Ici et ailleurs

La politique tchèque est nulle

Adam Pašek — 2023-01-20T23:34:57Z

Dans l'entre-deux-tours de l'élection présidentielle tchèque, on a demandé à notre ami originaire de ce beau pays de nous livrer ses profondes pensées sur cet événement proprement transcendantal. Il témoigne sans filtre des sentiments qu'il lui inspire, en exclusivité pour les lecteur•ice•s d'Ici et ailleurs.

Des élections, je ne saurais te dire rien de plaisant, mais te propose néanmoins mon analyse politique fine comme il se doit pour tout événement d'importance mondiale. La première chose qui frappe un œil qui s'efforce à une objectivité même minime, c'est que les candidat•e•s sont tou•te•s des gros nullos. Il n'y en a pas un•e qui dise une seule chose qui vaille la peine de s'y arrêter trois minutes. C'est même peut-être ça qui est remarquable : que l'on soit placé dans la situation de choisir très sérieusement entre des candidats qui n'ont aucun intérêt et qui ne disent rien d'intéressant. N'est-ce pas une bonne image de ce qu'on entend et de ce qu'on espère en République tchèque aujourd'hui de la politique, c'est-à-dire rien de raisonnable. Pourtant, selon les sondages, on attend de ces nullos de grandes choses, comme d'unir la société, d'aplanir les inégalités sociales, de protéger le pays… On se demande bien comment un•e président•e pourrait bien faire une seule de ces choses, car sa fonction en République tchèque est presque exclusivement cérémonielle et de représentation. Mais tout en attendant TOUT de ces zigotos, on n'attend vraiment pas grand-chose, vu qu'on les applaudit pour les nullités effrayantes qu'elle produisent vocalement face à la caméra (« Quel paradoxe, m'sieu Vaněk » comme dirait Havel).

Tout cela étant dit, l'enjeu est loin d'être nul, mais il est, comme il se doit, purement négatif – en cela il ressemble à la tradition française. Il faut faire barrage au mal-fameux Babiš, l'oligarque au rictus détestable, verbe dément et capital criminel (il est tellement parodique, qu'il justifie à lui seul le solipsisme déjanté de Klíma). On se demande, depuis son élection au Parlement en 2017, comment il fait, on n'a pas de réponse, ça nous rend dingue, on le hait et on est tenté de prendre pour des cons nos concitoyens qui succombent à sa séduction. On résiste à cette dernière tentation (pas tou•te•s) en nous disant que c'est bien ça son premier geste, de prendre des gens pour des cons. La culture politique en République tchèque est en plein délitement depuis l'accord pragmatique (entendre : totalement corrompu) entre la droite et la gauche en 1998. Un électorat dépolitisé est logiquement le plus facile à berner, et c'est ce qui nous est arrivé (comprendre, c'est se réjouir, dirait le philosophe hollandais).

Babiš donc, premier ministre de 2017 à 2021, serait bien content d'être élu président en 2023, lui et ses très nombreuses casseroles. L'immunité présidentielle soulagerait opportunément son bilan judiciaire, et il y a pas mal de monde qui pense qu'il ne cherche qu'à assurer son impunité d'une manière un peu originale, mais il y a pire. Il serait bien le premier président tchèque à posséder (c'est le cas de le dire) un parti parlementaire puissant (Havel n'a été partisan que du Bien et de l'OTAN, Klaus plus à droite même que son parti, Zeman un revenant vengeur de la vieille socdem, très branché tendance politicien-troll). À partir de là, il lui serait (à Babis) facile de songer à peser sur les limites constitutionnelles du pouvoir présidentiel, limites notoirement mal définies. Ça lui plairait peut-être de jouer un peu au Macron ? On est pas prêt pour ce crossover acide.

Le danger est réel et il faut voter contre. S'ouvre donc devant tout•e votant•e un calcul passionnant pour déterminer le ou la moins pire candidat•e, sauf à faire partie des fanatiques du zarbi ultime Bašta, l'archéologue et le parangon de l'extrême droite tchèque, qui pétrifie la raison avec son pathos spectaculairement raté, qui se dit prêt à destituer le gouvernement et à rétablir la liberté d'expression et plus généralement à sauver le pays, ainsi que, peut-être, l'univers. Son analyse du réchauffement global mérite une attention particulière : il a bien eu lieu dans la préhistoire, et les dinosaures ne s'en sont pas plus mal sortis, dit-il. Serait-il en train de nous dire que lui-même est un dinosaure ?

Après lui, un défilé des délurés dont le très passionnant entrepreneur Diviš, un rejeton tardif de la droite économique naïve des années 90, qui n'a apparemment pas compris que le « relancer le marché » ne fonctionne plus sans un discours anti-migrant. Une autre machine à remonter le temps est Zima, le climatosceptique sécuritaire : à penser qu'il est recteur de l'Université de Charles, on se demande comment il se fait qu'elle ne se soit pas encore écroulée sur place. Je n'ai rien de marrant sur Fischer qui a fait sans doute un vœu religieux de ne parler que pour ne rien dire et qui l'observe avec une fidélité qui force l'admiration. L'indigence des propos de cet homophobe au froid sourire d'un bébé un peu roublard est telle que nous avons malgré nous l'impression d'assister aux premiers pas d'une IA, de manière à s'entendre penser « qu'est-ce qu'il parle bien », sans toutefois savoir le moins du monde qu'est-ce qu'il dit : le néant n'a pas d'essence.

Le Sénateur Hilšer constitue dans ce cortège d'horreurs un cas à part, dans la mesure où il prend le plus ouvertement les élections présidentielles pour un concours de Miss France ou une autre compétition de popularité. Sa politique consiste à dire des trucs sympathiques d'une manière décontractée, à faire des petits jokes nuls et de sourire de sa mine angélique. Certes, tu objecteras qu'en cela il ne se trompe pas vraiment, puisque c'est bien ça, des élections où on élit une personne pour une fonction sur la base d'une campagne qui n'a rien à voir avec le contenu réel de la fonction en jeu, c'est-à-dire un reality show comme un autre avec, à la clé, un séjour au Château pour cinq ans. De ce point de vue, Hilšer ne se trompe pas de genre, mais il la joue trop méta.

Cela n'a certes pas été à la veille du premier tour qu'on s'est aperçu que cette petite assemblée est abonnée aux résultats risibles, sachant que si quelqu'un•e a une chance quelconque contre le monstre pieuvre alien de la dimension Zbleurg Babiš, c'est Nerudová ou Pavel. Alors t'es chaud, tu t'attends à ce que je te parle d'un duel gauche-droite qui va à l'os, où on discute des problèmes du pays, de manière à attirer l'attention sur les causes, etc. Eh ben t'es chaud pour des prunes, parce qu'il n'en a rien été. Nerudová est tellement de gauche que quand on lui pose la question sur l'annulation du « salaire super-brut », une mesure notoirement anti-sociale de 2020 que même les Socdem pourris n'ont pas voté, elle dit qu'il faut simplifier le système des impôts, littéralement. Cependant, il faut reconnaître qu'elle ne ratait pas une opportunité de parler de la pauvreté dans les régions et si c'est toujours nébuleux, c'est déjà ça, et de toute manière le président n'a d'utilité qu'à parler et elle pourrait un peu le faire. Là-dessus, il m'arrive de regretter de ne pas avoir voté pour elle au premier tour, mais bon, de toute manière elle n'a même pas eu 14% au premier tour, qu'a gagné donc Pavel avec, 0,4% derrière, Babiš.

Eh ben Pavel, parlons-en, parce que pour être le saint-sauveur de la démocratie on n'a vraiment pas pu trouver mieux, c'est admirable. Cet ancien militaire, qu'on s'évertue à appeler tout le temps « général » (ce qui fait quand même penser au Maréchal de la Maladie blanche de Čapek, mais bizarrement personne ne dit ça), a été plébiscité pour son slogan de campagne « Ordre et calme ». Je te laisse goûter ça. Je serais bien tenté de ne rien ajouter, mais parlons encore de l'ironie absolue du fait qu'il se compare à tour de bras à Havel (le candidat anti-establishment si ça a jamais existé, tu piges) et que son programme est de restituer la dignité à l'office présidentiel. La dignité genre drapeau. Ça, bizarrement, personne ne trouve ça dangereux. Voilà qui est curieux. Pas aussi dangereux que Babiš, je te l'accorde, mais à partir de quel moment la comparaison nous dépossède de la capacité de juger plus finement chacun des termes comparés. Depuis qu'on a des présidents, diras-tu, et je trouve que tu as raison là-dessus, mais aucune force politique dans le pays ne propose sérieusement d'abolir cette fonction crypto-monarchique, alors il ne me reste qu'à me morfondre et ça je le fait vraiment à volonté.

On a beaucoup écrit sur le kitsch politique tchèque qui consiste grosso modo en ce qu'on remplace la politique des choses, ou objective, par une politique sentimentale des apparences (autrement appelée le réalisme magique de la politique tchèque). C'est pas demain la veille que ce diagnostic va périmer. Il est toujours très en vogue de voir le sauveur dans un tel candidat sur la base d'une affectologie pure, soit qu'il est « manager » un peu voleur et dégourdi comme Babiš, soit qu'il est macho très frais et champion de dignité militaire comme Pavel. Et même, puisqu'il s'agit de voter contre Babis, pourquoi pas Pavel, mais il distribue littéralement des casquettes rouges et noires où c'est imprimé littéralement GENERAL sur le front, et face à ça je revendique vraiment le droit de pas prendre parti, peut-être bien de voter pour lui au deuxième tour parce qu'il le faut, parce que je suis un putain de mollusque et parce que le pire est toujours pire que le moins pire, mais tout en le détestant cordialement. Et tout en s'étonnant infiniment de l'humiliation de ce spectacle qui conduit à un acte précis de voter, où on vote pour quelqu'un qu'on trouve nul ou, au mieux, indifférent et dont on n'attend absolument rien d'autre que de n'empirer pas la situation plus qu'il n'est dans l'ordre des choses.

Ayant pris connaissance de la lettre de notre ami, dont la noirceur délirante force la pitié, nous regrettons quelque peu d'avoir sollicité son avis, et n'avions nullement cru possible que sa méditation le plonge dans de si noires pensées. Que cela serve d'avertissement à notre lecteur•ice : les campagnes électorales sont à consommer avec modération, et sauf contre-avis du médecin. Le second tour aura lieu les 27 et 28 janvier.

Cinémathèque du couvre-feu

Adam Pašek — 2021-01-26T17:35:42Z

J'ai eu l'idée de regarder La Traversée de Paris d'Autant-Lara (1956) que je n'avais jamais vu et qui sied au contexte (couvre-feu…). Idée mise à exécution hier soir. Je suis très impressionné par la violence semi latente sous un extérieur tout gag tout sourire, notamment par ce que la violence qui fait mal dans le film n'est pas celle de la police, ni celle des occupants, mais bien plus celle de l'inégalité clivant les occupés, cristallisée dans l'ambiguïté un peu démoniaque de Gabin (Grandgil) qui détonne avec une brutalité certaine à la fin : les retrouvailles de Gabin avec Bourvil (Martin) à la Gare de Lyon, le premier en bourgeois installé qui se fait porter les valises, l'autre en petit subalterne qui portera toute sa vie les valises des autres. Finalement, les tirades de Gabin contre la peur "médiocre" des Français ("Salauds de pauvres") s'applique encore à son ami après la Libération, sa philosophie devient une idéologie du succès entrepreneurial, genre tu as peu parce que tu as peur, c'est ta mentalité servile qui justifie et consacre ta pauvreté, moi je suis grand seigneur, parce que je suis courageux et mutatis mutandis c'est la raison et la justification que je me balade en costume etc. et que toi, mon copain, tu me portes les bagages. C'est terrassant, cette fin, finalement, occupation pas occupation, la violence des riches reste exactement pareille, le clivage ne bouge pas d'un pied, pas trop rigolo ce film, finalement.

