Ici et ailleurs

Vers l'art total illimité, « fouriériste » : « L'illusion créée », ou les charmes paradoxaux de la vie collective

Diane Morgan — 2025-08-28T13:53:36Z

Image 1 : Feux d'artifice. En domaine public : Wikimedia Commons.

“Lorsqu'un immense feu d'artifice est disposé, et la foule rassemblée pour le voir, à quoi tient le commencement du spectacle ? À une étincelle, qui enflammera successivement toutes les pièces, en les supposant liées par des veines inflammables. » (Fourier 2001, 22).

Qui [1] et/ou quoi met « l'étincelle » pour ce « brillant coup de théâtre » chez Fourier ? [2] Faut -il que quelqu'un et/ou quelque chose soit « en mesure de le fabriquer » ? (Fourier 2001, 22) [3]. Fourier se présente comme celui qui a trouvé « le secret de la destinée de notre univers », mais il a fait l'expérience que le divulguer aux autres n'allait pas de soi, la transmission passait mal (ibid) [4].
Pierre-Joseph Proudhon n'était pas convaincu que Fourier ait véritablement trouvé la clé du « secret » car il avait négligé la complexité des éléments nécessaires à l'accomplissement de la tâche projetée [5]. Dans De la justice dans la révolution et dans l'église, il écrit :

Ce n'est plus ici cet attrait passionnel qui devait, selon Fourier, jaillir, comme un feu d'artifice, du milieu de séries de groupes contrastés, des intrigues de le cabaliste et des évolutions de la papillonne… (Proudhon 1990, t. iii, 1062) [6].

Pour Proudhon, Fourier négligeait certains aspects fondamentaux de l'activité humaine et de l'engagement de l'humanité pour une cause. Il y a toute une panoplie de facteurs socio-politiques cruciaux à prendre en compte, non compatibles selon lui avec la frénésie enthousiasmée du monde fouriériste. Essentiel pour le déclenchement d'une adhésion à l'action est l'appel aux « amorces » suivantes :

…[la] volupté intime, à laquelle le recueillement de la solitude n'est pas moins favorable que les excitations de l'atelier , et qui résulte, pour l'homme de travail, du plein exercice de ses facultés : force du corps, adresse des mains, prestesse de l'esprit, puissance de l'idée, orgueil de l'âme par le sentiment de la difficulté vaincue, de la nature asservie, de la science acquise, de l'indépendance assurée ; communion avec le genre humain par le souvenir des anciennes luttes, la solidarité de l'œuvre et la participation égale du bien-être (Proudhon 1990, t. iii 1062).

Du « ralliement », il en faut vu l'état déplorable du monde, Proudhon est tout à fait d'accord avec Fourier sur le principe. Néanmoins, Fourier se risque à écraser le délicat sens de soi-même, intime, parfois solitaire - pas individualiste, voire égoïste - qu'il serait pourtant précieux de conserver et de respecter. Il faut certes urgemment reconfigurer la nature et les conditions du travail, mais son côté souvent pénible, stressant et fatigant n'est pas toujours dépourvu de valeur et de sens. Le défi des problèmes à résoudre peut être une source de satisfaction. Le temps que cela demande est certes frustrant si l'on a à faire par ailleurs, mais cette durée même peut aussi être la preuve d'un travail méticuleux. Le temps nécessaire pour bien accomplir la tâche peut être la trace d'un long apprentissage pour acquérir les complexes dextérités requises. Le sens de bien faire les choses relève d'une connaissance passée de génération en génération, le fruit des expériences variées de personnes maintenant mortes. Toutes ces nuances, souvent mitigées, ambivalentes ou contradictoires, ne semblent compter pour rien chez Fourier. Mais Proudhon a-t-il eu raison de critiquer ainsi Fourier ?

On peut comparer les critiques de Proudhon avec certaines remarques de William Morris [7]. Lui aussi valorisait les subtilités, non sans leurs ambiguïtés, qu'implique le travail « utile », c'est-à-dire déjà « attrayant » : « espoir du repos, espoir du résultat produit, espoir du plaisir accompagnant le travail ; à quoi s'ajoute l'espoir de recueillir une pleine mesure de ces bienfaits… » (Morris 1985, 68). Si l'on espère quelque chose, on risque d'être déçu. Mais espérer est un acte politique, comme a bien insisté Ernst Bloch ; il faut apprendre l'espoir, dans les deux sens du terme (teaching et learning). Mais l'espoir est de nature fragile et vulnérable ; parfois il peut aussi être trompeur (Bloch 1985, 1-2).
En effet, dans Justice..., Proudhon critique « l'espoir de la résurrection », outil de l'église répressive, qui parasite la mort et profite de notre angoisse face à notre finitude. Cette croyance est le signe d'une aliénation sociale :

A mesure que la vie collective se dissout, que la vie individuelle perd de sa plénitude, on voit s'accroitre l'angoisse de la mort. Il semble que les âmes désolées, autrefois si calmes, si vivantes dans la mort, crient sous son aiguillon. Le grand Pan est mort ; les âmes sont dans la consternation, elles remplissent l'air de leurs gémissements (Proudhon 1988 t.ii 883).

Avec la perspective d'une résurrection, notre vie mortelle est vidée de sens pour ce monde-ci : « Avec le Christianisme, le monde parut comme une fantasmagorie » (Proudhon ibid 894). Le mythe de la résurrection est comparable aux panem et circenses épinglés par La Boétie. Alors que les « allèchements » superficiels - tels « [l]es théâtres, les jeux et, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes étranges, les médailles, les tableaux et autres telles drogueries… » [8] - nous encouragent à nous disperser dans l'immédiat, la promesse d'une vie postérieure nous soulage que rien n'est vraiment perdu, tout est éventuellement récupérable à un niveau supérieur (à quelles conditions !) … (La Boétie 2010, 62) [9]. Dans les deux cas de figure, il y a fuite et déni de la mort. Elle n'est pas vécue. Elle ne fait pas partie intégrale de ce qu'est d'être un vivant. Pour Proudhon, la vrai « fête », celle qui est « un chant d'amour, un perpétuel enthousiasme, un hymne sans fin au bonheur », ne peut avoir lieu que si l'humain reconnaît qu'il « est toujours dans la mort ». Être « dans la mort » veut dire « dans la vie et dans l'amour » (Proudhon 1988-90 t. ii, 913). Dans une société qui couve l'illusion de sa résurrection ailleurs, « ses cités, ses palais, ses théâtres » sont « des cimetières » car la finitude - si difficile à saisir, si douloureuse à accepter - n'est pas affrontée comme sujet incontournable (ibid 894). Si la mort n'est pas représentée, il n'y a pas de vie.

Image 2 : Pieter Claesz « Vanitus » 1630. ©Mauritshuis, The Hague.

Maigre immortalité noire et dorée,
Consolatrice affectueusement laurée,
Qui de la mort fait un sein maternel,
Le beau mensonge et la pieuse ruse !
Qui ne connaît, et qui ne les refuse,
Ce crâne vide et ce rire éternel !
Paul Valéry « Le cimetière marin » (c'est moi qui souligne), une citation utilisée par Schérer comme épigraphe dans « L'immortalité dans les astres » (2011) [10].

Loin d'être l'une de ces « âmes désolées [qui] crient sous l'aiguillon de l'angoisse » et tentent de duper la mort avec l'illusion de la résurrection, l'âme qui est prête pour la vraie « fête » est « tranquille » car elle est « toujours dans la mort » (Proudhon 1988, t. ii 883 913).

Proudhon semble reprocher à Fourier une certaine superficialité qui simplifie, qui tourne même le dos à des sentiments plus profonds, complexes, ambigus, contradictoires et sombres. De premier abord, dans son monde harmonieux, il n'y aurait ni la place, ni le temps pour les pensées sombres qui plombent le moral et pour les cauchemars qui embarquent la personne dans un monde effrayant. On y dormirait à peine et on bougerait sans cesse, « avec « empressement » (Fourier 1998, 288 ; 2002,193). ; la vie serait « un perpétuel ravissement » (Proudhon cité par Debout dans Fourier 1998,22). Le tout pourrait même être un peu trop (contraignant et désagréable) pour qui a besoin, de temps en temps, de prendre un peu de recul pour se sentir bien. Pourtant René Schérer affirme que « toute la vie et l'œuvre de Fourier sont placées sous le signe du génie mélancolique », ce qui suggère une lecture plus pensive, plus posée de Fourier (Schérer 1989, 93) [11]. Il y a bien une place pour la mélancolie « rêveuse et fertile » considérée comme une passion « omnigyne », en Harmonie (Hocquenghem & Fourier 2013, 257). Les maniaques, les misanthropes, les mélancoliques, et sûrement aussi les « fous », les rouspéteurs et les « refuseurs obstinés » sont, selon Schérer, des « caractères sublimes, car ils sont des lueurs dans l'obscurité, des exemples d'un unitéisme diffracté » (Schérer 1989, 93) [12].

La mélancolie et, en général, nos « sensibilités tourmentées » sont souvent associées avec le baroque au sens large (Hocquenghem & Schérer 182) [13]. Dans sa préface, Schérer révèle que les sources inspirantes pour la compréhension de l'envergure du baroque (le baroquisme) dans L'âme atomique étaient le Trauerspiel de Benjamin et Du baroque D'Ors [14]. Ce dernier livre, bien remarquable par sa richesse d'idées et la fraîcheur du langage, était dans l'air du temps. En 1967, Guy Debord remarquait que l'art baroque avait acquis une importance « parfois excessive » dans la discussion esthétique contemporaine, en raison de « la prise de conscience de l'impossibilité d'un classicisme artistique » visant une perfection immobile, « fixe et statique » (D'Ors 1968, 10). L'investissement dans le baroque signale un choix engagé pour « la vie contre l'éternité » (citation de D'Ors par Debord (1992, 183)). Debord développe son analyse du baroque ainsi :

Le théâtre et la fête, la fête théâtrale, sont les moments dominants de la réalisation baroque, dans laquelle toute expression artistique particulière ne prend son sens que par sa référence au décor d'un lieu construit, à une construction qui doit être pour elle-même le centre d'unification ; et ce centre est le passage, qui est inscrit comme un équilibre menacé dans le désordre dynamique du tout (Debord 1992, 183). [15]

S'il y a un centre, un moment où tout concourt, se rejoint, il n'est qu'un « passage » car « le baroque est l'art d'un monde qui a perdu son centre » (ibid 182). Cette « perte » n'est pas forcément négative (mais il y a potentiellement des risques graves [16]) ; elle peut permettre la plongée passionnée vers un nouveau monde plus dynamique, où se trouvent « [p]artout des ‘ici', des centres de proliférations » (Hocquenghem & Schérer 2013, 104).

L'emploi du mot vers est crucial. Ce n'est pas pour rien que Marcuse tient aussi à l'utiliser dans le titre de son Vers la Libération : Au-delà de l'Homme unidimensionnel (1969). Ce livre plaide pour un passage de Marx à Fourier, qu'il présente comme « le passage du réalisme au surréalisme » (Marcuse 1969, 47). Comme Marx, Fourier voyait clairement les maux de la « civilisation » - il était son ennemi [17] - mais en plus de la critique sociale, son imagination foisonnait d'images « d'un monde nouveau et de nouveaux modes de vie », d'« une nouvelle sensibilité » (ibid 60 ; 63). Mais comme toute pensée utopique digne du nom, il n'y avait pas de plan fixe ou de modèle préétabli à simplement exécuter pour réaliser « le projet » [18]. On parlerait plutôt d'une « projection », se souvenant que « le phalanstère se propage par explosion » (Benjamin 1982, 164). Ainsi on reconnaîtrait que « les forces, bien que maîtrisées et intentionnellement guidées, restent imprévisiblement explosives et menaçantes dans l'instant de l'éclatement et de la dispersion », tout comme les feux d'artifice (Hocquenghem & Schérer 2013, 288) [19]. C'est avec ces propos qu'on trouve une réponse à la première question posée dans cet article, à savoir : qui et/ou quoi met « l'étincelle » au « brillant coup de théâtre » fouriériste ? On peut postuler que, même s'il y a un actant, ou plusieurs, pour allumer la mèche, il reste toujours une part d'inconnu. Il peut aussi y avoir des miracles [20]. Il y a toujours des tendances qui « dépassent » [overshoot] tout calcul et qui frayent un chemin « vers des possibilités réelles » (Marcuse 1968, 17). Ceci implique que « l'œuvre d'art totale n'existe pas » dit Harald Szeemann (Szeemann in Häni et al 1983, 16 ; paraphrasé par Hocquenghem & Schérer 2013, 308), qui explique :

Vouloir rendre compte du tout, révéler le lien [Zusammmenhang] avec l'univers ou réaliser un monde fermé n'est qu'une tendance [Hang], un engagement [ein Bekenntnis], une obsession, un distillat de l'art et des vœux de rédemption (ibid ma traduction). [21]

Une projection utopique comme celle proposée par Fourier cherche, parmi une multiplicité de formes, les façons d'avancer « vers l'art total illimité », notion paradoxale (Hocquenghem & Schérer 2013, 307-309). Ce n'est pas l'arrivée qui importe (elle n'est ni possible, ni souhaitable), c'est le passage vers. On n'oubliera pas ce qu'Oscar Wilde nous a si bien dit :

Une carte du monde où l'Utopie ne serait pas marquée, ne vaudrait pas la peine d'être regardée, car il y manquerait le pays où l'Humanité atterrit chaque jour. Et quand l'Humanité y a débarqué, elle regarde au loin, elle aperçoit une terre plus belle, et elle remet la voile (Wilde 1906)

Dans la quête d'un monde meilleur, on ne peut pas être satisfait, ou, pour ajouter une injonction morale, on ne devrait pas l'être. On ne devrait pas se contenter de ce qu'il y a déjà, il y a ailleurs toujours des causes à défendre [22].

Image 3 : William Blake « I want, I want » [Je veux, je veux » ] (1793 ?) en domaine public Wikimedia Commons
La gravure capte bien la Sehnsucht nach [le désir (intense) vers] caractéristique du baroquisme (et ainsi du Romantisme utopique de Blake et de Fourier) [23].

C'est dans la nature même de la Sehnsucht nach qu'il y ait de la douleur et de la peine. Après tout, c'est un pro-longement, un étirement d'une partie du moi (appelons-la « âme ») hors du corps et de l'esprit vers un objet qui est peut-être inaccessible [24]. Malgré le risque d'une grande exténuation par suite de l'éclatement d'un moi qui se maintient dans sa fiction d'être compact et intégral, la marge de manœuvre [der Spielraum] qui s'ouvre dans cet exercice permet des expériences créatrices.

Pour revenir sur les critiques de Proudhon concernant le risque d'un embrigadement trop enthousiasmant qui étoufferait les subtilités complexes de l'existence humaine, nous avons pu suggérer qu'il y aurait une place, et même un rôle, pour les humeurs comme la mélancolie dans l'œuvre baroque de Fourier [25]. On vient de reconnaître l'apport de la douleur et de la peine dans le « brillant coup de théâtre » de Fourier, ce théâtre que personne, même pas un « Wagner », ne serait « en mesure de fabriquer ». Personne ne pourrait anticiper complètement l'ampleur de cette œuvre participative et évolutive (Fourier 2001, 22 op cit) [26]. Gardons cet espoir comme principe politique.
Quant à la mort ? Vous en avez peur ? De quoi exactement ? Fourier pressent que nous craignons de mal manger dans la vie future. Il nous rassure, la table sera bien mise :

elle y sera servie avec une tout autre splendeur qu'en ce monde. Il en sera de même de tous les plaisirs, amour ou autres (Fourier 2001, 223).

Comme il est drôle ! [27]. Mais le clown est un mélancolique. Comme D'Ors l'écrivait : le comique est « celui qui se tourmente soi-même » (D'Ors 1968, 126). Le monde devrait devenir tout autre. Ça ne va pas du tout comme ça… Que dire en plus que ce que Hans Magnus Enzenberger propose dans son poème « C.F. » en adoptant la voix du visionnaire :

Aber wäre es nicht zu wünschen, fragt er,
daβ ich recht hätte gegen alle andern ?
[Mais ne serait-il pas préférable, demande-t-il,
que j'aie raison contre les autres ?]

Bibliographie :

Benjamin, W. (1982) Das Passagen-Werk Bd. I Frankfurt am Main : Suhrkamp.
Bloch, E. (1985) Das Prinzip Hoffnung Bd. I, Frankfurt am Main : Suhrkamp.
Breton, A. (1961) Ode à Charles Fourier, commenté par J. Gaulmier, Paris : Librairie C. Klincksieck.
Breton, A. (1969) Les pas perdus première édition 1924, Paris : Gallimard.
Debord, G. (1992) La société du spectacle, première édition 1967, Paris : Gallimard Folio.
Debord, G. (1996) Potlatch (1954-1957) Gallimard Folio.
Debord, G. (2006) “Pour une construction des situations” dans Œuvres éd. J-L. Rançon, Paris : Quarto Gallimard.
Derrida, J. (1991) L'autre cap suivi de La démocratie ajournée Paris : Les éditions du minuit.
Derrida, J. (1997) Cosmopolites de tous les pays, encore un effort Paris : Galilée.
D'Ors, E. (1968) Du baroque, première édition 1935, Gallimard.
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Goebbels, H. (2024) Contre l'œuvre d'art totale : Εcrits 1984-2024 trad. A. Barrière & I. Kranabetter, Paris : Philharmonie de Paris Editions.
Häni, S ; Müller, A. ; Stooss, T. ;Szeemann, H. éd. (1983) Der Hang zum Gesamtkunstwerk catalogue d'exposition, Frankfurt am Main : Sauerländer,
Hocquenghem, G. & Schérer, R. (2013) L'âme atomique Paris : Editions du Sandre.
La Boétie, E. (2010) De la servitude volontaire présenté par M. Benasayag, Le Pré St. Gervais : Le passager clandestin.
Marcuse, H. (1968) L'homme unidimensionnel trad. M. Wittig, Paris Les éditions du minuit.
Marcuse, H. (1969) Vers la Libération : Au-delà de L'homme unidimensionnel trad. J-B. Grasset, Paris : Editions du minuit.
More, T. Utopia (2020) Utopia trad. et ed. D. Baker-Smith, Penguin.
Morgan, D (2001) « Are you working enthusiastically ? Fourier, Proudhon and the Serial Organisation of the Workplace » dans Parallax numéro sur « Enthusiasm » ed. F. Ventrella, 59 avril- juin 2100, 36-48.
Morgan, D. (2010) « Saint-Simon, Fourier, Proudhon : « Utopian » French Socialism » dans The Origins of Continental Philosophy t.i 265-304 éd. T. Nenon, Durham : Acumen.
Morgan, D. (2015) « La transmission dans le temps de l'Idée : ‘ ce météore [lancé] sur les masses électrisées' » dans Revue d'études proudhoniennes (REP) 1, 2015, 64-71.
Morris, W. (1985) « Travail utile ou peine perdu ? » dans Contre l'art d'élite, présenté par J. Gattégno, trad. et postface J-P. Richard, Paris : Hermann.
Morris, W. (1993) News from Nowhere and Other Writings London : Penguin.
Proudhon, P-J (1988-90) De la justice dans la révolution et dans l'église en 4 tomes, Paris : Fayard.
Schérer, R. (1989) Pari sur l'impossible collection La philosophie hors de sol Presses universitaires de Vincennes.
Schérer, R. (2011) « L'immortalité dans les astres » dans KITEJ : Morts de la mort automne 2011, 1109-125.
Schérer, R. (1993) Zeus hospitalier : Eloge de l'hospitalité Paris : La table ronde
Schérer, R. & Thomas, J-P. (1985) “Charles Fourier dans la perspective de l'œuvre d'art totale » dans Le Cahier (Collège international de philosophie) octobre 1985, no. 1, 155-162.
Sontag, S. (1980) « Under the Sign of Saturn” dans Under the Sign of Saturn London : Writers and Readers Publishing Cooperative.
Wagner, R. (1956) Die Hauptschriften éd. E. Bücken, Stuttgart : Alfred Kröner Verlag,
Wells, H.G. (1998) A Modern Utopia London : Longman.
Wilde, O. (1906) « L'Âme humaine sous le régime socialiste » disponible en ligne Bibilothèque anarchiste, https :fr.anarchistlibraries.net/library/oscar-wilde-l-ame-humaine-sous-le-regime-socialiste
Zola, E. (2001) Comment on meurt Paris : Editions du sonneur.

Bio :

Diane Morgan est maître de conférences à l'université de Leeds, R.U. Ses publications récentes incluent : « ‘Vous aimez cette image' ? : Le refus du package ‘Albanie' » (2025) et « Je me suis faite toute petite, c'est la poupée qui parle » (2025) pour Ici et ailleurs : Association pour une philosophie nomade (disponible en ligne). Elle est en train de terminer deux livres : Kant, Cosmopolitics and Globality et Visions of Alternative Futures in Early French Socialism : Saint-Simon, Fourier, and Proudhon, les deux pour Palgrave Macmillan Press.

[1] Le titre composite de cet article combine deux Schérers avec un Hocquenghem (2001, 118 et 2013, 307) et un D'Ors (1968, 54, 82, 125, 135).

[2] Au risque de divulgâcher la suite, mais pour dès maintenant permettre de mieux s'orienter, derrière cette question attend (patiemment pour le moment, j'espère) la problématique de ladite « œuvre d'art totale ». Ceci est la traduction conventionnelle, mais inadéquate, du Gesamtkunstwerk, inadéquate si elle évoque automatiquement l'embrigadement totalitaire. On y reviendra.

[3] On peut bien sûr être plusieurs à le fabriquer, pas forcément un.e seul.e ; il peut y avoir plusieurs « choses » aussi. Je note qu'une étincelle est une tout petite chose, comme « une aiguille de métal ». Fourier (1998, 123) disait que « il suffit quelquefois des plus petits moyens pour opérer les plus grandes choses ».

[4] Voir mon article sur Proudhon et la transmission des idées, décrites comme « ce météore [lancé] sur les masses électrisées » (Morgan 2015).

[5] Ici je cours le risque de prendre cette référence au « secret » trop à la légère. Pour en sentir la riche gravité, voir Breton (1969, 86, ; aussi cité par Gaulmier in Breton 1961, 147) : « Nous ne peinons aujourd'hui que pour retrouver les secrets perdus ». Le secret est lié au merveilleux. Voir vraiment et même sentir qu'une balle roule, qu'elle est ronde - l'exemple est de Breton - nous remet en contact « avec la vertu de cet objet, au sens ancien de ce mot » Breton (1969, 85). C'est une redécouverte d'un monde enchanté. On dit souvent que « les arts » nous font voir ce que nous avons pris l'habitude de simplement regarder, nous font écouter attentivement ce que sinon nous n'entendons que vaguement. Les arts contribuent au « désencroûtement intégral des mœurs » et ainsi luttent contre « l'ennemi principal de l'homme », « le fatalisme », qui veut que nous acceptions le monde comme un « donné en tant quel tel » auquel il faudrait se conformer à tout prix (Breton cité par Gaulmier dans Breton 1961, 14).

[6] Néanmoins, malgré sa critique, notons à quel point Proudhon partage le même vocabulaire, et la même vision que Fourier. Il écrit que, dans un monde plus juste : « l'existence est pleine ; c'est une fête, un chant d'amour, un perpétuel enthousiasme, un hymne sans fin » (Proudhon 1988, t. ii, 913). Pour plus sur l'enthousiasme chez Fourier et Proudhon, voir Morgan (2011). Pour plus sur les affinités et les différences entre Saint-Simon, Fourier et Proudhon, voir Morgan (2010).

[7] Pour quelques évaluations de la pensée de Fourier, plutôt positives mais non sans réserves, voir Morris (1993, 98 ; 122 ; 322).

[8] Proudhon nous dresse sa liste de distractions néfastes : « … les jeux, danses, escrimes, gymnases, divertissements, et autres balançoires que la pauvre Humanité a inventées afin de se remettre, par un léger exercice du corps et de l'âme, de la fatigue et de l'ineptie que la servitude du labeur lui cause » (Proudhon 1990 t. iii 1062-3). Par contraste, Fourier pense que « les grotesques, funambules, sauteurs etc. » ont été « disgraciés » par ceux qui pensent avoir du goût (et qui ont le pouvoir) parce qu'ils « plaisent au peuple ». Dans l'harmonie, ils auraient pleinement leur place, ils seraient totalement valorisés et personne ne dirait qu'ils sont des outils de manipulation ou des signes d'aliénation.

[9] En écrivant ces lignes, je consulte rapidement mon @orange. Je sais que je ne devrais pas le faire. « Ils » - qui ? - m'affichent « Mode rentrée 2025 : 4 jupes longues ultra tendance sur lesquelles miser les yeux fermés ». Ils ne me connaissent pas. Cela ne m'intéresse pas ! Mais dans la foulée apparaît : « Comment perdre du ventre à la ménopause : 4 exercices faciles et efficaces les yeux fermés ». C'est à devenir parano. Ils me connaissent ! De telles « distractions », qui encouragent des préoccupations en fin de compte si peu importantes, voire ridicules, sont bien symptomatiques d'un monde décadent.

