accéder à des sources intègres, et d'y puiser. Comme il est réjouissant de cueillir des fleurs nouvelles et d'en faire une couronne insigne pour en ceindre ma tête, de celles (couronnes) dont jamais auparavant les Muses n'ont embelli aucun front. »

Clairement Lucrèce reprend ici un motif classique de l'originalité du poète, fier de sa virtuosité, explorant des territoires inconnus du langage et du rythme, ce qui le rend aimé des Muses.
Dans cette lignée des fronts couronnés des poètes, il reconnaît une place suprême à Ennius, le fondateur de la poésie épique latine :
DRN, 1, 117-125
Ennius ut noster cecinit, qui primus amoeno
detulit ex Helicone perenni fronde coronam
per gentis Italas hominum quae clara clueret ;
etsi praetera tamen esse Acherusia templa
Ennius aeternis exponit uersibus edens, 120
quo neque permane(a)nt animae neque corpora nostra
sed quaedam simulacra modis pallentia miris ;
unde sibi exortam semper florentis Homeri
commemorat speciem lacrimas effundere salsas
coepisse, et rerum naturam expandere dictis.

« Comme l'a chanté notre Ennius, qui fut le premier à rapporter de l'aimable Hélicon la couronne éternellement fleurie qui répandit sa gloire parmi tous les peuples d'Italie. Bien que, par ailleurs, Ennius expose, en les faisant voir dans des vers immortels, l'existence des lieux d'Achéron où ne passent/séjournent ni nos âmes ni nos corps, mais certaines simulacres aux pâleurs étranges. D'où, comme il le raconte, lui est apparu le fantôme d'Homère à jamais verdoyant, et qui, se mettant à verser des larmes salées, lui exposé la (véritable) nature des choses. »

Cet extrait appelle plusieurs commentaires. Tout d'abord, on remarque la place de fondateur (primus) que Lucrèce reconnaît à Ennius, à l'unanimité avec le reste de sa patrie (per gentis Italas hominum), et plus particulièrement de fondateur au second degré, si l'on peut dire : celui qui a réussi à transposer avec succès une tradition littéraire née et ancrée ailleurs, dans la langue et culture grecques. Cette secondarité est l'essence même de la culture et des lettres latines, qui se proposent consciemment comme une traduction/imitation/acclimatation des lettres grecques (cf. DUPONT, Histoire littéraire de Rome, De Romulus à Ovide. Une culture de la traduction (2022)). Ennius est le premier qui réussit la transposition de l'Hélicon en terre, c'est-à-dire en langue, italique.
Ensuite, l'Hélicon convoque par allusion la figure d'Hésiode, qui s'était présenté comme l'inspiré des Muses de l'Hélicon, et qui correspond au projet de Lucrèce pour avoir transplanté le vers épique (l'hexamètre dactylique) dans un poème didactique, Les travaux et les jours. Enfin, dans la fin de l'extrait, c'est le prince des poètes lui-même (ou plutôt son fantôme – on y reviendra) qui, aux dires d'Ennius, apparaît pour l'initier à la connaissance de la natura rerum, et donc l'adouber dans sa fonction de nouveau fondateur. De même que les Muses de l'Hélicon pour Hésiode, le récit d'Ennius dans ses Annales sur l'apparition d'Homère sert de chaînon légitimant de la prise de parole poétique. Une première chaîne lie donc la couronne poétique qui passe ainsi de la source homérique, via Hésiode, à Ennius et Lucrèce et terre italique.

Mais, il y a, cependant, en écho avec l'autoprésentation du poète couronné au début du chant 4, un autre réseau de correspondances, qui renvoie à la fois à la poésie alexandrine, notamment Callimaque, pour l'évocation de la nouveauté, des lieux inédits, des territoires inexplorés, et de la distinction du poète et à la fois la Couronne de Méléagre, un des recueils de poésies, organisés comme un choix de fleurs, et qui composent l'antho-logie Palatine.
Voici, par exemple ce que dit Méléagre dans un de ses débuts :
Méléagre AP 4,1,1-4. 57-58
Μοῦσα φίλα, τίνι τάνδε φέρεις πάγκαρπον ἀοιδὰν
ἢ τίς ὁ καὶ τεύξας ὑμνοθετᾶν στέφανον ;
ἄνυσε μὲν Μελέαγρος· ἀριζάλῳ δὲ Διοκλεῖ
μναμόσυνον ταύταν ἐξεπόνησε χάριν.
…
ἀλλὰ φίλοις μὲν ἐμοῖσι φέρω χάριν· ἔστι δὲ μύσταις
κοινὸς ὁ τῶν Μουσέων ἡδυεπὴς στέφανος.

« Muse aimée, à qui apportes-tu donc ce chant rempli de fruits, et qui, puis-je ajouter, a apprêté cette couronne d'hymneutes ? C'est Méléagre qui l'a composé, et c'est pour l'illustre Dioclès qu'il a façonné avec soin ce gracieux souvenir.
…
C'est à mes amis que j'apporte cette offrande ; mais elle est commune à tous les initiés, cette couronne des Muses aux doux langage »

On trouve dans ces vers de Méléagre plusieurs motifs qu'on retrouve dans les vers de Lucrèce : le motif de la couronne, celui de la dédicace du chant à un ami et/ou illustre protecteur ; celui des initiés (μύσταις) aux secrets que les Muses sont seules à livrer, sources rares et pures où le poète étanche sa soif de connaissances auquel n'a pas accès le vulgaire.
On retrouve le même réseau de correspondances : couronne, fleurs, sources pures, ruisseaux discrets contre grands fleuves qui charrient toutes sortes de saletés, sentiers inexplorés, etc., dans les poèmes de Callimaque, le représentant le plus illustre de la délicatesse alexandrine, et source majeure d'inspiration des poètes néotériques.
Callimaque epigr. 28,1-4
ἐχθαίρω τὸ ποίημα τὸ κυκλικόν, οὐδὲ κελεύθῳ
χαίρω, τίς πολλοὺς ὧδε καὶ ὧδε φέρει·
μισέω καὶ περίφοιτον ἐρώμενον, οὐδ' ἀπὸ κρήνης
πίνω· σικχαίνω πάντα τὰ δημόσια.

« Je hais les poèmes qui tournent en rond (sans fin) ; ni je n'ai plaisir aux chemins où la foule va et vient sans cesse. Je déteste l'amoureux qui tourne autour, et je ne bois pas à cette source ; je fuis tous ce qui est du commun et vulgaire »

Puis, rapportant les paroles du Dieu Apollon dans l'hymne qu'il lui consacre :
Callimaque hymn. 2,110-112
Δηοῖ δ' οὐκ ἀπὸ παντὸς ὕδωρ φορέουσι μέλισσαι,
ἀλλ' ἥτις καθαρή τε καὶ ἀχράαντος ἀνέρπει
πίδακος ἐξ ἱερῆς ὀλίγη λιβὰς ἄκρον ἄωτον.