Autour de Nos défaites - Conversation

2020-08-06T20:25:17Z

Que nous reste-t-il de forces pour affronter le chaos du présent ? Nos défaites dresse un portrait de nos rapports à la politique par un jeu de réinterprétation par des lycéens, d'extraits issus du cinéma post-68, associé à des interviews de ces jeunes acteurs. Comment appréhendent-ils le monde dans lequel ils grandissent et surtout, auraient-ils envie de le changer, de le détruire ou d'en construire un nouveau ?

Guide lexical du confinement transnational

Adam Pašek — 2020-05-13T17:37:13Z

Où qu'il ait apparu, où qu'il ait infecté une poignée voire une seule personne, le virus SARS-COV-2 a été dès son origine une menace à grande échelle. Les lois de sa propagation sont sans doute un "argument physique" contre l'individualisme. En effet, un nombre de commentateurs a remarqué son caractère universalisant. Slavoj Zizek est même allé jusqu'à suggérer que de par cette qualité, le COVID-19 serait à même d'inciter l'émergence d'une sorte d'internationalisme communiste de fait. Quoique ces hypothèses nous semblent exagérées et le communisme de Zizek dilué au point où nous ne saurions guère nous y reconnaître, la globalité de l'expérience pandémique est irrécusable. Même les frontières qui savent le mieux empêcher l'ex-filtration d'informations semblent incapables de faire barrage à l'infiltration du virus.

Dans tous les pays touchés, cette expérience a été déterminée par les mesures hygiéniques gouvernementales et dans un grand nombre de ces pays, ces mesures consistaient à imposer une variante de "lockdown" ou de "confinement". Ces mesures sont certes variables d'un pays à l'autre, comme sont toto caelo différents la distanciation sociale recommandée à Taïwan et le confinement en France. En outre, dans chaque pays, elles induisent une très grande variété de conditions personnelles. Un livreur d'amazon vit ces dernières semaines une expérience sans nul doute très différente de celle qui est vécue par un cadre confiné dans sa résidence secondaire sur la côte. Dans certaines résidences, la vie se flétrit lentement en se transformant, au jour le jour, en désespoir. Dans d'autres, des journaux extimes de confinement, l'un plus risible et futile que l'autre, fleurissent. Y a-t-il quelque chose de vécu en commun ? Il nous semble permis d'un douter. Toutefois, le phénomène de confinement demeure à la croisée des expériences divergentes. Sans constituer un commun, il est un nom de ce qui clive en commun. Il ne nous a pas paru inutile de jouer à cartographier ce nom dans différentes langues.

Il a été d'emblée évident que pour constituer ce vocabulaire polyglotte, il serait inutile de regarder dans le dictionnaire. Non seulement à cause de la diversité des mesures prises dans différents pays, mais aussi parce que l'usage qui s'est imposé n'est pas toujours celui que suggérerait la définition en vigueur dans les cas ordinaires. Pour débusquer les usages qui se sont constitués ad hoc au gré des discours médiatiques ou gouvernementaux, en fonction de l'histoire des pays, sous l'influence des expressions dans les langues étrangères etc., il a fallu demander aux locutrices et aux locuteurs. Nous nous sommes mis alors à envoyer des messages aux amies et aux amis et, plus tard, à poser des questions sur les forums en ligne. La carte que l'on vous présente aujourd'hui est un fruit des efforts de composer une sorte de petit guide ("folie philologique", dixit Alain Brossat). Ces efforts ne sont cependant pas terminés et la carte est plutôt à prendre comme un work in progress que nous espérons améliorer au fur et à mesure que nous recevrons de nouvelles réponses. Par là-même, nous aimerions vous inciter à nous envoyer vos ajouts, corrections ou suggestions éventuels dans les commentaires ici sur le site.

LIEN : https://global-lockdown.now.sh

Pour créer cette carte, nous avons utilisé l'application word-map librement accessible sur github. Nous tenons à remercier le créateur de l'application pour son soutien dans la création de notre projet.

Le chuchotement de la disparue ou une petite philosophie des spectres

Adam Pašek — 2019-12-20T13:26:23Z

« Toute forme est égale aux yeux de la nature ; rien ne se perd dans le creuset immense où ses variations s'exécutent ; toutes les portions de matière qui y tombent en rejaillissent incessamment sous d'autres figures [1] ». Non content des affres qu'il inflige quotidiennement à Justine, Bressac se met à lui assener une leçon de la philosophie matérialiste. Tout se vaut dans la nature, puisque la nature fait naître tout corps avec la même aisance. « [Qu'est-ce que ça] peut faire [à la nature] que, par le glaive d'un homme, un autre homme soit changé en mouche ou en herbe » ? Ça ne lui fait rien, pense évidemment Bressac qui veut persuader Justine de commettre un meurtre. Jamais l'être ne devient non-être. Mais si l'être humain est devenu terre, vers et fleurs, qu'est devenu ce rien que sa parole, son visage et ses gestes suggéraient, projetaient et promettaient comme leur horizon intérieur, ce qu'on appelle, faute de mieux, personne ou âme ? N'ayant rien été, elle n'est rien devenue, elle est disparue… C'est à l'aune de cette disparition qu'il faut, il me semble, comprendre la revenance.
De prime abord, il peut sembler que philosopher sur la revenance est un geste profondément anachronique. Il y a cependant des raisons de croire qu'il résonne, malgré cette apparence, avec un certain nombre de préoccupations contemporaines, dont je me permets de souligner deux. Premièrement, au cours du vingtième siècle est apparu quelque chose comme une justice des victimes. Jan Patocka parle dans ses Héros de notre temps d'un « sentiment que les humiliés, les offensés et les vaincus ont raison et que les puissants, les dirigeants, les maîtres sont d'ores et déjà condamnés [2] ». Comment entendre leur raison sans questionner la possibilité même que les morts ne sont peut-être pas nécessairement pas toujours sans voix ? Deuxièmement, une impression est de plus en plus sensible que nous devenons petit à petit nous-mêmes des spectres, dépourvus que nous sommes progressivement de substance, n'étant pour finir que des quantités disponibles à double emploi travailleur précaire-consommateur. Ainsi chuchote un personnage dans le film de Loleh Bellon Quelque part quelqu'un (1972) : « On passe comme des fantômes, c'est comme s'il n'y avait rien eu ». Si l'on prend cette intuition au sérieux, on peut bien se poser la question suivante : de qui apprendre à vivre en fantômes, de qui apprendre d'être après sa propre disparition que des spectres ?

1. Qu'est-ce que la philosophie a à dire sur les spectres ?

Dans les Spectres de Marx (1993), Derrida écrit : « Ce qui paraît presque impossible, c'est toujours de parler du spectre, de parler au spectre, de parler avec lui, donc surtout de faire ou de laisser parler un esprit. » Ce « presque impossible » est intéressant, puisque si la chose est presque impossible, elle est donc possible, bien qu'à peine. Lisons la suite : « la chose semble encore plus difficile pour un lecteur, un savant, un expert, un professeur, un interprète, bref pour ce que Marcellus appelle un scholar [3] ». En effet, dans la 1ère scène du 1er acte de Hamlet, Marcellus enjoint Horatio à parler à l'apparition du roi mort en disant : « Thou art a scholar ; speak to it, Horatio » (« Tu es un savant, parle-lui, Horatio » selon la trad. de François-Victor Hugo). Le philosophe semble bien faire partie de cette catégorie, et pourtant on est à la page 32 d'un livre de philosophie qui parle tout au long ou presque tout au long de ses 280 pages des spectres (quoique l'on pourrait se demander si vraiment ça parle des spectres ou pas), il doit donc bien y avoir un moyen de se soustraire au destin des scholars [4]. Pour cela il faut déjà mieux voir qui est-ce ce fameux « savant ».
« Il n'y a jamais eu de scholar, écrit Derrida, qui, en tant que tel, ne croie à la distinction tranchante entre le réel et le non-réel, l'effectif et le non-effectif, le vivant et le non-vivant [etc.] [5] ». La première référence qui vient à l'esprit (en tout cas à mon esprit médiocrement savant) c'est Parménide disant « l'être est, le non-être n'est pas [6] », la parole fondatrice de l'ontologie et de la philosophie comme ontologie, c'est-à-dire de la philosophie en tant qu'elle va séparer la connaissance des opinions sur la base du regard dans ce qui est véritablement, à savoir l'être, « le cœur rond immuable de la vérité [7] ».
Partir de cette tautologie ontologique (l'être est, le non-être n'est pas), ce serait d'emblée s'interdire de penser le spectre. En effet, pour Derrida, dans cette topologie d'oppositions exclusives, le fantôme ne saurait pas y retrouver sa place. Il désignerait au contraire ce qui n'est « ni la vie ni la mort » [8], ni l'être ni le non-être. Or il me semble que selon Derrida, le concept occidental de ce que c'est que de savoir véritable, c'est-à-dire la science au sens pré-post-moderne, implique et exige cette « distinction tranchante ». (Dans la mesure où il doit être toujours idéalement possible de distinguer le savoir de l'opinion, le savoir doit pouvoir se réclamer du « cœur rond immuable de la vérité » qui repousse toute fausseté en vertu de la répugnance absolue de l'être au non-être, une sorte de pseudo-phobie pourrait-on dire.) Sans cette distinction, nulle science et nulle certitude ne seraient possibles. Mais voilà, par là même, en partant de cette distinction ou conditionnée par elle, nulle pensée du spectre n'est possible non plus, si bien que Derrida peut dire que quand on veut s'assurer de la différence entre fantôme et la réalité véritable, « il n'y a pas de différence entre ‘être sûr' et ‘vouloir être sûr' [9] ».
On comprend de cela pourquoi, selon Derrida, le fantôme doit par sa fantômalité même confondre le philosophe, en tant que ce dernier plonge son regard dans l'être véritable, et le savant, en tant que le savoir de ce dernier doit d'une certaine façon toujours rappeler la détermination ontologique fondatrice [10]. Semblerait donc s'en suivre qu'il n'y a pas de question plus insidieuse (à en croire Derrida, en tout cas) que « Les fantômes existent-ils ? ». Soit on ôte au fantôme sa fantômalité (s'il on dit oui), soit on ôte le fantôme (si l'on dit non comme cela va de soi). Pour ne pas répondre en savant, que peut-on donc dire ?

(Derrida retourne ainsi en quelque sorte la situation. Si au moins depuis l'avènement du cartésianisme le spectre (avec le visionnaire, son envers) a été plus ou moins systématiquement malmené par les philosophes, cela ne serait pas grâce au fait que la raison philosophique a su dompter la superstition, mais à cause d'une limitation interne de la philosophie qui l'empêche de penser tout ce qui relève de la hantise et de la revenance. Il est cependant frappant que le spectre dont parle Derrida est celui du communisme mis en scène au début du Manifeste de Marx. Certes, si ce fantôme a été originellement entendu comme une métaphore, Derrida tâche à montrer qu'il y là de la hantise véritable et non métaphorique. Cependant, il me semble qu'il parle toujours plus volontiers de la spectralité que des spectres, de la hantise que des fantômes, de la revenance que des revenants...)

Peut-être bien que la réponse parfaite a été énoncée par Mme du Deffand (XVIIIème s.) : « Je ne crois pas aux fantômes, mais j'en ai peur [11] » (ce qui revient presque à dire « je n'y crois pas mais ça existe toute de même » [12]). Pour l'anthropologue Grégory Delaplace qui cite Mme du Deffand dans l'introduction du numéro de la revue anthropologique Terrain dédié aux fantômes qu'il a dirigé, il s'agit, avant de se poser la question si les gens croient ou non aux fantômes, d'être sensible au caractère événementiel des apparitions. En effet, si Mme du Deffand peut avoir peur des fantômes sans être sûre d'y croire, il semblerait que les fantômes peuvent apparaître sans se déranger de la distinction entre l'essence et l'existence. Les fantômes sont avant tout « des choses qui arrivent » écrit Delaplace [13]. « Même dans les contextes où l'existence des fantômes semble être la mieux établie, la plus communément acceptée, […] les apparitions […] constituent [...] des ‘événements', qui définissent un avant et un après dans la vie des familles chez qui un mort se manifeste [14] ». On comprendrait le spectre qu'en le regardant comme un événement ou à partir de l'événement de son apparition. Ce caractère événementiel ne doit-il pas lier essentiellement le fantôme au récit [15] ? Ainsi, le véritable élément du fantôme ne serait pour nous pas un discours savant, mais une histoire. Pourrait-on dire donc que le discours philosophique sur le spectre devrait « tenir de » ou « être un peu comme » une histoire des fantômes [16] ?