[10] Schérer souligne l'importance de l'humour pour Fourier : « Non ! c'est bien à l'immortalité qu'il s'agit de penser, mais de façon légère, peu sérieuse, dans une « déconfite gigantale du sérieux » (Bertina), nous laissant aller aux séductions éthérées d'un voyage interplanétaire » (Schérer 2001, 119). En évacuant la « grande frayeur de la mort », on peut se concentrer sur le sujet plus précis et socio-politiquement plus important de « comment on meurt » (Schérer ibid 120 ; Zola 2001). Il y a notamment ceux qui, dans ce monde déréglé, meurent dans des circonstances injustes.

[11] Dans le chapitre « Pourquoi les hommes de génie sont mélancoliques ? » de L'âme atomique, Fourier figure aux côtés de Baudelaire, Nietzsche, Kierkegaard, Kant, Benjamin et… Hitler (Hocquenghem & Schérer 2013, 65-79 c'est moi qui surligne). Les femmes doivent-elles toujours incarner das Ewig-Weibliche [l'éternel féminin de Goethe] pour les hommes ? (D'Ors 1968, 25-27). Heureusement, on en connaît au moins quelques-unes qui souffrent de la bile noire, par exemple : Kirsten Dunst dans le film « Melancholia » de Lars von Trier (2011) ; Françoise Sagan Bonjour Tristesse (1954) ; Jean Rhys Sleep it off Lady (1976), et on peut aussi compter sur Sylvia Plath.

[12] Voir aussi : « La misanthropie, passion brillante mais diffractée, qui donne des esquisses d'harmonie » (Fourier cité par Hocquenghem & Schérer (2013, 257)). Pour les « Obstinate Refusers » et les « Grumblers », voir Morris (1993, 173-175 & 194-198). Le botaniste chez Wells est aussi très critique de beaucoup de changements dans l'utopie moderne (1998). Pour les « fous », voir D'Ors (1968, 18 ; 54-56 ; 61-2) qui imagine des enfants éduqués par ceux-ci - quel monde merveilleux cela ferait ! - et qui aborde le sujet de leur maltraitance barbare dans la « civilisation » actuelle. L'utopie ne serait pas une Gleichschaltung du peuple ; il y aurait une pluralité de caractères « bizarres », certains plus faciles, positifs et joyeux que d'autres. Pour l'importance de la « bizarrerie », Schérer (1989, 95 ; 2011, 22) & Hocquenghem & Schérer (2013, 26ff).

[13] « La Melencolia » de Dürer (1514) est une gravure « baroque » (Benjamin 1985, 193 ; Hocquenghem & Schérer 2013 64- 79). Le baroque est antinomique ; il plaît mais aussi il nous plonge « dans l'inquiétude d'un sens perpétuellement différé, d'une angoisse devant sa fuite » (Hocquenghem et Schérer 2013, 189).

[14] Dans son « Avertissement » de l'édition de 2013 de L'âme atomique, Schérer explique que Hocquenghem et lui ont donné des cours à Paris 8 (1982-83) sur le texte de Benjamin avant la parution de sa traduction française en 1985. Le livre de D'Ors a été initialement publié en 1935, mais réédité en 1968 avec maintes belles illustrations. Dans sa quête d'une « baroquisation » qui « s'étende à toutes nos vies », D'Ors avance que le constat de la circulation sanguine par William Harvey en 1628 était une découverte « baroque » (Hocquenghem & Schérer 2013, 184 ; D'Ors 1968, 10, 87, 99, 116). Parallèlement à Harvey, il intègre aussi son contemporain Kepler, une référence importante pour Fourier. D'Ors écrit : « Lorsque, dans son souci de soumettre l'univers tout entier aux lois lucides d'un système, Kepler dénonce la trop étroite conception des Anciens, selon laquelle les astres se meuvent dans un champ circulaire et propose cet autre schéma où le module est une courbe plus complexe - l'ellipse, l'ellipse et ses deux foyers - n'est-t-il pas un train de styliser l'Astronomie, et d'une autre manière non pas classique, mais résolument baroque ? » D'Ors continue en associant Harvey et Kepler « aux artistes… [qui] semblent vouloir déjouer les exigences de la loi de pesanteur par l'accumulation des formes qui volent » (ibid). Pour une ébauche de « liste » d'espèces possibles pour le genre « Barocchus », voir D'Ors (1968, 137) et Hocquenghem & Schérer (2013, 185).

[15] Susan Sontag (1980, 116) nous apprend que le successeur de la scène baroque est la ville surréaliste, et nous ajoutons ici situationniste. Les Situationnistes voulaient « construire des situations » et pour cela il fallait « une nouvelle architecture… baroque : à la fois contre la présentation harmonieuse des formes et contre le genre ‘maximum de confort pour tous' » (Debord 2006, 109). Hocquenghem et Schérer ne se déclarent pas convaincus par l'analyse de la société de Debord : « Vivons-nous vraiment un monde « spectacliste », suivant l'expression de Guy Debord, dans La Société de Spectacle ?... on est plutôt frappé, si l'on est sincère, par la réserve, le quant-à-soi du spectaculaire… Au fond, nous n'avons pas trop de spectacles, nous en manquerions plutôt » (Hocquenghem et Schérer 2013, 118-199 c'est moi qui souligne). Cette position explique ce qui motive l'appel « fouriériste » aux politiques, en conclusion de L'âme atomique : « …ne soyez pas timides, franchissez le pas et donnez-nous le spectacle des passions qui vous animent » (Hocquenghem et Schérer (2013, 337 c'est moi qui souligne). Ici on peut noter que ce ne sont pas ceux qui détiennent le pouvoir qui orchestrent le spectacle pour le peuple, c'est ce dernier qui le commande !

[16] Quand l'équilibre est menacé par un désordre, le baroque peut dégénérer en « coups de poing » ; le Wildermann baroque, identifié par D'Ors en 1911 à Berlin, peut devenir l'Hitler qu'il évoque en 1935 (D'Ors 1968, 17 & 211-212).

[17] Voir le poème « C.F. » de Hans Magnus Enzenberger in Häni, S ; Müller, A. ; Stooss, T. ;Szeemann, H. éd. (1983, 128) : « Aber täuscht euch nicht : er ist kein « Kritiker der Gesellschaft »,/ er ist ihr Feind ». William Morris appréciait Fourier et comme lui était en colère contre l'exploitation, les inégalités et les dérives de notre « civilisation ». Jeremy Deller nous montre la puissance de cette colère dans son installation « We sit starving amidst our gold » présentée dans le Pavillon britannique de la Biennale de Venise (2013). Schérer nous signale que « il ne s'agit pas du tout pour lui [Fourier] d'une harmonie préétablie. Celle-ci doit être conquise ; il y une responsabilité humaine à travailler, dès ce monde- ci, à l'état sociétaire » (Schérer 2011 , 122).

[18] Depuis Thomas More (1516), on sait que l'utopie est un non-lieu (oύ- topie) et un bon lieu souhaitable (eu-topie). Il ne s'agit pas de prendre le 2ème Livre du texte de More comme le projet à réaliser, mais d'apprécier que ce qu'il montre est à la fois un miroir grossissant des maux représentés dans le 1er Livre dans le monde réel, et une riche réserve d'inventions alternatives, parfois farfelues, pour stimuler le débat et susciter des changements radicaux.

[19] Voir aussi la référence à Adorno qui « a fait du feu d'artifice, le paradigme de l'art et de sa résistance à l'absorption culturelle dans le sens » (Hocquenghem & Schérer 2013, 288).

[20] De nouveau, voir le poème « C.F. » de Hans Magnus Enzensberger (op cit 129) : …und plötzlich setzt sich/ die paradiesische Maschinerie, setzen sich Springferen, Nocken,/ Zahnräder, Schneckengänge und Pleuel der leidenschaftliche Harmonie/ ganz von selber, wunderbar, ohne Zwang in Bewegung ». Effectivement, la machinerie combinatoire du ‘système' fouriériste peut-elle se mettre soudainement toute seule en marche, qui sait ?

[21] Les traducteurs français des écrits de Heiner Goebbels remarquent que : « …la traduction traditionnelle du terme Gesamtkunstwerk [l'œuvre d'art totale] a l'avantage de le lier à l'idée de totalitarisme telle que l'exprime Heiner Goebbels, mais étymologiquement… on peut le comprendre comme une ‘œuvre d'art commune', qui rassemble et unifie ». Il est question ici de Wagner qui « a œuvré à [la fusion des arts] pour le bonheur de l'humanité future » mais qui exigeait en retour que « chaque individu […] s'anéantisse dans la réalisation de leur objectif commun » » (Goebbels 2024, 187).

[22] Jacques Derrida soutenait avec insistance que la démocratie est toujours « à venir » (Derrida 1991). Il faut toujours rester vigilant, critique, et toujours souhaiter plus de justice et de bonheur pour toutes vies humaines et non-humaines. De même, il faut cultiver et défendre l'aspect exorbitant, inconditionnel du principe de l'hospitalité (Schérer 1993 ; Derrida 1997). C'est pour cette raison que Schérer considère que l'esthétique de Fourier qui aspirait au bonheur pour tous.tes est celle du sublime, non du beau (Schérer 1989, 90).

[23] Schérer nous rappelle que les contemporains de Fourier étaient Hegel, Schelling, Novalis, Schlegel, Tieck, et donc aussi Hölderlin et Blake (Schérer 1989 85-7). Cette mise en contexte historique de l'œuvre de Fourier lui permet (avec Hocquenghem) de présenter l'œuvre de Fourier comme un rassemblement de fragments, de prises de vue, d'esquisses, tout comme L'Encyclopédie de Novalis et « La Cathédrale du socialisme » de Feininger (Hocquenghem & Schérer 2013, 307-309).

[24] Le Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache (DWDS) donne l'étymologie suivante pour Sehnsucht : ‘innig, schmerzlich nach etw. oder jmdm. verlangen'. Pour la Sehnsucht comme caractéristique du baroque avec sa « tendresse océanique » et « atmosphérique », voir D'Ors (1968, 103 ; 193).

[25] Il faut noter que l'individu décrit par Proudhon n'est pas aussi « intégral » qu'on peut le penser d'emblée : il reconnait tout à fait que « [l'individu] a besoin d'autrui, il a besoin du tout pour s'accomplir » (Schérer 2011, 114). C'est pour cela qu'il évoque les souvenirs, les traditions et les pratiques transmises à travers le temps (Proudhon op cit 1990, t. iii 1062).

[26] La controverse concernant Wagner et la nature de son GKW (totalitaire ou pas ?) mérite une analyse plus sérieuse. Je note que dans Oper und Drama, Wagner affirme que chaque art « cherche une réalisation unitaire » [ringt nach einheitlicher Gestaltung] qu'il ne peut qu'approcher. Il persistera nécessairement « un décalage » [eine notwendige Spaltung] entre la forme d'expression et l'intention » (Wagner 1956, 163 ma traduction).

[27] L'humour peut être « une arme supplémentaire » pour aborder les difficultés et les problèmes, voir Schérer (2011, 199), aussi ma note de page n°10 ci-dessus.

« Je me suis faite toute petite, c'est la poupée qui parle »

Diane Morgan — 2025-06-24T05:00:00Z

Image 1 : Georges Brassens (Wikimedia Commons)

La chanson « Je me suis fait tout petit » est couramment présentée sous un angle biographique : Georges Brassens parle de son amour pour la femme de sa vie, Joha Heyman (dit Püppchen) [1]. Certes, tout cela est très beau et touchant, mais quand même, les paroles peuvent heurter la sensibilité au moment du :

Je m'suis fait tout petit devant une poupée
Qui ferme les yeux quand on la couche
Je m'suis fait tout petit devant une poupée
Qui fait "Maman" quand on la touche…

Image 2 : La poupée « Tiny Tears ». Elle boit, pleure et elle fait pipi. La publicité annonce que « votre petite fille aimera jouer avec cette poupée… qui, comme tous les bébés, a besoin de sa « maman » pour lui donner un biberon, l'aider à se mettre sur le pot, lui changer sa couche et la consoler quand elle pleure de vraies larmes… [2] »

Effectivement, les propos de Brassens peuvent déplaire. La femme, cette femme, est représentée à la fois comme un objet que l'homme peut « coucher », qui pudiquement ferme ses yeux comme une poupée-bébé bien sage et aussi comme un objet de désir quelque peu capricieux, car sa seule forme de « résistance » en tant que personne semble, à première vue du moins, n'être que ces faux appels à l'aide à sa « maman », faux parce qu'ils font partie de l'économie érotique du couple hétérosexuel. Elle est complètement dans le jeu. Pourtant il y a un autre aspect de la chanson : c'est la servitude volontaire de l'homme, en parallèle de celle de la femme. Il est, lui aussi, transformé en jouet [plaything] :

Je n'avais jamais ôté mon chapeau
Devant personne
Maintenant je rampe et je fais le beau
Quand ell'me sonne…

Cette présentation de la « servitude volontaire », qui en effet revisite le discours de La Boétie d'une façon provocatrice, peut nous intéresser.

Dans ma réflexion préalable autour de cette thématique, je me suis inspirée des analyses du petit livre d'Alain Brossat, Les serviteurs sont fatigués (et les maîtres aussi), où il est question du « plébéien, entendu comme le serviteur rétif, ingouvernable, insoumis, révolté, [qui] est le conducteur de cet autre récit de la guerre des espèces ininterrompue, récit mineur qui se poursuit aux marges de la scène politique (historique) investie par la confrontation entre la bourgeoisie et le prolétariat » (Brossat 2013, p. 13). Brossat souligne comment les serviteurs, chez Mirbeau, Diderot, Beaumarchais ou Swift, trouvent des truchements pour éviter d'être de simples automates humains, déconsidérés et exploités.

M'appuyant sur ses propos et voulant les inscrire dans la thématique du « devenir minoritaire », j'aimerais avancer la proposition suivante : dans un autre monde, dans un monde meilleur, nous deviendrions tous et toutes des serviteurs, et tout le monde prêterait sciemment aux autres, le cas échéant, ce que Claude-Henri Saint-Simon appelait de « la considération ». Comme il le dit dans les Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains :
Vous donnez volontairement une portion de domination sur vous, aux hommes qui font des choses que vous jugez vous être utiles (Saint-Simon 2012, 119) [3]

Souvenons-nous que les Saint-Simoniens, à Ménilmontant, portaient des habits boutonnés dans le dos afin d'obliger chaque personne à être dépendant des autres, ou pour le dire autrement et plus positivement : pour encourager la formation d'une communauté de l'entr'aide [4] ; pour que tout le monde se rendît compte à quel point nous sommes réellement entremêlés les un(e)s aux autres, « nous » les humain(e)s – et, au nom d'un devenir minoritaire non-hiérarchisé, plus horizontal, j'inclurais dans ce « nous » les vies non-humaines, celles des « animaux », des plantes et aussi des « choses » [5].

Image 3. Les Saint-Simoniens à Ménilmontant

Retournons à la chanson de Brassens, à son scénario bien hétérosexuel et peut-être sans grande importance, mais qui manifeste une lacune flagrante : la chose, la poupée en tant que telle, n'existe pas vraiment ; elle figure uniquement comme métaphore de La Femme, ou comme petit nom d'une femme en particulier. Ce qui explique mon titre : « Je me suis faite tout petite, c'est la poupée qui parle ». J'aimerais bien entendre la voix de la poupée, ou prendre le parti de la poupée comme Francis Ponge l'avait fait pour d'autres choses (ou comme l'a proposé plus récemment Bruno Latour sous la forme d'un « parlement des choses » qui reconnait la nature variée des actants de ce monde [6]).
Le cinéma peut être un bon médium pour apprécier les choses car il nous oblige à les voir différemment [7] ; il défamiliarise le regard qu'on porte sur ces choses qu'on ne voit plus à cause de notre propension habituelle à mettre les choses « à leur place » en fonction de nos besoins. Cette capacité de rendre les choses « étranges », de leur accorder une présence qui échappe à notre vision coutumière, a été bien cernée par Jean Epstein dans « Le cinématographie vu de l'Etna » (de 1926). Il y écrivait :
L'une des plus grandes puissances du cinéma est son animisme. A l'écran il n'y a pas de nature morte. Les objets ont des attitudes. Les arbres gesticulent. Les montagnes, ainsi que cet Etna, signifient, chaque accessoire devient un personnage. Les décors se morcellent et chacune de leurs fractions prend une expression particulière. Un panthéisme étonnant renaît au monde et le remplit à craquer (Epstein, 1926, 13) c'est moi qui souligne).
Si, donc prêter attention aux vies des « choses » est déjà le propre du cinéma comme médium, dans Sans soleil de Chris Marker (1983), ceci est abordé comme thématique explicite. Vers le début du film, il y a une belle scène, où l'on voit des Japonais « normaux » (ceux qui ne prennent pas l'avion pour rentrer à Tokyo) qui somnolent sur les bancs très peu confortables du ferry. La narratrice, qui cite les lettres d'un certain Sandor Krasna, parle de la « fragilité de ses instants suspendus », où il ne se passe pas grand-chose, mais qui pourtant laissent peut-être émerger d'autant plus des souvenirs que ce sont des souvenirs de rien en particulier. Ce sont ces moments « vides » qui donnent la sensation vraie, et même intense, du temps qui s'écoule plus ou moins lentement, et c'est pour cette même raison qu'ils sont paradoxalement si spéciaux, si précieux : parce qu'ils témoignent de la banalité de la vie.
L'étymologie du mot « banalité » est bien instructive. Elle désigne à l'origine :
…le droit du seigneur de contraindre tous les habitants de sa seigneurie à utiliser, moyennant une redevance en argent, l'équipement technique (four, moulin, pressoir, etc.) qu'il a réalisé à ses frais sur son domaine.
Avec le temps, le mot a changé de sens pour signifier maintenant ce qui est commun à tous [8]. La banalité est ce qui nous met sur le même plan, qui nous réduit au même niveau basique de la vie. L'éloge de la banalité dans Sans soleil est enrichi par une réflexion sur « la poignance des choses », des petites choses, des choses mineures, de rien de tout. « Il s'agit d'une expression apparemment empruntée à Lévi-Strauss – et l'essai-film de Marker est bien une aventure ethnographique. Il va à la recherche des cultures qui semblent garder, malgré leur modernité, malgré l'Histoire, leurs contradictions si complexes. Avec tous leurs problèmes et toutes leurs injustices sociales, ces cultures – différentes de la « nôtre » (à définir…) – semblent garder quand même les traces d'une autre façon de vivre avec les choses. On le voit, par exemple, dans le cas « des gens verticaux » de Guinée-Bissau qui, bafouant les conventions cinématographiques de l'Occident, regardent directement le caméra ; mais surtout, peut-être, lorsqu'on rencontre « les Japonais » qui ont des temples pour les chats (où on peut déposer le nom d'un chat perdu pour qu'il ne soit pas oublié au moment de sa mort, faisant ainsi « une réparation à l'endroit de l'accroc au tissu du temps » [9]) ; lorsqu'on voit que « les Japonais » ont aussi des rituels pour les poupées cassées ; qu'ils peuvent prier pour les lettres non-envoyées ; qu'ils célèbrent la fin de la fête de la fin d'année avec une fête qui rend hommage aux décorations et aux papiers d'emballage : c'est le rituel du Dondoyaki, du 15 au 18 janvier.

Image 4. Le culte japonais des chats-poupées, de « Sans soleil » Chris Marker 1983

Dans cette culture-là, aussi capitaliste soit-elle, tout ce qui est perdu, usé, cassé n'est pas simplement oublié, jeté, détruit et remplacé. C'est peut-être une forme de reconnaissance de ce que Jane Bennett, dans son livre Vibrant Matter : A Political Ecology of Things, appelle « la puissance des choses » (Thingpower).

Image 5 : Le kintsugi (金継ぎ), « jointure en or ». Cette pratique japonaise rend visible la réparation d'un objet, ne cache pas l'endommagement subi, mais plutôt le transforme en une beauté bien délicate. Une fragilité devient une force distinctive.

Cette attention aux choses, aux détails ténus de la vie - « les choses qui font battre le cœur », même celles qui « ne valent pas la peine de faire » (je me réfère à la liste de la dame d'honneur de la princesse Shonagon mentionnée dans le film), va de pair avec une forte sensibilité pour la mutabilité des formes matérielles. Il est dit que pour « les Japonais » : « La cloison qui [les] sépare de la mort ne [leur] apparaît pas aussi épaisse qu'en Occident ». Même les jeunes, qui ont toute une vie devant eux, se montrent curieux de la fugacité de la vie des formes.

L''autre grand sujet de Sans soleil, lié au premier, est l'Histoire, la machine qui produit un grand récit, qui avance inexorablement « en bouchant la mémoire comme on bouche les oreilles » et dont le vrai visage est l'horreur, comme en témoigne Kurtz dans Au cœur des ténèbres de Conrad (et Brandon dans Apocalypse Now de Coppola, qui apparait dans le film de Marker).

Image 6. Une scène d'Apocalypse Now incluse dans Sans Soleil.

En effet, l'Histoire peut être considérée comme « une seule et unique catastrophe » (Benjamin 2000, p. 434). Comment ne pas être médusé par l'accumulation de ruines ? par tous les bons projets dévoyés ? par toutes les bonnes occasions manquées ? En se référant à nouveau aux thèses « Sur le concept d'histoire » de Benjamin, on verra dans « Sans soleil une source de résistance dans la narration : le film est comme un chroniqueur « qui rapporte les événements, sans distinguer entre les grands et les petits, [et ainsi] fait droit à cette vérité : que rien de ce qui n'eut jamais lieu n'est perdu pour l'histoire » (Benjamin Thèse iii, 2000, p. 429).
En résonance avec ce propos de Benjamin, Sans soleil conclut avec l'éloge :
...de ceux qui s'obstinent à dessiner des profils sur les murs de prison, à suivre les contours de ce qui n'est pas, n'est plus, pas encore, de ceux qui composent leur liste des choses qui font battre le cœur.
Une politique minoritaire serait ouverte aux « caprices [les plus bizarres] » des choses libérées de leur enfermement dans un système de marchandisation (Marx, 1976, p. 68). On prendrait soin d'elles, on les traiterait avec considération.

Bibliographie :
Benjamin, W. « Goethes Wahlverwandtschaften », dans Gesammelte Schriften Bd. I.i (Suhrkamp, 2013).
Benjamin, W. « Sur le concept d'histoire », dans Œuvres III (Gallimard, Folio, 2000).
Bellamy, E., Looking Backwards (Penguin, 2000).
Bennett, J. Vibrant Matter : An Ecology of Things (Duke U.P., 2010).
Brossat, A. Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) (L'Harmattan, 2013).
Dorléac, L. B. (dir.) Les choses : Une histoire de la nature morte (Musée du Louvre, 2022).
Epstein, J. Le cinématographique vu de l'Etna (1926).
Kant, I. Métaphysique des mœurs I (Flammarion, 1994).
La Boétie, E. De la servitude volontaire (Le passager clandestin, 2010).
Marx, K. Le capital I, trad. J. Roy (Editions sociales, 1976).
Morton, T. Hyperobjects : Philosophy and Ecology after the End of the World (University of Minnesota, 2013).
Ponge, F., Le parti pris des choses, avec dossier par E. Frémond, (Gallimard, Folio, 2009).
Proudhon, P-J., Qu'est-ce que la propriété ? (Le livre de poche, 2009).
Saint-Simon, H. Œuvres complètes I (PUF, 2012).
Schérer, R. Zeus hospitalier : Eloge de l'hospitalité (Editions de la Table ronde, 2005).

Diane Morgan ,
School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies,
University of Leeds R.U.
findlm@leeds.ac.uk

[1] La vie de cet article a commencé en 2023 lors de l'université d'été d'Ici-et-ailleurs qui avait comme thème Être (devenir) minoritaire et qui a eu lieu à Silcuzin (Haute-Loire).

[2] La première scène du film Barbie (dir. Greta Gerwig, 2023) montre des filles « préhistoriques » qui jouent à la maman avec des poupées. Lorsque la statuesque Barbie apparaît, elles commencent à casser les jouets et à s'affranchir de leur rôle maternel.

[3] L'idée est reprise par Pierre-Joseph Proudhon dans Qu'est-ce que la propriété ? : « S'il n'obéit plus parce que le roi commande mais parce que le roi prouve, on peut affirmer que désormais il ne reconnaît plus aucune autorité, et qu'il s'est fait lui-même son propre roi » (Proudhon 2009, 425). Bien sûr, le point de départ pour Proudhon est que les « rois, ministres, magistrats et peuples », dans la plupart des cas, « ne méritent aucune considération » (ibid. p. 426). Une variante de cette proposition de servitude réciproque peut être trouvée dans La métaphysique des mœurs de Kant : « La communauté sexuelle (commercium sexuale) est l'utilisation réciproque qu'un être humain fait des organes et des facultés sexuels d'un autre être humain (usus membrorum et facultatum sexualium alterius)… » (Kant 1994, §24). Ce passage a épouvanté Benjamin, qui n'y voyait qu'« un exemple d'un stéréotype rigoriste ou une curiosité de sa tardive période sénile » (Benjamin 2003, p. 127). Par contre, quelqu'un comme René Schérer (1922-2023), qui avait de l'humour et appréciait la « perversité », aurait sans doute eu la capacité de voir la chose autrement, ayant détecté l'espace de jeu [Spielraum] que l'arrangement kantien met à la disposition des « commerçants » consentants. En outre, on peut aussi noter qu'à plusieurs reprises, Schérer a fait le rapprochement entre Kant et l'anarchisme de Proudhon, p. ex. dans Zeus hospitalier (1993, p. 63).