« Ce n'est pas de n'importe quel endroit que les abeilles apportent l'eau à la Déesse, mais vont chercher celle qui coule, pure et sans mélange, de la source sacrée printanière, en un petit ruisseau de suprême pureté »

Aux images susmentionnées, ce dernier extrait ajoute celui des abeilles, du butinage qui est une forme nouvelle du choix de meilleurs « sources » et de meilleurs fleurs, pour composer le discours poétique : à la fois recueil de fleurs, tressé par l'art de l'orfèvre poète en une couronne charmante, à la fois délicate coulée de miel pur, doux discours qui enivre les sens et donne accès au savoir des initiés. On avait déjà une allusion à ce que Lucrèce appellera à plusieurs reprises « suavité » des paroles dans l'extrait de Méléagre (« au doux langage » : ἡδυεπὴς).
C'est ainsi que Lucrèce représente Epicure et son propre rapport à son discours et à sa doctrine :
DRN 3, 9-13
tu, pater, es rerum inuentor, tu patria nobis
suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis, 10
floriferis ut apes in saltibus omnia libant,
omnia nos itidem depascimur aurea dicta,
aurea, perpetua semper dignissima uita.

« Toi, ô père, tu es le découvreur du secret des choses, tu nous dispenses abondamment tes préceptes paternels, et dans tes livres, ô héros, nous, comme les abeilles qui goûtent tout dans les vallons fleuris, nous faisons notre miel de tes paroles d'or, oui d'or, toujours les plus dignes de la vrai vie éternelle. »

Notons, au passage, le sens de sélection, prélèvement du libant, avec son allusion d'offrande religieuse en arrière-plan.
Nous passons sur d'autres analogies et héritages où se place le poème de Lucrèce, notamment avec Les Phénomènes d'Aratos, poème très connu et qui a eu une très large diffusion dans la culture romaine et que Cicéron a traduit dans sa jeunesse. Callimaque considérait même qu'Aratos avait dépassé Hésiode dans le poème didactique, domaine où se situe l'entreprise de Lucrèce. Les Phénomènes s'ouvre aussi par une hymne à Zeus, de même que le DRN par l'Hymne à Vénus, et les deux proemium entretiennent des rapports complexes d'échos, dont le cadre de l'écriture hymnique.
Dans ce réseau de renvois, reprises, échos, de topois poétiques, Epicure semble faire partie de la chaine d'équivalence, et Lucrèce s'inscrire dans des filiations préétablies.
Mais regardons-y de plus près.
Nous nous appuyons d'abord sur une article de E. J. Kenney [Kenney (2007)], qui revient sur la lecture et l'interprétation des vers d'éloge consacrés à Ennius, pourtant abondamment commentés par la tradition critique. S'interrogeant d'abord sur la place de ces vers (« What Ennius is doing here ? The question has not in the whole mutch interested the contributors to the voluminous literature on the Proem to Book I. » p. 308), il en arrive à la conclusion qu'il s'agit bien plutôt d'une critique, d'une élégante et peut-être même affectueuse, mais néanmoins ferme critique et dénonciation d'Ennius, plutôt que d'un éloge.
En effet, l'éloge d'Ennius est placé dans un « paragraphe » où Lucrèce exprime la crainte que Memmius aussi, un jour, tombe victime des dires d'un uates (1. 103), un devin ou prophète (comme d'ailleurs souvent s'autoproclament les poètes, on comme on finit par les considérer), victus par ces dictis terriloquis (104), qui portent des mots de terreur religieuse, qui sont capables de fingere multa somnia (105-6), qui sèment à leur tour le trouble dans la vie. C'est de là que vient la capacité de terreur des devins, qui trouve appui sur l'ignorance où l'on est (où l'on nous fait rester) quant à la véritable natura animai (113) : à sa composition, à son fonctionnement, à sa place et son statut avant la naissance et après la mort, à sa relation avec le corps (vivant et mort). Or, l'explication de cette nature est précisément l'un des objets du poème (chant 3 notamment). Et tandis qu'Ennius, en des vers peut-être bien immortels, mais des vers de poète, de fantaisie, rien de plus, a chanté les périples des âmes dans les tenebra Orci (116) et exposé l'existence des Acherusia templa (121, déjà cité), le livre 4 nous enseigne exactement le contraire :
DRN, 4, 41-45
...ne forte animas Acherunte reamur
effugere, aut umbras inter uiuos uolitare ;
neue aliquid nostri post mortem posse relinqui,
cum corpus simul atque animi natura perempta
in sua discesum dederint primordia quaeque.

« Ne nous mettons pas à croire que les âmes s'échappent de l'Achéron, ou que des ombres voltigent parmi les vivants ; ni qu'il demeure de nous quelque chose après la mort, alors que le corps, en même temps que la nature abolie de l'âme, (mutuellement) séparés, auront rejoint leur éléments premiers. »

Si c'est bien une « expérience », ou plutôt une impression qui peut nous étreindre parfois, en état de veille ou bien de sommeil (atque uigilantibus nobis… atque in somnis, 4. 37-8), ce n'en est pas moins un phénomène naturel, qui s'explique (et que la suite expliquera) par la théorie générale des perceptions sensibles et mentales. Cette explication est celle par la théorie des simulacres, dont la thèse d'existence est énoncé juste quelques vers au-dessus (esse ea, quae rerum similacra uocamus, 4. 34).
« Simulacre », ici, traduit le terme grec εἴδωλον, qui était celui d'Epicure, mais existait déjà chez Démocrite. On a donc affaire à une reprise technique, une définition exacte d'un terme dans le cadre de l'explication d'un phénomène dans la théorie générale, dont la définition/description suit d'ailleurs immédiatement dans le texte (quae quasi membranae, 4. 35). Par contre-coup, le même terme qui figurait dans les vers sur Ennius, et lui était attribué comme ce qu'il nous exponuit, apparaît comme un usage « naif », ou « populaire », c'est-à-dire non scientifiquement défini du terme, une licence de poète. Mais il apparaît, aussi, comme un usage mythique, et dénonce ainsi le discours d'Ennius comme étant la perpétuation, consciente ou non, du travail enchaînant de la religion.
Finalement, Ennius, bien que se voulant poète, n'est lui aussi qu'un uates, au sens non élogieux du terme, qui était vraisemblablement déjà le sien [2]. Cela est confirmé même par la scène de la « visitation » d'Homère qu'il raconte, qui n'est plus une scène de rencontre divine, comme celle d'Hésiode avec les Muses sur le mont Hélicon, mais celle d'une vision en rêve, une de ces apparitions in sommnis d'un simulacre qui ne dit pas son nom, qui se trompe sur vrai nom, et dont la légitimité « épistémologique » n'est pas plus grande.
Ennuis reste un uates car il appartient encore, comme les autres, à la sphère mythique de l'inspiration, d'où il espère et prétend tirer la légitimité, la teneur, voire l'efficacité de sa parole poétique. Que ce soit voix d'Apollon (Callimaque), rencontre avec les Muses (Hésiode), vision d'Homère éternellement jeune (Ennius), il s'agit toujours de prétentions supranaturelles, de la descente encore et toujours de quelque au-delà de la nature, pour transmettre au poète, qui les enseignera ensuite aux autres, les secrets des choses. Il s'agit donc toujours de religion. C'est-à-dire, dans l'esprit de Lucrèce, ou dans l'horizon du projet poétique nouveau, inédit qu'est le sien, de discours non véridique, d'imposture, dans les cas extrêmes, d'assujettissement de l'esprit par l'entretien de l'ignorance. Qui peut aller jusqu'au crime (le sacrifice d'Iphigénie, qui précède immédiatement les « paragraphe » d'Ennius).
Le procédé de Lucrèce est tout autre. Et la légitimité qu'il revendique aussi. Le passage consacré à Epicure est construit en opposition réglée avec la scène classique de l'inspiration poétique de l'éloge d'Ennius. Lisons ce passage fameux :
DRN, 1. 62-79
Humana ante oculos foede cum uita iaceret
in terris, oppressa greui sub religione,
quae caput a caeli regionibus ostendebat
horribili super aspectum mortalibus instans, 65
primum Graius homo mortalis tendere contra
est oculos ausus primusque obsistere contra,
quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit caelum, sed eo magis acrem
inritat animi uirtutem effringere ut arta 70
naturae primus portarum claustra cupiret.
Ergo uiuida uis animi peruicit et extra
processit longe flammantia moenia mundi
atque omne immensum peragrauit mente animoque.
unde refert nobis uictor quid possit oriri, 75
quid nequeat, finita potestas denique cuique
quanam sit ratione atque alte terminus haerens.
Quare religio, pedibus subiecta, uicissim
obteritur, nos exaequat uictoria caelo. 80