Prenons pour exemple la « Cafetière » de Théophile Gautier, une merveilleuse invocation littéraire du spectre. Jeune Théodore va passer les vacances avec ses copains d'atelier en Normandie. Une fois le groupe arrivé chez leur hôte, Théodore qui est fatigué après le voyage, prend vite congé de la compagnie. Or avant qu'il ne puisse s'endormir, des choses étranges commencent se passer dans sa chambre.

« Les bougies s'allumèrent toutes seules ; le soufflet, sans qu'aucun être visible lui imprimât le mouvement, se prit à souffler le feu, en râlant comme un vieillard asthmatique, pendant que les pincettes fourgonnaient dans les tisons et que la pelle relevait les cendres. Ensuite une cafetière se jeta en bas d'une table où elle était posée, et se dirigea, clopin-clopant, vers le foyer, où elle se plaça entre les tisons. »

Le héros assiste ensuite à un bal de fantômes où il remarque au bout d'une heure une femme qui ne semble pas prendre part au divertissement et dont il tombe immédiatement amoureux.

« Jamais, même en rêve, rien d'aussi parfait ne s'était présenté à mes yeux ; une peau d'une blancheur éblouissante, des cheveux d'un blond cendré, de longs cils et des prunelles bleues, si claires et si transparentes, que je voyais son âme à travers aussi distinctement qu'un caillou au fond d'un ruisseau. »

Elle est d'accord de danser avec le héros et, quand elle est fatiguée, de s'asseoir sur ses genoux. Il ressent un bonheur intense pendant le temps qu'ils restent ainsi, mais au premier chant d'alouette, la femme se lève, fait quelques pas, trébuche et tombe. Sur la place où elle est tombée, le héros ne trouvera qu'une cafetière brisée en morceaux.
Le lendemain il pleut et chacun des compagnons s'amuse comme il peut, Théodore se met alors à dessiner la cafetière. Or, à la remarque du hôte, il s'aperçoit qu'il a dessiné en vérité un portrait de la femme d'hier dont le hôte affirme qu'elle est sa sœur.

« — De par tous les saints du paradis ! est-elle morte ou vivante ? m'écriai-je d'un ton de voix tremblant, comme si ma vie eût dépendu de sa réponse.
— Elle est morte, il y a deux ans, d'une fluxion de poitrine à la suite d'un bal.
— Hélas ! répondis-je douloureusement.
Et, retenant une larme qui était près de tomber, je replaçai le papier dans l'album.
Je venais de comprendre qu'il n'y avait plus pour moi de bonheur sur la terre ! »

Il ne faut cependant pas croire que la littérature va nous rendre le spectre que la modernité, la Weltanschauung mécaniste et la science nous ont « volé ». Le lien intrinsèque entre le fantôme et l'histoire de fantômes a été exploré par Daniel Sangsue, l'auteur des Fantômes, esprits et autres morts-vivants : essai de pneumatologie littéraire [17]. Dans son Essai, ainsi que dans la suite constituée par un recueil des articles sous le titre Vampires, fantômes et apparitions : nouveaux essais de pneumatologie littéraire [18] (Hermann, 2018), l'auteur soutient que la hantise des revenants dans la littérature du XIXème siècle a des répercussions sur cette littérature même, si bien que ce sont des récits qui finissent par revenir hanter d'autres récits [19]. La proposition est intéressante : le récit de revenants, devenu lui-même un revenant, revient dans un autre récit qui reprend et transforme son histoire, mais devient alors lui-même un revenant qui hantera un autre récit à son tour [20]. Il y a ainsi des faisceaux d'histoires où d'une part la revenance fait objet de la narration et où elle est d'autre part la structure même des renvois d'un récit à l'autre [21].
Cependant, on soupçonne qu'au lieu d'éclaircir le lien entre le fantôme et la narration de son apparition, cette idée tend à convertir la revenance en une métaphore qui décrit un certain type d'intertextualité. Le doute va bientôt se confirmer quand l'auteur affirme que la vraie revenance est celle des récits [22]. Si une histoire des fantômes est quelque part toujours aussi une évocation des fantômes, ces fantômes se sont alors réduits aux yeux de Sangsue à d'autres histoires. Le fantôme a à nouveau quitté le discours et n'a laissé derrière lui qu'un résidu formel sous l'espèce d'une « revenance textuelle » [23]. L'auteur a poussé le lien entre le fantôme et le récit si loin que le lien s'est brisé et que le récit a fini par ravaler le fantôme. Quoique le livre de Daniel Sangsue est très intéressant, on part donc quand même un peu déçu [24].
Les conclusions que tire Raphaëlle Guidée dans son article intitulé « Conjurer les fantômes » publié dans le numéro 25 de la revue Otrante dont l'autrice a également dirigé la publication [25], semblent aller dans le même sens. Selon Guidée, si les spectres abondent dans la tradition des récits fantastiques originaire du Romantisme, leur appartenance au monde imaginaire n'est-elle pas par la même plutôt confirmée que contestée [26] ? En effet, la description réaliste de l'apparition est le plus souvent et peut-être toujours entourée d'un dispositif qui la neutralise pour ne laisser planer qu'un doute plus ou moins agréable [27]. Ainsi dans la « Cafetière » où, après la rencontre fantomatique, le héros se réveille sans que l'on sache quand est-ce qu'il s'est endormi. Tout nous indique d'ailleurs que ça a été déjà avant le bal (son état fiévreux, les tentatives vaines de trouver le sommeil). Et finalement, quand on est presque sûr que c'était un rêve, l'écrivain nous laisse entendre que la frontière entre la réalité et le rêve n'est peut-être pas tout à fait imperméable (le lien inexplicable entre la cafetière et la sœur du hôte), il nous est permis de croire un peu que le rêve n'est pas qu'un rêve. Or la manière la plus agréable de rêver à ces choses, c'est bien lire une histoire fantastique. On comprend alors pourquoi selon Guidée « Le retour du refoulé historique [à savoir le fantôme dans la littérature Romantique] […] illustre moins la survivance des croyances archaïques dans le retour des morts que l'altérité nouvelle de ces croyances [28] ».

2. La philosophie du spectre doit tenir de la rumeur, le paradoxe d'adieu.

Il me semble par conséquent que la philosophie du spectre qui s'apparente à une histoire de fantômes [29] ne doit pas partir de l'étrangeté ou de l'altérité du spectre, mais au contraire chercher le point d'appui dans la vie ordinaire. Donc pas le récit merveilleux littéraire, mais plutôt une rumeur qui circule dans le voisinage. On en trouve une source très appréciable dans le mentionnée numéro 69 de la revue anthropologique Terrain et sur le blog qui lui est associé [30]. Je vais donner trois exemples. Le premier est extrait d'une anecdote relatée par l'anthropologue Jiao Wang qui a séjourné sur l'île Jīnmén (金門) sous la juridiction taïwanaise au présent et où, lors d'une bataille entre les communistes et le Kuomintang en 1949, 5000 soldats sont morts :

« Notre discussion avec Tsai se termine vers 22h. L'un de ses amis me propose de me raccompagner à moto, car le service de bus s'arrête après 19h. […] Nous longeons à moto un chemin sans lampadaire, bordé de collines des deux côtés de la route. La nuit est très noire, et tout d'un coup, je vois deux petites flammes apparaître sur le bord de la route. Deux hommes, assis à un arrêt de bus de style ancien, sont en train de fumer. Trouvant cela un peu étrange, je fais remarquer à mon compagnon de route : 'A cette heure, ces deux hommes restent ici, ils n'ont pas froid ?'. Mais celui-ci dit n'avoir rien vu et, lorsque j'insiste, conclut : ‘C'est une illusion.' [L'ami de l'anthropologue refuse alors de plus en parler. Quand ils en rediscute le lendemain, il dit :] ‘Je pense que tu as vu des fantômes. Tu sais, les soldats aiment beaucoup fumer. Quand ils font leur tournée de nuit, ils fument. Ce que tu as vu, sont probablement deux soldats morts, mais qui continuent leur service' [31]. »

Un autre exemple est raconté par l'anthropologue Gilly Carr originaire des îles Anglo-Normandes qui ont connu l'occupation allemande entre 1940 et 1945 et où circulent parmi les habitants de nombreuses histoires sur les soldats allemandes et les travailleurs forcés qui hantent les bunkers construits par le Reich.

« Je crois avoir entendu ma première histoire de fantôme par ma mère, lorsque j'étais enfant, sans doute aux alentours de 1980 ; le fantôme de son histoire ne se trouvait pas, lui non plus, dans un bunker, mais sur une moto à l'un des carrefours de l'île qu'il était censé hanter. Ce récit donnait substance à une entité immatérielle que nous étions susceptibles de rencontrer sur le trajet en voiture prévu pour ce soir-là et ma perception de ce petit bout de route s'en est trouvée irrémédiablement transformée [32]. »

Le dernier exemple : Ann Guillaume dont le travail est décrit encore dans le même numéro 69 de la revue Terrain par Thomas Golsenne, va chercher les traces des spectres dans la vie ordinaire des habitants du 11ème arrondissement de Paris :

« Dans le cadre du Festival de l'inattention à Glassbox dans le 11e arrondissement de Paris, en 2016, l'artiste a parcouru le quartier autour de la galerie en interrogeant les habitants et les commerçants au sujet de leurs fantômes. Une vendeuse de vêtements vintage raconte qu'elle aime que ses vêtements aient été portés par des personnes disparues, mais dont la présence est encore sensible dans l'empreinte qu'elles ont laissée ; chez une herboriste, elle demande une plante qui chasse les fantômes de son appartement ; la vendeuse lui tend immédiatement un pot dans lequel pousse une sauge apparemment très efficace et très demandée dans le quartier, décidément propice [33]. »