[4] Voir aussi le roman utopique de Bellamy, Looking Backwards (1888), où être un serviteur est loin d'être considéré comme quelque chose de dégradant. Au contraire, servir quelqu'un est une action hautement estimée pour sa précieuse et utile valeur sociale (chapitre XIV, p. 124). Un des impératifs catégoriques de l'utopie de Bellamy est qu'on n'accepte pas de la part des autres de services qu'on ne ferait pas soi-même. Dans son monde meilleur, domine un sentiment partagé d'appartenir à l'”humanité”, par conséquent personne n'est considéré comme inférieur, comme “d'une autre sorte” (p. 125) ; toutes les formes de travail dans ce monde utopique ont une valeur sociale, sont utiles, méritent d'être reconnues comme des occupations dignes. Ainsi, être serveur dans un restaurant est juste “une des occupations diverses” que chaque homme (sic) effectue pendant son “service industriel”. (La question du genre pose évidemment problème chez Bellamy, où l'occupation des femmes semble réduite, pour essentiel, à s'occuper des courses…) La société est “un vaste partenariat industriel” basé sur “la complexe dépendance mutuelle” ; l'idée même de “l'autosuffisance” est considérée comme un non-sens (p. 110). Cela ne saurait exister.

[5] Nous renvoyons aux œuvres de Donna Haraway, notamment à Vivre avec le trouble (2020), pour une analyse de notre complicité indissociable avec les diverses formes de vies déjà existantes ou encore potentielles.

[6] Ponge proposait “un voyage dans l'épaisseur des choses” ; il voulait “rénove[r] le monde des objets” et “refaire le monde” (Ponge 2009, pp. 112, 116, 123). Dans le sillage de Latour, Jane Bennett, dans son livre Vibrant Matter [La matière vibrante], nous invite à penser la puissance des choses, de la matière, en dépassant l'opposition traditionnelle entre le vivant animé, actif, et la matière passive et inerte. Elle soutient qu'une telle attention prêtée à la capacité active des objets et des choses permettrait de refonder l'environnementalisme sur de meilleures bases, puisque moins anthropocentrique.

[7] Dans L'Art des choses, Laurence Bertrand Dorléac prétend que les œuvres d'art en général n'ont pas seulement toujours su que « la nature n'est pas morte », mais ont souvent pris au sérieux la vie de ce qu'on considérait comme des objets inertes. Elle suggère que les œuvres d'art ont un rôle important à jouer face aux « défis écologiques et la robotisation du monde » (Dorléac [dir.] 2022, p. 19).

[8] En anglais, selon l'Oxford English Dictionary, « banality » veut dire : « open to the use of all the community ; commonplace, common, trite ; trivial, petty, banal ; en allemand le Düden donne la définition suivante : « gemeinnützig, allen gehörig, simpel, trivial, alltäglich, gewöhnlich ».

[9] A comparer avec Benjamin « Sur le concept de l'histoire », thèse XIV : « il faut tisser dans la trame du présent, les fils de la tradition qui ont été perdus pendant des siècles ».

« Vous aimez cette image ? » : Le refus du package « Albanie »

Diane Morgan — 2025-06-18T18:41:37Z

Image 1 : Dhërmi, une plage...

Dès que j'ai reçu le message matinal de Microsoft Windows en ouvrant mon ordinateur « vous aimez cette image ? » et qu'en cliquant, j'ai vu que c'était Dhërmi qui m'était proposé pour embellir ma journée de travail, j'ai craint le pire. J'ai tout de suite écrit à mes amis albanais, Orgest et Eriola, pour partager la mauvaise nouvelle. C'était le mercredi 5 février 2020.
Ah Dhërmi que j'avais visité pour la première fois en 1991, quand il n'y avait guère qu'un bâtiment sur la plage (il me semble que c'était un hôtel abandonné de style moderniste-socialiste) et en haut sinon, perché dans les montagnes, il y avait le petit village et quelques italiens qui planaient gracieusement en parapente autour de la vallée. C'était paradisiaque.

Qu'est-ce que cela implique « vous aimez cette image ? ». En cliquant, on découvre le nom du lieu et on peut accéder à quelques informations le concernant si l'on veut en savoir plus. Nous sommes sollicités de répondre, soit « celle-ci me plaît », ce qui mène à la présentation « d'images semblables », soit « je n'aime pas », ce qui produit la proposition « d'une autre image ». En réagissant ainsi à la question « vous aimez cette image ? », que sommes-nous en train de faire ? A quoi, à qui répondons-nous ? A quoi sert l'image choisie, qui l'a choisie pour nous, et comment ? Ce qui est sûr, c'est que le « vous aimez cette image » est un passage obligé avant d'entrer ses identifiants, de retrouver son propre fond d'écran (personnalisé) et, espère-t-on, ses fichiers. Ce qui n'est pas toujours gagné d'avance, du moins pour moi dont le disque dur est chaotique…
Pourquoi Dhërmi a-t-il été choisi pour le 5 février 2020, c'est-à-dire le jour où Donald Trump était acquitté par le Sénat lors de son premier procès de destitution et où le vol 2193 de Pegasus Airlines s'écrasait, tuant 3 personnes et en blessant 179 autres ? [1] Il n'y eut que 41 jours entre le 5 février 2020 et le premier confinement qui commençait le 16 mars, l'année 2020 étant bissextile (soit 29 jours en ce mois de février-là), confinement qui dura jusqu'au 11 mai, mais ceci on ne pouvait le pressentir encore…
Une chose est sûre, ce jour-là, j'appréhendais pour Dhërmi et pour toute l'Albanie : je voyais « l'image » de Microsoft Windows comme le signe que le pays était bien menacé par, s'il n'était pas encore déjà sous l'emprise de, la marchandisation, ; que l'image proposée était là pour exciter un appétit mondialisé de s'y rendre afin de profiter de ses merveilles naturelles et culturelles, avec le support d'une toute nouvelle infrastructure qui risquait de détruire ces mêmes merveilles. L'image offerte annonce un appauvrissement de l'ancien lieu, rendu conforme aux attentes touristiques, banalisé, standardisé, homogénéisé, policé. « Pas de surprise ! » vous allez me dire. Effectivement, il suffit de comparer mon premier guide touristique - le seul que j'avais pu trouver à l'époque - pour l'Albanie, le Guide Arthaud (1990), avec le Guide Bradt, qui a été publié pour la première fois en 2004 et qui en était déjà à sa 6e édition en 2018.
Le Guide Arthaud de 1990 décrit Dhërmi ainsi :
On laisse à gauche le hameau d'Illiaz auquel on se rend par un escalier accessible aux animaux et, après 8 km d'une route assez sauvage, on arrive à Dhërmi… La ville de Dhërmi jouit d'un panorama imposant, dans une nature remarquable, au pied même du Cika (2050 m) et est souvent considérée comme « la perle du littoral ». Comme plusieurs localités du Bregdeti, Dhërmi est coupée en deux par un torrent qui s'y est creusé un lit aux versants abrupts. On y a aujourd'hui dévié un cours d'eau qui alimente une petite centrale locale et irrigue les coteaux plantés d'agrumes et d'oliviers. Dhërmi conserve aussi les plus vieilles églises du littoral : l'église Notre-Dame, en haut du bourg, possède de très belles fresques qui, en plus de leur beauté formelle, constituent un témoignage exceptionnel de l'ancien habillement populaire de la région ; non loin, l'église Saint-Michel s'élève au milieu de vieilles maisons de pierre ; plus bas enfin, Dhërmi possède encore deux autres églises, Saint-Mitri et Sainte-Marie (Durand-Monti 1990, 170).
Quel contraste avec le guide plus récent, le Guide Bradt ! Dhërmi (réduit à « Dhërmi (plage) » dans l'index) y figure ainsi : un paysage sublime de la Riviera du Nord avec ses montagnes et la mer bleue profonde ; on signale aussi la route qui traverse « les jolis villages de Vunoi et Dhërmi », mais les yeux du voyageur sont clairement rivés sur la plage qui est « bien agréable avec son sable fin et propre, la mer bleue et transparente » ; le voyageur est rassuré qu'il y ait de nombreux logements disponibles et que « la vie nocturne [y soit] vivante en été » (Gloyer 2018, 259). Il est cependant noté qu'il n'y a pas de transport public pour descendre sur la plage et qu'il faut y aller soit à pied, soit en autostop. Pas commode ! Mais cela a peut-être déjà changé depuis 2018.

En gros, la réponse à la question « vous aimez cette image ? » devrait clairement être « non ! ». Mais ce non, qui se veut le refus du principe même de ces images de Microsoft Windows et de tout ce qui se cache derrière, se traduirait forcément, comme on l'a déjà vu, par l'offre par Microsoft de nous fournir d'autres images plus à notre goût. Comment alors enregistrer son désaccord absolu avec la réduction d'un lieu, d'une région et même de tout un pays à une plage ? Une plage touristique en plein été n'a pas d'histoire et à peine une culture locale. Les gens qui y habitent et y travaillent pendant la période d'exception que sont les vacances sont des figurants dans un scénario plein de jouissance, de détente et /ou d'excès, très éloigné d'une réalité quotidienne, c'est le sens même de la plage touristique.

Comme acte de résistance à cette fixation d'identité dans une image stéréotypée et homogène, pour contribuer à la défense des identités albanaises, multiples, complexes et riches, j'aimerais explorer une autre version d'image, celle ébauchée par Humphrey Jennings [2]. Jennings (1907-1950) fut réalisateur britannique de films documentaires (il faisait partie de l'école de Grierson), peintre surréaliste, poète et essayiste, l'un des trois fondateurs de Mass Observation (un projet sociologique de documentation de la vie quotidienne, grâce à un réseau de correspondants qui écoutaient et transcrivaient les conversations des gens ordinaires, et notaient leurs propres impressions et mêmes leurs rêves autour d'une date précise, dans le but de complexifier la version officielle de l'histoire) [3]. Jennings est aussi connu pour son ambitieux projet Pandaemonium, une œuvre inachevée et inachevable, publiée après sa mort (1985), qui ressemble étrangement au Passagenwerk de Benjamin car il s'agit aussi d'une compilation de citations avec quelques commentaires, que Jennings nommait « images ». Avec Pandaemonium, Jennings voulait présenter « l'histoire imaginative de la révolution industrielle » et ainsi explorer les potentielles poches de résistance au moteur inlassable et infernal du prétendu progrès industriel, qui broie les ouvriers physiquement et mentalement, d'où le titre Pandaemonium - un néologisme, inventé par John Milton dans Le paradis perdu (1667), qui veut dire « tout démon » (Jennings 2012, xiii, 3-5).
Comme son contemporain Benjamin, Jennings voulait rompre avec les notions mythiques de l'histoire, qu'elles soient linéaires ou catastrophistes, qui prédéterminent les actions humaines, les enchainant dans un discours de cause et effet ; en réaction à un tel fatalisme, il voulait enquêter sur « ce qu'aurait pu être la place de l'imagination dans la fabrication du monde moderne » [what may have been the place of the imagination in the making of the modern world] (Jennings 2012, xviii). Le « ce qu'aurait pu être » ouvre une brèche dans le passé en identifiant un potentiel non encore libéré et projette ainsi la possibilité d'un autre à-venir.
Activant un autre sens du mot « pandaemonium », le projet devient alors celui d'exploser l'infernal régime dominant en semant le désordre par la création d'« images » [4].
Jennings donne la définition suivante de ses « images » :
Ce sont des citations d'écrits de la période, des passages qui décrivent certains moments, événements, affrontements [clashes], idées entre 1660-1886 qui, soit dans l'écriture, soit dans la nature de la matière même, ou les deux à la fois, ont une qualité révolutionnaire, symbolique et éclairante. Je veux dire qu'elles contiennent en petit tout un monde - ce sont des nœuds dans un grand filet d'espace et de temps enchevêtrés, des moments où la situation de l'humanité est claire - même si ça ne dure que le temps du flash du photographe ou de l'éclair. Et tout comme l'histoire conventionnelle [usual] ne consiste pas en images isolées, en occurrences, chaque image est située en un lieu particulier dans un film en tournage (Jennings 2012, xiii, ma traduction).
Jennings ne prétend pas que ses « images » disent une vérité - elles sont trop variées et contradictoires pour aspirer à ce statut ; par contre, elles représentent l'expérience humaine. Elles sont « la trace des événements mentaux [...] des événements du cœur » (Jennings 2012, xiii). Ce sont des faits (ceux de l'historien) qui ont été travaillés par les émotions et l'esprit de quelqu'un en particulier, l'obligeant à écrire. Ce qui a été écrit devient ainsi « un tableau coloré » (Jennings 2012, xiii) [5]. Jennings explique que ses images, éparses, ont quelque chose en commun, qui n'est ni politique, ni économique, ni social. Elles représentent toutes des moments de l'histoire de la révolution industrielle, quand les affrontements et les conflits se révélaient avec une extrême clarté, et elles figurent ainsi comme symboles de tout le processus (historique), sinon inexprimable et insaisissable. Ce sont, dit-il, ce que les poètes ont nommé des Illuminations, des moments de vision (Jennings 2012, xiv). [6] Jennings nous avertit que ses images ne sont pas de textes qui illustrent par exemple « les histoires économiques », mais plutôt des fragments, des restes qui nous donnent un sens, voire une vision forcément poétique, de la complexité des interactions qui constituent la substance historique (Jennings 2012, xiv-xv).

Image 2 : Humphrey Jennings par Lee Miller 1942.

Jennings oppose ce qu'il appelle ces « moyens de vision » aux « moyens de production ». Les « moyens de vision », c'est « la matière, (les impressions sensorielles) transformée et recréée [reborn] par l'imagination : convertie en image ». Les moyens de production, c'est « la matière... transformée et recréée [reborn] par le travail » (Jennings 2012, xvii). Pour nous donner une idée de comment la matière organique, humaine et non-humaine, est intriquée avec la mécanique comme « moyen de production », Jennings s'appuie sur un passage de Das Kapital. Marx y cite La philosophie de la manufacture (1835) de Dr Andrew Ure, « le Pindar de la fabrique » (Jennings 2012, xvii-xviii) [7]. Ainsi, dans « son apothéose de la grande industrie » (Marx 1976, 255 & 626 note de page 25), Ure écrit :
l'usine est idéalement un vaste automate composé de nombreux organes mécaniques et intellectuels qui opèrent de concert et sans interruption, pour produire un même objet, tous ces organes étant subordonnés à une force motrice qui se meut d'elle-même (Jennings 2012, xvii-xviii).
On comprend que les moyens de vision (poétique) qui créent des « images » résultent d'une capacité à résister à l'aliénation abrutissante, par le monde capitaliste, du travail (mais aussi du temps dit libre, du loisir), qui oblige le corps social à se conformer. Les « moyens de vision » ont des affinités avec le « principe d'espérance » d'Ernst Bloch et une forte ressemblance avec l'idée des « images de souhait » [Wunschbilder] qu'il partage avec Walter Benjamin (Bloch 1976) ; ces « images » expriment une aspiration : « je veux , je veux » (comme dans la gravure du poète visionnaire William Blake) ; non content du supposé

Image 3 : William Blake « Je veux, je veux » 1793.

statu quo avec lequel ‘il faut faire', le producteur de ces images d'un monde autre les charge d'une force critique, et même potentiellement révolutionnaire [8]. C'est ainsi qu'elles deviennent l'expression de ce qui pourrait être, de ce qui n'est pas encore, ou même « de ce qui aurait pu être ». Pour citer l'essai de Benjamin sur la photographie, ces « images », qui ne sont pas forcément visuelles, introduisent « la minuscule étincelle de hasard » [« das winzige Fünkchen Zufall »] qui interrompt l'inévitabilité que le futur ne sera que la conséquence de ce qui est déjà et de ce qui a été (Benjamin 1988, 232 ; 2022, 86) [9].

J'aimerais suivre le pas de Humphrey Jennings et commencer à alimenter un Pandaemonium comparable pour l'Albanie. C'est un projet forcément incomplet, non achevé, inconclusif, tout comme le sien (et celui de Benjamin dans Passagenwerk). Jennings voulait reconfigurer la culture britannique, la mettre en opposition à la mise au pas [Gleichschaltung] de la société qui risquait de rendre silencieuse la vision poétique d'un autre possible (Mellor dans M-L. Jennings op cit 1982, 63 aussi cité by K Robins & F Webster 1987, 37). La quête sans fin de Jennings, interrompue précocement par sa chute d'un rocher sur l'île de Poros, est décrite comme « animée par un esprit constamment innovateur, nomade et transgressif » [animated by a constantly innovative nomadic and transgressive spirit] (K. Robins & F. Webster 1987, 37). M'inspirant de sa mission, je souhaite voyager à la poursuite d'un même esprit, que j'appellerais « albanais ». C'est une Albanie imprévisible, qui se fait sentir dans des endroits improbables. Ce Pandaemonium albanais, je le composerais à ma manière avec les ressources hétéroclites et idiosyncratiques qui sont à ma disposition.

« Image » 1.
Je dois ma première introduction à l'Albanie à George Orwell. Dans son roman Un peu d'air frais [Coming Up For Air] (1939), au travers d'un personnage très ordinaire qui s'appelle George Bowling, Orwell dénonce la tendance fascisante du monde moderne. Il y a d'abord la menace réelle du nazisme, mais la mobilisation totale qu'est la modernité même est aussi ressentie par lui comme une agression permanente [10]. L'épigramme du roman est : « il est mort mais il s'obstine ». Bowling n'est pas en phase avec son époque, il survit tout juste. Il soupçonne que le fait qu'il est un peu gros l'aide ; les gens ne le prennent pas au sérieux, ils l'appellent « bouboule » (Orwell 1979, 20 ; 2024, 30). Bowling survit malgré l'état de siège qui transforme la moindre expérience en cauchemar. Prenons l'exemple d'un fast-food de type américain où il souhaite se restaurer. :
Tout luit, tout brille, ça fait aérodynamique. Des glaces et de l'émail et du chromé partout où vous jetez les yeux. Tout pour le décor, rien pour le ventre. Pas de vraie nourriture. Juste une liste de simili-machins avec des noms américains - des denrées fantomatiques sans aucun goût dont l'existence même vous paraît plus que douteuse. Tout ça tiré d'un carton ou d'une boîte de conserve, puisé dans un frigidaire, giclant d'un robinet ou sortant d'un tube d'aluminium. Aucun confort, aucune intimité. Des tabourets haut perchés pour s'asseoir, un étroit rebord pour poser l'assiette, des glaces tout autour. Tout dans l'ambiance, jusqu'au bruit de la radio, tend à vous convaincre que la nourriture est sans importance, que ce qui compte, c'est le poli, le luisant, l'aérodynamique. Tout est aérodynamique aujourd'hui, y compris la balle qu'Hitler tient en réserve pour toi (Orwell 1979, 25-6 ; 2024, 35-6).
Les saucisses qu'il commande sont de l'Ersatz, tout est fabriqué, en Allemagne soupçonne-t-il, avec quelque chose d'autre : « ils font des saucisses avec du poisson et le poisson avec quelque chose d'autre », dit-il (Orwell 1979, 27 ; 2024, 37). Les saucisses sont symptomatiques « d'un monde où tout ce qui est fait est brillant et facile, truqué et rationalisé, et tout fabriqué avec quelque chose d'autre ». C'est un monde asphyxiant et pourri au cœur [11] :
…toutes les radios jouant le même air, plus de végétation nulle part, un monde bétonné…Quand vous touchez du doigt la réalité et mordez dans quelque chose de solide, une saucisse par exemple, voilà ce que vous trouvez - du poisson pourri dans une peau de caoutchouc. De la saleté qui vous explose comme une bombe dans la bouche » (Orwell 1979, 27 ; 2024, 37).
Assiégé, Bowling appréhende l'avenir – il croit entendre déjà « les sirènes mugir et les haut-parleurs hurler… [il voit] les affiches et les queues de ravitaillement, l'huile de ricin et les matraques et les mitrailleuses qui crépitent aux fenêtres des chambres ». Il a « l'impression d'être le seul individu éveillé dans une ville de somnambules » (Orwell 1979, 28 ; 2024, 39). Un coup d'œil jeté au journal confirme les étrangetés du monde actuel :
Rien de bien nouveau. En Espagne et là-bas en Chine, ils étaient en train de se massacrer comme d'habitude, on avait trouvé les jambes d'une femme dans une salle d'attente d'une gare de chemin de fer, et l'on se demandait si le mariage du roi Zog n'allait pas être remis en question (Orwell 1979, 12 ; 2024, 19) [12].
Plus tard dans la journée, il raconte que :
Près de Charing Cross, les vendeurs de journaux braillaient les manchettes des dernières éditions des journaux du soir. « Les jambes. Déclaration d'un chirurgien célèbre. » Puis une affichette d'un de ces journaux attira mon attention : « Ajournement du mariage du King Zog » (Orwell 1979, 30 ; 2024, 40) [13].
Pour « le bon gros » banlieusard londonien, George Bowling, le King Zog d'Albanie fonctionne comme la Madeleine de Proust. Ayant vu son nom à plusieurs reprises ce jour-là par une mystérieuse constellation de sensations - « les bruits de la circulation ou l'odeur du crottin du cheval ou... » - il ne sait pas ce qui a déclenché l'image poétique - « des souvenirs s'éveillaient en [lui] », le transportant dans son passé, vers 1900 (Orwell 1979, 30 ; 2024, 40). Il est de nouveau le petit garçon fasciné, ensorcelé par les rituels liturgiques du dimanche.

Image 4 : Le mariage de King Zog et de la comtesse Géraldine Apponyi de Nagy-Appony le 27 avril 1938.

Il explique :
Moi j'attendais avidement le passage du psaume où il est question de Séhon, roi des Amorrhéens et d'Og, roi de Basan (à qui le roi Zog m'avait fait repenser, justement). Shooter entonnait : « Séhon, roi des Amorrhéens », puis pendant peut-être une demi-seconde on pouvait entendre le chœur des fidèles chanter le « et », alors aussitôt c'était la basse tonitruante de Wetherall - « Og, roi de Basan » - submergeant l'assemblée, tel un raz-de-marée. Je voudrais pouvoir vous faire entendre le formidable grondement souterrain, semblable à celui de tonneaux qu'on charrie à toute force, qu'émettait Wetherall pour évoquer le roi Og. Plus tard, quand je sus l'orthographe des deux noms, je me formai l'image de Séhon et Og en colossales statues d'Egypte, image empruntée à une encyclopédie populaire. Séhon et Og m'apparaissaient en rois géants, des rois de trente pieds de haut assis face à face sur leurs trônes, les mains sur les genoux, un sourire mystérieux éclairant leurs traits… (Orwell 1979, 32 ; 2024, 43).
L'image associée à King Zog le renvoie dans son monde de jeunesse à Binfield-le Bas, un petit bourg paisible avec sa place du marché, où il se sentait chez lui, en sécurité, où tout était à sa place. Ce monde qui lui était « fugitivement revenu en mémoire en voyant le nom du roi Zog sur une affichette » est si différent du monde inquiétant qui l'entoure, un monde gravement marqué par une première guerre mondiale et, gouverné par « les hommes mécanisés, qui pensent en slogans et parlent par balles », de nouveau en train de se mobiliser pour la deuxième débâcle. (Orwell 1979, 33 & 160 ; 2024, 44 & 188). Le monde de Binfield-le-Bas « a-t-il disparu à jamais ? », se demande-t-il. Il n'en est pas sûr. Mais sa survie serait souhaitable car « il y faisait bon vivre » (Orwell 1979, 34 ; 2024, 45). Bowling fait une fugue. Il s'échappe de son étouffante vie de famille et d'un monde auquel il n'appartient pas et part à la recherche des lieux de son enfance. Hélas, pour divulgâcher la fin, il est bien déçu. Sa conclusion est que les lieux d'enfance n'existent pas. « Refaire surface, respirer un air d'enfance. Mais il n'y a plus d'air. Le dépôt d'ordures où nous voici gagne jusqu'à la stratosphère » (Orwell 1979, 216 ; 2024, 252).