« Alors que la vie humaine, indigne, gisait sur terre, écrasée sous le poids de la religion, qui depuis les régions du ciel montrait sa tête et jetait sur les mortels son regard effrayant, le premier, un Grec, un homme mortel osa lever les yeux contre, le premier aussi lui tint tête. Et ni l'éclat de la divinité, ni la foudre, ni le grondement menaçant du ciel ne le firent reculer ; mais lui aiguisèrent, au contraire, le tranchant de l'esprit, au point de vouloir entreprendre le premier de faire sauter les verrous fermés des portes de la nature. La force fougueuse de l'esprit l'emporta donc aussi bien qu'il franchit de loin les murs enflammés du monde et parcourut avec sa pensée et son esprit l'immensité en tous sens. D'où, vainqueur, il nous rapporte le savoir de ce qui peut naitre ou non, et la raison pour laquelle chaque être a une quantité finie de puissance ainsi que des bornes fixées. Ainsi, la religion est terrassée, foulée aux pieds à son tour, et cette victoire nous rend les égaux du ciel. »

C'est un tableau littéralement renversant, en ceci qu'il s'agit de la description d'un renversement total de la situation initiale. Là où, au début, la vie humaine gît aplatie sur la terre, ploie sous le poids de la religion qui s'exerce très verticalement sur elle, depuis les cieux, tenant l'avantage de cette hauteur « négative », vecteur d'effroi, à la fin, c'est cette même religion, ou plutôt sa dépouille qui gît par terre, sur laquelle se posent les pieds (pedibus) des mortels, qui, dans la libération ainsi gagnée, se font les égaux du ciel, se hissent jusqu'à lui, en en abolissant ainsi la distance aliénante. Epicure, non nommé ici, est deux fois primus et contra dans deux vers de suite, ce qui l'autorise à être encore primus à sortir de l'enfermement.
On voit que la trajectoire d'Epicure, un simple mortel pourtant, est de la terre au ciel, grâce à la force de son esprit. Même pas, grâce au seul geste de se tourner, de lever la tête et de faire face. C'est là la trajectoire, d'un seul coup, d'un seul élan, de la connaissance et de l'émancipation des ombres (simulacres) de la religion. La vraie connaissance ne s'obtient pas en attendant que l'esprit surnaturel descende pour infuser le nôtre, mais dans la direction inverse : quand c'est l'esprit de l'homme qui s'élance à la conquête du ciel, bien au-delà des flammantia moenia mundi. Ennius, même couronné avec les fleurs de l'Hélicon, reste dans le mythe dans la trajectoire descendante, comme les autres poètes. Son monde est alors celui des simulacres, des fables avec simulacres errants dans les régions d'Orcus ou d'Acheron. Or, point n'est besoin d'être visité d'un dieu, ou de la species d'un poète mort. Il suffit de lire, de prendre connaissance des rouleaux (tuisque ex, inclute, chartis) du maître. Une activité on ne peut plus humaine. C'est là que réside le miel véritable, et il s'agit pour le poète, après avoir fait son miel de la suavité de son doux discours, de le dispenser au lecteur, et au destinataire au premier abord.
Ceci commande les exigences de la poétique propre de Lucrèce. Son héros n'est pas un dieu, sa source de parole n'est pas une Muse, mais un homo mortales, qui a pensé, a exercé son animus sagax et écrit des livres. Pour se mettre à cette hauteur humaine, monstrueusement dure, il lui faut, à Lucrèce, une autre poésie. C'est cet entre-deux qu'il doit tenir, mais sous l'autorité de la parole du maître. Il doit prendre tous les apprêts du discours et de la posture des poètes, mais pour les déserter, mieux, les convertir, les faire passer, avec armes et bagages du côté du discours de savoir, du discours vrai et libérateur. Et libérateur parce que vrai (il ne s'agit pas de proposer une consolation de plus).
Un indice fait peut-être signe vers cette pétition de désertion du chemin poétique. C'est le verbe peragro, celui du premier vers du chant 4, où le poète se décrit, complaisamment on dirait, parcourant des sentiers non battus dans le domaine des Muses. On l'a vu là, le long d'autres sentiers, près d'autres sources et ruisseaux limpides, butinant d'autres fleurs, en compagnie distante de Callimaque ou d'autres. Mais, dans ce premier éloge d'Epicure, peragro est justement le verbe qui définit, qui donne son statut à l'échappée folle et inouïe d'Epicure, en esprit et en pensée (mente animoque, 1. 74) dans le grand Dehors de l'outre-monde. C'est la traversée du territoire aride qui est affaire de pensée abstraite, et non la délicate promenade du solitaire à la recherche du mètre et du rythme. En adoptant le même verbe, avec l'exactitude de ses désignations, Lucrèce se déclare compagnon de cette traversée-là, explorateur de ce genre de territoire – nouveau, mais d'une autre nouveauté que l'originalité poétique, un territoire nouveau pour l'esprit humain, la tenue déclaratoire d'une entière et radicale connaissabilité humaine du monde. Du même coup, tout le paysage se transforme : les fontes integros dont l'accès procure une jouissance toute nouvelle, les nouos flores, la insignem coronnam qui n'a ceint aucun front, ne sont qu'en apparence des emprunts de l'arsenal « professionnel » des poètes : ils sont maintenant transfigurés en indications précises de cet événement nouveau de l'esprit.
Nous voyons se profiler une méthode de nomination définitoire de Lucrèce, celle de la reprise, ou double occurrence terminologique, où le même terme, dans un contexte est utilisé strictement, ce qui en vaut définition, et il sert ensuite, ailleurs, à éclairer de son statut les autres contextes où il se trouve apparaître, ou à en annoncer, en creux, le caractère mythique, pré-philosophique, ou naïvement poétique. Tout un réseau – mais un autre réseau cette fois-ci, interne au texte même de Lucrèce, et propre à sa poétique – se met ainsi en place, où les mêmes mots jouent au moins sur deux scènes, sont et ne sont pas les mêmes, où ils se dédoublent d'un étage naïf et d'un étage définitoire.
Lucrèce, par ailleurs (ou en tout cas le sujet qui dit « je » dans le poème), ne s'en cache pas. S'il se juge digne d'une couronne qui n'a ceint aucun front auparavant, c'est pour des raisons précises. Et il s'en va les énumérer :
DRN, 4. 6-10
Primum, quod magnis doceo de rebus, et artis
relligionum animum nodis exsoluere pergo ;
deinde, quod obscura de re tam lucida pango
carmina, musaeo contingens cuncta lepore :
id quoque enim non ab nulla ratione uidetur.
« D'abord, parce que j'instruis sur de grandes choses et tiens obstinément à délier l'esprit des verrous serrés de la religion ; ensuite, parce que je me fais fort de composer un chant aussi lumineux sur une réalité obscure, toute entier baigné de l'harmonie des Muses. Chose qui, aussi, me semble avoir sa raison. »