Thomas Golsenne résume dans une très jolie formule ce qu'à la fois sous-entend et en quelque sorte démontre ce procédé artistique original : « Les fantômes sont des fabricateurs de récits, et les vivants sont leurs porte-parole [34] ». La suite des trois extraits nous a amené d'un ailleurs plus ou moins exotique au plus près d'un quotidien plus ou moins pénétré par des signaux de l'étrangeté. Je vais maintenant ajouter une expérience personnelle qui n'a en elle-même rien de spectrale mais qui permet à mes yeux de penser la « loi de retour » dont parle Derrida [35] sans recourir à l'altérité abyssale de la mort et des morts mais au contraire à partir de la familiarité dont le fantôme est malgré tout porteur.
C'est une expérience on ne peut plus ordinaire. Une soirée enivrée du festival open air de théâtre à Fribourg en Suisse [36], on quitte avec un groupe d'amis la terrasse d'un bar pour se mettre en route à la maison. On n'a pas encore fait deux pas qu'il faut s'arrêter pour dire adieu à d'autres amis. Ces amis, je ne les connais pas, j'ai très froid et ai envie de rentrer. J'attends les autres qui ne devraient pas tarder, quand je me rends compte qu'au lieu de dire adieu et poursuivre le chemin, une nouvelle conversation s'est nouée. En effet, pour partir, il faut encore assurer les autres que l'on se revoie demain, leur dire que la pièce a été bien etc. Quand cela s'est reproduit non pas encore une fois mais plusieurs, j'ai eu l'impression qu'une logique maléfique doit être à l'œuvre qui nous interdit impérieusement de partir en effet. J'ai alors pensé (et je pense toujours) qu'il s'agit du paradoxe de l'adieu. En effet, « adieu » ne se laisse dire en toute rigueur ni avant, ni après le départ. Avant le départ, il est sans effet parce que celui qui part est encore là. Après le départ non plus, parce qu'il n'y est plus, évidemment.
(J'ai communiqué cette observation à un philosophe analyticien qui a été présent. Il a haussé les épaules et m'a répondu, taciturne, que c'est comme ça qu'on utilise le mot, sans expliquer davantage sa pensée. Je crois qu'il se disait tout simplement que je raconte des âneries et qu'il trouvait plus chic de me le dire par une formule vaguement wittgensteinienne. En y repensant, je trouve cependant sa remarque précieuse et suis même tentée de chercher quelque nécessité dans le fait qu'il a dit ce qu'il a dit de la façon dont il l'a dit pour que la révélation puisse s'accomplir à ce moment-là, puisqu'en effet, il s'agit de la façon dont fonctionne l'adieu, Dieu n'a à mon avis rien à voir là-dedans.)
Il va sans dire qu'il n'y a pas tout le monde qui est forcément sensible à un degré égal au pouvoir de ce paradoxe, qui se laisse donc capturer dans le piège de l'adieu. Les considérations relationnelles entrent également en compte. Par exemple moi je suis resté un spectateur extérieur dans la situation que j'ai racontée, mais j'ai constaté à d'autres occasions que je suis extrêmement impressionnable par le paradoxe d'adieu, comme quand je sens une nécessité absolue d'écrire un message aux gens avec lesquelles on vient de se quitter, précisément pour tenter de dire adieu après l'adieu, dire l'adieu en absence. Quoiqu'il procure un relatif apaisement, l'astuce d'un sms écrit ainsi par exemple dans le train qui nous porte loin de nos proches ne peut évidemment rien accomplir de décisif, puisque le moment juste pour dire adieu n'existe tout simplement pas, entre « encore là » et « plus là », il n'y a aucun intermédiaire. On se détourne et on n'est plus là, on se retourne et on est là à nouveau, c'est tout.
La question qu'il faut maintenant poser c'est évidemment si le piège du paradoxe d'adieu peut porter par-delà la mort ou si la mort est la possibilité extrême de l'humain, la possibilité au-delà de laquelle rien n'est possible, bref la possibilité de l'impossibilité comme le veut Heidegger ou « un grand philosophe de notre [donc du XXème] siècle » comme dirait Patočka. Je ne veux pas trop m'engager ici dans un argument philosophique concernant Heidegger, mais admettons que je ne peux rien au-delà de ma mort. Ne suis-je pas, impuissant que je suis alors, d'autant plus en proie au piège de l'adieu ? On peut penser, certes, que toute ma passivité est encore (fondée dans) ma possibilité (active) [37]. Mais ne puis-je pas être contraint au-delà ce que je peux moi-même ? Ne peut-on pas imaginer qu'il y a quelque chose, peut-être pas moi qui suis mort (supposant que l'on croit comprendre ce que « moi » veut dire [38]), mais quelque chose de moi qui par-delà tout ce que je peux (ma mort y compris) peut se laisser piéger par les mirages de l'adieu impossible, à y tourner pour finalement peut-être… retourner ?
À supposer que mourir est bien la dernière chose que je peux, ce quelque chose dont il y retourne doit être précisément une part de moi-même dont je ne peux rien, qui m'échappe. Eh bien, il se trouve que ledit Patočka a écrit un texte, assez singulier dans le contexte de son œuvre, où il élabore une ontologie de l'être humain qui met en scène une telle partie retorse. Il s'agit d'une étude intitulée « La phénoménologie de la vie après la mort » [39] que sa traductrice Erika Abrams date avec probabilité de 1967 (en admettant qu'il ne s'agit que d'une rumeur d'origine incertaine, elle suggère que Jan Patočka aurait écrit le texte sur la vie des morts et la vie avec les morts « au lendemain de la mort de sa femme » [40]).
Dans ce texte, Patočka refuse d'emblée de réduire la question de la vie après la mort à la question de l'immortalité de l'âme. Si l'affirmation de l'immortalité de l'âme lui semble irrecevable parce qu'elle suppose un dualisme métaphysique dogmatique (au sens kantien), la négation positiviste (au sens husserlien) l'est tout aussi bien, puisqu'elle n'explique pas le statut véritable des morts avec lesquels on continue à vivre par-delà leur disparition. Pour élaborer sa position unique entre ces deux extrêmes, Patočka procède à une énumération des modes d'être propres à tout individu humain qui ressemble presque à la liste des parties de l'âme que l'on trouve dans le livre égyptien des morts (djet, ib, ren, ka, ba, shout, akh). La structure d'un soi comporte donc :

• mon être en moi-même
• mon être pour moi-même
• mon être pour autrui
• l'être d'autrui pour moi-même
• mon être en soi
• pour moi-même

Il ne s'agit cependant pas d'analyser maintenant cette liste mais d'observer simplement qu'aucun de ces éléments n'est pas identifiable à qui je suis. Mon identité n'est pas à l'intérieur pour n'être que devinée à tort ou à raison de l'extérieur, puisque le regard d'autrui constitue aussi mon être et parce que ce regard conserve toujours pour moi un secret, si bien que je ne peux jamais savoir et d'autant moins maîtriser qui je suis. Mon identité n'est pas non plus juste à l'extérieur, constituée par mon être social dont mon être intérieur ne serait qu'une espèce de double fictif [41], supposé par commodité, par paresse, voire par lâcheté, puisque je peux toujours garder un secret et parce que ma liberté constitue toujours une ligne de fuite par laquelle je ne suis jamais que ce que je suis.
Mais alors on voit bien que je suis au-delà de mes possibilité, de ce que je peux. Ma puissance n'est pas à la mesure de ce que je suis, le fait qui n'est compensé que par le fait que je n'y suis pas non plus pour rien dans ce qui est mon autrui. Bref, si je ne peux rien au-delà de ma mort, cela ne veut peut-être pas dire qu'il n'y a rien de moi qui ne se peut malgré le fait que ma présence vivante n'est plus là pour le soutenir.
Il faut aller plus loin. Peut-être que si ma puissance vivante n'est pas partout là où je suis, peut-être qu'alors qui je suis se constitue et se décide au-delà de ce que je peux, au-delà donc de ma dernière possibilité, de ma mort. C'est ainsi que Patočka parle de quelque chose qu'il appelle étrangement une « qualité métaphysique », terme qu'il reprend à tort ou à raison à Roman Ingarden qui, lui, l'emploie dans son analyse du mode d'être de l'œuvre littéraire. La « qualité métaphysique » serait pour ainsi dire la cohérence de mon être au-delà de ma puissance vivante. Elle n'est en moi comme la vérité cachée de mon comportement, elle n'est pas non plus simplement dans mes actes, bien qu'elle se nourrit d'eux. Elle n'est ni mon être social, parce qu'elle me révèle en profondeur, ni mon être intime, parce qu'elle est hors de ma portée. Elle est plutôt l'intimité sociale et la profondeur extérieure de mon être.
En inversant la perspective, on peut donc dire que si en apparence, il ne reste après la mort d'une personne que les souvenirs, ces souvenirs renvoient encore à quelque chose au-delà de ce dont je me souviens. Comme un portrait n'est pas seulement une image d'une personne à un endroit et dans un moment précis, mais fait voir cette personne pour elle-même, ainsi le souvenir d'une personne (autrefois) familière renvoie à quelque chose dont je ne me souviens pas, mais qui parcourt encore ces souvenirs, si bien qu'un passé qui n'a jamais eu lieu puisse surgir, si bien que (et là je suis déjà allé vraiment bien en avant du texte de Patočka, mais peu importe) le mort puisse faire ce qu'il n'a jamais fait ou dire ce qu'il n'a jamais dit, qu'il puisse revenir [42].

« Friedrich Jürgenson, producteur de cinéma suédois, enregistra en 1959 des chants d'oiseaux, passa la bande à l'envers et crut entendre la voix de sa défunte mère [43] ».

Voilà le moment où je peux joindre les deux bouts, la possibilité ancrée dans la « qualité métaphysique » patockienne et la nécessité relative donnée dans le paradoxe d'adieu (toutes deux plutôt de l'ordre d'une rumeur philosophique que d'une intuition claire et distincte), et en tirer quelque chose comme une « loi de retour ». Je repasse ma ritournelle : il s'agit de l'adieu qui ne se laisse dire en toute rigueur ni avant, ni après le départ. Avant le départ, il est sans effet parce que celui qui part est encore là. Après le départ non plus, parce qu'il n'y est plus, évidemment. Eh bien, il faut donc revenir.
Ainsi, chez les Asmat en Mélanésie les gens décédés au cours de l'année passée reparaissent lors de la cérémonie de jipae, avant d'entrer définitivement dans le monde des esprits. Ainsi, à Taïwan l'esprit du décédé revient sept jours après la mort pour dire adieu une dernière fois, justement quand il n'est plus là. Aucune loi naturelle ne semble prescrire ce retour, il est simplement ce qui est dû. Le spectre est par là-même placé d'emblée dans la dimension de la justice et de la revendication de ce qui sera contre ce qui est. Ainsi, le retour spectral retrouve sa vérité profonde dans la revenance des opprimés, des trahis et des assassinés. Et des oppresseurs, des traîtres et des assassins.
Il apparaît alors aussi que l'adieu dont je parlais est un schéma susceptible de variations dont il faudrait encore décrire le fonctionnement. (Il y a des raisons pour entrer dans la matière par la voie du paradoxe d'adieu, mais ces raisons sont encore de l'ordre d'une rumeur ou plus précisément d'un murmure, de ce qui se murmure dans mes oreilles.) Tandis que le paradoxe d'adieu semble contracter une répétition inexorable de l'instant traumatique de la partance, d'autre logiques vont produire d'autres genres du retour qui vont différer par leur rythme, par leur productivité spécifique etc. Le résidu ni mort ni vivant que j'ai nommé à la suite de Patočka « qualité métaphysique » peut ainsi dans différents cas être affecté de nécessité de s'excuser, de se venger ou de se sauver, d'aider ou de fuir et ainsi de suite. J'aimerais à ce titre citer un extrait glaçant de l'article de Gilly Carr :

« Alors que je faisais du terrain dans les îles Anglo-Normandes sur l'héritage et la mémoire de l'occupation allemande de 1940 à 1945, j'ai enregistré sans le vouloir le son d'une voix sur mon dictaphone. J'étais à Guernesey en train de visiter des fortifications souterraines de béton, labyrinthiques et mal éclairées ; bien que je fusse seule, me sentant observée, j'avais allumé mon dictaphone à la manière d'un chasseur de fantômes de série télé – j'avais entendu des histoires sur ce lieu. L'enregistrement que j'obtins, de quelques secondes à peine, révéla une voix masculine murmurant instamment, en anglais, « aide-nous ! » (help us !). Je n'avais pas perçu la voix au moment de l'incident et fus donc passablement stupéfaite de la découvrir en me repassant la bande le soir même [44]. »

On pourrait objecter que dans la perspective que j'ai tenté d'esquisser, la volonté libre, la capacité de prendre une décision est refusée aux habitants de cet au-delà qui ne commence pas ailleurs qu'ici-bas même. Voilà quelque chose qui ne me semble pas les distinguer des (soi-disants) vivants. Sur ce point et pour conclure là-dessus, je vais citer Monsieur de Sainte Colombe des Tous les matins du monde de Pascal Quignard : « Quand je tire mon archet, c'est un petit morceau de mon cœur vivant qui se déchire. Ce que je fais, ce n'est que la discipline d'une vie où aucun jour n'est férié. J'accomplis mon destin [45] ».

Illustrations : Photogramme de Sadako (Rie Inou) dans Ringu (1998) de Hideo Nakata.

[1] D. A. F. de Sade, La Nouvelle Justine, ou les malheurs de la vertu, chapitre V « Projet d'un crime exécrable [...] ».

[2] J. Patocka, Liberté et sacrifice : Ecrits politiques, traduit par E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, 1990, p. 329.

[3] J. Derrida, Spectres de Marx : L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993, p. 32.

[4] « Inversement, Marcellus anticipait peut-être la venue, un jour, une nuit, quelques siècles plus tard, le temps ne se compte plus ici de la même manière, d'un autre scholar […] » J. Derrida, Spectres de Marx, p. 34.