« Image » 2.
Dans ses Mémoires (Nagel 1984), le dictateur Enver Hoxha raconte ceci :
Avant les événements qui amenèrent la scission [c-à-d la rupture avec l'URSS en 1961], nous reçûmes en visite les camarades Marcel Cachin et Gaston Monmousseau, deux éminents vétérans du communisme. Tout notre Parti et notre peuple les accueillirent avec joie et affection. J'eus avec eux des entretiens très francs et cordiaux ; ils visitèrent notre pays, m'en parlèrent avec beaucoup de sympathie et écrivirent dans « l'Humanité » une foule de bonnes choses au sujet de notre Parti et de notre peuple. Monmousseau publia d'ailleurs un livre très attachant sur notre pays [c'est le livre Le père Tomori ou l'Albanie selon Jean Bécot, publié en 1957, qu'il mentionne]. Autour du feu, il me parla de sa visite à Korçe et de sa participation aux vendanges avec les coopérateurs de la région. Au cours de la conversation, je demandai à l'auteur de « Jean Bécot », qui était originaire de Champagne :
« Camarade Monmousseau, que pensez-vous de notre vin ? ».
Il me répondit sur un ton pince-sans-rire : « C'est du vinaigre ».
Je partis d'un grand rire et lui dis :
« Vous avez raison mais donnez-nous quelques conseils ».
Et Monmousseau me parla de vins pendant toute une heure, ce qui me fut d'un grand profit. J'écoutai avec admiration ce vieillard aux pommettes rougeoyantes et aux yeux pétillants comme le vin de son pays natal (Hoxha 1984, 426-7). [14]
Gaston Monmousseau (1883-1960) était issu d'une famille de petits paysans en Indre-et Loire (et non de Champagne). Il était devenu cheminot, anarcho-syndicaliste, mais rejoignit ensuite le PCF et fut élu député de Noisy-le Sec en 1926 ; après la deuxième guerre mondiale, il devint secrétaire général de la CGT et dirigeant au PC. Dans Le Maitron : Dictionnaire biographique : mouvement ouvrier, mouvement social (2008/2024), Georges Rebeill écrit :
Dans ses Souvenirs de militant publiés en 1956, Gaston Monmousseau évoqua les difficultés de sa conversion intellectuelle qui le fit passer d'un camp à l'autre : « L'adhésion au Parti communiste ne transforme pas l'homme en vingt-quatre heures. Il faut beaucoup de temps pour se débarrasser des vieilles idéologies, pour transformer sa manière de penser et d'agir. Au parti, au comité central, au Bureau politique, j'avais la passion de devenir un vrai communiste... Le combat des idées entre le parti qui se formait et moi a été une lutte continuelle. Je défendais mes idées ; j'étais battu à peu près régulièrement. Je ne m'en porte que mieux. Au feu de la critique et de l'autocritique, par la vérification de la théorie dans la pratique, je me suis développé autant que j'ai pu, autant qu'on le pouvait dans la génération que je représente. »
Rebeill commente ainsi :
Conversion à contre-cœur, peut-être plus subie que choisie, douloureuse en tout cas. Devenu la cible privilégiée de ses anciens camarades anarchistes, Monmousseau évoquait « un combat très dur, le plus dur de tous. Je m'en allais pour déjeuner de la Grange-aux-Belles à l'impasse Chausson ; ils étaient là en rang comme des soldats. Ils m'attendaient. Et quand je passais, lançaient le mot d'ordre : « Garde à vous, v'là le général ! », puis ils m'insultaient et me crachaient à la figure. »

Image 5 : Impasse Chausson où les anarcho-syndicalistes crachaient à la figure de Monmousseau en criant « Garde à vous, v'là le général ! ».

Dans Le père Tomori ou l'Albanie selon Jean Brécot, si apprécié par Hoxha, Monmousseau fait l'éloge de ce qu'il comprend comme le remplacement d'un pouvoir féodal par un pouvoir populaire (Monmousseau 1957, iv) [15]. Il considère que l'avenir s'annonce bien pour le peuple. Avec ses plaines, l'Albanie est :
un véritable grenier d'abondance, ses montagnes recèlent des richesses incalculables, [et plus tard il ajoute que son sous-sol est riche en pétrole, en cuivre, en lignite, en chrome, en bitumen, en minerai de fer, … en sel, en gypse, etc (155)], tout un petit peuple est à pied d'œuvre pour en faire l'un des plus prospères et des plus beaux de cette partie du monde (Monmousseau 1957, 120). [16]
Et s'adressant à ses lecteurs français, il s'exclame : « Voyez, ils prennent de l'avance sur nous : ils ont chassé leur vermine » (Monmousseau 1957, 121). Pour Monmousseau, l'Albanie révèle les défaillances du monde capitaliste :
La paupérisation des masses travailleuses, face à l'enrichissement constant d'une classe privilégiée, est un fait et ce fait est celui du régime capitaliste.
L'avènement de la République Populaire albanaise a liquidé le parasitisme (Monmousseau 1957, 141).
Son voyage en Albanie l'inspire pour raconter les pratiques de sa région natale, une culture dont il était fier, certainement à défendre contre le moule capitaliste qui risque de l'homogénéiser :
Juché sur un promontoire en avancement sur les eaux du lac, les cheveux au vent et la pipe au bec, je causais de nos fritures des bords du Cher et de la Loire, j'en causais depuis un moment lorsque les pêcheurs nous présentèrent la leur : des truites sur un plat de papier journal, grillées au feu de brindilles - comme voilà plusieurs siècles et comme cela se fait toujours dans le village collé non loin du lac, au flanc du montagne…Si vous êtes moulés par 150 années de civilisation bourgeoise, démoulez-vous pour aller déjeuner au bord du lac Presba, quant à moi Jean Brécot, je sais me transporter plus d'un siècle en arrière pour voir ce qu'il faut voir (Monmousseau 1957, 73).
Pour Monmousseau, le voyage en Albanie fait voir des choses essentielles de la vie que l'œil blasé de l'Ouest ne voit plus, trop habitué comme il est « au progrès qui, dès que réalisé à une vaste échelle, en appelle un nouveau » (Monmousseau 1957, ii) [17]. Dans les années 50 en Albanie, « un poteau de sapin qui porte la lumière…c'est bien quelque chose, quelque chose comme une révolution dans la vie d'un foyer » (Monmousseau op cit) . L'œil blasé ne voit « qu'un poteau qui n'a d'autre originalité que de faire s'arrêter les chiens, lesquels ne manquent jamais d'y lever les pattes » (Monmousseau op cit).
Selon Monmousseau, le peuple albanais a un avenir glorieux devant lui : le « grand essor de l'économie nationale et du bien-être » qui s'annonce grâce à l'entraide entre états socialistes, chose impossible dans un système capitaliste :
Il ne peut y avoir entre Etats capitalistes d'entraide qui soit désintéressée et ayant pour but de favoriser le développement de la prospérité nationale du plus faible et de le placer ainsi en position de concurrent (Monmousseau 1957, 128). [18]
Quatre ans après la publication de son livre, les relations entre l'Albanie et l'URSS furent rompues.

“Image” 3.
La une de Libération le 14 mars 1997 : “Albanie, suicide d'une nation. SOS à la communauté internationale”.
On y lisait :
« Toutes les grandes villes du “pays des aigles” sont aujourd'hui en proie au chaos jusqu'à la capitale Tirana, où la rue appartient aux bandes armées après le pillage des entrepôts et des armureries. Dans un état où personne ne contrôle la situation, le président Berisha, dont les rebelles du Sud demandent la démission, et le nouveau gouvernement de “réconciliation nationale” ont lancé hier un appel conjoint à une intervention militaire européenne. Sans succès pour l'instant ». Et dans son éditorial, Jacques Amalric parle “des aigles fous” ; “l'Albanie explose” ; “l'anarchie la plus totale” règne sur le pays. Tout en reconnaissant que “l'escroquerie des pyramides financières” a contribué à la situation, Amalric juge que « cette furia n'a rien de politique, elle a en revanche quelque chose de suicidaire » [19]. Il présente le dilemme européen face à ce peuple de fous : soit l'Europe lui souhaite une bonne guérison en espérant qu'il s'apaisera de lui-même, soit elle :
...ose imaginer une solution originale à un problème qui se pose pour la première fois sur le continent et qui menace sa sécurité, une solution qui allierait les idées d'assistance à peuple en danger, de retour à un ordre civil et de mise provisoire sous tutelle (Amalric 1997).
Ce sacré peuple albanais, qui se met en danger (et nous autres aussi), à mettre sous tutelle ! On retrouve ici une vision répandue des Balkans, très symptomatique de l'idéologie de l'ouest. Elle est bien saisie par Renata Salecl dans son analyse du film de Milcho Manchevski “Before the Rain” Pred doždot (1994) [20]. Salecl identifie les forces de séduction du récit de ce film pour les spectateurs éduqués de l'Ouest : la violence qui surgit entre les communautés macédoniennes et albanaises y est présentée comme de l'irrationalisme pur, le résultat d'un instinct qui explose soudainement avec une force terrible ; la violence est virale, intemporelle, irrésistible, incompréhensible. Le message qui s'ensuit ? : on ne peut pas comprendre les gens de là-bas ; il y a quelque chose chez eux, en lien avec leurs passions primordiales et leur haine primitive, qui nous échappe….
Cette prédétermination idéologique de plusieurs peuples dans un cercle vicieux éternel est une sorte d'identifiant qui peut bien aller de pair avec le ‘packaging' analysé au début de cette intervention. Le « vous aimez cette image ? » (Dhermë plage) encourage le consommateur oisif à y aller pour continuer le boulot ; pas besoin de s'informer avant par respect pour les cultures sur place, ou parce qu'on est curieux des différences ; on ne se donne pas la peine de capter les « images » multiples qui ‘colorient' l'endroit, d'écouter les voix du passé qui exprimaient leurs intérêts divers et parfois disputés ; on ne réfléchit pas autour des situations extrêmement variées qui font et défont et refont un peuple [21]. Ce qui compte : la plage. Ça suffit.

Image 6 : En gros, bienvenue à la plage (peut-être en Albanie, ou ailleurs, peu importe) !

Main points summarised in English.
The article starts with an anecdote : Every time I open my computer, Microsoft Windows asks me « Do you like this image ? » One day, back in 2020, the image proposed to me was Dhermi, (reduced to a beach). I reflect on how Dhermi was when I first went there, back in 1991, i.e ; pre-tourist days.
The point I want to make is that the place has been commodified by consumer capitalism ; frozen into a fixed and dehistoricised image of « beach-life ».
As a way of resisting this homogenisation of Dhermi, and by extension Albania itself, I then offer a difference way of appreciating and understanding « images », the one proposed by Humphrey Jennings (1907-1950 British surrealist painter, poet, film-maker, essayist). Jennings had a project that bears an uncanny resemblance to Benjamin's contemporaneous Arcades Project.
Jennings introduces his project Pandaemonium as follows :
These are quotations from writings of the period in question, passages describing certain moments, events, clashes, ideas occurring between 1660 and 1886 which either in the writing or in the nature of the matter itself or both have a revolutionary and symbolic and illuminatory quality. I mean that they contain in little a whole world- they are the knots in a great net of tangled time and space- the moments at which the situation of humanity is clear- even if only for the flash time of the photographer or the lightning. And just as the usual history does not consist of isolated images, but each is in a particular place in an unrolling film (Jennings 2012, xiii).
The citations are called “images” by Jennings, a term which- to cite Charles Madge - refers to something which is “not only verbal, or visual or emotional, although it is all these” whose “magic potency” emanates from “the combination of many effects, each utterly insensible alone, into one sum of fine effect” (he cites the physicist Michael Faraday 1850) (dans M-J Jennings éd. 1982, 47). For Jennings, what these “images” have in common is their political and social heterogeneity :
…they are all moments in the history of the Industrial Revolution at which clashes and conflicts suddenly show themselves with extra clearness, and which through that clearness can stand as symbols for the whole inexpressible uncapturable process. They are what later poets have called Illuminations, “Moments of Vision”… (Jennings 2012, xiv).
Like Benjamin, Jennings wants to break with the mythical notions of history as either linear progress or as unmitigated catastrophe (both these notions of history and its making are deterministic as they enchain human agents into disempowering cause-and-effect explanations of the world). Instead his approach to historical time and change is far more speculative and contingent. He wants to enquire into “what may have been the place of imagination in the making of the modern world” (Jennings 2012, xvii).
Loosely adopting Jennings's Pandaemonium as my methodology, I then try to capture three “images” relating to Albania.
The first one is taken from George Orwell's novel Coming Up for Air (1939) where Albania's King Zog makes a bizarre appearance on several occasions. Orwell's anti-hero, George Bowling is out of place in the modern world. For him the “progress” is modernity is a form of fascism. Zog plays the same part as Proust's madeleine ; his name evokes a bundle of childhood sensations and memories that not only conjure up a past that was different from the onslaught of the fully mobilized capitalist world, but also initially holds out the promise of a remnant of the past that still remains intact, that is not yet completely commercialised and ruined. Alas this turns out not to be the case… It is intriguing to see King Zog's marriage recurring as a refrain in the novel due to the newspaper headlines of the time. Orwell gives us a good analysis of the modern world of information (also examined by Benjamin) and how it impacts on experience.
My second “image” starts off with Enver Hoxhas's Memoires. Hoxha mentions the visit of Gaston Monmousseau (Secretary General of the T.U CGT and member of French Communist Party) in 1957. Monmousseau own account of his visit is called Father Tomori. The “constellation” between these two texts gives us an inkling of how Albania figured for French communists, how Hoxha positioned himself as regards the Ostbloc, as well as how he as an Albanian was perceived by the Kremlin. In this “image” Albania is represented not only a “utopian” destination but also as country struggling to constitute itself, facing many forms of adversity. We can nevertheless get a creeping sense of the repressive nature of the regime.

The third « image » derives from the 1997 uprising and evokes the newspaper coverage (in the newspaper Libération) of the event. The nation is presented as committing suicide (a notion that for me is associated with analyses of the Nazi state as in Lacoue-Labarthe and J-L Nancy's « The Nazi Myth » (1991). Here we encounter the stereotypical trope of « the Balkans » as a territory full of maniacs, whose very DNA is programmed for eternally cyclical acts of irrational violence. My conclusion is that this « image », far from deterring mass tourism, instead paves the way for it. The commodification of a place relies on it being fixed as an image. In turn this impoverished form of image fosters consumers' lack of curiosity for historical complexity and lack of respect for the multiple, contradictory facets of people's past, present and future lives. As such the quest- to refer back to Jennings's own project- to detect « what what may have been the place of imagination in the making of modern [Albania] is precluded right from the start.

Bibliographie :
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Diane Morgan
School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies,
University of Leeds, R.U
findlm@leeds.ac.uk

[1] Ici, je m'inspire du livre de Patrik Ourednik Europeana : Une brève histoire du XXe siècle. Ce livre nous incite à nous questionner sur notre façon de représenter, comprendre et vivre les événements historiques. Sa façon un peu désinvolte de raconter le passé apparaît dans l'extrait suivant : « Au vingtième siècle, l'homme s'est détourné de la religion traditionnelle parce que descendant du singe, il pouvait dorénavant voyager en train et téléphoner à distance et s'immerger en sous-marin et s'éclairer à l'électricité, et les gens allaient de moins en moins à la messe et au culte et certains disaient que Dieu n'existe pas et que l'Eglise maintient le peuple dans l'ignorance et les ténèbres et qu'il fallait être positiviste. Le positivisme était une doctrine... » (Ourednik 2019,14). C'est comme si ce récit historique a été écrit par quelqu'un de naïf (ou par l'IA !...), mais l'effet peut aussi ressembler à celui que vise l'historien matérialiste selon Benjamin, « tenu de brosser à contresens le poil trop luisant de l'histoire » (Benjamin 1991, 438). L'approche peut aussi nous faire penser à Trains étroitement surveillés de Bohumil Hrabal (1964, adapté en film par Menzel 1966). Tout comme Hrabal, Ourednik ne raconte pas l'histoire officielle des vainqueurs, vue d'en haut, mais l'histoire reçue d'en-bas par ceux qui la subissent, et qui aussi façonnent leurs vies à leur propre manière en faisant avec.

[2] Avec ce geste, je réponds à l'appel aux contributions pour l'université de printemps d'Ici-et-ailleurs en Albanie (21-26.04.25) qui avait comme thème : « Frontières des identités infractions aux identités ». L'Albanie a été presentée comme « ... un topos plébéien de cohabitation et de croisement, du différent et des pluralités, de périphéries peuplées de fuites et d'illégalités, d'autonomie et de résistance face aux puissances impériales... ».

[3] David Mellor décrit le projet de Mass Observation de la façon suivante : « En coordonnant les résultats des questionnaires sur les rêves remémorés, les habitudes, les préjudices, les vœux et les songes, les organisateurs de l'Observation des Masses ont espéré - clairement suivant un modèle freudien - examiner un discours collectif et analyser et diagnostiquer une société dont les voies de communication semblaient pathologiquement bloquées » [“By coordinating the results of questionnaires about recollected dreams, habits, prejudices, wishes and daydreams, the leaders of Mass Observation hoped - clearly on a Freudian model - to examine a collective discourse and to analyse and diagnose a society whose channels of communication seemed pathologically blocked”] (Mellor dans M-L Jennings ed. 1982 68).

[4] Dans Pandaemonium, au lieu d'une voix dominante qui prétend nous donner un compte rendu exhaustif de la révolution industrielle, nous sont présentés, avec des bribes d'expressions, des points de vue hétérogènes et parfois contradictoires. Mellor (op cit in M-L Jennings 1982, 71) définit Pandaemonium comme « un palimpseste de voix aux couches multiples » [“a many-layered palimpsest of voices”].

[5] La coloration de l'histoire est une préoccupation majeure de Jennings. Je recommande son beau poème “Pendant que je regarde” [As I look] : « Pendant que je regarde le paysage de toits enfumé à travers la fenêtre.../ Pendant que je regarde la brume et laisse ma vision plonger.../ Je perçois dans le tableau gris toutes les couleurs qui étaient une fois là... » [“As I look out of the window on the roofscape of smoke…/ As I look into the mist and let my vision dive…/ I perceive in the grey picture all the colours that were once there…”. Jennings continue en « colorant » l'attristant paysage industriel, d'apparence si anonyme et inhumain, avec les idées, les passions, les espoirs et les regrets des ouvriers qui l'ont construit et l'ont fait fonctionné ; il creuse derrière la façade grise pour libérer « les voeux non-exprimés, les mots non-dits » des individus humains qui l'ont vécu et en conclut que : « Chaque couleur singulière y est encore rien n'est perdu » [« Every single colour is still there nothing lost »] (Jackson éd. 1993, 300).

[6] La résonance avec les idées de Benjamin est frappante. Pour « l'illumination profane, une inspiration matérialiste, anthropologique », voir Benjamin « Le surréalisme » (Payot 2022, 206, aussi 207, 224) et Cohen (1995). Pour plus sur « l'illumination » chez Jennings, voir par ex. Mellor dans M-L Jennings éd. (1982, 67).

[7] Voir Fressoz et al (2025, 144) pour une référence à Ure : « Dans les écrits du chimiste anglais Andrew Ure, rapidement traduits en France au début des années 1830, les métiers mécaniques mus par la vapeur sont conçus comme des quasi-personnes, des « hommes d'acier » dotés d'un élan vital ».

[8] Pour les « images de souhait », voir E. Bloch (1974, 63-64) : ces images annoncent que « c'est ainsi que cela devrait être » ; certes « les souhaits ne font rien, [... mais] ils dépeignent une image de ce qui devrait être fait et la conservent fidèlement » cité par Abensour (1999, 89). Voir aussi « Paris capitale du XIX siècle » (version 1935) : « les images de souhait » sont le signe que « le collectif cherche tout ensemble à supprimer et à transfigurer l'inachèvement du produit social aussi bien que l'absence d'un ordre social dans la production » (Benjamin 1983, 39).

[9] A noter que les images de Jennings, quoiqu'elles ne soient souvent pas visuelles, cependant donnent à voir et sont « colorées ».

[10] L'essai de Ernst Jünger « La mobilisation totale » (1931) reste pertinente sur ce sujet. Voir aussi Ferraris (2015) pour une analyse des nouvelles formes de mobilisation instaurées par les ARMI (Appareils de régistration et de mobilisation d'intentionnalité), tels que le téléphone portable.

[11] J'ai en tête les remarques de Dubuffet, à propos de « l'asphyxiante culture » : « L'endoctrinement est maintenant à un tel degré qu'il est extrêmement rare de rencontrer une personne avouant qu'elle porte peu de considération à une tragédie de Racine ou à un tableau de Raphaël » (Dubuffet, 1986, 7).

[12] La légèreté affichée par Bowling s'agissant de la guerre civile en Espagne est bien sûr ironique de la part d'Orwell. Il est en effet parti en Espagne dès le 23 décembre 1936 pour combattre le fascisme.

[13] Orwell évoque bien et avec humour le monde de l'information, qui peut être si déroutant avec ses faits si divers, que Benjamin a aussi décrit par ex. dans “Le conteur”. Pour Benjamin, le journalisme va de pair avec un appauvrissement de l'expérience : « l'expérience a subi une chute de valeur » (Benjamin 2022, 12). « Chaque matin, on nous informe des derniers événements survenus à la surface du globe. Et pourtant nous sommes pauvres en histoires remarquables. Cela tient à ce qu'aucun fait ne nous parvient plus qu'il n'ait été truffé d'explications. En d'autres termes : bientôt, plus rien de ce qui se produira ne servira le récit, bientôt, tout sera au profit de l'information… » (ibid 22).

[14] Voir Le père Tomori de Monmousseau (1957, 74 & 76) pour la même anecdote, mais sans que Hoxha soit mentionné. Hoxha et Monmousseau partageaient la même admiration pour Staline. Rebeill nous informe que dans La Musette de J. Brecot (1950, 60), Monmousseau écrivait : « le plus humain parmi les humains des hommes, Staline » Et voir Hoxha (1984, 317-318), où Hoxha exprime ouvertement sa détestation de Krouchtchev, il était « gras comme un porc » et il a « mis une croix sur Staline » (Hoxha 1984, 407, 412).

[15] Monmousseau écrit avec une insolence énergique. Anticipant le reproche de manque d'objectivité dans Le père Tomori - c'était en effet la critique portée contre son livre sur la Chine maoïste, La Chine selon Jean Brécot (1956) - il écrit : « Mais comme on ne peut contenter tout le monde et son père, c'est pour vous, lecteurs et lectrices qui rêvez de meilleurs lendemains, vieillards qui m'écoutez, enfants qui souriez, c'est pour vous d'abord que j'ai tenté de traduire ce que j'ai vu et senti en appelant un chat un chat et les anciens maîtres des salauds » (Monmousseau 1957, iv).

[16] A propos du pétrole, voir Hoxha (1984, 500) et aussi Monmousseau (1957, 155). Khrouchtchev voulait que l'Albanie devienne « un jardin fleuri » ; il a conseillé Hoxha d'oublier le pétrole, comme une cause perdue. Le principal des experts pétroliers soviétiques, « sans aucun doute bien ‘préparé' par l'ambassade soviétique à Tirana », ajoute Hoxha, lui a fait, « sous les yeux » des Albanais, « un compte rendu extrêmement pessimiste de la question, affirmant qu'il n'y avait pas de pétrole en Albanie ». Au lieu de rechercher du pétrole, il conseillait aux Albanais de planter des orangers, des citronniers et du laurier. Par ailleurs Khrouchtchev montrait son total désintérêt pour les travaux archéologiques des Albanais. En visitant le parc national de Butrint - inscrit sur la Liste du patrimoine national des monuments protégés depuis 1948 - il a dit : Pourquoi dépensez-vous vos forces et vos fonds à de pareilles choses mortes ! Laissez-les Hellènes et les Romains tranquilles dans leur antiquité ! ». Pour Hoxha, cette remarque est celle d« un parfait ignorant » qui ne s'intéresse ni à l'histoire, ni aux choses culturelles, mais uniquement à la « rentabilité » (Hoxha 1984, 500-502).

[17] Dans son livre, qui mérite bien d'être lu, Monmousseau démasque le mythe du « progrès » capitaliste. Ce progrès ne s'adresse pas à tout le monde : « La paupérisation des masses travailleuses face à l'enrichissement constant d'une classe privilégiée est un fait et ce fait est celui du régime capitaliste (Monmousseau 1957, 141). Le père Tomori - le titre fait référence à la montagne « dont la tête émergeait à l'horizon comme symbole du socialisme » (Monmousseau 1957, 65) - devrait être pris autant comme une critique du capitalisme, que comme un éloge de l'Albanie sous le régime d'Hoxha. On pourrait même dire que l'Albanie figure comme une « utopie », c-à-d - suivant la définition donnée par Thomas More qui inventa le néologisme en 1516 – comme un endroit qui est situé nulle part ( oὐ-τόπος ) mais qui reste quand même une destination bonne et désirable (eu- τόπος ), qui donne à penser et à espérer (More 2020, 269). Ce serait un endroit où les minorités nationales, dont les nomades, sont respectées, où l'on apprécie vivement et fraternellement la diversité culturelle (Monsousseau 1957, 106 & 112 & 124). C'est aussi un lieu « qui sent la vie, la nature et la belle humeur pour nous qui ne sommes pas des princes et cassons la croûte comme tout le monde, assis sur un tabouret » (Monmousseau 1957, 25-6). Monmousseau a bien vécu des aspects « utopiques » en Albanie dans les années 50, mais il n'est pas complètement naïf : il y avait bien du chemin à faire. Un de ses chapitres s'appelle « Paris ne s'est pas fait en un jour », tout en soulignant que Paris aussi est loin d'être une « utopie ». On retient aussi sa confiance dans « le peuple indomptable » (Monmousseau, 1957, 120). Pour l'Albanie comme « utopie », voir Combe & Ditchev (1998).