Et il enchaîne avec sa fameuse description de la coupe au bords enduits de miel pour mieux faire avaler (aux enfants – que nous sommes ?) l'absinthe amère.
Notons, d'abord, dans les vers ci-dessus, le même terme, artis, qui dans 1. 70 désignait les verrous fermés (claustra) de la nature, qu'Epicure désirait faire sauter. Raison pour laquelle nous avons gardé le terme dans la traduction. Ensuite, pergo, ne peut pas ne pas faire écho avec le peragro du premier vers, raison pour laquelle, nous l'avons traduit par « (je) tiens obstinément », pour faire écho à obstinere contra du 1. 67, que nous avions traduit par « lui tint tête ». Nous nous permettons ici une démarche proche des subtiles remarques – bien que risquées, et faites parfois dans un esprit dépassé de croyance exagérée en la correspondance entre les sons et le sens – de l'article classique de 1947 Friendländer [FREIDLANDER (1941)] sur les relations entre les « patterns of sound » et la théorie atomiste du langage chez Lucrèce, ou ce qu'il appelle son « atomologie » .
Ces remarques renforcent l'identification de Lucrèce (ou du sujet poétique qui se dit dans le texte) avec la geste d'Epicure. Il s'agit de la même activité, même si l'apparat extérieur semble être différent. Et c'est dans le cadre de cette activité redéfinie, que les mots prennent un autre sens, précis (cf. les fréquents recours de Lucrèce à la position définitionnelle uocamus).
Les pâles simulacres dont Ennius nous expose les errances dans les plaines d'Achéron, ne sont pas id quod uocamus simulacrum. Il faut donc abandonner le langage des poètes. Ennius comemorat speciem Homeri, naturam rerum expandere dictis (1. 126). Ici, la proximité, la compétition des deux discours devient extrême. Mais, dans un geste brusque, Lucrèce s'en détourne résolument, et opère une série de renversements sur des termes décisifs.
Il commence le « paragraphe » suivant par un quapropter, qui semble annuler tout le « paragraphe Ennius », pour reprendre la méthode d'exploration, des realia, et non pas des fables des poètes : superis de rebus (…) solis lunaeque meatus. Ce qui nous y guidera est la ratione sagaci (1. 130). Et ce qui est le mieux à même de dissiper la terreur où est enfermé l'esprit, est la fameuse naturae species ratioque (1. 148). Comment ne pas voir que ce species-ci est l'exact contraire, la version définitoire qui vient répondre à, et rendre caduque, désormais mythique celle attaché à la vision d'Homère au vers 126 ?
De même pour tout le réseau de la lumière et de l'obscurité. Il y a un premier sens, empirique, naïf, où la lumière c'est l'éclairage et va avec le jour. Mais, pourquoi alors ces Graiourum obscura reperta ? Il y a un premier moment, où le « poète » joue au poète naturel, et au « poète latin », qui souffre de la charge fastidieuse de devoir confronter son don poétique à d'obscures théorisations sèches et absconses de ce peuple théorique que sont les Grecs. Ces « découvertes obscures », un pur oxymore, difficile inlustrare latinibus uersibus esse (« il n'est pas aisé de les revêtir du lustre des vers latins », 1. 137). Mais nous sentons que les valeurs ici sont inversées, que le poète joue en passant subrepticement du sens naïf au sens définitionnel des mots les plus admis, les plus usuels. Et c'est par là qu'il effectue la critique du langage, précisément. Noctes uigilare, nomme un autre couple contradictoire, un signe du monde inversé, qui fait écho aux obscura reperta. Et pour clore le paragraphe et toute la section introductive, avant l'exposé de la doctrine (Principium hinc…), c'est-à-dire le « discours de la méthode » de ce nouveau savoir :
DRN, 1. 146-149
Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest
non radii solis neque lucida tela diei
discutiant, sed naturae species ratioque

« Donc (c'est un donc fort, conclusif !) il faut dissiper les ténèbres et la terreur de l'esprit, non pas par les rayons du soleil, ni par les traits lumineux du jour, mais par la prise en compte et la juste saisie de la nature ».

Il y a deux lumières, de même qu'il y avait deux miels. La lumière (du jour, du soleil) n'est pas la lumière (de l'esprit et de la raison), celle que uocamus lumière. L'opération de la complète transfiguration du langage est en principe méthodologiquement achevée. Et un congé résolu est donné à la tribu des poètes.
C'est dans ce cadre, figurant dans cette place, que doit être lue et comprise, croyons-nous, la déclaration sur la pauvreté de la langue prétendument latine :
DRN 1. 139-140
Multa nouis uerbis presertim cum sit agendum,
propter egestatem linguae et rerum nouitatem

« Et nombreuses sont notamment les mots nouveaux qu'il faut utiliser, parce que la langue est pauvre et les choses nouvelles. »

Placé au milieu du tourbillon inversif du sens des mots, dans le plus haut point où se joue le passage du sens spontané, naturel, naïf et mythique, à celui définitoire au sein de la nouvelle doctrine, ces vers sont à la fois la dernière concession à la voix naturelle, celle du vieux poète, de l'ancien moi poétique, qui n'a pas encore renoncé à vouloir se faire entendre, une citation ironique de ce qui devait être un lieu commun parmi les locuteurs et surtout les poétes de langue latine, et en même temps, tel quel, une reprise, une relève, une Aufhebung de l'énoncé vers son propre stade définitoire, où la tension passe du niveau « naturel », empirique, celui entre la pauvreté de toujours de la langue latine et richesse de toujours de la langue grecque, à cet autre niveau, qu'on nommerait spéculatif, entre langue ancienne, car naturelle et réalités nouvelles, car rationnelles. Or, il ne s'agit pas là de richesse ou de pauvreté, de copia uerborum ou egestas linguae, mais de deux usages différents des mots de la langue et dans la langue.
Nous ne croyons pas que Lucrèce se plaint de la pauvreté de sa langue mater ou paternelle face à la grandeur du grec, ni qu'il rêverait d'une langue riche, dominante, puissante, pour pouvoir se montrer digne de ses maîtres. Cette plainte est trop démonstrativement mise en scène dans un poème dont nous avons vu le niveau spéculatif et l'acuité de conscience de soi, pour qu'elle puisse être réduite à l'expression d'un complexe culturel, ou de la mauvaise conscience de l'inférieur. Tout porte à croire, au contraire, qu'il y a là, résolument, et même très joyeusement, tous les éléments d'un choix, d'une fête inédite qu'il se promet à lui-même et à son public. C'est parce qu'il est latin, et poète, c'est à partir de cette double distance, voulue, consciente, que le geste en vaut la peine. Lucrèce saisit la chance d'une « langue mineure », pour s'y jeter dans un processus de minoration encore plus intense, d'elle-même et de tout ce qu'elle touchera. C'est dans une langue mineure, c'est en y introduisant la tension entre deux états de langue dans chaque mot, c'est en faisant de chaque mot une lutte, un événement, et de chaque lettre un atome, qu'on a une chance de dire, et bien dire, la folle épopée de l'esprit humain au-delà des murailles flamboyantes du monde. De ceci, la décomposition ironique du terme homéromerie d'Anaxagore (1. 830-843) nous semble une parfaite illustration.