[5] J. Derrida, Spectres de Marx, p. 33.

[6] Fr. B 6 dans l'éd. DK. « ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν· »

[7] Fr. B 1 ib. « Αληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ »

[8] J. Derrida, Spectres de Marx, p. 84.

[9] J. Derrida, Spectres de Marx, p. 70.

[10] Dans la Ghost Dance (Ken McMullen, 1983), Derrida a répondu à la question s'il croit aux fantômes : « est-ce qu'on demande d'abord au fantôme s'il croit aux fantômes ? » Et puis : « Cinéma plus psychanalyse égalent science des fantômes ». Il a plus tard exprimé des réserves à l'égard de cette dernière formule dans les Echographies, l'entretien filmé fait avec Bernard Stiegler. « À la réflexion au-delà de l'improvisation » (puisque la scène du film en question a été improvisée) « le mot de science, je ne sais pas si je le garderait […] C'est au nom de la scientificité de la science qu'on conjure les fantômes ou qu'on condamne l'obscurantisme, le spiritisme, bref tout ce qui traite de hantise et de spectres (J. Derrida avec B. Stiegler, Echographies de la télévision : entretiens filmés, Paris, Galilée, 1996, p. 133) ».

[11] G. Delaplace, « Les Fantômes sont des choses qui arrivent » in Terrain 69 « Fantômes », avril 2018, p. 10. Cité également par D. Sangsue, Fantômes, esprits et autres morts-vivants : essai de pneumatologie littéraire, José Corti, 2011, p. 260. Sangsue remarque qu'il n'a pas réussi à trouver la source originale de la citation.

[12] On peut noter avec surprise une amphibologie un peu similaire dans les Rêves d'un visionnaire de Kant, même si chez lui, la caractérisation la plus juste serait peut-être inverse : « j' y crois même si ça n'existe pas ».

[13] G. Delaplace, art. cit. in Terrain 69, p. 9.

[14] G. Delaplace, art. cit., p. 12. Il cite à l'appui l'étude de Christophe Pons, « Pour en finir avec la croyance. Une analyse anthropologique d'histoire de fantôme » in Skírnir. Hins íslenska bókmenntafélags, n° 172, 1983, p. 143-163.

[15] G. Delaplace avance une thèse allant dans ce sens. Art. cit., p. 22.

[16] On se rappelle que Gilles Deleuze a écrit pour sa part qu'« un livre de philosophie doit être pour une part une espèce très particulière de roman policier, pour une autre part une sorte de science-fiction (Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 3) ».

[17] D. Sangsue, Fantômes, esprits et autres morts-vivants : essai de pneumatologie littéraire, Paris, José Corti, 2011.

[18] D. Sangsue, Vampires, fantômes et apparitions : nouveaux essais de pneumatologie littéraire, Paris, Hermann, 2018.

[19] La revenance des récits de revenants.

[20] Hantise transmise par l'écoute de l'histoire ou par le visionnage est d'ailleurs connue des histoires de fantômes modernes dont l'exemple éminent est Ringu (Nakata Hideo, 1998), évidemment. Ce n'est cependant que dans Ringu 2 (idem, 1999) que la hantise (de Yamamura Sadako) transmise par la cassette vidéo va transformer sa victime en un nouveau fantôme (Sawaguchi Kanae).

[21] L'auteur a appliqué cette stratégie interprétative pour la première fois dans son article sur les vampires littéraires.

[22] « Il faut se rendre à l'évidence : ce qui revient dans les histoires de fantômes, ce sont moins des fantômes que des récits sur les fantômes ; autrement dit, la véritable revenance de ces histoires est avant tout une revenance textuelle, ou plus précisément intertextuelle. » D. Sangsue, Fantômes, esprits et autres morts-vivants, p. 295.

[23] Ibidem.

[24] Symptomatiquement, Sangsue ne parle pas de la popularité des romans où apparaissent des fantômes, tels des roman de Dumas, dans le milieu spirite (cf. par ex. Terrain 70, p. 22). Celle-ci indique pourtant que l'intérêt du lecteur de ces romans dépasse le simple « se faire peur » (voir le concept dans Vampires, fantômes et apparitions).

[25] R. Guidée, « Conjurer les fantômes : exclusion et retour des spectres dans les discours de la modernité » in Otrante 25 « Hantologies : les fantômes et la modernité », juin 2009.

[26] R. Guidée, art.cit., p. 119. Il me semble d'ailleurs que Guidée confirme par-là la thèse de Sangsue.

[27] Le doute se déplace. Avant d'hésiter si le fantômes est bienveillant ou maléfique, qu'est-ce qu'il veut etc., la question « existes-tu vraiment ? » s'impose. Ainsi, si Derrida souligne l'effroi des témoins de l'apparition du vieux Hamlet, Guidée fait plutôt remarquer leur sang-froid. En effet, Hamlet (le prince) ne perd pas trop de temps avant de demander l'essentiel : « Say why is this, wherefore, what should we do » ? On peut ajouter comme un autre exemple « l'effet de visière » évoqué par Derrida à propos du heaume de l'apparition du roi (Derrida, Spectres de Marx, p. 26). La visière semble très importante pour l'auteur, indiquant que le fantôme nous regarde sans que l'on ne le voie ou en tout cas avant que l'on ne le voie, soit une asymétrie fondamentale ou l'apparition devient par sa forme anachronique même une injonction. Quoique cet argument me semble tout à fait convaincant, le fait est que la visière du vieux roi est levée et tous les présents peuvent voir son visage sans problème. Derrida écarte le problème en disant que l'important est que la visière aurait pu être fermée, ce qui convainc un peu moins.

[28] R. Guidée, art. cit., p. 122.

[29] Une piste supplémentaire pourrait être la cérémonie japonaise « veillée aux cent bougies » [Hyakumonogatari Kaidankai] où « à la fin de chaque histoire, une bougie était éteinte de manière à plonger progressivement la pièce dans l'obscurité. Comme des séances de spiritisme, ces veillées aboutissent à la manifestation d'un esprit ou d'une créature fantastique (yôkaï) (Julien Rousseau in Enfers et fantômes d'Asie, 2018, p. 100) ». Voire une mise en scène de cette cérémonie dans une manga récente xxxHolic de CLAMP.

[30] La revue est intégralement accessible en ligne (l'abonnement OpenEdition Journals est requis seulement pour l'accès aux fac-simile en format pdf).

[31] Jiao Wang, « Histoires de fantômes à Kinmen (Taïwan) », Carnet Terrain, URL : https://blogterrain.hypotheses.org/11192, publié 25 septembre 2018.

[32] G. Carr, « La mémoire du béton : trouver une place pour les fantômes de la guerre dans les îles Anglo-Normandes » in Terrain 69, p. 46. On peut par ailleurs remarquer la capacité transformatrice mise en avant par Delaplace que j'ai cité plus haut.

[33] T. Golsenne, « Artistes, savants, médiums : art contemporain et communication avec l'invisible [portfolio] » in Terrain 69, p. 156.

[34] Ibidem.

[35] J. Derrida, Échographies de la télévision, p. 148.

[36] Comme le Fribourg allemand est singularisé par le qualificatif « en Brisgau », le Fribourg suisse est dit « en Nuithonie » (bien que peu de gens l'utilise ou même savent), ce qui traduit l'allemand « im Üchtland », pays de la nuit.

[37] Il nous revient immédiatement le scolie de la proposition XIII de l'Ethique de Spinoza : « plus un Corps est apte comparativement aux autres à agir et à pâtir de plusieurs façons à la fois, plus l'âme de Corps [etc.] » (éd. d'Appuhn). Quant à Heidegger, ce sont les analyses de Renaud Barbaras qui ont montré qu'il n'y a pour le penseur fondamentalement pas de passivité du Dasein qui ne soit fondée dans sa possibilité, voir R. Barbaras, Ouverture du monde, Chatou, Ed. de la Transparence, 2011.

[38] « T'es qui toi ? » Voir Clément Rosset, Loin de moi, Paris, Éditions de Minuit, 1999.

[39] J. Patočka, Papiers phénoménologiques, traduction de E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, p. 145-156.

[40] Ibid., p. 295.

[41] C'est la position exprimée avec force par Clément Rosset dans le Loin de moi.

[42] Je souviens en ce lieu évidemment la définition derridienne du fantôme : « souvenir d'un passé qui n'a jamais eu lieu ».

[43] T. Golsenne, art. cit., p. 169.

[44] G. Carr, art. cit., p. 41.

[45] P. Quignard, Tous les matins du monde, Paris, Gallimard, 1991, p. 75.

Le métaphysicien et son regard ou Patočka et la métaphysique

Adam Pašek — 2019-07-01T06:55:36Z

Far is where I'm near
Far is where I live
(Linda Gregg)

Le rapport de Patočka à la métaphysique est compliqué ; conjuguant critique et appréciation problématique, il évolue selon une trajectoire dont la cartographie exacte est encore à établir. Il faudrait voir comment la distribution des rôles entre les personnages principaux du drame de la métaphysique [1] change à travers son œuvre. Je choisis cependant une autre approche et me propose plus modestement de relever un topos de cette carte, le chiasme de la philosophie vivante et de la vie du philosophe. Les inégalités de terrain divisant le paysage de la pensée patockienne qui apparaîtront, sillonnent, à mon avis, également le sol qu'a à gravir la réflexion au sujet de la métaphysique en général.
M'inspirant également de l'enseignement de Jocelyn Benoist à l'université Panthéon-Sorbonne en hiver 2018 [2], je vais déterminer ce qu'est le geste métaphysique à partir de la lecture du Platonisme négatif [3]. J'aurai ensuite recours à l'Étude sur le concept du monde [4] et j'essaierai de préciser davantage ce geste en le situant dans ledit chiasme.