[18] Dans ses Mémoires Hoxha montre bien comment « l'entraide » entre pays socialistes faisait l'objet de beaucoup de négociations ; souvent très tendues. L'« entraide » a été sous forme d'un prêt et en demandant un renouvellement la réponse a été parfois du genre : « il ne faut pas allonger ses jambes au-delà de sa couverture » (Hoxha 1984, 499). En utilisant cet adage en 1959 lors de sa visite en Albanie, Khrouchtchev avertit et menace même Hoxha, et ajoute une insulte : « Ou bien peut-être vous dites-vous que puisque vous nous avez offert un bon déjeuner, c'est le moment de nous faire de nouvelles demandes. Si nous l'avions su, nous aurions emporté à manger avec nous". Hoxha, blessé dans sa fierté albanaise, défend les traditions de son peuple. Il réplique : « Les Albanais, lui dis-je, ont le plus respect pour leurs hôtes ; qu'ils soient dans l'aisance ou non, ils n'épargnent rien pour leurs amis. Et quand ils les accueillent chez eux, ils leur font tous les honneurs, ils leur passent même certains écarts » (Hoxha 1984, 499). Ah la fameuse hospitalité albanaise déjà louée par Lord Byron 1813 ! : en parlant de la tribu albanaise, les Suliotes, Byron écrivait : « the Suliotes stretched their welcome hand… and fill'd the bowl, and trimm'd the cheerful lamp,/ And spread their fare ; though homely all they had/ Such conduct bears Philanthropy's rare stamp/ To rest the weary and to soothe the sad… » dans “Childe Harold's Pilgrimage” LXVIII (Byron 1970).

[19] Pour une autre interprétation de ces événements, plus nuancée, moins imprégnée par des préjugés sur “les Balkans”, voir Abrahams (2015, 219) : « Au fond, la crise était une révolte par des gans qui se sentaient dupés, politiquement et économiquement. Le système de pyramides financières a produit l'étincelle mais l'arrogance des gouvernants de l'Albanie a préparé le pays à l'explosion. Pendant cinq ans, Berisha a monopolisé le pouvoir. Confronté aux protestations, il les a réprimés, il a promu ses affidés et assuré ainsi sa réélection. Il a exploité les différences entre le Nord et le Sud à des fins politiques, attisant les tensions tout en se présentant comme garant de la paix. Il a fabriqué un feu tout en tentant de le contrôler ». [At its core the crisis was a revolt by people who felt economically and politically duped. The pyramid schemes provided the spark, but the arrogance of Albanian's rulers had primed the country to ignite. For five years Berisha had monopolised power. When faced with protest, he clamped down, promoted loyalists, and pushed through his re-election. He exploited differences between North and South for political gain, stoking tension and then presenting himself as a guarantor of peace. He built a fire he tried to control »]. La révolte des Albanais était : une « expression de désespoir », « de l'espoir perdu », « un cri primaire », « un relâchement d'énergie qui criait la colère, la trahison et l'impuissance. Le jaillissement des balles était de la testostérone relâchée pour dire “J'existe” » !

[20] Salecl in Copjec (1996, 158-161).

[21] De nouveau, je fais ici écho à l'appel aux contributions pour L'université de Printemps en Albanie 2025.

“L'animalité, un analogon de l'humanité”, ou si Kant avait eu un chien

Diane Morgan — 2018-11-11T17:21:27Z

Dès la première phrase de la première section du premier livre de l'Anthropologie, l'humain se construit sur le dos de l'animal assujetti :
Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre.
(Daβ der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden lebende Wesen). [1]
L'animal est dépossédé d'un « Je » ; il n'est personne ; il est inconscient des changements qui peuvent lui arriver [2]. Relégué au rang de choses dont les humains peuvent disposer « à leur guise » [mit denen man nach Belieben schalten und walten kann], l'animal ne semble pas vraiment avoir sa place en tant que tel dans un débat kantien centré sur l'anthropologie [3]. Conditionné par sa propre bestialité, il ne sert que de faire valoir à la dignité de l'homme [4].
Pourtant, il peut y avoir une autre lecture de l'animalité dans l'œuvre de Kant. Cette autre lecture est non seulement possible, mais nécessaire - ce sera mon argument - si l'on veut saisir les enjeux cosmopolitiques ouverts par le projet de Kant qu'est l'humanité [5]. Si l'on suit le propos de Philonenko, à savoir : « la nature humaine [pour Kant] n'est pas essentiellement un passé qui doit être dé-passé ; c'est surtout un avenir qu'il faut atteindre », il n'existerait pas de loi naturelle qui s'opposerait à une ouverture plus bienveillante à d'autres espèces [6]. Mieux anticiper les conséquences de nos actes, prendre en compte comment « une violation du droit [et il faudrait ici ajouter une discussion de qui détient quels droits] en un seul lieu » peut être « ressentie partout ailleurs », ceci est à l'ordre du jour [7]. Pour être à la hauteur de l'impératif catégorique, relu dans une optique écologique, il faudrait se concevoir comme une part d'un tout, ce qui nécessiterait un engagement responsable de notre côté. Ainsi le disait Kant à sa façon :
Demande-toi toi-même si l'action que tu projettes, si elle devait se produire selon une loi de la nature dont tu ferais toi-même partie, tu pourrais vraiment la reconnaître comme possible pour ta volonté [8].
Beaucoup dépend de cette volonté. Trop souvent l'état actuel des choses étouffe tout projet visant un avenir meilleur ; « la nature humaine » figure comme une forme figée, incapable de se réinventer. Il faut bien de l'imagination, de l'énergie, et même du courage pour vouloir du mieux. C'est beaucoup plus facile de ne pas espérer, de ne pas croire en une possibilité de produire quelque chose de différent, et de continuer à vivre en « appliquant [des] procédés habituels » [9]. Face à notre inertie, Kant nous enjoint de nous aventurer au-delà d'un présupposé statu quo ; à explorer ce qu'on peut faire de l'homme, à activer son potentiel. C'est la raison pour laquelle le projet cosmopolitique nous oriente vers un avenir qui s'ouvre sur d'autres conceptions de vie : c'est le « foyer au sein duquel se développeraient toutes les dispositions originelles de l'espèce humaine » [10]. Pour garder en vue ce projet, il faut adopter un « point de vue plus élevé de l'observation anthropologique », ne pas restreindre ce qui nous est possible par ce que nous faisons déjà, ou par ce que nous avons toujours fait [11]. C'est même le « nous » qui doit être interrogé, sa nature et ses relations avec autrui.

C'est bien la capacité humaine à se comporter différemment qui est mise en avant dans les Leçons d'éthique. Bien que Kant ne soit pas prêt à accorder des droits aux animaux, il nous impose des devoirs envers eux [12].
Ou plus exactement, il suggère que nous devions à nous même des devoirs envers eux. C'est au nom de cette humanité à venir que nous devrions traiter les animaux avec plus de considération, et même d'amour ; de ne pas leur faire du mal quand nous pouvons l'éviter ; de reconnaître tout ce qu'ils font pour nous, même s'il s'agit souvent d'un travail forcé. Nous abîmons « l'affabilité et l'humanité en nous » en tuant notre chien parce qu'il ne nous est plus utile ou serviable. La « cloche de l'ingratitude » [die Glocke der Undankbarkeit], que le vieil âne abandonné par son maître fait sonner par hasard, nous avertit de notre manque de finesse, nous rappelle que nous nous comportons d'une manière indigne de notre potentiel à faire mieux . Elle signale à juste titre qu'il y a grief, même si la bête ne peut l'exprimer elle-même et en tout cas n'a pas le droit de le faire. La cloche nous communique que, pour se situer cosmopolitiquement, il faut repenser nos liens avec le monde et questionner notre position de pouvoir. Il nous reste à faire le travail que Kant n'a pas poursuivi et prendre au sérieux sa proposition que les animaux sont des « analogon[s] de l'humanité » [13]. La reconnaissance du rapport que ces correspondances nous offrent, et c'est une vraie chance, peut contribuer à la mise en forme de la vision kantienne d'un monde meilleur, plus juste, plus beau et potentiellement plus paisible [14].

Dans “Projet de paix perpétuelle”, Kant reconnait clairement comment la guerre, cette source ambivalente de “progrès”, a de tous temps pesé sur le dos des animaux [15]. Il décrit en détail comment, afin d'être utilisés comme “instruments de guerre”, les chevaux et les éléphants sont apprivoisés et domestiqués ; il aurait pu y ajouter les chiens, les pigeons et aussi nous rappeler ces fermes ambulantes, peuplées de vaches, moutons, cochons, qui suivaient les armées pour fournir viande et lait aux troupes [16]. Kant reconnait bien que la civilisation humaine s'est construite en inventant, entre autres, des techniques pour exploiter les animaux comme des “ressources naturelles” [17]. Les humains les ont transformés en matière pour la nourriture et l'habillement, moyens de transport et, dans le cas de la graisse des baleines et des phoques, source d'énergie [18]. Parlant du chasseur, Kant souligne un mode de vie plus primitif que celui de la vie agricole, car entièrement dépendant de l'instrumentalisation d'autres espèces. Il remarque que “[p]armi tous les genres de vie, celui du chasseur est sans nul doute le plus contraire à la condition civilisée” [19]. Par contre, l'agriculture, qui nécessite une vie plus sédentaire, du travail plus soigneux et soutenu dans le temps, a fait proliférer les échanges commerciaux et aussi a promu des rapports plus paisibles entre les gens [20].

Ceci dit, Kant signale que parfois nous ne travaillons pas seulement contre, mais aussi avec ce qu'on appelle “la nature” [21], comme si nos besoins avaient déjà été pris en compte par elle. Il s'agit de l'apparente “prévoyance de la nature” [die Vorsehung der Natur] [22]. L'aptitude des chameaux à traverser le terrain hostile du désert est à mettre en parallèle avec l'ingéniosité humaine déployée pour la construction de bateaux qui traverseront les mers : les chameaux sont en effet “les vaisseaux du désert” [das Kamel, das Schiff der Wüste] [23]. Ils font partie des processus d'hospitalisation de la planète, ils nous accompagnent dans l'histoire et évoluent avec nous. Comme le dit Eric Baratay dans Le point de vue animal : une autre version de l'histoire :
Les animaux vivent dans les conditions imposées par les hommes, en allant de la contrainte brutale à la sollicitation amicale, mais ils réagissent, avec des différences selon les bêtes ou les situations et avec des évolutions, et leurs attitudes rejaillissent sur celles des hommes, les modifient, dans un jeu continu d'interactions. Montrer les conditions subies et les rôles joués permet d'atteindre une réalité plus complexe ; et lorsqu'on accepte l'élargissement de l'histoire et le décentrage du regard, cette réalité est finalement facile à trouver, à observer, à écrire. Le versant animal complète et enrichit le versant humain, mais il a aussi son autonomie et son intérêt propre aiguisé par l'intérêt toujours plus fort pour les animaux et les inquiétudes croissantes sur l'avenir de la biodiversité [24].
Kant lui aussi réclame une autre version de l'histoire qui se dissocie des récits conventionnels et qui produirait une autre optique sur les événements, plus englobante, mais il ne va pas pour autant jusqu'à l'inclusion explicite du point de vue de l'animal et à l'interaction sensible avec l'animal. Il dit :
La nature a ses phénomènes mais l'être humain a aussi ses phénomènes. Personne n'a encore écrit une histoire du monde qui fût aussi une histoire de l'humanité, et pas seulement une histoire des états et leurs changements (qui compte pour beaucoup mais qui n'est en fin de compte qu'une petite partie d'un tout). Toutes les histoires des guerres se ressemblent : elles ne contiennent qu'un descriptif de batailles. Mais dans le long terme [im gantzen genommen], qu'une bataille soit gagnée ou non ne change pas grand-chose. C'est la raison pour laquelle plus d'attention devrait être prêtée aux humains. Hume nous en a donné la preuve avec son Histoire d'Angleterre. Observer l'humain et ses comportements et regrouper ses phénomènes suivant des règles, c'est le but de l'anthropologie [25].
Afin de s'investir vraiment dans “le long terme”, Kant devrait, pour citer le document sur l'approche éco-systémique de la COP 5 (de l'an 2000), tenir compte « des échelles temporelles et des décalages variables qui caractérisent les processus écologiques », et ainsi respecter plus les diverses vies qui forment le monde [26]. Ce faisant, il entrerait forcément en conflit, selon ce même document, avec « la tendance humaine à privilégier les avantages à court terme et à préférer le profit immédiat aux avantages futurs » [27]. Mais ce décentrement des intérêts purement anthropocentriques ne devrait pas lui poser problème, car Kant a toujours été très critique envers les gratifications trop faciles et en définitive illusoires [28]. De plus, il vient de dire que l'anthropologie pragmatique vise à connaître le monde et que ce monde consiste en “la quintessence de tous les rapports dans lesquels l'humain peut entrer et où il peut exercer sa compréhension et son adresse” [Durch die Welt wird hier verstanden der Inbegriff aller Verhältnisse, in die der Mensch kommen kann, wo er seine Einsichten und Geschicklichkeiten ausüben kann] [29]. Il devrait ainsi être obligé d'entrer plus dans la complexité synergétique du rapport humain/animal qui n'est pas seulement “double” [zwiefach], c'est-à-dire “le monde comme objet de nos sens internes” (l'humain) et “le monde comme objet de nos sens externes” (la nature) [30], mais aussi - et j'ajoute- souvent “contradictoire” [zwiespältig]. Kant nous en donne un exemple dans la Critique de la raison pratique en parlant d'expériences sur les animaux, plus précisément sur les insectes [31]. Même si les avancées scientifiques sont souvent faites en s'emparant de spécimens d'autres espèces, et en les torturant, il se peut cependant qu'une petite brèche s'ouvre parfois dans les rapports instrumentalisants avec d'autres formes vivantes. Kant raconte l'anecdote suivante :
Un naturaliste finit bien par aimer des objets qui au départ heurtent ses sens, quand il découvre la merveilleuse finalité de leur organisation et qu'ainsi sa raison se réjouit à la contempler, et Leibniz, après avoir attentivement examiné un insecte au microscope, le posait à nouveau précautionneusement sur sa feuille, parce qu'il trouvait qu'il s'était instruit à le regarder et qu'il en avait reçu pour ainsi dire un bienfait [32].
L'évolution dans la mentalité du naturaliste grâce à sa rencontre avec un autre être vivant ne suffit pas pour apporter une vraie (pure) “valeur morale” à ses actes, car son “amour” pour l'insecte en question est trop informé par sa propre gratification : il “aime” “ce dont la considération [lui] permet de sentir l'élargissement de l'usage de [ses] facultés de connaître”. Néanmoins, cette façon de penser « selon les lois morales » acquiert « une forme de beauté que l'on admire, mais que l'on ne recherche pas encore pour autant » [33].

C'est en effet la beauté qui peut nous préparer “à aimer quelque chose, même la nature, d'une façon désintéressée” (et le sublime à “l'estimer hautement”, avec plus de respect) [Die Schöne bereitet uns vor, etwas, selbst die Natur, ohne Interesse zu lieben ; das Erhabene, es, selbst wider unser sinnliches Interesse, hochzuschätzen] [34]. Le soin (ou ce qu'on tend à appeler aujourd'hui le care) d'un Leibniz n'est pas encore à la hauteur du jugement esthétique [35], mais il peut lui préparer le chemin. Du même ordre est le soin qu'on peut prendre avec les animaux de compagnie. Comme un exemple “[du] pouvoir du mental d'être maître de ses sentiments maladifs par sa seule résolution”, Kant cite le cas d'un “homme âgé” qui parvenait à “exciter ses forces” et à rajeunir ainsi sa vie en s'occupant de ses oiseaux :
[Il] trouvait dans le nourrissage et le soin de ses oiseaux chanteurs amplement de quoi occuper son temps, entre son propre nourrissage et le sommeil [36].
Kant considère que les petites préoccupations de ce monsieur ordinaire apportent autant de bienfaits à la longévité que celles d'un grand philosophe qui, lui, stimule ses forces vitales avec des idées profondes. Le fait de donner à manger à l'autre, comme à soi-même, met en pratique le sens même du compagnonnage, com panis (« avec pain ») [37]. Dans cette scène, la main n'est pas seulement cette disposition [die Anlage], dite “technique”, qui pour Kant distingue l'humain “de façon frappante de tous les autres êtres naturels” en le rendant apte à manier les choses tangibles [die Handhabung der Sachen] aussi bien qu'intellectuelles [38]. Loin d'être un outil de maîtrise, la preuve de la supériorité de l'espèce humaine, la main contribue ici à la formation de ce que Donna Haraway appelle “un devenir mondain” (“becoming worldy”), qui se veut être une autre forme de mondialisation que celle qui domine la société de la consommation [39]. Pour Haraway, ce « devenir mondain » est intimement impliqué dans le quotidien : il “se débat avec l'ordinaire, plutôt que de généraliser à partir de l'ordinaire” [we learn to be worldly from grappling with, rather than generalising from, the ordinary”] [40]. Les petites préhensions attentionnées de la vie de tous les jours peuvent constituer “des variétés imprévisibles du “nous” [unpredictable kinds of “we”] ; de ces rencontres entre “espèces de compagnie” émergent des “nœuds inter-spéciaux” [41]. Ici Haraway rejoint Stengers, parmi d'autres. Ainsi, Lolive et Soubeyran définissent la réflexion cosmopolitique comme la volonté de :
Repenser les mondes communs comme un cosmos pour tenter d'intégrer l'étranger, d'absorber l'hétérogène dans un nouvel ordre du monde qui demeure juste et lui restitue sa beauté. Les cosmopolitiques explorent de nouvelles conditions de possibilité de la politique, mais c'est une politique méconnaissable puisqu'elle est bâtie autour de l'étrangeté (humaine et non humaine) [42].
Il faut revoir ce que Kant appelait “les phénomènes”, en les rencontrant vraiment. Cette re-vision donnerait le sens même de l'acte de respect, de respecere. Pour citer Haraway :
Tenir en regard, répondre, se regarder réciproquement, remarquer, prêter attention à, avoir un regard courtois, estimer : tout cela fait partie des salutations polies et contribue au polis, quand et où les espèces se rencontrent (ma traduction) [43].
Un total manque de ce respect envers l'animal domestique apparaît dans “Qu'est-ce que les Lumières ?”. L'animal figure ici pour nourrir une analogie avec le sort des femmes dans le monde dit civilisé. Kant écrit :
Après avoir rendu bien sot leur bétail (Hausvieh) et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas hors du parc où ils les ont enfermés, ils leur montrent les dangers qui les menace, si elles [les femmes] osaient s'aventurer seules au dehors [44].
La “connaissance relationnelle” entre “deux choses dissimilaires” qu'une analogie rend possible est ici sous-exploitée par Kant [45]. Dans son livre Hospitalités, René Schérer élargit l'analyse pour nous, tout en appuyant sur la situation précise des animaux domestiqués. Il écrit :
Si on transpose [ce passage de Kant] à la situation présente, tous les mots portent. Celui de bétail, car c'est bien d'animaux qu'il s'agit, parqués dans des pièces étouffantes, puantes, l'impossibilité de faire un pas “hors du parc”, le “rendu bien sot” correspondant à la dégradation humiliante de l'individu… Et surtout ces mots portent, à la fois, sur ceux qui subissent la déshumanisation, justifiant la manière dont on les traite, et sur le si stupide bétail de la population autochtone, entretenus dans l'idée du danger de l'immigration et de la politique d'endiguement des flux [46].
Schérer attire bien notre attention sur les mécanismes de “dégradation” que certains animaux et certains humains peuvent avoir en commun. Il faut bien reconnaître les effets nocifs engendrés par la subjugation de l'animal, par sa relégation à une position inférieure. Kant en donne une démonstration flagrante dans son “Compte rendu de l'ouvrage de Herder : Idée en vue d'une philosophie de l'histoire de l'humanité”. Ayant présenté ce qui doit être compris comme une hiérarchie des félicités à attendre de la vie - celle d'un animal, puis celle d'un enfant, celle d'un jeune homme, et enfin celle d'un homme - Kant s'adresse à Herder :
L'opinion de notre auteur serait-elle celle-ci ? Que si les heureux habitants de Tahiti n'avaient jamais reçu la visite de nations plus policées et se trouvaient destinés à vivre dans leur tranquille indolence encore des milliers de siècles, on tiendrait une réponse à la question : à quoi bon l'existence de ces gens et est-ce qu'il ne vaudrait pas autant avoir peuplé ces îles de moutons et de veaux heureux que d'hommes heureux dans leur pure satisfaction physique ? (c'est moi qui souligne)
Meint der Herr Verfasser wohl, dass, wenn die glücklichen Einwohner von Otaheite, niemals von gesittetern Nationen besucht, ihrer ruhigen Indolenz auch Tausende von Jahrhunderte durch zu leben bestimmt wären, man eine befriedigende Antwort auf die Frage geben könnte, warum sie denn gar existieren, und ob es nicht eben so gut gewesen wäre, dass diese Insel mit glücklichen Schafen und Rindern, als mit im blossen Genusse glücklichen Menschen besetzt gewesen wäre [47].
L'abaissement de l'animal fraye le chemin pour celui des Tahitiens [48]. Apparemment les vies des moutons et des vaches ne valent pas grande chose, et de même, si les Tahitiens étaient restés attachés à leur niveau de félicité naturelle, leurs vies n'auraient compté pour rien. Par voie de conséquence, la colonisation figure comme une intervention salvatrice, en les obligeant à se “civiliser”. Sans elle, on aurait pu se demander, dit Kant : “à quoi bon l'existence de ces gens ?… warum sie denn ganz existieren ?”. Il est difficile de voir dans ce passage une célébration de la différence culturelle, entre humains, sans parler même de celle entre les humains et les animaux [49].

Il semble que l'esclavage, corollaire de la colonisation, soit condamné par Kant à partir des années 1790 [50], mais son abolition est nullement envisagée pour l'animal. En parlant de “la luxure dénuée de toute spiritualité” dans “Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine” comme “l'esclavage le plus abject, jointe à tout le cortège de perversités de l'état barbare”, Kant écrit :
[Le luxe] détourna inévitablement le genre humain des voies qui lui étaient tracées par la nature, pour développer ses dispositions au Bien ; et par là il se rendit indigne même de son existence, qui est celle d'une race destinée à dominer la terre et non pas à jouir de façon animale et à vivre servilement comme des esclaves [51].
La condamnation d'un certain type d'esclavage repose sur le dos des animaux assujettis ; la logique de la division entre l'humain et ce qu'on appelle “l'animal” le mène à présenter son embrigadement, son emprisonnement, sa servitude, comme volontaire [52]. Un autre rapport à l'animal doit bien nous être possible ; il est même peut-être nécessaire pour vraiment explorer ce que l'humain « fait ou peut et doit faire de lui-même », s'il s'agit bien là de l'objet de l'Anthropologie de Kant [53].

Michel Foucault souligne que le monde de l'Anthropologie de Kant ne consiste pas en “l'opposition de l'homme et de la nature”. Il écrit que :
La tâche de se diriger vers une Weltkenntnis est tout entière confiée à une Anthropologie qui ne rencontre plus la nature que sous la forme déjà habitable de la Terre (Erde) [54].
A contrario d'un point de vue déterminant qui fixerait l'humain dans une propre identité, la visée anthropologique comprise ainsi serait la vision d'une “cité à bâtir” plutôt “qu'[un] cosmos déjà donné” [55]. Il faudrait donc revisiter les dernières lignes de l'œuvre qui envisage :
…l'organisation progressive des citoyens de la terre dans et vers l'espèce en tant que système dont le lien est cosmopolitique [56].
…die Erreichung des Zwecks [kann]…nur durch fortschreitende Organisation der Erdbürger in und zu der Gattung als einem System, d.i kosmopolitisch verbunden ist, erwartet warden [57].

Dans l'avenir, et aussi pour l'avenir, les animaux devront pouvoir compter comme citoyens, et pour être véritablement cosmopolitique, le “système” devra embrasser plus que l'espèce humaine. Dans l'entretemps, on devrait au moins reconsidérer le Haustier, l'animal domestiqué/ domestique, cet analogue de la femme de bonne société [58]. Sa situation peut aussi présenter, pour citer encore Foucault, « un réseau où ni le droit ni la morale ne sont jamais donnés à l'état pur mais où leur entrecroisement offre à l'action humaine - et il faut ajouter “à l'action animale ” - son espace de jeu (Spielraum), sa latitude concrète » [59].

Pour conclure, si Kant avait eu un chien, il aurait non seulement bénéficié d'une bonne garde contre “les sentiments maladifs provenant de pensées intempestives” en se promenant avec lui [60], mais il aurait aussi pu approfondir ses réflexions sur les possibles “espaces de jeu” inter-espèces.

Diane Morgan,
School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies,
University of Leeds,
Angleterre, R.U.

[1] I. Kant Anthropologie in pragmatischer Hinsicht AK VII 7, 127 ; trad. et introduction de M. Foucault Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 2008, p.89.

[2] Voir l'analyse de J. Derrida, L'animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p.132 : « C'est parce qu'il ne serait capable de cette autotélie autodéictique ou autoréférence que, privé du « Je », l'animal serait à la fois sans « je pense », sans entendement et sans raison, sans réponse et sans responsabilité ». Ce geste kantien de dénigrement envers l'animal se répète, à peu d'exceptions près (notamment Nietzsche), à travers toute l'histoire de la philosophie. Pour une idée de comment cette violence épistémologique peut avoir des effets terrifiants sur l'animal, voir M. Horkheimer et Th. Adorno La dialectique de la raison, Paris, Gallimard 2015, p.375 : « l'animal répond à son nom et n'a pas de moi, il est refermé sur lui-même et cependant exposé à l'extériorité, une contrainte succède à l'autre, aucune idée ne la transcende » (c'est moi qui souligne).