Orgest Azizaj

Bibliographie :

FREIDLANDER, Paul (1941), « Patterns of Sound and Atomistic Theory », The American Journal of Philology, Vol. 62, No. 1, (16-35), repris in GALE, Monica (ed.), Lucretius. Oxford Reading in Classical Studies, Oxford University Press, Oxford, 2007 (351-370).
STAROBINSKI, Jean (1971), Les Mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, Paris, Gallimard, (79-107).
DALZELL, Alexander (1987), « Language and Atomic Theory un Lucretius », Hermathena, Winter, No. 143, (19-28).
GALE, Monica R. (2001), « Ethymological Wordplay and Poetic Succession in Lucretius », Classical Philology, Apr., 2001, Vol. 96, N° 2 (168-172).
AUVRAY-ASSAYAS, Clara (2003), « Lucrèce et Cicéron sur la poétique de la traduction : note au DRN I, 116-145 / I, 932-950 », in Annick Monet (éd.), Le Jardin romain. Epicurisme et poésie à Rome. Mélanges offerts à Mayotte Bollack, Lille, (165-171).
DIONIGI, IVANO, (2003), « LUCREZIO OVVERO LA GRAMMATICA DEL COSMO », IBID. (227-232)
SNYDER, Jane M. (2007), « The Significant Name in Lucretius », in GALE (2007), (371-375).
REINHARDT, Tobias (2008), « Epicurus and Lucretius on the Origins of Language », Classical Quarterly, No. 58. 1, (127-140).

[1] Les premiers éléments de cette réflexion ont été développés dans le cadre d'un séminaire de Master de Lettres Classiques à Sorbonne Université, consacré à « La langue de Lucrèce », par M. Alessandro Garcea, en janvier-juin 2024.

[2] Kenney (p. 312, n. 56, cite des vers des Annales d'Ennius (206-7) : scipsere alii rem / uersibus quos olim Faunei uatesque canebant (« d'autres ont écrit ces choses dans des vers que chantaient jadis Faunus et des voyants »), dont il suppose le sens certainement non élogieux : « Whatever exactly he meant by the word, it was cleraly not intended as a complimenet. (...)Lucretius is throwing his great predecessor's own polemic in his teeth : ‘whatever he says, he was a uates'. » (c'est l'auteur qui souligne).

Autour de Nos défaites - Conversation

2020-08-06T20:25:17Z

Que nous reste-t-il de forces pour affronter le chaos du présent ? Nos défaites dresse un portrait de nos rapports à la politique par un jeu de réinterprétation par des lycéens, d'extraits issus du cinéma post-68, associé à des interviews de ces jeunes acteurs. Comment appréhendent-ils le monde dans lequel ils grandissent et surtout, auraient-ils envie de le changer, de le détruire ou d'en construire un nouveau ?

Usages politiques du corps / Political Uses of The Bodies

Orgest Azizaj — 2017-11-16T09:29:44Z

L'Université internationale d'été Usages politiques du corps / Political Uses of The Bodies, s'est déroulée entre le 25 et 31 août 2014, à Korça, dans l'est de l'Albanie, à quelques kilomètres de la frontière gréco-macédonienne, un des points les plus « chauds » de celle qu'on commençait d'appeler « la route des migrants », venus du Moyen-Orient vers l'Europe qui les refusait et ressortait à leur encontre le vieil arsenal des barbelés frontaliers. Elle fut organisée à l'initiative de l'association philosophique française Ici et Ailleurs. Association pour une philosophie nomade (www.ici-et-ailleurs.org), en collaboration avec l'Université Paris 8, Vincennes-Saint-Denis, la National Chiao Tung University de Taiwan, l'Université de Porto, la Faculté de Sciences Sociales de l'Université de Tirana, l'Institut d'Anthropologie du Centre des Etudes Albanologiques de Tirana, et avec le soutien du Ministère albanais de la Culture.
L'activité à Korça s'inscrivait ainsi dans une longue suite de rencontres similaires organisées par l'association Ici et Ailleurs, dans le cadre d'un réseau informel d'échanges philosophico-politiques, dont les partenaires principaux gravitent autour de l'Université Paris 8 (France), celle de Porto (Portugal) et celle Chiao Tung, à Taiwan : considérées comme des formes de rassemblement et d'intervention autour du nœud d'une problématique géophilosophique, où le déplacement des gens et du lieu des travaux, au-delà de tout tourisme académique, ne va pas sans un déplacement conjoint des coordonnées ordinaires des problèmes traités, le réseau et l'association en question ont organisé des rencontres de philosophie autour des notions de « stasis/guerre civile » à Taiwan (2004), le concept des « frontières » à Chypre (2005), « le différend culturel » (Chilhac, France 2007), la « Biopolitique et subjectivité » (Hsinchu, Taiwan 2009), « peuples et populismes » (Tirana, Albanie 2012). Ces rencontres se sont poursuivies, après Korça, par un colloque autour de « Critique et autonomie » à l'Université de Galatasaray (Turquie 2014), une université d'été autour de « L'inconscient colonial » (Trentels, France 2016), tandis qu'une prochaine se prépare, qui devrait avoir lieu en 2018 en Turquie, autour du sujet Orients/(des)orientations : de la géophilosophie.
* * *
L'argument scientifique de l'Université d'été de Korça, où étaient présentés certains des attendus principaux de l'activité et quelques-unes des pistes que l'actualité, selon nous, imposait dans toute leur urgence et acuité à une pensée qui refuse de se laisser enfermer dans l'académisme de la simple érudition, argument qui a servi aussi de présentation pour l'appel à contribution, était le suivant :
« Cette université d'été vise, à travers la mise en évidence des dispositifs politiques d'instrumentalisation du corps, à mettre l'accent sur la puissance de résistance des corps, leurs usages contre-politiques. Le projet est donc centré sur l'actif plutôt que sur le réactif ; sur le projectif plutôt que sur le descriptif. C'est ce recentrement projectif, dont l'analyse est un moyen, qui pourrait orienter l'ensemble des échanges. Ce questionnement se fera dans un sens radicalement pluriculturel, ouvert à des concepts du corps et du soin multiples et différenciés, par la diversité aussi bien d'origine que d'acculturation des différents intervenants et participants. La dimension comparatiste y sera donc fondamentale. La question spinoziste de ce que peut le corps engagera ainsi à renouveler les problématiques éthiques.
« La question des politiques migratoires en sera un objet commun, avec les processus de discrimination dont elles sont vectrices : les enjeux contemporains du marquage des corps, leur dimension juridique et punitive et, en particulier la biométrie, devront y être abordés. Les échanges d'informations concernant les données biométriques entre compagnies d'aviation et gouvernements, mais aussi idée d'une carte biométrique des individus pour l'accès aux services sociaux, seront analysés, dans leurs enjeux de pouvoir comme dans la manière dont leur repérage s'offre à l'intervention critique. Le corps, cible d'abus politiques massifs tels que l'universalité de la torture dans la diversité de ses pratiques, est aussi la cible de ce qu'on appelle la "gestion des ressources humaines", dont la visée est d'intervenir au plus secret, depuis les projets d'"évaluation" des enfants afin d'y détecter le délinquant en herbe, jusqu'à la double face de cet usage politique ultime qu'est le suicide au travail. Si ce questionnement ne prétend pas faire l'économie de la pensée foucaldienne, il n'en demeure pas moins intégralement ouvert à des pensées médicales, philosophiques et politiques qui lui échappent, quels qu'en soient les continents d'origine.
« Plus généralement, il conviendra de considérer l'immense investissement techno-scientifique du corps (de la diététique et la médecine « méliorative » au mixage entre électronique et neuronique), qui bouleverse le statut même de ce qu'on croyait être un « corps » (humain, vivant), jusqu'à prétendre en rendre le concept obsolète. La dérégulation y engendre de nouvelles formes de normativité. Dans cette configuration s'intègrera la question du genre, et les processus de différenciation ou de domination qui y sont liés, par la biologisation du féminin en particulier. Mais aussi le rapport structurel et subjectivant à la question de la norme, et aux régimes de pouvoir qu'elle induit par la racialisation des corps et les modalités politiques de sa réfutation. Dans cette perspective critique, les usages esthétiques du corps permettront d'aborder les usages politiques de l'art. Puissance du corps comme force de résistance, et pouvoir sur le corps comme instrument de manipulation, y seront interrogés. Cette question relie notre statut biologique aux processus linguistiques de subjectivation et d'acculturation, et peut, par là, donner prise à la légitimation des diverses formes de pouvoir autant qu'à la dénonciation de leurs abus.
« A ces usages politiques appartiennent évidemment les revendications liées à la jouissance, à un usage des plaisirs, dont les revendications homosexuelles sont emblématiques. Par opposition à la manière dont ceux-ci deviennent instruments de manipulation économique, à travers l'extension de la mass-médiatisation du sport, ou des réseaux de prostitution. Enfin, il serait souhaitable d'aborder la question de la place du corps dans l'environnement, des pouvoirs économiques qui s'y exercent et des revendications politiques qui en sont le lieu. »