Partir sans arriver

Si les funérailles de la métaphysique ressemblaient à l'enterrement d'un cercueil vide, ses retours semblent tout aussi indécis. La perte de crédibilité de tout projet métaphysique a beau nous être devenue évidente, on a le plus grand mal à se situer dans une pensée véritablement non métaphysique. En effet, « dès qu'on parle de la métaphysique, on est dans la métaphysique [5] ». Mais l'inverse est aussi vrai : à regarder de près l'actuel retour de la métaphysique, il n'est pas évident d'y trouver celle qui est censée revenir. L'essence comme un dépassement du sensible est sans cesse reconduite à la structure immanente de ce dernier, la voie de la métaphysique au sens platonicien et aristotélicien étant barrée par l'univocité de l'être caractérisant le tournant moderne [6].
N'est-ce pas une situation paradoxale ? La philosophie contemporaine s'efforce d'échapper à la métaphysique sans parvenir à la semer tout à fait, mais quand elle se retourne vers sa poursuivante, celle-ci se dérobe à son regard. On dirait un mauvais rêve. La question ne semble alors plus être de savoir si on veut échapper à la métaphysique ou retourner à elle mais si on sait seulement faire l'un ou l'autre. L'étrange hésitation de la métaphysique à mourir ou à se relever, ne tient-elle finalement pas simplement à notre incapacité à penser ou bien métaphysiquement ou bien non-métaphysiquement ? La métaphysique est retenue dans les limbes entre la vie et la mort et nous les philosophes y sommes en quelque sorte retenus avec elle. Il me semble que c'est dans cette perspective qu'il faut apprécier le geste qu'opère Jocelyn Benoist dans son cours, à savoir relever le défi de penser le métaphysique de la métaphysique.
Prise au sens traditionnel, la métaphysique apparaît comme un dépassement du visible (ce qui est donné à voir) vers l'invisible (ce qui donne à voir sans être vu) et de la science de la nature au profit de la science de ce qui détermine la région de l'étant naturel sans y appartenir. Or ce dépassement se laisse prendre par deux bouts. Ou bien comme passage à un terme donné, ou bien comme geste du dépasser sans aucun point d'arrivée certain. Ne peut-on alors considérer le geste métaphysique séparément d'une doctrine métaphysique quelconque ? Cela permettrait de procéder à rebours de la tendance à relever le caractère métaphysique général qui affecte le tout de la philosophie sans la contredire pour autant. Le constat de l'empêtrement de la philosophie actuelle dans les décombres de la métaphysique (à savoir sa référence persistante à une pensée systématique épuisant le réel) n'exclut pas de ce point de vue l'absence du geste métaphysique proprement dit.
La question à poser semble alors être la suivante : est-ce que la métaphysique est pensable comme s'épuisant dans le geste du dépassement du sensible et plus spécifiquement du visible ? Or, dans ce cas, il faudrait penser un dépassement s'épuisant dans son geste, c'est-à-dire un « départ » auquel ne correspond aucune « arrivée ». Le domaine du visible serait dépassé au profit de l'invisible sans que le second soit désigné comme le caractère d'un objet quelconque mais n'étant qu'un reniement pur de la visibilité. Il faut regarder « derrière », tout en se refusant d'y voir, pour arriver à l'invisibilité au-delà de « l'ordre de l'in-visible visible », « absolue et absolument non visible […] qui ne relève pas du registre de la vue ». [7]
On peut se figurer ce geste à l'aide de la formule kierkegaardienne que cite Patočka dans son interprétation de la tentation de Jésus, comme un « saut sur place » [8]. Cette figuration suffit-elle à ce que le geste ne s'efface pas sur lui-même ? Dans le texte de Patočka, la tentation de Jésus signifie une épreuve du fini par l'infini dans lequel le premier cherche à se dépasser. Elle se distingue en cela de la tentation ordinaire où on est mis à l'épreuve par ce qui, en nous, est plus bas que nous [9]. Ici, c'est le plus haut qui nous défie (comme s'il était jaloux de la hauteur que l'on atteint [10]) de s'oublier et de se perdre dans l'infini. En d'autres mots, en touchant à l'infini, le fini doit défendre sa finitude devant l'absolu qu'il désire. N'est-ce pas là exactement le problème de la métaphysique telle que l'on voulait l'envisager ?
On retrouve le même geste déshabillé du dispositif mythique une dizaine d'années plus tard dans le Platonisme négatif. En effet, dénonçant la « confusion entre l'être transcendant et non-étant et l'étant éternel [11] », Patočka invite au dépassement de tout le fini qui ne se ferait au profit de quoi que ce soit de positif mais serait une expérience du « caractère négatif d'une distance, d'une distanciation [12] ». Selon Patočka, le platonisme historique a transposé l'objectivisme dans ce qui aurait dû être un pur dépassement. Les interprétations modernes tentent souvent de retranscrire le khôrismos dans l'étant pour s'épargner la thèse d'un étant transcendant [13] mais c'est encore interpréter le geste (parce que c'est d'un geste que le khôrismos est le nom) à partir d'un objet. En interprétant l'Idée à partir du khôrismos, on peut au contraire faire valoir ce dernier comme une séparation absolue de toute objectité [14]. L'Idée n'apparaît alors plus comme un terme auquel on se rapporte par ladite séparation mais comme n'étant rien sinon son « abréviation » [15], une Idée négative. Patočka nous demande donc d'abandonner tout ce qui est donné sans trouver un refuge chez quoi que ce soit [16], tout point d'arrivée compromettant le départ.
Mais une quelconque expérience peut-elle correspondre à l'acte décrit ci-dessus ? Dans le cas contraire, ne faudrait-il pas capituler devant la critique positiviste et lui accorder que tout discours métaphysique est dépourvu de signification, quitte à pouvoir la pratiquer au même titre que la peinture ou la danse suivant la proposition de Carnap [17] ? L'expérience que l'on cherche, ne nous rapportant à rien, serait nécessairement sans objet. Est-ce une expérience que le sujet éprouve quand il ferme les yeux et se retire en soi-même ? Ce serait prendre l'expérience d'un sujet absolument séparé pour l'expérience de la séparation absolue ! On ne cherche pas à abolir la distance mais à l'absolutiser. Prise relativement à un objet, la distanciation est à chaque fois un affranchissement du rapport qui nous y lie ; prise absolument, elle est un affranchissement de tout le fini ou une liberté absolue.
C'est donc l'expérience de la liberté qui, en nous soustrayant à tous les rapports finis, remplit ces conditions et avère selon nos suppositions la possibilité de la métaphysique s'épuisant dans le geste du dépassement. « La métaphysique […] s'appuie sur le fondement d'une expérience authentique [18] ». Dans cette mesure, on peut donner tort à Carnap et dire que la métaphysique n'est pas dépourvue de sens. Or justement pour permettre la découverte de ce sens, il ne faut pas envisager la métaphysique comme une doctrine mais comme l'expression du mouvement vital. C'est dire que la métaphysique ne peut que se contredire, tant qu'elle ne se ressaisit pas à sa source, non pas comme une vérité toute faite mais comme une explication de l'expérience « d'un sens indépendant de l'objectif [19] ».
« La liberté est, écrit Patočka, […] affaire d'expérience » [20]. C'est pourquoi la métaphysique en tant que réalisation de l'expérience de la liberté sous espèce de son explication n'est pas extrinsèque à la liberté. Au contraire, elle est le devenir-libre même du métaphysicien. Il n'en reste pas moins que ce n'est pas que le métaphysicien qui est libre. Pour Patočka, la religion et l'art sont d'autres façons dont la liberté se concrétise (en rapprochant la métaphysique d'une création artistique, Carnap n'a donc pas eu tout faux non plus). Comment donc penser l'apport de la métaphysique à la liberté ? Un artiste est libre indifféremment de l'existence de la métaphysique mais le même ne vaut pas pour un métaphysicien. Puisqu'il s'agit d'une expérience, il faut croire que les conditions de possibilité de cette expérience sont universellement données, tandis que la liberté doit à chaque fois être conquise [21] et que cette « conquête » doit toujours être faite d'une certaine façon.
Dans la métaphysique, la liberté s'accomplit dans le registre de la vision comme un détournement du regard de tout ce qui est objectivement donné vers le non-étant qui préside à toute donation possible non comme sa source positive mais comme la totalité négative. Le rapport à cette dernière introduit une faille dans l'imbrication du sujet dans la réalité sensible. S'inscrivant ainsi à l'intérieur du monde, le néant de l'Idée négative n'est pas sans rapport au monde, mais n'y appartient pas non plus. C'est pourquoi l'Idée négative se confond avec le monde comme totalité qui, sans rien ajouter à l'étant intramondain, ne s'y réduit pas [22]. Le rapport au monde comme totalité est donc la distanciation absolue dont on a parlé plus haut et c'est en elle que s'inscrivent comme ses objectivations les distances relationnelles qui forment la condition empirique de la vision sensible [23].
En outre de devoir toujours se faire sur un mode déterminé, la conquête de la liberté ne peut jamais céder sa place à une possession sans cesser d'être ce qu'elle est. « L'expérience que nous avons est toujours à la fois une expérience qui nous a [24] », l'expérience que nous possédons ne peut jamais être une expérience libre, c'est-à-dire de la liberté. Si donc la métaphysique est indifférente à la liberté en général, elle est nécessaire à la liberté d'un métaphysicien, et cela non seulement en tant qu'il devient libre mais aussi en tant qu'il l'est, puisqu'on ne demeure libre qu'en le devenant sans cesse [25]. Pour l'exprimer autrement, on pourrait dire que le geste métaphysique ne peut jamais devenir une disposition.
Toutefois, la critique de la métaphysique du point de vue de l'adéquation avec le geste qui la fonde, est sous-tendue, me semble-t-il, par un autre questionnement, à savoir celui qui porte sur la vie qui lui correspond. Ce second moment n'est pas explicitement soulevé dans Platonisme négatif mais le geste métaphysique dont il y va, si l'on veut bien nous accorder ce point, n'est-il pas au fond la façon dont la métaphysique s'inscrit dans une vie concrète du métaphysicien ? Cette vie doit être telle que ce geste puisse y avoir lieu et inversement, en tant que retournement de l'existence [26], il met en jeu cette vie tout entière.
Je crois que la question de savoir d'une part ce que devrait être une vie philosophique et d'autre part quelle vie sous-tend ou est justifiée par telle ou telle philosophie (une question fichtéenne) est au fond de la critique que Patočka adresse et au positivisme et à la métaphysique. Au fond, l'inquiétude de cette question, n'interdit-elle pas que la philosophie se consolide en une discipline unitaire, qu'elle soit métaphysique, matérialiste dialectique ou finalement même phénoménologique ? N'y a-t-il pas lieu de nous demander si cette question n'est pas à l'origine de l'état fragmentaire de l'œuvre de Patočka ? Eclatée mais gravitant autour d'un ensemble de problèmes qui lui donne, à défaut d'un système, une espèce d'unité problématique. Marion Bernard a montré dans son livre sur l'exemple du problème du monde, la voie d'une lecture problématique et transversale de cette œuvre [27]. Quant à la question du problème qui serait le problème permettant de traverser l'entièreté de la pensée patockienne, je ne crois pas qu'il y en ait un, à moins que ce ne soit le problème de la problématicité même dans lequel il y va finalement toujours en dernière instance du sens de la vie [28].
Finalement, le Platonisme négatif omet de traiter de la question de la vie philosophique en passant en quelque sorte « tout droit » à l'expérience de la liberté et à l'Idée négative. C'est peut-être là que réside le vrai défaut de cet écrit fondamental et même (qui sait ?) la raison pour laquelle Patočka a abandonné ce projet philosophique [29]. On pourrait appliquer à cette critique du platonisme l'avertissement de Platon même qui stipule dans le Philèbe que la dialectique se distingue de l'éristique par ce qu'en passant du multiple à l'Un et de l'Un au multiple, elle n'omet pas les intermédiaires mais cherche à les énumérer de manière exhaustive [30]. Revenons maintenant aux écrits des années 1940 où transparaît la problématique de la vie philosophique, non tant sur le mode d'une solution mais d'un problème et d'une inquiétude. En effet, comment imaginer une vie capable de se mesurer à l'exigence métaphysique de renoncer à voir tout en gardant les yeux (toujours plus) grands ouverts, de supporter le regard de l'invisible ?