[3] APP AK VII, 127 ; trad. Foucault op cit p.89. Je rappelle que pour Heidegger, c'est justement l'« en tant que tel » qui manque à ce qu'on appelle - avec paresse, mais aussi avec violence, linguistique, psychologique, sociologique et souvent physique - « l'animal ». Voir par exemple Heidegger : Les concepts fondamentaux de la métaphysique §47a : le rocher comme rocher [die Felsplatte als Felsplatte] n'est pas accessible [zugänglich] au lézard. Voir aussi Derrida op cit pp. 218-9.

[4] Ici, il n'y a rien d'étonnant ; c'est bien la raison pour laquelle Elizabeth Costello, dans le récit de Coetzee The Lives of Animals, préfère les poètes aux philosophes. Au moins ces premiers sont sensibles aux “autres façons d'être-dans-le-monde” (J.M.Coetzee The Lives of Animals Princeton, New Jersey, Princeton U.P.,1999 p.51). Par contraste, les philosophes sont en général trop bornés par leur investissement dans notre “raison”, qui n'est qu'un seul aspect de la vie de l'esprit, pour s'aventurer vers une rencontre avec d'autres formes de vie. Au sujet de cette même fameuse « raison », on peut se demander, non seulement si elle appartient uniquement à l'espèce humaine, mais aussi si sa possession nous donne véritablement les clés de l'univers. Peut-être ne vaut-elle pas tant que ça. Si elle est une invention de l'“animal malin” [kluges Tier] qu'est l'humain, ceci n'exclut pas pour autant que d'autres espèces puissent se considérer eux-mêmes aussi fûtés que nous pour se débrouiller dans la vie (Nietzsche “Uber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne” in KSA Bd. I dtv/de Gruyter1988 ; 875 23, à comparer par ex. avec l'anecdote concernant les poux dans HGN AK I 353). C'est bien l'intuition de Costello et, pensait-elle, initialement aussi celle de Kant. Elle se déclare en fin de compte déçue par lui. Elle considère que finalement le courage intellectuel lui faisait défaut quand il s'agissait de prendre en compte la validité des points de vue d'autres espèces sur le monde, et par conséquence d'accepter la relativité de la nôtre. Notre “raison” ne devrait pas nous accorder un sentiment de supériorité à l'égard d'autrui (Coetzee op cit p.25).

[5] Jean-Christophe Bailly présente le monde animal comme “la conjugaison active du divers” et propose qu'elle “devrait avoir valeur de test, si tant est que la politique consiste dans la mise à l'épreuve de la capacité à installer dans le vivant des formes d'association susceptibles de tendre des liens et de fournir des seuils” (J- C Bailly Le parti pris des animaux, Paris, Christian Bourgeois, 2013, p.8-9). La “cosmopolitique” pourrait être justement considérée comme l'“installation” ainsi décrite.

[6] A. Philonenko Théorie et pratique dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793 Paris, Vrin, 1968, p. 40. Pour que cette référence à une « ouverture » envers les autres formes vivantes ne reste pas dépourvue de sens, un geste bien-pensant mais vide de contenu, il faudrait creuser plus le sujet. Une ouverture de quoi exactement, envers qui, de quelle manière, selon quels critères et sous quelle forme ? Il nous serait nécessaire de prendre en compte la Huitième « Elégie de Duino » de Rilke (« A pleins regards, la créature/ voit dans l'Ouvert… ») et la fameuse réplique de Heidegger dans Parmenides, Gesamtausgabe Bd.54 p. 225-240, mais aussi Les concepts fondamentaux de la métaphysik par ex. p.309, où il nie la possibilité d'exister avec un animal, même d'être avec eux : « Dieses Mitsein ist aber auch kein Mitexistieren, sofern ein Hund nicht existiert, sondern nur lebt. Dieses Mitsein mit den Tieren ist so, dass wir die Tiere in unserer Welt sich bewegen lassen » (Die Grundbegriffe der Metaphysik Gesamtausgabe Bd. 29/30. p.308). Pour Heidegger, les « rencontres » entre les espèces, telles que célébrées par Haraway (voir ci-dessous), n'entrent pas en jeu. Je dirais qu'en conséquence, ce n'est pas seul l'animal qui est « pauvre en monde » (weltarm), mais nous aussi. A la place du sentiment heureux de partager quelque chose, même indéfini, avec un être à la fois très différent et semblant pourtant avoir quelque chose en commun avec nous, on sent une sorte de malaise : « Le chien mange avec nous – non, il ne mange pas. Et oui, avec nous ! Un aller-avec, un état de déplacement – et pourtant pas » (« [Der Hund] iβt mit uns- nein er iβt nicht. Und doch mit uns ! Ein Mitgehen, eine Versetztheit- und doch nicht »). C'est comme si, au lieu d'apprécier le dépaysement et d'intégrer l'ambiguïté de la relation animal-humain, le fait par exemple qu'elle peut nous faire sortir de nos histoires psychologiques humaines, trop humaines, Heidegger se sent gêné par le fait qu'il ne peut pas la catégoriser. A voir aussi G. Agamben L'ouvert : de l'homme et de l'animal (Paris, Rivage, 2016) et E. L. Santner On Creaturely Life Chicago, University of Chicago Press 2006). Voir plus bas l'exemple du vieux monsieur avec son oiseau qui indique un Kant potentiellement plus sensible qu'un Heidegger au rapport humain - animal domestique.

[7] PPP AK VIII, 360 trad. Fr. J. Gibelin Paris, Vrin, p.33.

[8] CRP AK V, 69 ; trad. fr. J-P Fussler Garnier Flammarion 2003, p. 177

[9] PPP AK VIII, 374 ; trad. fr. p62. Kant parle souvent de l'importance de l'espoir : « Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d'utile au bien général n'aurait jamais chauffé le cœur humain... » (T&P p.54). Derrière chaque invention, il y a la volonté d'espérer quelque chose de nouveau. Sans elle, nous n'aurions jamais eu de « voyage[s] aérien[s] en aérostats » (ibid p.55). Même si indéniablement les avions nous amènent aujourd'hui des soucis écologiques, nous serions passés à côté de beaucoup d'expériences en ne les inventant pas. Notre conception du globe - si importante pour une mobilisation concertée contre le changement climatique - dépend pour une grande part « des vues d'en haut » (voir le catalogue de l'exposition du même nom qui a eu lieu au Centre Pompidou Metz sous la direction d'Angela Lampe 2013). La façon dont divers points de vue informe la pensée cosmopolitique de Kant est le sujet de mon livre Kant, Cosmopolitics and Globality (à paraître en 2019).

[10] IHU, AK VIII, 28. trad. fr. par L. Ferry, Paris, Gallimard, p.31.

[11] PPP AK VIII, 374, trad. Fr. Gibelin p. 62.

[12] Eine Vorlesung über Ethik ed. G. Gerhardt, Frankfurt am Main, Fischer 1990, p256. Selon Kant, nous pouvons bien nous demander pourquoi les animaux existent, alors que cette même question ne se présente pas s'agissant des humains (à l'exception des Tahitiens dans leur condition naturelle originelle - cette remarque choquante de Kant sera discutée plus tard). Les humains ne sont pas réductibles à de purs moyens ; en revanche, l'animal ne trouve sa raison d'être qu'au travers de son utilité. Heureusement, l'apport esthétique, avec sa « finalité sans fin » (Zweckmässigkeit ohne Zweck), nous sort de cette façon de penser instrumentalisante et nous rend capable d'apprécier, et même d'aimer, les créatures, les fleurs, les arbres, les pierres « sans intérêt »… Nous risquions sinon de n'avoir que du mépris pour le monde naturel. L'avantage de la proposition de Kant que les animaux n'ont pas de droits, mais que nous avons des devoirs envers eux (car ce sont des devoirs indirects envers nous-même, c'est-à-dire l'ensemble nommé « l'humanité » auquel nous devrions aspirer), est qu'elle nous évite la discussion autour de qui devrait, voire « mérite », d'avoir des droits. Cette discussion n'est non seulement sans fin, mais est aussi forcément injuste : les primates seraient probablement accordés une protection, mais c'est mal parti pour les rats ou les cafards (même s'ils souffrent). Jeremy Bentham, qui nous a dit "[l]a question n'est pas : "Peuvent-ils raisonner ?", ni "Peuvent-ils parler ?", mais "Peuvent-ils souffrir ?" a aussi annoncé un jour où “tout ce qui respire sera protégé" : “The time will come when humanity will extend its mantle over everything which breathes” (Bentham Introduction to the Principles of Morals and Legislation). Ainsi il nous sollicite à élargir notre conception des droits au-delà même du domaine des animaux ; les plantes « respirent ». L'air même, respire-t-il ? (Bentham Introduction to the Principles of Morals and Legislation). Pour la réticence de Derrida sur la question des droits d'animaux, voir L'animal que donc je suis (op cit p. 122-3) ; aussi les discussions entre B. Cyrulnik, E de Fontenay et P. Singer dans Les animaux aussi ont des droits, entretiens réalisés par K. L. Matignon avec D. Rosane, Paris, Editions du seuil 2013. A noter que Kant sort écorné de ce débat : « ... la tradition kantienne de base semble perdurer encore à ce jour en Europe continentale, les animaux ne comptent pas, on continue de mettre l'emphase sur la dignité humaine, sur la spécificité humaine, sur le respect pour les humains et, bien évidemment, l'accent sur la différence entre l'Homme et le reste du monde vivant » (Singer dans ibid p24). Mais il est intéressant de noter que, comme Elizabeth Costello, Peter Singer exprime sa déception envers Kant : « Kant n'aurait pas dû se prononcer ainsi sur les animaux » (ibid). De Kant, on aurait pu attendre mieux : sa position sur la question animale n'est pas à la hauteur de sa pensée (de même sur l'ethnicité. Voir R. Bernasconi « Kant's Third Thoughts on Race » in Reading Kant's Geography sous la direction de S. Elden & E. Mendieta , N.Y. : S.U.N.Y 2011)).

[13] « Leçons d'éthique », AK XXVII, 459.

[14] J'emploie le terme « correspondances » par référence au poème de Baudelaire du même nom : « La nature est un temple où de vivant piliers/ Laissent parfois sortir de confuses paroles/ L'homme y passe à travers des forêts de symboles/ Qui l'observent avec des regards familiers ». Le défi pour un philosophe sera peut-être d'apprécier que « les paroles » de la nature restent « confuses ».

[15] Derrida souligne comment pour Kant « [la] socialisation de la culture humaine va de pair » avec une certaine conquête de l'animal, avec son « affaiblissement » [Schwächung], « avec la domestication de la bête apprivoisée ». Derrida y ajoute que la production du « bétail » est même inhérente à « [la] constitution politique, [au] politique » (Derrida ibid p. 134, Kant APP, AK VII 327). C'est pour cela qu'une cosmopolitique devrait surmonter ce rapport de force pour établir d'autres façons, plus paisibles et plus positives, de coexister dans ce monde. Pour certains, il reste peu d'espoir que cela soit encore possible. Pour eux, cette guerre contre les bêtes sauvages a été achevée il y a longtemps et nous, les humains, l'avons définitivement gagnée. Comme le dit de nouveau Costello (Coetzee op cit 25) : « Aujourd'hui, ces créatures-là n'ont plus de pouvoir sur nous. Aux animaux ne restent que leur silence pour nous confronter ». Il y a presque quarante ans, John Berger annonçait déjà que « [c]es derniers siècles, les animaux ont progressivement disparu… nous vivons sans eux ». Réduits au statut d'objet et de marchandises, les animaux ne peuvent plus servir de « médiateurs entre l'homme et ses origines ». Nos anciens liens avec eux sont coupés, peut-être pour toujours, et « la solitude de l'homme en tant qu'espèce » en est le résultat (J. Berger « Pourquoi regarder les animaux ? » dans Au regard au regard, Paris, L'Arche, 1980, p.10-11). Il nous reste à voir si, malgré ses idées arrêtées sur l'animalité, Kant posséderait quand même quelques ressources à nous proposer pour réinventer ce lien.

[16] L'exposition « Animaux et guerres » au musée de l'Armée à Paris (qui a eu lieu du 2/08/2017 au 9/10/2017) a bien attiré l'attention sur les différentes façons dont les animaux sont embrigadés dans les zones militaires. Les commissaires signalaient que les animaux « sont à la fois acteurs des guerres, compagnons des combattants, mais aussi source de matières multiples, leur chair est nourriture, leur peau, dent, os, etc., composent, en grande partie, la tenue, l'armement et l'équipement du soldat. Les scientifiques et les inventeurs s'en inspirent pour concevoir du matériel militaire ». En outre les animaux sont aussi utilisés comme symbole « pour se protéger, pour effrayer, pour se moquer d'un adversaire, ou encore pour nommer une opération ou un engin … ». Au sujet des fermes ambulantes, ils expliquaient que l'échelle du déplacement d'animaux vivants dépendait « des moyens de conservation des denrées alimentaire propre à chaque époque… ». Ainsi « [pendant] longtemps l'animal-nourriture est emporté vivant. Les vaches, chèvres, brebis, chamelles fournissent du lait et éventuellement des petits avant d'être consommées, cependant que les poules, les canes produisent des œufs. Ce cortège ralentit considérablement les déplacements des troupes qu'il rend en outre plus visible. Il impose également des efforts pour nourrir et soigner les animaux… ». En effet, il fallait bien toute une population - issue du monde agricole mais aussi militaire - qui sache comment s'occuper des animaux, qui ait même des attaches affectives avec eux, bien qu'ils soient le plus souvent voués à la mort. Pour une analyse de ce « dualisme », voir Berger op cit p.11 : « Le paysan s'attache à son cochon et éprouve de la joie à saler son porc. Ce qui est significatif, et si difficile à saisir pour l'étranger citadin, c'est que les deux propositions de cette phrase soient coordonnées par un « et » non par un « mais ». Plus tard nous retournerons sur d'autres rencontres humain-animal chez Kant, elles aussi « dualistes » ou ambiguës.

[17] PPP AK VIII, 363 trad. fr. p. 39

[18] PPP AK VIII 363 trad. fr. ibid

[19] PPP AK VIII 363-4 ibid p. 40. Même si l'on est pour le végétarisme, il faut se garder de louer trop précocement ce propos potentiellement anti-carnivore de Kant : ailleurs sa critique de la vie du chasseur suggère une tournure raciste. Dans “Sur l'emploi des principes téléologiques dans la philosophie”, il semble entièrement soutenir l'opinion de Matthias Sprengel, qui considérait que les “nègres” ne devraient pas être libérés de l'esclavage car livres à eux-mêmes, ils risqueraient de tomber dans l'oisiveté. Manquants les ressources nécessaires à se mobiliser eux-mêmes, ils choisiraient la voie la plus facile, celle qui est la mieux adaptée à leur disposition paresseuse : “…[Sprengel] ne connaît pas d'exemple où l'un d'eux exerce un emploi qu'on puisse à proprement parler nommer travail…ils se font revendeurs, hôteliers misérables, domestiques en livret, pêcheurs et chasseurs à l'occasion, des nomads [Umtreiber] en un mot” dans Opuscules sur l'histoire trad.S. Piobetta, Flammarion : 1990 p186 OHPT A.K. VIII. 174). Comme R. Bernasconi (op cit 307) fait bien remarquer, l'ajout par Kant à ce résumé de la position de Strengel est “gratuit et inquiétant” à savoir : “Le même phénomène exactement se retrouve parmi nous, avec les Tziganes”. Ici il semble bien que Kant parle à sa propre voix, exprimant clairement et sans gêne ses préjugés.

[20] Il faut revisiter cette analyse de Kant en tenant compte de ce que nous savons maintenant des effets nocifs d'un certain type d'agriculture. L'agriculture intensive avec ses OGM devrait être considérée comme une sorte de guerre menée à la fois contre l'environnement, contre d'autres espèces et contre la paysannerie et tout ce qu'elle représente comme mode de vie. Voir Marie-Monique Robin Le monde selon Monsanto (Editions la Découverte 2009) et John Berger & John Mohr Une autre façon de raconter (François Maspero 1981).

[21] Il existe bien des raisons de se méfier du terme « nature ». Catherine Halpern le décrit comme « un concept piège qui brouille tout, tantôt descriptif, tantôt normatif, englobant parfois l'humain, parfois pas » (Libération 3-4/10/2015 article intitulé « Terre cuite : Le cri d'alarme de Bruno Latour, philosophe iconoclaste »). Voir aussi Latour Face à Gaia (La découverte 2015, surtout chapitre 1 « Sur l'instabilité de la (notion de) nature »). « La nature » engendre tout de suite une opposition à « la culture », mais tout en restant elle-même bien ambiguë : elle figure non seulement comme un arrière-plan immuable et rassurant, mais aussi comme matière vulnérable et à protéger. Vivant maintenant dans l'ère anthropocène, nous devons réviser notre conception de la terre et nos anciennes catégories ne nous suffisent plus. On ne peut plus dissocier l'histoire naturelle de celle des humains. Sous l'effet de nos actions, la terre « s'émeut » : elle est « une enveloppe active, locale, limitée, sensible, fragile, tremblant et aisément irritée ». Elle est ni constante, ni passive (Latour ibid p.81 ; voir aussi The Anthropocene and the Global Environmental Crisis : Rethinking Modernity in a New Epoch, ed. C. Hamilton, C. Bonneuil & F. Gemenne (Routledge/ Taylor & Francis 2015).

[22] PPP AK VIII, 362. On n'oubliera pas que cette « prévoyance » est ‘un ajout possible et nécessaire', qu'on « [kann und muss] nur hindenken », et pas une vraie source des actions que nous pouvons réellement constater dans le monde.

[23] PPP AK VIII, 358, trad.fr. P. 30. Voir mon article “”The Camel (The Ship of the Desert)” : “Fluid Geography”, “Globality”, Cosmopolitics in the Work of Immanuel Kant” dans The Epistemology of Utopia sous la direction de J. Bastos da Silva Cambridge, R.U. : Cambridge Scholars Publishers 2013, pp. 120-139.

[24] E. Baratay, Le point de vue animal : une autre version de l'histoire, Paris, Les éditions du seuil 2012, p.43.

[25] AK XXV, 472 (selon la transcription de Friedländer Winter 1775/6).

[26] Pourtant, Elizabeth de Fontenay, dans Le silence des bêtes (Villeneuve d'Ascq, Fayard, 2015 p.718), en dégageant la position kantienne vis-à-vis de l'animal, nous laisse peu d'espoir qu'un respect de ce genre puisse jamais émerger de sa philosophie : “seul l'homme, en vertu de la dignité attachée à la raison, mérite le respect, ce qui veut dire qu'il y a quelque chose en lui qu'on ne peut pas évaluer, apprécier quantitativement. Respecter un animal n'a donc aucun sens dans la philosophie pratique de Kant ”. Tout en restant bien conscients de cette position dure et tranchante de Kant, qui semblent nous détacher définitivement de l'animal et des autres formes naturelles, nous pourrions nous consoler avec certains textes géographiques de Kant dans lesquels affleurent une sensibilité, et même une admiration, pour le monde naturel comme “un faisceau de processus dynamiques et […] une série d'événements qui inter-réagissent d'une façon complexe” (voir D. Morgan, “” La terre est une sphère” : la “globalité” et les sciences de la terre chez Kant” dans Kant et les sciences : un dialogue avec la pluralité des savoirs ed. S. Grapotte, M. Lequan, M. Ruffing, Paris, Vrin 2011, p.200).

[27] Voir le rapport de la “Convention sur la diversité biologique” de la COP 5 qui a eu lieu à Nairobi 2000. Concernant la conscience de Kant de notre responsabilité envers les générations futures, voir “Théorie et pratique” : “…le devoir inné en tout membre de la suite [ou « la série »] des générations [in jedem Gliede der Reihe der Zeugungen] - j'en fais partie en tant qu'homme en général, sans pourtant avoir la constitution morale requise aussi bonne que je devrais et que par suite aussi, je pourrais l'avoir- devoir de faire en sorte que la postérité ne cesse de s'améliorer (chose dont il faut par conséquent admettre la possibilité) et qu'ainsi ce devoir se transmettra régulièrement d'un membre à l'autre des générations [daβ so diese Pflicht von einem Gliede der Zeugungen zum andern sich rechtmäβig vererben könne »]. Au lieu de traduire “Reihe” par “suite” comme Guillermit, je préférerais employer “la série”, afin de faire le lien avec Proudhon pour qui c'était à la fois un concept et une pratique importante, comme le témoigne cette citation tirée de De la création de l'ordre dans l'humanité (Antony, Editions Tops/Trinquier 2000, t. II, p.17) : “Rien ne se produit dans la nature, ne se développe que par séries. La série est la condition suprême de la vie, de la durée, de la beauté, comme la science et de la raison. Toute manifestation de la substance et de la force, qui ne renferme pas en elle-même sa loi propre, le mode de sériation qui la fait être ce qu'elle est, est une manifestation anormale, subversive ou transitoire”. Proudhon considérait Kant comme un grand penseur de “la loi sérielle” (ibid, t. I,p.145). Voir mon article “Globus terraqueus : Cosmopolitan Law and “Fluid Geography” in the Utopian Thinking of Immanuel and Pierre-Joseph Proudhon” dans Law and the Utopian Imagination ed. A. Sarat, L. Douglas & M. Umphrey (Stanford : Stanford U.P. 2014, pp.126-154).

[28] Bien qu'en tant que Kantiens, nous devrions séparer le moralement bon de la recherche du bonheur (CRP AK V, 59ff ; trad. fr. J-P. Fussler, Paris, Gallimard Flammarion, 2003, p.165ff), on reconnait maintenant que notre bien-être (Wohl), et même notre survie, dépendent dans le long terme de l'adoption d'une mode de vie plus rigoureusement “éthique”, moins anthropocentrique, moins individualiste, plus soucieux de son impact sur tout ce qui nous entoure.

[29] AK XXV:I, transcription de Friedländer.

[30] APP AK XXV : I, 469. Le texte originel : « Die Welt als ein Gegenstand des äuβeren Sinnes ist Natur, die Welt als ein Gegenstand inneren Sinnes ist der Mensch. Also kann der Mensch in zwiefache Verhältnis kommen in die Verhältnisse, wo er die Kenntnisse der Natur, und in die Verhältnisse, wo er die Kenntnisse des Menschen nötig hat ».

[31] Vu comment les insectes sont si déconsidérés par nous - ils provoquent souvent notre dégoût, on les tue sans état d'âme, et on n'est jamais tenté de leur faire des câlins comme on souhaite le faire avec beaucoup d'espèces à fourrure - il est peut-être important de nous rappeler que ce sont aussi que des « animaux ».

[32] CRP, AK V, 160 trad. fr. op cit. p. 292. Cet épisode est aussi évoqué dans Leçons d'éthique (op cit). Voir aussi de Fontenay (op cit 2015, 716-8) sur ce passage. Elle remarque que le Kant qui « s'émerveille de [la] prévenance [de Leibniz] », n'en justifie pas moins les expériences sur d'autres espèces si celles-ci servent « la fin qu'est l'homme ». Néanmoins, elle reconnait bien que, dans la troisième Critique, il y a le « jaillissement d'un vitalisme et d'une téléologie éclairés » qui forcément l'amène à refuser que les autres êtres vivants soient considérés comme des simples machines. Ceci dit, il n'en reste pas moins que « sur le plan des pratiques, l'animal reste rivé au statut d'instrument fourni à l'homme par la nature et la Révélation » (ibid 729). Tenant compte des propos de Fontenay, je voudrais bousculer la pensée de Kant afin de la repositionner face à ce qu'on appelle (avec peu de rigueur), « l'animal », et ainsi être plus en accord avec le potentiel de sa pensée cosmopolitique.

[33] CRP ibid.

[34] CFJ §34, AK V, 267. La qualification un peu gratuite de « même la nature » (“selbst der Natur”) de la part de Kant nous rappelle qu'il lui aurait fallu un travail profond sur ses préjugés) pour s'ouvrir plus vers la diversité du vivant.

[35] La définition du care fournit par Tronto (avec Fisher) est la suivante : « Une activité caractéristique de l'espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre « monde », de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde inclut nos corps, nos individualités (selves) et notre environnement, que nous cherchons à tisser ensemble dans un maillage complexe qui soutient la vie » (Tronto dans Qu'est-ce que le care ? ed. P. Molinier, S.Laugier et P. Paperman, Paris, Payot 2012, p.37). Vu que le care est considéré comme « une activité caractéristique de l'espèce humaine », il faudrait se demander si pour Tronto, le « nous » en question reste strictement humain, ou si le « maillage complexe » inclut d'autres espèces. Pour une appréciation explicite du care dans le monde animal, voir Kant Leçons d'éthique p.257. Kant maintient qu'en observant comment ils s'occupent si bien de leurs petits, nos préjugés envers les loups sont renversés et qu'on ne peut continuer à être cruels envers eux. Le livre de Tronto propose d'élargir les frontières morales au-delà de ce qu'elle identifie comme les critères universalisants de Kant, qui nécessitent « des acteurs moraux désengagés et désintéressés ». Cette démarche de Tronto se poursuit au nom d'une moralité qui est plus liée aux situations politiques et sociales, et dont le champ d'action favorise une proximité plus étroite avec l'autre et où les émotions et les sentiments ont leur rôle à jouer (J. Tronto Moral Boundaries : A Political Argument for an Ethic of Care, N.Y., Routledge 1993, pp. 8-9 p.26ff). Elle déclare en effet que « la notion kantienne de la vie éthique a déterminé les frontières » qui sont l'objet principal de sa critique. Il n'est donc pas sans intérêt de trouver la reconnaissance par Kant d'un certain care, et d'un care pratiqué dans un monde qui n'est pas limité aux humains.