***
Les textes sélectionnés pour la présente publication ne sont naturellement qu'une partie des conférences et interventions qui ont eu lieu tout au long des travaux de l'Université d'été ; plus encore, ils ne donnent qu'une idée très partielle des différentes activités et des multiples formes d'intervention et de participation pendant les six jours qu'ont duré les travaux : conférences, individuelles ou en groupe, ateliers, performances, projections et séances de débats ont mobilisé plus d'une soixantaine de participants, venus de plus de dix pays (depuis Taiwan, la Corée du Sud ou la Chine, jusqu'à la France, la Turquie, le Portugal ou le Brésil).
Une dimension particulièrement prégnante, et importante pour le bon déroulement de l'université d'été, était son enracinement dans l'environnement et l'implantation d'une partie des activités dans différents points de la ville, ouverts au public local. Ainsi, le psychanalyste et photographe français Jacques Gayard, qui avait visité l'Albanie communiste en 1974, dans le cadre de son engagement militant au sein de l'extrême gauche, a exposé pour la première fois après 40 ans, dans un musée du centre-ville, un ensemble de photographies – prises pour l'essentiel « à l'écart » des visites officielles, dont une partie à Korça même. L'exposition, gratuite et ouverte à tous pendant toute la durée de notre présence, a été l'occasion de découverte d'une autre image de la ville pour le public, de rencontres avec l'auteur et d'échanges autour des expériences et les vécus du passé. De même, dans les « séances du soir », les participants multinationaux de l'Université d'été, chacun à partir de son horizon culturel et politique, étaient invités à se confronter à une suite de reprises des problématiques historiques et politiques locales, en rapport avec le sujet de la rencontre : une projection du film documentaire Ekuinoks, suivi d'une longue rencontre-débat, dans le Théâtre de la Ville, avec le réalisateur Kujtim Çashku, également co-fondateur du Comité albanais de Helsinki pour les droits de l'homme en 1989, et président de la première école de cinéma dans l'Albanie post-communiste, l'Académie du Film « Marubi » ; une conférence-débat, de plus de trois heures, avec le publiciste et un des rares intellectuels indépendants albanais de référence, Fatos Lubonja, homme de combat et ancien déporté dans les camps communistes, autour du thème de l'engagement politique aujourd'hui ; une rencontre avec les jeunes réalisateurs Erjona Çami et Elton Baxhaku, qui faisait suite à la projection de leur film documentaire SkaNdal, retraçant l'histoire de la formation et des activités du mouvement LGBT en Albanie.
Last, but not least, la quotidienneté flâneuse dans les rues de cette paisible ville de l'est, un peu oubliée des nouveaux flux des temps post-communiste – qui vont plutôt vers l'ouest et la mer – et dont les habitants restent attachés à l'ancienne appellation de « petit Paris » (Korça a été en effet « ville autonome » sous administration française après les Guerres balkaniques et la Première Guerre Mondiale, et elle accueillait l'unique Lycée français du pays) ; les visites dans la zone industrielle du temps socialiste, à moitié abandonnée, et construite en partie avec l'aide chinoise, jusqu'à l'exploration de la cuisine locale, et l'équilibre difficile qu'il a bien fallu trouver, dans ce coin des Balkans, entre les carnivores enthousiastes des très réputées « kërnacka » (boulettes de viande) et les végétariens, au sens large, nettement minoritaires – tout ceci donc contribuait aussi à cimenter ce qu'avec les mots de Jacques Rancière on pourrait appeler un « partage du sensible » : la production en commun d'une sensibilité d'hétérogènes, où se joue à chaque fois le pari de la consistance d'une communauté de corps pensants. Corps dont l'être-pensant s'effectue comme être commun radicalement dans-le-monde, les yeux fixés, ensemble, dans ses failles.
Orgest AZIZAJ

Usages politiques du corps

Orgest Azizaj — 2017-11-14T11:35:35Z

Carnet de bord de l'atelier du 06 février 2016

Orgest Azizaj — 2016-06-11T06:53:55Z

Vendredi 05 février (hors bord)

Pour qui vient de Paris, l'atelier de philosophie plébéienne se déroulant les samedis au gîte de Fertans, à une trentaine ( ?) de km de Besançon, commence bien avant la présentation des interventions, et même bien avant l'arrivée au gîte. Psychiquement et administrativement, quelques semaines avant pour réserver le week-end et poser éventuellement des jours de congés, puis, stratégiquement, quelques jours avant pour réserver un covoiturage « prometteur » sur Blablacar : choix des horaires, lieux de départ et d'arrivée, prix, et surtout, choix du conducteur/trice C'est ainsi que, après avoir posé les enfants à l'école, je me retrouve ce vendredi matin à 9h30 à Antony (RER B), pour être embarqué sur le petit camion d'un bisontin qui rentre pour le week-end, et où je devrai, immanquablement, répondre aux questions sur ce que je vais faire dans ces coins-là : petit moment de propagande pour la cause plébéienne, devant l'ignorance systématique des conducteurs (et la mienne) sur les coordonnées géographiques de Fertans. Doutant de moi-même, je me mets à bafouiller : « Flagey, peut-être ? Maison- musée de Courbet ? Non, toujours pas ? » Bon. La cachette plébéienne semble vraiment efficace, de quoi décourager les meilleures volontés : nous ne risquons pas d'être envahis par les foules.

J'arrive vers 15h en centre ville de Besançon, où, après un déjeuner en terrasse (parisien oblige), littéralement « à l'ombre des jeunes filles en fleur », je suis bientôt rejoint par Estelle et Philippe, embarqué dans leur voiture, et c'est parti pour la partie logistique de l'organisation de l'atelier (mes velléités de touriste sont repoussées pour une autre fois – dimanche peut-être, avant le départ ?). Pour eux aussi, le pré-atelier vient de commencer, toute une suite de courses et de calculs dont je me rends concrètement compte, après en avoir profité depuis deux ans comme allant de soi : supermarché à la sortie de la ville, choix des charcuteries, fromages, pains, alcools (plus une bouteille de Coca pour en combattre les effets), apéros, supputant les envies, besoins et capacités des uns et des autres, essayant d'harmoniser tout cela avec les plats commandés au traiteur. Passage à la crémerie de campagne pour les fromages de la région, puis à la biscuiterie attenante pour le plein de grignotage apéro aux multiples gouts (parisien et bon père de famille, pour une fois que j'en ai les moyens, j'en profite pour ramener des produits locaux).