Le chiasme

C'est dans l'Étude sur le concept du monde [31] que l'on trouve un petit paragraphe permettant d'aborder la question fondamentale de la vie philosophique. L'air de rien, je crois qu'il fait voir le sol problématique commun à la séparation de l'expérience de la liberté du Platonisme négatif et à la théorie des mouvements vitaux, et que s'y rejoignent l'exigence philosophico-métaphysique la plus haute et ses soubassements vitaux.
Dans la section 38 dudit fragment, l'auteur va abandonner le développement de la réflexion sur le monde qu'il a suivi jusqu'alors [32], pour s'attarder sur « l'idée de Marcel d'un "journal métaphysique", une idée très belle et fructueuse, à condition d'être réalisée avec une vraie sincérité [33] ». Qu'est-ce qui retient dans cette idée l'attention de Patočka ? Il y voit un mode de présentation de la philosophie où, à la place de la « discussion dogmatique » d'un traité, « il n'y va que de la croissance naturelle de la pensée et de son observation [34] », du processus, justement, dont le mode d'exposition traditionnel fait abstraction.
De cette « croissance naturelle », le penseur n'est nullement un témoin impassible. En tirant le fil que Patočka nous laisse au détour d'une phrase, on pourrait dire que pour un philosophe, dans la philosophie, il y va de sa vie même, et cela précisément dans la mesure où il vit une vie philosophique, à savoir une vie dans laquelle il y va de la philosophie. Un philosophe doit prendre sur soi cet enjeu vital, mais en vertu de sa structure chiasmatique, ce dernier n'est pas non plus sans conséquence pour la philosophie même. C'est dire que ce qui est vrai de la vie philosophique en tant qu'elle est philosophique – la métaphysique comme une forme de la philosophie, et même la seule forme de la philosophie depuis Platon [35], se confond ici avec elle – vaut également pour la philosophie en elle-même. C'est pourquoi l'effacement de la vie personnelle du philosophe dans le traité n'est pas indifférent. Mais en quoi la vie personnelle du philosophe (une vie philosophique donc) détermine la philosophie ?
Tout d'abord, elle se caractérise par « ses luttes, ses chutes et ses relèvements ». En quoi ceux-ci intéressent-ils la philosophie en elle-même ? on a presque l'impression que Patočka regrette que le lecteur d'un traité philosophique ne ressente pas les efforts de sa création et que son auteur soit esseulé dans ses peines. N'est-ce pas le lot de tout écrivain ? Toutefois, à mon sens, cette remarque dit en filigrane tout autre chose. Loin du sentimentalisme, elle dit que la philosophie n'est que secondairement une doctrine parachevée, mais est d'abord un combat avec un problème. Interroger le sens précis de cette lutte revient à interroger le sens de la philosophie même.
Dans un second temps, Patočka relève que, dans la vie philosophique, il n'y va pas d'un « happy end de la solution discutoriale, mais d'un happy beginning de la fondation radicale, d'une auscultation de soi et des autres et de parvenir finalement à la hauteur inatteignable d'où on peut regarder les problèmes comme des vallées des plus hautes montagnes [36] ». En passant pour l'instant sous silence l'oxymore de la « hauteur inatteignable » à laquelle on parvient tout de même, c'est la prétendue non essentialité de la solution qui est la plus frappante. L'étrange néologisme (discutorial / diskutorický) nous signale que si la solution importe, ce n'est que pour la vanité des victoires dans les discussions [37]. En revanche, ce qui importe, ce dont il y va dans la vie philosophique et par la voie de conséquence dans la philosophie, c'est l'ouverture même du champ de la recherche où s'alignent des problèmes à perte de vue, un déploiement libre de l'horizon dégagé pour l'activité pensante (on retrouve à nouveau la thématique de la vision). L'essence de la vie philosophique aussi bien que de la philosophie prise dans sa vérité comme une possibilité vitale de l'humain, serait donc contenue dans ce regard dans le lointain. Le mouvement vital qui déploiera cette essence, peut-il être autre qu'un chemin infini ?
N'entend-on pas ici un écho de la conférence La crise de l'humanité européenne et la philosophie [38] prononcée par Husserl le 7 mai 1935 à Vienne, où l'auteur affirme que la philosophie est « l'idée d'une tâche infinie [39] » ? L'humain devient un philosophe, en prenant sur soi la tâche infinie de la connaissance [40]. Dès lors, « la vie ne reste pas normale, entièrement paisible [41] » mais en est au contraire transformée d'un bout à l'autre : le philosophe est un « nouvel homme [42] ». Il est lié par cette tâche dans sa vie même, de sorte que son bonheur dépend de sa fidélité à cette vocation [43].
Par-delà la résonance des deux conceptions, la différence qui affecte le mode sur lequel Patočka hérite du pathos husserlien est d'autant plus intéressante. En effet, pour Husserl, l'infinité de la tâche philosophique traduit la téléologie qui pose la fin d'une connaissance parfaite inatteignable. En revanche, il transparaît de ce qu'on vient de lire que pour Patočka, la finalité essentielle de la philosophie n'est pas dans une connaissance à atteindre mais est plutôt simplement de faire la philosophie. Pour reprendre la formule de Filip Karfík, la philosophie serait pour Patočka « un mouvement qui ne s'efforce pas à s'accomplir mais à se poursuivre [44] ».
L'idée de la philosophie comme ouverture infinie au mystère du monde et corrélativement comme un cheminement sans fin, s'oppose nettement à la clôture que suggère l'idée de la solution. En un mot, la métaphysique ne vit pas de la solution des problèmes, mais des problèmes mêmes [45]. Une victoire sur un problème nous dit ce que la philosophie a été, mais ne nous dit jamais ce qu'elle est au présent, quand elle se fait. Ne deviendrait-elle pas alors comme le Maître hégélien une fois vainqueur, un moment s'évanouissant de l'histoire [46] ? Il y a, dans la métaphysique, une contradiction entre sa finalité, à savoir parvenir à une possession de la vérité sur le monde et l'être humain, et ce qui lui correspond comme un mouvement vital. Elle aurait promis de réaliser la dimension proprement spirituelle de l'homo viator mais elle aurait finalement fait de lui, par un tour de passe-passe dont pas un métaphysicien ne serait satisfait, un tranquille possesseur de la vérité définitive [47].
Cette contradiction interne de la métaphysique n'est pas résolue même si on dit que la fin du chemin est infiniment loin : un délai inépuisable n'en reste pas moins un délai. Le sens de la vérité serait présupposé, tout le drame du cheminement philosophique étant placé dans le jour du pressentiment de la clôture. La problématicité ne serait alors pas inhérente au sens même de la vérité mais résiderait dans la relation qu'entretient avec elle le métaphysicien par-delà l'étant fini au sein duquel il vit. Or, pour Patočka, c'est l'exact inverse qui est vrai. Le pôle vers lequel tend le philosophe par-delà l'étant n'a aucun contenu positif. Son seul sens est l'excès du monde sur la totalité de l'étant, il signifie que le sens objectif n'est pas tout le sens qu'il y a [48]. Loin d'en être une assise ferme, il est la problématisation universelle de tout sens. C'est en se plaçant sur cette position que la philosophie devient un cheminement infini et que le philosophe est effectivement un homo viator spirituel. Cette position est évidemment celle du rapport au monde comme totalité. On y est en quelque sorte comme au sommet du monde, dans la « hauteur inatteignable » dont Patočka nous dit que l'on peut néanmoins y parvenir. Nous dira-t-il aussi comment ? Pour conclure, je vais tenter une réponse à partir du même fragment dont j'ai tiré le paragraphe sur le « journal métaphysique ».

Vivre dans le lointain

En explorant la structure profonde de l'intériorité, Patočka en vient à parler dès la section 21 de l'Étude sur le concept du monde de la plénitude et de l'inanité de la vie. Il faut, dit-il, distinguer la plénitude de la vie de la satisfaction qui n'est qu'un événement contingent et ne change en rien la condition fondamentale du manque. La plénitude qui serait soustraite à cette contingence ne peut résider dans un rapport aux choses mais dans le rapport au monde, « inaliénable et toujours de nouveau enivrant [49] ». Elle « est inséparablement liée à l'expérience du monde [50] ». Comment parvenir à vivre cette expérience ? C'est précisément ce qui nous intéresse. Poursuivons la lecture dans la section 23 : « à l'expérience du monde appartiennent essentiellement le lointain, le passé, le bleu des brumes [51] ». Dans cette triade (quelque peu inégale), c'est le lointain qui a l'importance clé. C'est en lui que le monde nous est donné.
La difficulté du problème n'en est pourtant pas amoindrie mais plutôt accrue. En effet, comment est-ce qu'on expérimente le lointain ? Il faut s'en approcher sans le transformer en proximité, de la sorte qu'il conserve son « caractère de distance [52] ». Il ne suffit pas d'y tourner l'attention comme quand un chasseur ou un marin (les exemples de Patočka) fixent quelque chose au loin : bien que la distance n'ait pas objectivement diminué, la chose qu'ils regardent perd son « caractère de distance » à mesure que ses contours se précisent. En somme, le lointain nous impose par la force du monde qui se phénoménalise en lui, une double contrainte qui nous est déjà familière : l'injonction de regarder sans y voir (quelque chose) a la même structure que l'exigence métaphysique.
On a besoin d'une « compréhension pour l'extra-concret, pour l'extra-chosique, pour ce qui est hors d'atteinte de tout le contenu de la réalité concrète mais qui en fournit son cadre inséparable [53] ». Étranger puisque insaisissable et non-fini, ce cadre nous est en même temps familier (il est tout en tout sans s'épuiser en rien), si bien que quand pour un court instant on y pénètre, on a l'impression d'un déjà connu, d'un souvenir [54]. On découvre alors dans le lointain la dimension du passé (qui s'y confond avec le futur dont il garde le secret).
Mais comment donc y pénètre-t-on ? Au caractère intangible du lointain est corrélative l'attirance qu'il exerce sur nous [55]. Au regarder sans voir répond un toucher sans saisir, un saisir qui se retient, une caresse [56]. Patočka explicite lui-même l'association érotique en rapprochant les deux espèces du rapport au lointain et deux modalités de (faire) l'amour dont la première a lieu dans le saisissable et l'autre représente un « contact direct du magique, du lointain, du nouveau ». En effet, Patočka dit ailleurs que dans une véritable rencontre de deux personnes « s'ouvre à nous un nouveau monde [57] ». Dans les deux cas, on rencontre un étrange chiasme du connu et du nouveau : des choses toujours nouvelles ne nous donnent jamais le lointain radicalement autre et pourtant le lointain présente un caractère de familiarité et se découvre avec un sentiment d'anamnèse ; de même, seulement en me retenant devant sa distance irréductible, l'autre se découvre sous mes caresses comme tout un monde nouveau et pourtant, dans cet inconnu, je me « souviens » de ce que je « savais » obscurément, à savoir que je suis un corps [58].
Notre regard est porté au loin par le désir. Apparemment par le désir des choses toujours différentes et nouvelles. Or c'est là précisément où on se trompe, comme nous l'apprendra notre déception. « Le voyageur peut cent fois parcourir le lointain, il ne lui signifie rien, son monde est petit [59] ». Ce que l'on désire véritablement, c'est le lointain en tant qu'il conserve son caractère particulier, en tant qu'il est infini et le monde [60]. Ce désir ne saurait être satisfait par aucune chose ou endroit où on peut parvenir. C'est pourquoi ce regard désirant doit se retenir de voir. Dans un acte paradoxal, il doit « s'abandonner à l'attirance du lointain tout en refusant sa satisfaction immédiate [61] ». Ce désir proprement inassouvissable est capable d'une plénitude, or il n'est pas rempli par quoi que ce soit de positif. Par une conscience inhérente au désir du monde en tant que monde, il sait que le désiré est désirable en tant que désiré et que le désiré n'est désiré qu'aussi longtemps qu'il se dérobe ; par cette conscience, la frustration peut se renverser en plénitude (la possibilité ouverte par le monde et ses avatars [62]).
Ce remplissement ne peut néanmoins jamais avoir un caractère définitif. Pour cela, il aurait fallu que ce qui remplit le désir puisse être possédé, acquis une fois pour toutes. Mais ce rien de concret qui remplit le désir du monde, quand on essaie de s'en saisir, on ne tient entre nos mains que le vide – une fois de plus – comme dans un rêve. Le remplissement du désir du monde n'est donc possible que sur le mode d'un incessant devenir-monde du remplissant. Par conséquent, le désir n'est pas plus rempli qu'il n'est toujours plus profondément creusé. C'est dire que l'intériorité du sujet gagne en profondeur à mesure que le monde lui dévoile son infinitude, c'est dire même que c'est par l'inscription de cette infinitude du monde dans le sujet par son désir, qu'advienne la profondeur véritablement abyssale qu'est la personnéité [63].
Maintenant, cette description de la vie qui se met en rapport au monde comme un tout est en même temps, il me semble, une description d'une vie telle qu'elle peut devenir philosophique. On a vu que l'exigence métaphysique y est implicitement inscrite, un peu en pressentiment de l'amorce de la métaphysique présente dans l'expérience de la liberté selon le Platonisme négatif. En revenant sur le rapport chiasmatique entre la philosophie et la vie philosophique que l'on a développé à partir du passage sur le « journal métaphysique », on peut maintenant voir comment s'inscrivent les caractères de la vie vécue en rapport au monde dans la philosophie même. Conformément à la détermination fondamentale de la métaphysique, cette caractérisation va se confondre avec la caractérisation du regard du métaphysicien [64].
Premièrement donc, le regard du métaphysicien est mu par le désir et c'est à titre d'être désirant qu'il peut d'une part comprendre comment le monde se donne à lui en se dérobant, d'autre part le supporter et même s'en réjouir. De ce point découle une inversion par rapport à la métaphysique théologique traditionnelle, à savoir que son contemptus mundi se transforme en lumière de la nouvelle compréhension de ce qu'est véritablement l'exigence métaphysique, en amor mundi.
Deuxièmement, on peut dire que le rapprochement au rêve n'a pas été anodin, au contraire, c'est la fantaisie, un rêve qu'on rêve les yeux ouverts, qui va insuffler la vie aux horizons. Cette fantaisie n'est pas créatrice d'images qui donneraient aux dits horizons la vie sur le mode de l'actualité au détriment de la somnolence de l'infini de leurs potentialités. La fantaisie dont il s'agit se retient de créer des images et ranime les horizons sans recouvrir leur infinité. Ainsi elle développe notre « sens de l'infini qui vit dans l'enivrante interaction entre l'image et la brume [65] ». Au lieu de réduire la plurivocité du rêve à une réalisation univoque, on se situe sur le plateau transversal d'un rêve éveillé qui ouvre les possibilités dissimulées dans l'être-actuelle de la réalité d'une part et qui enjoint le rêve à réfléchir la position réelle d'où il est rêvé [66].
Finalement, on revient en quelque sorte à notre point de départ, la philosophie est irréparablement toujours en chemin, non par défaut mais en tant qu'elle s'accomplit précisément comme cheminant. Autrement dit, elle a le caractère d'une progression à l'infini sans dépendre de la plénitude de son sens en même temps présupposée et irréalisable. Au contraire, son sens est en lui-même problématique est donc simultanément atteint et perdu à chaque moment de la lutte que la philosophie mène pour le gagner. Il faut penser ici au bout les conséquences du fait que le sens est problématique par essence : il devient obscur par le même mouvement qu'il se dévoile, il est creusé à la mesure qu'il s'accroît. À chaque instant qu'il se dévoile davantage, il se dévoile aussi plus problématique [67].