[36] CF A.K. VII, 102-3. Ce n'est pas par hasard que Kant évoque des oiseaux chanteurs, qui semblent tenir une place particulière dans ses pensées et, qui sait, peut-être dans son cœur. Dans l'Anthropologie, il note qu'ils apprennent à chanter à leurs petits et « introduisent…une certaine diversité dans leurs ramages » selon là où ils vivent (AK VII, 323 ; trad. fr. de Renaut p. 311). Ils se rapprochent ainsi de l'humain : ils doivent s'éduquer et possèdent une culture. Voir aussi « Refléxions sur l'éducation » AK IX 443, trad. Fr de Philonenko, Vrin 2004, pp.97-8 : « L'homme a besoin de soins et de la culture. La culture comprend la discipline et l'instruction [Wartung und Bildung]. Aucun animal autant qu'on le sache, n'a besoin de cette démarche. Car aucun animal n'apprend quelque chose de ceux qui sont plus avancés en âge, exception faite des oiseaux qui apprennent leur chant... » et la suite. Voir la note de Philonenko où il remarque que Kant s'écarte sensiblement de Rousseau en postulant que les animaux en général n'acquièrent rien de leur entourage. Il est aussi à noter que le trucage du chant d'oiseau est ce qui provoque son dégoût outré dans CFJ §22 & §42. Ceci dit, malgré leur spécificité pour Kant, je vais prendre les oiseaux comme exemple des animaux de compagnie en général. On peut bien observer qu'il y a un glissement dans mon analyse entre « l'animal domestiqué » et « l'animal domestique/ de compagnie ». Ce manque de distinction est peut-être productif ; il provoque une réflexion sur par exemple la frontière supposée entre un animal qui a sa place dans la maison, et celui qui doit rester à l'extérieur ; entre celui qui entre dans la vie intime des humains, et celui avec lequel on est censé avoir moins de liens affectifs…

[37] L'offre de l'hospitalité à autrui est souvent accompagnée par un repas. Manger ensemble signale que nous sommes en sécurité, que nous pouvons faire confiance à l'autre (au moins le temps de rester à table…). Voir APP VII, 279.

[38] APP A.K. VII, 322. Voir « La main de Heidegger » de Derrida dans Psyché (Paris, Galilée 1987) pour une analyse de la façon dont la priorisation de la main humaine renforce la thèse de Heidegger que l'animal est pauvre en monde [weltarm] : « l'animal n'a pas de main, […] une main ne peut jamais surgir à partir d'une patte ou des griffes, mais seulement de la parole… » (ibid p.434). Présenter l'utilisation de la main humaine comme façon de nous rapprocher de l'animal, plutôt que de nous séparer d'eux comme espèce supérieure, serait alors une démarche importante à faire.

[39] D. Haraway When Species Meet Minneapolis, University of Minnesota Press 2007 p.3. Pour beaucoup de ceux qui se sont penchés sur la question de l'animal, c'est le monde capitaliste qui a chosifié notre rapport avec eux. Voir de nouveau Berger op cit p.35 : « La perte historique dont témoignent les zoos [où il n'y a pas d'échange avec l'animal en captivité] est désormais irréparable dans un monde régi par la seule économie de marché ».

[40] Haraway ibid p.3. Bruno Latour (op cit p.49), qui mentionne Haraway, définit « faire monde » comme « ce qui ouvre à la multiplicité des existants d'une part et, d'autre part, à la multiplicité des façons qu'ils ont d'exister ».

[41] Haraway ibid p.5.

[42] L'émergence des cosmopolitiques sous la direction de J. Lolive et O. Soubeyran, La découverte Paris 2007, p.11.

[43] Haraway op cit p19.

[44] AK VIII, 37. Je reprends la traduction utilisée par René Schérer Hospitalités p.125. Voir la note 46 ci-dessous.

[45] Ici je donne la définition qu'on trouve dans Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme une science AK IV, 357.

[46] R. Schérer Hospitalités Paris, Anthropos 2004, p. 125-6. Berger corrobore les propos de Schérer dans Dans l'entre-temps : Réfléxions sur le fascisme économique Barcelone, Indigène éditions 2009 p.12 : “La prison est à présent aussi vaste que la planète. Les zones qui lui sont allouées sont variables. Et peuvent être appelées chantiers, camps de réfugiés, galeries marchandes, périphéries urbaines, ghettos, immeubles de bureau, bidonville, banlieues…”. Dans les écrits de Berger, on passe des animaux, aux migrants et aux paysans, à l'art. Lier tous ses éléments constitue un acte politique.

[47] IHU AK VIII, 65 trad. fr de S. Piobetta Garnier Flammarion 1990 p120.

[48] Pour comment l'abaissement de l'animal a des conséquences sur le traitement de certains humains, je renvoie au débat controversé autour du parallèle entre les abattoirs et les camps de concentration nazis. Voir par ex. Coetzee op cit, C. Patterson Eternal Treblinka : Our Treatment of Animals and the Holocaust (N.Y. Lantern Books 2002) ; A. Pick Creaturely Poetics (N.Y. Columbia U.P. 2011, p.6-7, 30-35). Voir aussi Derrida op cit p44-48.

[49] J'ai déjà suggéré que Kant laisse transparaître une reconnaissance éventuelle de la multiculture des oiseaux chanteurs. Voir ci-dessus note 36.

[50] Je pense ici à la condamnation de l'esclavage sur les îles de sucre dans PPP AK VIII, 359 trad. Fr. Gibelin p. 32-3, mais quand même sa position reste ambigüe : dans les « Vorarbeiten » au « Projet de paix perpétuelle », Kant critique la traite des esclaves en tant que préjudice porté à l'hospitalité qu'on doit envers le peuple noir ; « an sich » elle est une mauvaise affaire. Cependant ce qui compte encore plus pour lui, c'est l'effet nocif qu'elle a sur l'Europe et son commerce A.K XXIII.174. Ce point n'est pas abordé par P. Kleingold dans son article « Kant's Second Thoughts on Race » dans The Philosophical Quarterly tome 57, numéro 229, Octobre 2007, p.587. Par contre Bernasconi nous oblige de regarder ces propos en face (op cit p.302-3). Il considère que Kant aurait pu se prononcer plus clairement pour la cause abolitionniste s'il avait vraiment souhaité le faire…

[51] A.K VIII, 120.

[52] Pour une reconnaissance du fait que les animaux ne sont pas consentants, voir « Théorie et pratique » TP AK VII, 293 trad. fr. p. 34 : « [aucun homme] ne peut, par aucun acte juridique (ni le sien ni celui d'un autre), cesser d'être son propre maître et passer dans la classe des animaux domestiques, qu'on emploie à tous usages, comme on veut, et qu'on maintient en cet état sans leur consentement, aussi longtemps qu'on veut, sous réserve qu'on ne les mutile ni ne les mette à mort… » (c'est moi qui souligne).

[53] APP A.K. VII 119 trad. de Foucault p83.

[54] « Introduction » de Foucault p. 20.

[55] Ibid.

[56] APP A.K VII, 333 ; ibid p.262.

[57] Ibid ; ibid.

[58] Kant semble désapprouver le fait que la femme « dans l'état de sauvagerie naturelle… n'est qu'un animal domestique » et apprécier jusqu'à un certain degré ses diverses ruses pour se frayer un chemin dans le société (APP AK VII 304ff trad. fr. p.238ff). Le pas suivant serait de ne pas accepter le statut « d'animal domestique » comme une donnée définitive.

[59] Foucault op cit p. 27. Voir aussi ibid p.34 « l'homme, dans l'Anthropologie, n'est ni homo natura, ni sujet pur de liberté ; il est pris dans les synthèses déjà opérées de sa liaison avec le monde ». C'est la « synthèse » humaine-animale que j'ai commencé à explorer dans cet article ; elle n'est pas développée explicitement dans l'œuvre de Foucault. Clare Palmer nous donne un bon outil d'interprétation des ressources chez Foucault, pour repenser l'opposition binaire entre l'humain (la raison) et l'animal (la folie), dans son « Madness and Animality in Michel Foucault's Madness and Civilisation » de Clare Palmer dans Animal Philosophy sous la direction de P. Atterton & M.Calarco (Continuum Londres/ NewYork 2004, pp. 72-84).

[60] CF AK. VII p97. Cette proposition n'est pas mineure, étant donnée l'importance que Kant attachait à ses promenades habituelles. Les errances d'un chien auraient pu dérégler ses pérégrinations, obligeant ainsi les citoyens de Königsberg, ne pouvant plus compter sur sa parfaite prévisibilité, à s'équiper de montres. Voir De Quincey « The Last Days of Immanuel Kant » [Les derniers jours d'Emmanuel Kant] dans The English Mail Coach and other Essays (London, Dent & Dutton p.173) : « .. Kant walked out for exercise, but on this occasion he never took any companion… ».

« Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s'orienter autrement ? I get on board and validate my ticket

Diane Morgan — 2014-10-30T18:06:19Z

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K.
findlm@leeds.ac.uk/ DianeMorgan1@orange.fr

Vous trouverez la version anglaise à la fin de cet article.

Au moins en région parisienne, les autobus de la RATP nous parlent et parlent à notre place. Ils nous disent « je monte, je valide » ; de cette façon ils nous rappellent qu'il nous faut un titre de transport en cours de validité pour profiter du transport public. Je sais déjà que quand mon corps monte dans un autobus, je suis obligée d'acheter ou d'avoir acheté sa place. C'est la moindre des choses, si je veux tirer tous les avantages que me propose un réseau de véhicules motorisées subventionné par la municipalité et l'Etat. J'accepte cette condition et souhaite bien qu'il y ait toujours un système de transport en commun. Cependant je reste un peu dérangée par cette interpellation…
Au Club Med Gym, je paie aussi le prix pour mon corps. Peut-être pas pour mon corps actuel, mais pour le corps que je pense vouloir et devoir avoir ! Mais j'assume cette décision. Là aussi, les machines parlent. Les tapis roulants, les douches, les sèche-cheveux annoncent, (chacun possède sa propre voix) : « je suis en maintenance ». Ces pannes sont un peu embêtantes car je paie très cher pour me servir de ces choses. Cependant, le fait qu'elles ne

Image 2 : Les machines du CMG.

dissimulent pas leur défaillance mais me la communiquent en toute franchise, probablement me réconcilie avec mon choix de consommation. Je reste fidèle à « mon club » et ainsi continue d'adhérer à ses propos, tels que : « J'ai les yeux de ma mère, pour le reste c'est Club Med Gym » ; ou « CMG : Un corps sain dans un esprit club »…

Une fois péniblement post-body pump, -body sculpt, -abdo-fessiers, ma carcasse émerge du sous-sol du club de gym et se met raidement en marche vers la libre et lumineuse rue publique où je dois retirer de l'argent d'un distributeur qui m'annonce, peut-être fièrement, « je suis un distributeur multifonctionnel ». Je suis ravie pour lui mais je ne sais pas vraiment ce qu'il veut dire et pourquoi il m'adresse ainsi la parole alors qu'il me faut simplement des sous pour faire les courses.

Je suis pour l'interaction, pour un échange agréable entre concitoyens (aussi bien qu'avec les autres qui ne détiennent pas les droits de s'identifier ainsi) et pour les dispositifs qui mettent en œuvre les rapports présumés contractuels entre nous en agençant nos corps individuels ensemble. Mais je suis pour « tout cela » en tant que personne autonome qui a intégré des principes de comportement pour- si ce n'est ‘par'- elle-même au nom de l'idée d'une société démocratique (probablement à venir). Par conséquent, je ne devrais pas me voir ainsi adressée la parole comme à quelqu'un d'immature et d'irresponsable, qui n'est pas capable d'opérer en tant que bonne citoyenne toute seule sans qu'un autobus me souffle mes devoirs en faisant semblant d'être moi-même. Je ne devrais pas non plus être présentée comme une animiste superstitieuse qui croit que la technologie possède un esprit et peut réellement s'exprimer, même si je constate régulièrement qu'elle est plus performante et plus puissante que moi. Je dois aussi avouer que je suis un être déjà fatigué par cette sollicitation constante d'écrans et des panneaux. En gros, j'éprouve le besoin d'espace, d'un espace autre, un espace de jeu (Spielraum) pour m'orienter selon une idée plus expansive et même plus joyeuse (moins formatée, moins pré-enregistrée, plus spontanée, plus vivante) de la citoyenneté (1). Où la chercher ? Comment l'inventer ?

Nous nous interrogeons sur la question des usages politiques du corps. Mais que serait-ce exactement qu'un usage non-politique du corps ? Existe-t-il vraiment ? L'endroit précis où notre corps émerge dans ce monde, et là où il cesse d'avoir une vie, sont situés dans un contexte qui est en fin de compte politique, souvent inextricablement lié à la production, la distribution, l'échange et la consommation de biens et de services, c'est-à-dire à l'économie. J'aurais plus ou moins de chance d'avoir une vie épanouie. L'argent peut jouer un rôle là-dedans, même si, comme le montre bien Zola dans « Comment on meurt », l'argent est loin de garantir le bonheur d'être aimé et entouré par ses proches jusqu'à la fin de ses jours ; mais ceci dit, une vie sans argent peut avoir aussi son côté pénible, et même injuste ! Ainsi, la vie et la mort d'un corps peuvent être considérées comme faisant partie du « politique ». De même, les situations dans lesquelles nous-mêmes plaçons nos corps, volontairement ou pas, les lieux de travail dans lesquels ils s'exercent, sont politisés. Les lieux de sociabilité aussi, où nos corps peuvent s'exprimer plus librement et se détendre, ne sont pas non plus sans répercussions politiques, ne serait-ce que par la différence entre le champ des possibilités qui m'est offert comparé à celui des autres. Tout peut devenir une question politique, et tout peut-être devrait toujours le devenir. Ou peut-être pas… Ne faudrait-il pas garder un « reste », un résidu corporel, qui y échappe, au nom même d'une politique plus « utopique », moins contrainte par les conventions et les compromis ?

Pour Walter Benjamin, l'avenir révolutionnaire allait de pair avec la construction d'un corps collectif dont l'espace (Leibraum) s'interpénétrerait avec celui de l'image (Bildraum). Dans son essai sur le surréalisme, il affirmait que la technologie est en train d'organiser une nouvelle physis pour « la collectivité ». Cette nouvelle humanité (Menschheit) romprait avec la configuration « classique » du sujet (voire l'essai sur Kraus), laissant ainsi derrière elle des auteurs aussi radicaux que Hebel, Nietzsche, Büchner et Rimbaud dont la matérialisme demeure « métaphysique », pas encore complètement « anthropologique » (Benjamin 1991a, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448). Selon lui, on ne pourrait franchir le seuil qui sépare ces deux « matérialismes » sans une rupture avec ces auteurs [es geht nicht bruchlos überzuführen]. Ceux-ci ne peuvent pas nous accompagner jusqu'au bout car il y a chez eux quelque chose qui « reste » [« es bleibt ein Rest »], qui ne devrait pas. Pour anticiper mon argument, je dévoile tout de suite que pour moi ce « reste » est notre rapport au corps (en tant que Körper), ce qui, parmi bien d'autres choses, résiste à notre assimilation totale dans le corps collectif (der kollektiver Leib), à cette assimilation que préconisait par Benjamin dans le passage suivant :
C'est uniquement lorsque dans la technologie l'espace du corps et de l'image s'interpénètrent si profondément que toute tension révolutionnaire devient de l'innervation corporelle collective, et toute innervation corporelle du collectif devient une décharge révolutionnaire, que la réalité s'est dépassée elle-même au degré exigé par « Le manifeste communiste » (ibid 2005a, 217-8).

Erst wenn| [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, dass alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310).
[N.B je note qu'ici nous nous adressons au « Leib » et pas au « Körper »].

Je trouve cette analyse de Benjamin très problématique. D'ailleurs je considère que souvent on ne ré-actualise pas assez ses idées. Dans la société d'aujourd'hui, avec l'emprise des espaces-images (Bildräume) sur nos corps et nos esprits, une telle affirmation de la part de Benjamin risque de nous faire tomber dans le même engouement immature pour les nouvelles technologies, contre lequel il voulait justement nous prémunir (2). Une immersion trop profonde dans « la seconde nature » évoquée en premier par Lukács, c'est-à-dire ce monde certes inventé par nous mais qu'on ne maîtrise plus depuis longtemps, élimine toute possibilité de distance critique (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Benjamin semblerait nous pousser à nous rapprocher de plus en plus de cette technologie, d'abolir toute distance qui nous sépare d'elle : selon lui il faut « rendre les choses « plus proches » de soi » ; il annonce que « le besoin s'impose [aux masses, à nous ?] de posséder l'objet d'aussi près que possible, dans son image, ou plutôt dans son reflet, dans sa reproduction… » (Benjamin 1989, 2002, 105)***

La société de consommation nous pousse elle aussi à avoir tout à portée de main, de jouir de la tactilité de ses appareils si interactifs, censés nous mettre en contact avec tout le monde, partout et n'importe quand (3) Il suffit que le téléphone « vibre » dans une poche pour qu'on agisse, ou plutôt réagisse, le plus souvent sans délai, avec l'obéissance aliénante qu'évoquait par Lukács il y a près d'un siècle. Pour employer ses propres termes, c'est avec une « nécessité » quasi « fataliste » (« eine fatalistische Notwendigkeit ») que nous agençons nos corps et nos esprits dans la cadence de ces machines ; un tel automatisme relève bien du régime fétichiste, si bien décrit par Lukács, dans lequel le sujet « agissant » est transformé « en simple organe visant la saisie des résultats possibles » (ein blosser Auffassungsorgan) à l'intérieur d'un système qui fournit les données à traiter (Lukács 1985, 265-6 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Un tel système s'anime - et nous stimule à bouger nous aussi, car nous sommes déjà impliqué là-dedans - en incitant « le mouvement des choses sous le contrôle desquelles [nous nous trouvons] au lieu de les contrôler », pour citer Marx (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

Dans ce scénario, nos « actions » deviennent prévisibles, puisque jusqu'à un certain point elles sont programmées d'avance, et par conséquence nous risquons de nous fermer aux éventualités non calculables. D'où l'importance signalée par Alain Brossat, - du moins pour ce que j'imagine car, hélas, j'ai manqué son exposé et la discussion qui s'ensuivit – l'importance de ce qui tombe sur nous, et nous fait tomber, c'est-à-dire ce qui nous empêche d'aller jusqu'au bout de nos « projets », de nos « objectifs » ; l'importance de ce qui entrave notre « performativité », mettant en échec nos visées vers un futur qu'on pense vouloir bien « gérer ». Paradoxalement, l'illusion de gérer les risques engendre un danger particulièrement aigu, celui de se trouver exposé à ce qui advient, quand cela advient, et d'être ainsi d'autant plus frappé par ce qui advient. On se ferme contre un avenir qui n'existe pas encore et de fait on ne pourrait jamais le connaître complètement d'avance. On n'est pas prêt, et de toute façon on ne pourrait jamais s'y préparer totalement. Ce sont souvent des choses liées à l'« amour et de la mort » qui se pointent d'une façon si inattendue, alors qu'elles font partie de la vie, après tout. Ces « choses » - le corps, les sentiments, les pensées de l'individu dans ses rapports avec ses autres- sont bien mentionnées en passant par Benjamin, dans une variante de « L'œuvre d'art à l'ère de sa reproductibilité technique ». Il les évoque en terme d'une autre « volonté utopique » qui réclame que ces grandes questions concernant la vie [die Lebensfragen] de l'individu, je dirais ici en tant que corps (Körper), soit éventuellement incorporées dans le projet révolutionnaire pour le corps collectif (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). Mais ça aurait été quand, ce moment-là ? Ça aurait pu être quand exactement ? Et aujourd'hui, où sommes-nous par rapport à tout cela ? Quelle qualité de rapport entre ces deux corps vivons-nous aujourd'hui suite à notre « révolution technologique » ?

Benjamin soutenait que l'image-espace cinématographique nous offrait un terrain d'entraînement pour nous hisser à la hauteur du monde moderne (ibid 365 & 111). Pour lui, cette technologie avait le potentiel de bouleverser le vieil ordre social et d'en construire un autre, plus égalitaire et donc plus riche de sens. Rien de cela n'est plus aussi sûr aujourd'hui, dirais-je. [Ceci dit, je suis prête à retirer une grande partie de ce que je viens de dire quand je vois un bon film, et notamment un bon documentaire, comme ceux que nous avons visionné ensemble les soirs précédents. Mais Kujtim Çashku aussi parlait avec l'ambivalence du pouvoir de l'image, je me permets alors d'avancer dans mon argument avec la bénédiction de ce cinéaste]. Liés par les images-espaces, nous ne nous mouvons plus « librement » car nous ne reconnaissons pas la « contingence intelligible » qui les anime, (intelligible Zufälligkeit), pour citer de nouveau Lukács (op cit). Ceci risque de nous empêcher de voir que le monde pourrait être organisé autrement avec d'autres choses, ou peut-être avec moins de choses comme certains le préconisent.

Au début du 20è siècle, Lukács décrivait une vie moderne qui s'était « dépourvue de sens », (nicht mehr sinnfällig), puisque elle s'était éloignée de nos sens (sinnesfremden). Notre incapacité quelque part à nous connecter au monde, alors qu'on n'arrête pas de tenter de nous convaincre que nous pouvons l'être partout et n'importe quand- il suffit de nous abonner en bien choisissant notre serveur- fait que, même, ou surtout, en tant que nomade numérisé, nous manquons « d'espace de jeu » (Spielraum) (4) . Comment s'orienter autrement ? Que faire avec le reste- s'il en reste- qui n'a pas été assimilé dans la coalescence entre image-espace et corps-espace encensée par Benjamin, mais qui nous est peut-être maintenant vendu par les multinationaux ?

Je reviens à mon point de départ : ces autobus et autres machines qui nous parlent avec leurs écrans. Mais ces machines ne font que nous donner une représentation sensible d'une idée à laquelle nous adhérons de toute façon, celle de la solidarité collective avec un système municipal de transport, ou un club, ou une société (même si c'est la Société Générale, « ma banque »). Où est le mal ?... Il est bien des choses à dire. Une d'elles serait que ce sont des machines qui nous fournissent cette image, que nous ne la produisons pas par nous-mêmes. Il s'agit d'une « seconde nature », qui ne se confond pas avec « l'autre nature » que décrit Kant dans La Critique du Jugement, une production de notre propre imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Je vous rappelle ce passage §49 où Kant écrit :

L'imagination (comme capacité de connaissance productive) est très puissante dans la création de, pour ainsi dire, une autre nature avec la matière qu'elle, la nature réelle, lui donne.

Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176).

Lukács voulait attirer l'attention sur l'écart qu'il voyait exister entre les structures, constructions, formes, les « Gebilde », qui composent la scène (Schauplatz) et la base (Substrat) de nos vies psychiques et physiques, et les nécessités trans-individuelles et existentielles (die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten) (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Il faut bien des images pour pouvoir nous orienter dans ce monde. Kant lui-aussi parlait des « représentations figuratives » « bildliche Vorstellungen » qui doivent s'associer y compris aux idées les plus abstraites, les plus éloignées de nos sens. Ce sont les « représentations figuratives » qui introduisent du « sens » et de la « signifiance » (Sinn und Bedeutung) dans nos idées et nous aident à nous orienter dans notre monde (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). Les « représentations figuratives », qui nous accompagnent partout et que nous devons produire et reproduire sans cesse, sont nécessaires pour nous situer dans ce monde comme personne, dotée d'un esprit et un corps. Kant explique que le sens originaire de l'« orientation » est géographique : elle signifie s'appuyer sur une direction donnée pour trouver les autres (ibid 269, 8). Cette capacité est innée, mais elle devient une habitude dans sa pratique. Nous nous identifions tout le temps comme positionné par rapport à un contexte bien plus large. On se trouve déjà placé dans une région (eine Weltgebend) ayant préalablement divisé l'horizon en quatre directions –le nord, le sud, l'ouest, l'est- par rapport à ce qu'on appelle conventionnellement « le lever du soleil » (den Aufgang) (ibid). A partir de là, on s'oriente, on se retrouve, on s'avance, on s'aventure. Mais ce sens de l'orientation n'est pas purement visuel : elle ne dépend pas uniquement de la vision du soleil ou, en son absence, de la lune et des étoiles- car il faut noter que dans le Königsberg de Kant les rues étaient sombre la nuit et que l'on pouvait voir la voûte céleste . S'il ne se fiait qu'à l'optique, qu'à ce qu'il voyait, même un astronome se perdrait dans l'espace, dit Kant. En sus du sens de la vision, il nous faut le sentiment (das Gefühl) d'une différence entre nos deux côtés, le gauche et le droit. Cette distinction est ressentie en moi en tant que sujet. C'est un simple sentiment (ein blosses Gefühl), ne relevant pas d'une intuition extérieure ; il n'y a pas de différence perceptible (c'est-à-dire visible) entre ces deux côtés (7). Même équipée de cette distinction comme outil pour répartir l'espace, je peux encore m'égarer si la position habituelle des choses autour de ce corps ainsi différencié est dérangée. Nous distinguons, sans l'appui stable d'une ‘vraie différence' ancrée biologiquement alors que les choses de ce monde sont disposées autour de ce corps ainsi structuré (Foucault 2009,17). Notre position de « sujet » n'est pas inébranlable, il n'est pas de raison d'être présomptueux. Mais malgré tout, on fait des choses. On construit notre monde sans cesser, avec plus en moins de conscience. On s'oriente, plus ou moins bien.