Arrivée au gîte vers 18h, où nous ne serons pas nombreux pour la nuit : Estelle, Philippe R, et Orgest, qui sont rejoints quelques minutes après par Jérôme et Albane pour un dîner au coin du feu. Il y a eu, cette fois-ci, quelques désistements de dernière minute : je serai le seul parisien, ce qui, dit positivement, confirme l'autonomie et l'ancrage local (si je peux me permettre le pléonasme) de l'activité. Perte aussi, par rapport au précédent
atelier, de l'éphémère présence non-humaine (pas seulement dans le sujet des interventions) : le monde canin, non content d'avoir déserté nos lieux, semble avoir comploté pour nous débaucher des participants solides. A cela, deux hypothèses : soit, malgré l'épisode cynique dont nous nous prétendons, pour partie au moins, les héritiers, il y aurait une incompatibilité profonde entre l'univers des canidés et la cause plébéienne ; soit une fracture essentielle séparant et opposant plébéiens et patriciens traverse le monde canin lui-même (quid alors des ravages causés par cette fracture ? quid des solidarités intra- et inter-espèces ?). Je pencherai personnellement pour la deuxième hypothèse, en alléguant, pour commencer, la puissance qui se dégage par exemple du récent et impressionnant film hongrois White God (Fehér isten, Kornél Mundruczo, 2014).

En contrepartie, la nourriture et les alcools seront des plus divers : vin rouge français, vin blanc du Jura, blanc portugais, raki albanais, cachaça brésilien et j'en oublie certainement ; de même pour les confitures du petit-déjeuner, jusqu'aux pâtés de pigeons et de lapins de sa ferme, préparés et apportés par Philippe B. Une partie de ces breuvages sont testés en petit comité le premier soir, ce qui pousse les discussions près du feu jusqu'à deux heures. Nous semblons avoir bien appareillé ; tout est prêt pour les travaux du lendemain. Fin de la nuit.

Samedi 06 février (à bord, au large)

Les cinq pionniers de la veille sont rejoints au cours ou vers la fin du petit-déjeuner par Stéphane, Romuald et Aurore, et plus tard, au cours de l'atelier du matin par Philippe B, qui habite un village voisin. Stéphane, graphiste, apporte avec lui des projets de flyers pour Philomène, destinés à être distribués et placés dans divers lieux publics, présentant l'association et les ateliers : ce sont des petites languettes de carton brillant, ressemblant à des marques-pages et qui jouent sur les contrastes de quelques couleurs vives et gaies pour attirer le regard. A l'intérieur du rond des deux « o » de « voyons », un œil à chaque fois, en clair-obscur, comme pour évoquer une chouette (dont le « y » serait le bec).

Après quelques préparatifs (installation d'un écran de projection et des hauts parleurs), le premier atelier commence un peu après 10h, assuré par Aurore Després. Placé sous le signe du texte axial de Foucault, dans son interview avec Rancière pour la revue Les Révoltes Logiques intitulée « Pouvoirs et stratégies » (n° 4, hiver 1977 : « la plèbe sans doute n'existe pas, il y a de la plèbe... une énergie, une échappée, un mouvement centrifuge », etc...), l'atelier est consacré à l'exploration des différentes figures possibles des (im)postures (Philippe R.) plébéiennes, ou du corps plébéien dans la danse. (Albane nous informe à ce propos que l'entièreté des numéros des Révoltes logiques est désormais accessible en ligne). De la définition liminaire de Foucault, Aurore retient principalement la notion d'échappée, avec ses corollaires (contre-coup, énergie inverse) et essaie de chercher avec nous, sur un corpus de figures de danse allant du 16ème au 20ème siècle, des formes et lieux où cette échappée arrive à la danse, et nous sommes invités à réfléchir par nous-mêmes, avant tout mise en contexte des extraits montrés, ce
qui pourrait valoir là de figuration d'un corps plébéien. La question étant : Y a-t-il de la plèbe dans ce(s) corps là, de notre point de vue aujourd'hui ? (question qui sera un peu la ritournelle, proférée ou silencieuse de cette matinée). Le passage par l'histoire de la danse (tant dans ses dimensions politico-anthropologiques, que dans ses dimensions stylistiques) s'avère particulièrement propice à une enquête sur les surgissements de la plèbe dans les corps. Toute une répression des corps et de la danse est à l'œuvre, en Occident, du Vème au XVème siècle ; le ballet de cour, sorte d'écriture des corps sous le regard du souverain, revêt pendant toute la monarchie une valeur et significations politiques centrales : en 1661, le premier acte politique de Louis XIV sera de fonder l'Académie Royale de danse, réglementant ainsi à travers elle l'ensemble de sa pratique. Dans ces chorégraphies, qui sont soumises à une orthographie, la figure du saut, de l'impact — qui en est proscrite — nous paraît comme le moment plébéien. Autrement appelées « phantasmata », les sauts sont des moments de désordre dans le flux de l'ordre et désignent la présence diabolique, le tracé de la possession (impressionnante généralisation de ces figures dans Le sacre du printemps de Nijinski-Stravinski -1913, où frappe la similitude avec les photos des hystériques de la Salpêtrière). On se dit, avec Philippe, qu'il faudrait se saisir de cette notion de saut, et essayer de le faire jouer dans d'autres contextes : chez Kierkegaard, chez Nietzsche, Montaigne, ailleurs : faire sauter la philosophie, ou quelque chose en elle, est-ce la rendre plébéienne ? D'autres figures viennent s'agréger autour de ce modèle de désordre : les ballets burlesques des nobles, avec déguisements, androgynie, monde renversé, la coupure de la ligne des hanches, qui courbe le corps en deux chez Nijinski, l'émancipation du dos et de l'arrière, qui rompt la soumission aux regard du souverain, etc. Nous continuons ainsi sans interruption ni pause jusqu'à 13h, à travers des extraits de vidéos d'Isadora Duncan, Valeska Gert, Yvonne Rainer, le voguing (extrait du documentaire Paris is Burning),etc.

Liste des documents traversés :

1. Extrait vidéo « Basse-danse 15e siècle », Cie Ris et Danceries, Francine
Lancelot, 1985.

2. Texte Ballet des Polonais, Jean Dorat in Magnificentissimi spectaculi, 1573.

3. Dessins et textes de divers Ballets Burlesques », début du 17e siècle.

4. Extrait vidéo Le sacre du printemps (1913), reconstitution de Archer &
Hodson, The Joffrey Ballet, 1987.

5. Vidéo sur l'« Étude révolutionnaire » d'Isadora Duncan (interprété par Boris Charmatz, Elisabeth Schwarz).

6. Photographies prises à Hellerau et à Monte Vérita (sauts et danse dans
l'icosaèdre de Rudolf Laban), début du 20è siècle.

7. Film La danse de la sorcière de Mary Wigman, 1929.

8. Film La mort de Valeska Gert, 1929.

9. Vidéo sur Valeska Gert, Number one vidéo de Pierre Pouget, 2014.

10. Film Trio A d'Yvonne Rainer, 1966 + Texte No Manifesto d'Yvonne Rainer, 1965.

11. Sur le Contact Improvisation, petit documentaire + Video « Fall after Newton », interviews de Steve Paxton.

12. Extrait Fire Flies, Francesca Baltimore de Frédéric Nauczyciel, 2013.

L'apéro et le déjeuner suivent, avec la suite des discussions, qui se mettent à rôder aussi autour de la justesse de l'euthanasie, et par la présence de Philippe B, activiste local de la libre-pensée et facteur d'arc, elles tournent aussi autour de religion, la laïcité et l'art du Tir à l'arc.

Le deuxième atelier, celui d'Albane, suit le repas et commence à 15h30, avec le café. Il s'agit cette fois de l'effort d'identification des figures plébéiennes dans le droit international et de voir comment, le droit, nie, par paliers successifs, l'émergence et la constitution durable de telles figures. Dans le cadre de ce droit d'Etats qu'est le droit international, la question sera de voir si et à quelle mesure les « peuples colonisés » et les « peuples autochtones » (colonisés historiquement mais pas juridiquement) constituent des figures plébéiennes. Une suite de gestes de ces peuples : pose d'armes, sécession unilatérale, recours aux organisations internationales, revendication d'une singularité peuvent se voir, dans le cadre du droit international comme des contre- conduites. Ils produisent ainsi des « gestes d'émancipation » mais qui n'ont pas été des « gestes émancipateurs ». Albane repère une « assignation à résidence juridique » imposée par les catégories où la réflexion juridique enferme ces émergences : enfermement normatif, passage obligé/forcé du peuple à l'Etat (seule forme de souveraineté reconnue), assignation aux frontières issues de la colonisation ou à l'intérieur de définitions issues des Occidentaux (pour les peuples autochtones). Albane en conclut qu'il y a exclusion essentielle entre le geste plébéien et la forme-droit, et qu'on peut avancer qu' « il n'existe pas de juridicité plébéienne ».

La discussion qui suit et fuse de toutes parts tourne autour de cette question de l'effet dépolitisant du droit, de sa fiction monarchique et coloniale dans son essence de permettre d'assurer ici, par des mots, une prise sur des corps et des choses là-bas (dans l'espace et le temps). Effet qui est renforcé par l'enseignement du droit, de plus en plus enfermé (selon les témoignages d'Albane et Jérôme) en pur enseignement des règles du droit, sans questionnement social ou mise en contexte. Une formation qui s'approche plus du formatage. Dans cette situation, une question éthique et politique se pose concrètement pour l'enseignant-chercheur en droit : quel pourrait être son geste plébéien ? C'est l'objet de la deuxième partie de l'exposé d'Albane, à partir de 18h10, autour d'un projet éditorial consistant à essayer de rééditer un manuel d'Introduction à l'étude du droit, des années 1950, bien plus pluridisciplinaire, philosophique et prenant à bras le corps les implications politiques du droit, et disparu aujourd'hui. (Au sujet de l'intervention d'Albane voir résumé en document joint)

Aurore est obligée de nous quitter pour rejoindre sa fille qui s'apprête à partir pour un long voyage à l'étranger. Nous passons à table pour le dîner, où Philippe B nous a apporté les pâtés de lapin et pigeons de sa ferme. Nous lui faisons gouter du raki albanais fait maison en échange et promettons de passer prendre le café chez lui le lendemain si notre temps le permet. Les cubis se suivent, la petite famille de Romuald vient nous saluer, je me retrouve à discuter du désir avec Philippe R. au coin du feu, essayant de garder coute que coute la notion, fictive, du manque, et de soutenir que ce n'est pas incompatible avec la conception deleuzienne. Bientôt 4h, et avant de nous retirer, nous commençons à regretter peut-être d'avoir promis une visite à la ferme de Philippe B. le lendemain.

Dimanche 7 février (dé-bordements)

Les regrets étaient finalement sans objet. Le petit-déjeuner est joyeux et, bien que passablement dans les brumes de la veille, nous réussissons à faire le ménage nécessaire pour remettre le gîte en état, et après confirmation de l'invitation, Estelle, Philippe et moi-même nous rendons dans la partie enneigée, chez Philippe B. Ce qui était parti comme une « prise de café » se transforme, grâce à son hospitalité et celle de sa femme en un repas chaleureux, où l'on mange des pâtes au bourguignon, et l'on boit du whisky écossais de la marque JURA (sic !), le reste de notre cubi de rouge, du blanc de Jura, et pour finir un délicieux alcool de poire fait maison, histoire de le jumeler avec le raki de mon père. Ne perdant pas de vue notre objectif, on recrute pour le prochain atelier (tous les deux ont promis de venir), on parle de Deleuze et de Howard Zinn, tout en s'initiant aux fondamentaux du tir à l'arc et de sa fabrication manuelle (passionnant !), on se fait raconter l'histoire de la rencontre de nos hôtes, pendant que moi, j'essaie de régler les derniers détails du covoiturage avec Lolita, qui vient de Suisse et fait route vers Paris.

Cette contrainte nous oblige à les quitter (nouveaux regrets), et nous faisons route vers Besançon, où je fus pris en charge par les mêmes Philippe et Estelle il y a deux jours. Ils me déposent à la gare, lieu du rendez-vous. Nous faisons en attendant des supputations sur ma conductrice au nom si prometteur, et je réitère ma promesse d'envoyer pour de vrai le carnet de bord. L'arrivée de la voiture dépasse cependant toutes nos attentes. La divine Lolita n'est pas une, mais trois jeunes femmes blondes, qui s'avèrent faire partie de l'équipe féminin français de « flor-ball » (hockey sur parquet), de retour d'une compétition en Suisse. Là, c'est Philippe qui regrette ! Assigné au rôle de coq, je me glisse nonchalamment dans la voiture, promettant cette fois-ci de le tenir au courant de la suite (autre carnet de bord !). Or, à peine à la sortie de la ville, voici le classique coup de la panne : on se met sur le bas-côté, on se fait chercher par la dépanneuse et on appelle l'assurance, qui a l'air embêtée : il n'y a plus de trains pour Paris, ils essaient de nous trouver un taxi jusqu'à Dijon et une location de voiture après, mais un dimanche soir ce n'est pas facile. Sinon, ils nous proposent une nuit d'hôtel pour nous quatre, avec TGV le lendemain matin... ! J'éteins mon téléphone : Philippe n'en saura pas plus.

Commencé le matin du vendredi, le week-end plébéien a du mal à vouloir finir.

Photos prises par Martin Parr en Albanie en 1990

Orgest Azizaj — 2014-04-17T07:56:44Z

Voici une série de photos prises par Martin Parr en Albanie en 1990, c'est à dire dans les derniers mois avant les troubles et la chute du régime. N'hésitez pas à cliquer sur les images pour les voir agrandies. Parr s'était rendu en Albanie en se faisant passer pour un simple touriste, profitant de ce que l'Albanie, ayant besoin de devises, ouvrait timidement ses portes à de maigres groupes de touristes occidentaux. Il y a eu une expo de ces photos il y a deux ou trois ans à la Galerie Nationale d'Art à Tirana, accompagnée d'une autre série de photos, beaucoup plus tardives, sur le tourisme occidental et ses ravages. On commençait la visite par les images tristes de l'Albanie communiste, mais, quand on y revenait, après avoir fini le parcours entier, et vu l'obscénité de l'industrie touristique, elles avaient paradoxalement un fort effet reposant, et quelque peu nostalgique, même pour qui n'avait pas connu cette réalité.

https://www.magnumphotos.com/Catalogue/Martin-Parr/1990/ALBANIA-1990-NN162524.html