Cette notion de l'orientation, comme approche comparative dont la pratique nous mène, s'applique aussi bien à l'orientation intellectuelle. Pour bien s'exercer, la raison a besoin de directions, de constructions, de bases, de limites. Ou plus exactement, la raison en ressent le besoin. Ou plus précisément encore, Kant se reprend : étant donné que la raison ne sent pas, il vaut mieux dire que la raison, percevant son manque d'appui, produit, à travers sa pulsion de connaissance, « le sentiment de besoin » de ces aides, de ces outils, de ces boussoles intellectuelles, afin de se guider. (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-5 ; 2001, 12-3). La pierre de touche de ce sujet qui s'aventure dans l'obscurité, recherchant en tâtonnant les choses qui pourront lui servir de points de repères dans le monde, cette pierre de touche est de penser pour soi-même, librement : selbst denken (ibid 280-3 ; 16-8). Mais comment le faire ? Comment s'engager dans les appareillages sociétaires qui s'adresseraient à nous en tant que citoyen « autonome » ? Comment « monter et valider » tout en gardant sa majorite, « seine Mündigkeit (Kant 1997b 53 ; 1994, 54) ?

Kant nous propose plusieurs astuces pour devenir un « libre penseur ». D'abord on ne devrait pas juger de façon déterminante quand on ne sait pas de quoi on parle- de cette façon l'ignorance ne devient pas une source d'erreur. Cette proposition est raisonnable, mais, il est vrai, est rarement respectée ! Ceci dit quand il faut passer à l'acte sans attendre la pleine connaissance de cause, il faut bien assumer la situation et trancher en employant des méthodes stratégiques pour se guider. Par exemple, pour concevoir ce qui est limité, il nous faut une notion de ce que ne l'est pas. C'est à cette condition qu'on donne une place à quelque chose comme un Dieu, à celui qui peut être à l'origine des choses ; il nous faut quelque chose comme « lui ». Par contre, peupler notre monde avec d'autres pures créatures spirituelles, comme les fées ou les anges, ne nous est pas utile. Ces « représentations visuelles » (bildliche Vorstellungen » ailées peuvent même nous distraire et nous égarer (Kant 1988, 272 ; 2001, 10-1). Mais surtout, pour penser librement, il faut résister à toute compulsion ou emprise (Zwang) sur notre pensée ; ne pas accepter que quelqu'un s'arroge le droit de parler à notre place qui fait qu'on se retrouve sous la garde de quelqu'un ; n'accepter que les lois que nous nous sommes données ou que nous nous serions données nous-mêmes (ibid 280 & 16). Mais il faut bien des lois et des limites. Une pensée complètement déchaînée est un peu folle. Notre acheminement vers l'éclaircissement doit éviter le piège de devenir allumé d'enthousiasme, pensant être en possession de choses acquises, mais qui ne sont basées que sur des croyances transmises de génération en génération, devenues « des faits » grâce à des « documents intrusifs » non vérifiés, acceptés avec une servitude volontaire sans qu'elle soit reconnue comme telle. On se trompe si l'on croit que l'Aufklärung dépend de la quantité d' « informations » qu'on « a ». Acquérir des informations n'est pas la connaissance. Trop d'informations peuvent aussi nous égarer. S'éclairer implique forcément un exercice d'auto-limitation, un savoir-dire « non, ça suffit, ce n'est pas pour moi »- ou plutôt « ce n'est pas pour moi car cette action, cette pensée, ne pouvait pas devenir, ou ne devrait jamais devenir, un principe universel » pour les autres non plus. Se servir de sa propre raison nécessite que l'on se demande, chaque fois qu'on est censé prendre quelque chose sur nous, à notre compte, si, à partir de la raison pourquoi on l'accepte, ou à partir de la règle qui peut découler de ce quelque chose qu'on va peut-être accepter, il est possible d'en faire un principe général de son usage de raison :

Sich seiner eigenen Vernunft bedienen will nichts weiter sagen als, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen : ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283).

Pour Kant, si je monte, c'est parce que j'ai déjà ‘validé' en mesure de ma capacité (on n'a pas besoin de me faire la leçon, j'ai eu de l'éducation et continue à m'instruire). Il faut surtout ne pas parler à ma place de cette manière. Je ne suis pas complètement égoïste, je pense aux autres. Je suis bien obligée. Et c'est précisément pour ces raisons que je résiste à toute mobilisation générale que je ne pourrais pas « situer » selon mon « propre » sens de l'orientation. Ce « sens », tout en étant un « bien », je ne le possèderais jamais entièrement, il fait partie d'un processus continuel de réajustement à ce pour quoi on attache de la valeur, ou, pour dire les choses autrement, il fait partie d'un projet de réévaluation de ce qu'on veut, et de ce qu'on ne veut pas, incorporer. Cette réévaluation est bien nécessaire. Mais elle pourrait être aussi bien intéressante et même amusante (menant à la création d'un Spielraum collectif), si on faisait un peu ensemble, et pas complètement à titre individuel/individualiste. Mais dans quel(s) corps ? : Leib, Körper ou Leib/Körper ?

1 Pour « Spielraum » voir Benjamin (1989, 377 ; 2002, 117). Voir aussi Kant (1986, 130 & 134 ; 1988, 88, 91 §21 & 23) and Schiller (1982, 60-1, 94-109).

2 Je pense bien sûr ici, à la définition du fascisme de Benjamin, c'est-à-dire « l'esthétisation de la politique ».

3 Je note aussi l'appauvrissement de notre sens haptique qui est réduit à une poussée, parfois frénétique quand il n'y a pas de réponse, de ces écrans « tactiles ». Voir aussi Minima Moralia §19 « Nicht anklopfen » d'Adorno pour son analyse de comment nos gestes deviennent de plus en plus barbares, non-raffinés, dû à cette technologie « smarte », trop « smarte ».

4 Ici, en parlant du « monde », je pense au défi cosmopolitique proposé par Kant de penser le monde « comme un tout ». Cette idée a une utilité « utopique » en tant que focus imaginarius (see Kant 1983, 533-4 B672-7 ; Morgan 2013, 120-9 ; 2014, 126-154). Comme Kant le dit, « le monde entier » (das Weltganze), duquel nous faisons partie, n'est pas une destination que nous ne pourrions jamais atteindre en tant que telle. Néanmoins nous devrions agir d'une façon responsable envers « elle ».

5 Comparez cette analyse avec le reproche de Benjamin vis-à-vis de Kant, que ce dernier réduirait notre expérience du cosmos à l'optique ; par exemple « Au planétarium » dans Sens unique (Benjamin 1991b, 147 ; 2004, 486) : « …[dieser Erfahrung des Kosmos] dem Einzelnen als Schwärmerei in schönen Sternennächten anheimzustellen ».

6 Au-dessus des têtes citadines d'aujourd'hui, il n'y a apparemment plus de voûte céleste. La pollution atmosphérique (en y incluant l'éclairage public) a éteint notre ciel. Dans son projet photographique intitulé « Villes éteintes », Thierry Cohen part à la recherche de cette perspective manquante. Se calant sur une même latitude, il la repère dans les endroits peu habités, par exemple dans le désert, pour la transposer de nouveau au-dessus de nos horizons urbanisés. Ainsi, il nous rappelle ce que nous avons perdu, ou plutôt il nous montre ce qui est toujours là mais que nous ne pouvons plus voir depuis nos grandes villes actuelles. On sait à quel point « le ciel étoilé » était pour Kant une partie constitutive de ce que nous sommes, et devrions devenir. Sa « perte » et son éventuelle récupération sont ainsi d'une grande importance.

7 Ici je simplifie : l'analyse par Kant de la territorialisation du corps est ailleurs bien plus compliquée. Voir par exemple, son « « Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume » [Du Fondement de la différence des régions dans l'espace] (1768) in Kant 1977, 993-1002, aussi Morgan 2000, 41-3.

8 En ce qui concerne la distinction “Leib”/ “Kőrper”, il faudrait analyser “Schemata zum psychophysischen Problem” de Benjamin (1991c).

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Zola, E. (2009) Comment on meurt (Paris : Les éditions du Sonneur).

« I get on board and validate my ticket” : The machines are speaking to us and speaking in our place… Should we orientate ourselves differently ?)
English translation of : « Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s'orienter autrement ?

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K.
findlm@leeds.ac.uk/ DianeMorgan1@orange.fr

Image 1 : The buses of the Paris region : “Je monte, je valide” (I get on board and validate my ticket”).

In the Paris region the buses speak to you and speak for you. They tell you that when you embark them, you have to get your ticket stamped, or swipe it, or show it : “je monte, je valide”. In this way they remind you that you need to have a valid ticket if you want to use the public transport system. All fair and good. I know that when my body gets onto a bus, I need to buy it, or have bought it, a place. It is the least I can do if I want to benefit from all the advantages that a transport system, subsidized by the council and The State, offers. I accept this condition and sincerely hope that there will always be a public transport system. However, I confess to being a bit disconcerted by this interpellation…
At my “Club Med” gym I also pay the price for my body. Well maybe not so much for my actual body but rather for the body I think I want to, or should, have. But I do accept the responsibility for this decision. There too the machines speak. The exercise machines, the showers, the hairdryers, announce (each speaking in its “own voice”) : “I am being serviced”.

Images 2 : The machines at CMG : “I am being serviced”
These breakdowns are annoying as I do pay a lot for the privilege of using this equipment. However, the fact that they do not try to hide their failure, but instead voluntarily communicate, indeed even freely expose, their weaknesses to me probably reconciles me, the discerning customer, with my initial choice of gym. I remain faithful to “my club” and therefore implicitly continue to support their “ethos” as exemplified by their logos : “I have my mother's eyes, the rest is thanks to Club Med Gym” or “CMG : a healthy body in the mind of a club”…
Having painfully got through the “body pump”, “body sculpture”, “tummy, bum and thighs” classes, I stiffly emerge from the underground universe into the blinding daylight of the public thoroughfare. I need money and the ATM I turn to announces to me, seemingly with pride : “I am a multifunctional apparatus”. I am probably pleased for it but confess to being not really sure why I am being given this information, and what I am supposed to do about it. All I want is a bit of cash to do the shopping…
I am all for interaction, for a pleasant exchange between citizens (and also with those others do not enjoy the privilege of this status). I am therefore prepared to stand by those organizational forms that bring us together into a contractual body as consenting individuals and groups. However, I am for such systems as an autonomous person who has integrated behavioural principles for- if not by- herself in the name of a democratic society (probably yet to-come). I therefore cannot allow myself to be considered as an immature and irresponsible person who is not capable of operating in this world without being first prompted by a “talking” bus pretending to be me. I should also not be presented as someone who is so backwardly superstitious that they really believe that technology possesses a spirit and can therefore express itself. However, I do have to acknowledge that I often find that technology is far more dynamic, powerful and effective than me. I do admit that I am a mere finite creature, one who is already tired by the constant visual and audio solicitation of all those screens and signs… The long and short of it is that I feel the need for more space, for a different sort of spatiality within which to orientate myself, one that feels more expansive, more joyful ; an alternative playspace (Spielraum) that thrives on a less formatted, less corporate, more spontaneous, more lively sense of citizenship . Where should I look for it ? How can I invent it ?
Over these past few days together in Korça, we've been chewing over the question of the “political uses of the body”. But what exactly would a non-political use of the body be ? Does it really exist ? The precise place where our body comes into this world, and where it leaves it without a life, are situated in a context that is, when it comes to it, political. It is also often indissociably tied in with the production, the distribution, the exchange and the consumption of goods and services, i.e. with economic considerations. One's chances of having a good life are variable and money could be a deciding factor in this, even if, as Zola clearly shows in “How one dies” (“Comment on meurt”), money is far from being a guarantee for the happiness of being surrounded by friends and benevolent family until one's dying day. However having said that, a life without money can also be downright miserable, and even unjust (Zola 2009) ! It is precisely here that the life and death of a body can be considered to be part of politics. Also the situations into which we place our bodies, voluntarily or not, e.g. the workplaces in which they are exercised, are politicized. Even the social places, where our bodies can express themselves more freely, and even relax themselves, are not devoid of political signification. The political in this context might mean the field of possibilities that I have on offer, compared to that of others. Everything can become political, and maybe always should become so. Or maybe not…Should we not hold back a residue (un reste), a corporeal remainder, in the very name of a politics that is more “utopian”, less constrained by conventions and compromises ?
For Walter Benjamin, the revolutionary future went hand-in-hand with the construction of a « collective body » whose space (Leibraum) was interpenetrated with that of the image (Bildraum). In his essay on surrealism, he affirms that technology is in the process of organising a new physis for “the collectivity ». As he says in his essay on Kraus, this new humanism (Menschheit) was to break with the « classical » configuration of the subject. It would thereby leave behind it even authors as radical as Hebel, Nietzsche, Büchner and Rimbaud whose materialism is still « metaphysical », not yet entirely « anthropological » (Benjamin 1991, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448 ). According to Benjamin, one cannot cross the threshold between these two « materialisms » without leaving the former behind us [es geht nicht bruchlos überzuführen]. These authors cannot accompany us right to the end. With them there is something that “remains” : « es bleibt ein Rest », that shouldn't be there. To anticipate my argument I volunteer right now that for me this « remainder » is our relation to our body (as a Körper, or rather as a configuration of Körper/Leib ). It is that which amongst other things, resists our complete assimilation into the collective body (der kollektiver Leib). It is this assimilation that Benjamin advocates in the following passage :
Only when in technology body and image space so interpenetrate that all revolutionary tension becomes bodily collective innervation, and all the bodily innervations of the collective become revolutionary discharge, has reality transcended itself to the extent demanded by the Communist Manifesto (ibid 2005a, 217-218).

Erst wenn [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, daβ alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310).

I find Benjamin's analysis very problematical. To be frank, I consider that his ideas are often not analysed critically enough, in the light of our contemporary situation. We are thereby actually doing him a disservice. In today's society with the predominance of image-spaces (Bildräume) on our bodies and minds, Benjamin's proposition, if accepted uncritically, runs the risk of making us fall into the same immature infatuation for new technologies that he wanted to warn us against. A total immersion into this « second nature » would eliminate all possibility of critical distance . It was Lukács who first evoked this “second nature” in 1920. He pointed out that, even if it is a world that was initially invented by us, we no longer completely master it (Lukács 1971a, 53 ; 1971b 62). Benjamin seems to push us to get closer and closer to this technology, to abolish all distance that separates us from it. If “we” are the “masses”, he appears to announce that we want to “bring things closer to us”. He suggests that “the need imposes itself to possess the object as close as possible, in its image, or rather in its reflection, in its reproduction…” (Benjamin 2002, 105).

Consumer society also pushes us have everything at hand's reach. It entices us to take pleasure in the tactility of its interactive apparatuses which insistently promise us easy communication with everybody, wherever they are, and whenever we like, and like it we should It suffices that the mobile “vibrates” in a pocket for us to act, or rather react, often immediately, with the same alienating obedience described by Lukács almost one century ago now. To use his words from the 1922 “Reification” essay, it is with a quasi- “fatalistic necessity” (« eine fatalistische Notwendigkeit ») that we synchronise our bodies and minds with the speed of these machines. Such automatism certainly evokes the fetishistic regime so well described by Lukács, in which the “acting” subject is transformed “into a [mere] receptive organ ready to pounce on opportunities already created by the system of laws” [ein blosses Auffasungsorgan von erkannten Gesetzmässigkeitschancen]” (Lukács 1985, 265-266 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Such a system animates itself and, as we are implicated in it, thereby stimulates us too, by inciting “the movement of things under whose control we find ourselves, instead of controlling them” (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

In this scenario our « actions » become predictable as they are up to point already preprogrammed. We thereby run the risk of closing ourselves to non-calculable eventualities. Hence the importance for Alain Brossat I imagine, for, alas, I missed his actual presentation (“Le philosophe renversé”) and the ensuing discussion, of what befalls us, what trips us up, i.e. what prevents us from « following through » on our « projects », what thwarts the fulfilment of our « objectives », what puts a check to our « high performance », ruining our aims to « manage » the future. The illusion of “risk management” paradoxically creates the danger of us finding ourselves even more affected by what happens to us. We find ourselves exposed to The Event if, or when, it comes. Ineffectively armed against what is unforeseen, we close ourselves to a future that doesn't yet exist, that we therefore can't possibly pre-empt and maybe shouldn't try to. We aren't ready for “It”, and in any case could never have been really prepared in advance. The incalculable eventualities that can befall us are often things to do with « love and death ». They make themselves felt so unexpectedly, even if they are part and parcel of life itself. These “things”- the body in all its states, the feelings, the thoughts of the individual in his/her relations with his/her others- are mentioned in passing by Benjamin, in a variant of “The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility”. He evokes them in terms of another “utopian will” that emerges from these major life issues [die Lebensfragen] of the individual as, I'd say, a body [Körper]. They demand that they too be one day incorporated as such into the revolutionary project for the collective body (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). But when would that moment be ? When could it have been ? And what about today ? Where do we stand in relation to all that now ? What quality of relation between these two bodies do we live today thanks to our « technological revolution » ?
Benjamin advocated that the cinematographic « imagespace » offered us a training-ground for making us fit for the struggles facing us in modern life (ibid 365 & 111). For him this technology had the potential to overturn the old social order and to construct another one, more egalitarian and therefore richer. Nothing is less certain nowadays, I'd say. [That said I'm prepared to retract some of what I've just said when I see good films, especially documentaries like those we've seen together over these past few days. However Kujtim Çashku himself spoke with ambivalence of the power of the image, I therefore permit myself to advance in my argument with his benediction as a filmmaker…]. Bound by these image-spaces, we can no longer « move freely », Lukács again, as we do not recognise the « intelligible contingency » (intelligible Zufälligkeit), that animates them (Lukács op cit). This runs the risk of preventing us from seeing that the world could be organised differently, with other things, and maybe for some, with less things.
At the beginning of the twentieth century, Lukács had already described a modern life that had become « senseless » (nicht mehr sinnfällig) as it had estranged itself from our senses (sinnesfremden). Somehow even (more ?) now we remain unsatisfactorily connected with The World, whilst being increasingly told that we can be in touch, anytime, anywhere . It suffices to choose the right server. This commercialization of our world means that even- or especially- as a digitalised nomad, we lack playspace (Spielraum). How can we orientate ourselves differently ? What should we do with the “remainder”- if any remains…- of what has not been assimilated into the coalescence between the image-space and the body-space that was in principle welcomed by Benjamin, but which is now surely sold to us by capitalist multinationals ?
I return to my point of departure : those talking buses and all those other machines whose screens speak to us. But surely all they are doing is giving us an image of the idea to which we adhere in any case, that of collective solidarity with a municipal transport system, with a club or a society (albeit it a bank, la Société générale !) ? What's the big problem ? Well one of the problems lies precisely in the fact that it is they who produce these images and not us. It is the “second nature” as described by Lukács and not the “other nature” described by Kant in the Critique of Judgement, that is a production of our own imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b 62). I remind you of this passage §49 where Kant writes :
The imagination (as a productive faculty of cognition) is a powerful agent for creating, as it were, another nature out the material supplied to it by actual nature ».
Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176).
Lukács wanted to attract our attention to the gaps that he saw existing between the structures, constructions, forms [« die Gebilde »] (which compose the stage [Schauplatz]), and the basis [Substrat] of our psychical and physical lives, and transindividual and existential necessities [die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten] (Lukács 1971a 53 ; 1971b 62). We do definitely need images in order to orientate ourselves in this world. Kant also spoke of those « figurative representations » « bildliche Vorstellungen » that must be associated even with the most abstract of our ideas, with those furthest from our senses. It is these « figurative representations » that introduce « sense/ meaning » and « signification » [Sinn und Bedeutung] into our ideas and thereby help us to orientate ourselves in this world (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). These “figurative representations” accompany us everywhere and we have to produce, and reproduce, them incessantly as they are necessary for us to be able to situate ourselves as a person, endowed with a body and a mind, in our world. Kant explains that the original meaning of “orientation” is geographical : it means to use one direction to find the others (ibid 269 ; 8). This capacity is inherent, but it becomes a habit through use. We are always identifying our position in relation to a wider context. We find ourselves already placed within a region [eine Weltgebend] having previously divided the horizon into four directions- north, south, east, west- in relation to, what we conventionally call, “the rise of sun” [den Aufgang] (ibid). Starting from where we thus find ourselves, we head off, orientating ourselves as we go. But this sense of orientation is not just visual (ibid) : it does not solely depend on the view of the sun, or, in its absence, of the moon and stars (for in Kant's Königsberg the streets were still sufficiently dark for one to see the celestial skies) . Even an astronomer, if he just puts his bets on the optical, on what he sees, would be lost in outer space, says Kant. In addition to vision, we need the feeling [das Gefühl] of a difference between our two sides, the right and the left. This distinction is felt in me as a subject. It is simply a feeling [ein blosses Gefühl], inasmuch as it does not derive from an outer intuition ; there is no perceptible (i.e. visible) difference between these two sides . Even when equipped with this distinction as a tool with which to carve up space, I can still get lost if the usual position of things around this differentiated body of mine is disturbed in any way. We distinguish in this way without the stable support of a ‘real difference', anchored biologically, whilst depending on how the things in this world are distributed around this (partially “phantasmatic”) body . Our position as « subject » is thereby far from being invincible ; we have no reason to be presumptuous. But nevertheless, despite what might look like adverse circumstances, we do get some things done. We construct our world incessantly, more or less with conscience. We oriente ourselves, more or less well.
Kant's notion of orientation, as a comparative approach whose practice leads us on, applies just as well to intellectual orientation. In order to exercise itself well, reason needs directions, constructions, bases, limits. Or rather, reason feels the need for them. Or better still, Kant reiterates : given that reason does not feel, it would be best to say that reason perceives its lack of support and therefore its drive for knowledge produces the “feeling of a need” for these aids, these tools, these intellectual compasses in order to guide itself (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-275 ; 2001, 12-13). The touchstone for this subject who ventures into the darkness, groping the things around it so as to have a way through this world, is to think freely for oneself (selbst denken) (ibid 280-283 ; 16-8). But how is one supposed to do that ? How should we engage with those social apparatuses who probably do speak some of our own language about being an autonomous citizen ? How are we to “get on board and validate” (monter et valider) as consenting adults, i.e. whilst holding onto our “maturity” [Mündigkeit] (Kant : 1997b 53 ; 1994, 54) ?
Kant proposes several tips for becoming a “free thinker”. He firstly suggests that we should always try not to judge in a determinate way when we don't know what we are talking about, that way ignorance will not become a source of error. This might strike us as an eminently reasonable suggestion, but it isn't often adhered to ! This said, when we need to act, even when we don't know the whole situation, we should do whilst taking full responsibility for our decisions. We must go in there, into the situation or problematic, using strategic methods to guide us. For example, in order to conceive what is limited, we need a notion of what is not ; it is under these conditions that we give a place to someone like God, to someone who could be the origin of things. However, as for angels and fairies, we are best without them. Such winged « visual representations » [bildliche Vorstellungen »] can even become sources of distraction which lead us astray (Kant 1988 272 ; 2001, 10-11). But the most important point for thinking freely is to resist all constraint [Zwang] on our thoughts (ibid 280 & 16). We should not allow someone just to speak for us, to have custody over us. We should not accept laws that we have not in some way concurred with, or could have agreed to. We do however need limits and laws. Thoughts let loose can drive us mad. Our pathway to enlightenment must avoid the trap of enthusiasm, into which we fall when we get all excited, thinking that we possess the truth when we are only holding onto things of no substance. We must beware of just believing things that have been handed down from generation to generation without having reflected critically about their status or value for ourselves (and for others). We deceive ourselves if we believe that enlightenment [Aufklärung] depends on the quantity of “information” that we “have”. Amassing information is not knowing. Too much information can mean that we lose our way. To enlighten oneself necessarily implies an exercise in self limitation, a knowing when to say “no, that's not for me” – or rather, “that's not for me because it- this action, this thought- is not for others either, it could not become, or shouldn't even become a universal principle”. To use one's own reason necessitates that one ask oneself each time that one is supposed to take something on board :
…whether one could find it feasible to make the ground or the rule on which one assumes it into a universal principle for the use of reason (ibid 18).
…ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283).
For Kant, if I get on board, it is because I've already ‘validated' as best I can. One doesn't need to preach to me. I've been educated too and I continue to learn for myself. One certainly shouldn't put words in my mouth. I am not completely egotistical. I do think of others, I downright have to. It is precisely for these reasons that I resist all forms of total mobilization that I cannot quite situate according to my “own” sense of orientation. This “sense”, whilst it is “mine”, is not really something I possess as such. It is part of an ongoing process of adjustment to what one holds dear. In other words, it is part of a project to reassess what we want, and do not want, to take on board. Such a reassessment is important. It could also be interesting, even amusing. It could create a collective Spielraum if we did it, at least to some extent, together, and not just as individual/ individualists. But with what body/bodies ? : Leib, Körper or Leib/Körper ?
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