*
Je crois qu'à travers cette lecture des textes des années 1940 à la lumière de la critique de la métaphysique explicitée à partir des années 1950 et jusqu'aux écrits des années 1970, émerge la figure d'un philosophe-métaphysicien originale qui, d'une part, n'est pas encore porteur de la charge antimétaphysique et qui, d'autre part, incarne déjà l'exigence de la métaphysique et de la vie philosophique qui, réalisée jusqu'aux dernières conséquences, aura amené le métaphysicien au-delà de ce que dès le Platonisme négatif sera identifié et critiqué comme la pensée métaphysique. C'est-à-dire à une métaphysique (si l'on veut bien) qui se sait être une production du sens toujours problématique au regard du monde négativement transcendant qui, loin d'être une mesure définitive de la vérité indéfiniment approchée, est un partenaire d'un combat qui évacue toute domination et ne permet de perte que de celui qui capitule par un recours à l'Être suprême ou une résignation nihiliste [68].

BIBLIOGRAPHIE :
BARBARAS, Renaud, Le mouvement de l'existence. Etudes sur la phénoménologie de Jan Patočka, Chatou, Editions de la transparence, coll. Philosophie, 2007.
BERNARD, Marion, Patočka et l'unité polémique du monde, Leuven, Peeters, coll. Bibliothèque philosophique de Louvain, 2016.
DERRIDA, Jacques, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999.
HEGEL, Georg Wilhelm, Phénoménologie de l'Esprit, trad. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Flammarion, 2012.
HUSSERL, Edmund, La crise de l'humanité européenne et la philosophie, édition bilingue, trad. Paul Ricoeur, Paris : Aubier Montaigne, 1977.
KARFÍK, Filip, Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patočkas, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2008.
PATOČKA, Jan, Platon et l'Europe, trad. Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, éd. La Nuit surveillée, 1983.
PATOČKA, Jan, Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, trad. Erika Abrams, Dordrecht, Kluwer, 1988.
PATOČKA, Jan, Liberté et sacrifice, trad. Erika Abrams, Grenoble, Million, coll. Krisis, 1990.
PATOČKA, Jan, Papiers phénoménologiques, trad. Erika Abrams, Grenoble, Million, 1995.
PATOČKA, Jan, Sebrané spisy vol. 8/1, Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět, nepublikované texty ze 40. Let, Praha, OIKOUMEH, 2014.
PATOČKA, Jan, Sebrané spisy vol. 8/2, Fenomenologické spisy III/2. O zjevování, nepublikované studie, fragment a poznámky z 50.—70. Let, Praha, OIKOUMEH, 2016.
PLATON, Œuvres complètes. Tome IX, 2e partie : Philèbe, texte établi et traduit par : Auguste Diès, Les Belles lettres, coll. Budé, 1941.
SOULEZ, Antonia (éd.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, Vrin, 2010.

APPENDICES :
38. [Journal métaphysique]
L'idée de Marcel d'un « journal métaphysique » une idée très belle et fructueuse, à condition d'être réalisée avec une vraie sincérité. J'ai vu le Journal métaphysique autour de 1929, sans y pénétrer ; mais peut-être cette idée m'était-elle présente quand je commençais ce cahier de note. Par ailleurs, les Tagebücher de Kierkegaard et les notes de Novalis ont déjà été un tel journal. Il n'y va de rien d'autre que de la croissance naturelle de la pensée et de son observation. La façon habituelle de l'exposition philosophique – présentation dogmatique du problème, sa discussion et sa solution – ne laisse qu'à peine soupçonner la manière propre du travail du métaphysicien, sa vie personnelle de philosophe, ses luttes, ses chutes et ses relèvements : elle dissimule également de quoi il y va en réalité dans la vie philosophique : non pas d'un happy end de la solution discutoriale, mais d'un happy beginning d'une fondation radicale, d'une auscultation de soi et des autres afin de parvenir finalement à la hauteur inatteignable de laquelle on peut regarder les problèmes comme on regarde des vallées des plus hautes montagnes.
(J. Patočka, Sebrané spisy vol. 8/1, Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět, nepublikované texty ze 40. Let, Praha, OIKOUMEH, 2014, p. 151).

[1] Les figures de Platon et d'Aristote sont d'une ambiguïté exemplaire, mais Socrate n'est pas une figure totalement univoque non plus. À titre d'illustration, on remarque que tandis que, dans le Platonisme négatif, il est une « abréviation symbolique de la plus ancienne […] philosophie », dans Platon et l'Europe, il se situe davantage entre le mythe et la philosophie, figurant le problème de l'émergence de la philosophie à partir de la non-philosophie. Cf. J. Patočka, Liberté et Sacrifice, Grenoble, Millon, éd. Krisis, p. 90 ; Idem., Platon et l'Europe, Lagrasse, Verdier, éd. La Nuit surveillée, 1983, p. 95. Dans la suite, je cite dans la forme LS et PE.

[2] J. Benoist, « Le visible et l'invisible », semestre d'hiver 2018, département de la Philosophie à l'Université Paris 1.

[3] J. Patočka, « Platonisme négatif », in : Liberté et sacrifice, Grenoble, Million, coll. Krisis 1990, pp. 53—98.

[4] J. Patočka, « Studie k pojmu světa », Sebrané spisy vol. 8/1, Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět, nepublikované texty ze 40. Let, Praha, OIKOUMEH, 2014, pp. 70—173. Le texte n'a pas encore été traduit en français. Je traduis les passages sur lesquels se concentre mon commentaire en appendices. Dans la suite je cite dans la forme SS vol. 8/1, FS III/1.

[5] J. Benoist, cours « Le visible et l'invisible », 17 septembre 2018, notes personnelles de l'auteur.

[6] J. Benoist, cours « Le visible et l'invisible », 24 septembre 2018, notes personnelles de l'auteur.

[7] Cf. J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, coll. Incises, 1999, p. 125.

[8] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 162.

[9] Patočka distingue, suivant en cela Kierkegaard, die Versuchung et die Anfechtung, la tentation par ce qui, respectivement, est plus bas et par ce qui est plus haut, cf. ibid.

[10] Sans parler dans ce contexte judéo-chrétien de la jalousie des dieux hellènes, Patočka n'hésite pas à y importer le mot hubris !

[11] Cf. J. Patočka, LS, p. 63.

[12] Cf. ibid., p. 83.

[13] Cf. ibid., p. 86.

[14] Cf. ibid., p. 87.

[15] Cf. ibid., p. 88.

[16] D'où le danger inhérent que fait remarquer Renaud Barbaras. Cf. R. Barbaras, Le mouvement de l'existence, Chatou, Editions de la transparence, coll. Philosophie, 2007, p. 9.

[17] R. Carnap, « Le dépassement de la métaphysique par l'analyse logique du langage », in Soulez (éd.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, Vrin, 2010, p. 149-171.

[18] Cf. LS., p. 83.

[19] Cf. ibid., p. 87.

[20] Cf. ibid., p. 79.

[21] Cf. ibid. Mais une expérience censée être intégralement non objective, peut-elle avoir une condition de possibilité qui s'en distingue ? Cela reviendrait, semble-t-il, à la reconduire à un état de choses. C'est la raison pour laquelle Patočka préfère de dire en d'autres endroits que l'expérience de la liberté est présente chez chacun mais à degrés différents, de sa pleine réalisation jusqu'à être presque entièrement endormi.

[22] Cf. R. Barbaras, Le mouvement de l'existence, p. 15.

[23] Cf. LS, p. 84.

[24] Cf. ibid., p. 79.

[25] On remarque en ce point la proximité de la « conquête de la liberté » patockienne et du devenir deleuzien.

[26] Cf. ibid., p. 88.

[27] M. Bernard, Patočka et l'unité polémique du monde, Leuven, Peeters, coll. Bibliothèque philosophique de Louvain, 2016.

[28] Voir à ce propos J. Patocka, Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire.

[29] La théorie des mouvements vitaux du Monde naturel et le mouvement de l'existence humaine témoigne peut-être du fait qu'il s'est aperçu de ce problème et en représente sa solution. Cf. J. Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, traduit par E. Abrams, Dordrecht, Kluwer, 1988.

[30] Cf. Platon, Philèbe, 17a.

[31] Il s'agit d'un fragment amorcé probablement au début des années 1940 et en cours de rédaction au moins jusqu'en automne 1945. Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, pp. 70—173. Pour la datation cf. ibid, p. 333.

[32] Ce chapitre marque le tournant dans le courant du texte.

[33] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 151. La traduction complète du passage est jointe en appendice.

[34] Cf. ibid.

[35] Il y avait de la philosophie avant Platon et cette préexistence est même tout à fait essentielle pour ce dernier qui n'est possible que comme un héritier (« Socrate est l'objet pour ainsi dire constant de la méditation de Platon », cf. J. Patočka, PE, p. 96). D'autre part, c'est dans la figure de Platon que la philosophie devient consciente de soi. On peut donc dire avec une certaine licence que dès qu'elle se connaît, la philosophie se connaît comme une métaphysique. À ce propos cf. J., Patočka, LS, p. 60.

[36] « Happy end » et « happy beginning » en anglais dans le texte original. Je me permets de traduire avec le néologisme « discutorial » le mot « diskutorický » figurant dans le texte tchèque, invention linguistique non moins bizarre.

[37] De façon très platonicienne, je crois, la discussion est ici implicitement critiquée du point de vue du dialogue.

[38] Cf. E. Husserl, La crise de l'humanité européenne et la philosophie, édition bilingue, trad. par P. Ricoeur, Paris, Aubier Montaigne, 1977.

[39] Cf. ibid., p. 69.

[40] Cf. ibid., pp. 42—47.

[41] Cf. ibid., p. 57.

[42] Cf. ibid., p. 47.

[43] Cf. ibid., p. 69.

[44] F. Karfík, Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patočkas, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2008, p. 32 (traduction de l'auteur).

[45] Ou plus précisément de la problématicité du sens dont ils procèdent en en étant tirés par la philosophie.

[46] Dans un autre passage de l'Etude sur le concept du monde, Patočka explique l'aliénation du vainqueur qui doit indéfiniment défendre la puissance qu'il a acquise, son activité s'épuisant par conséquent extérieurement sans possibilité de jouir de sa puissance. Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 113.

[47] Un autre versant de cette critique se révèle dans les années 1970, où la pensée de Patočka prend le tournant plus politique. Je pense notamment à Platon et l'Europe : la possibilité d'une vérité définitive sur le monde et l'humain, la possibilité de posséder la vérité, est interprétée dans les termes de la domination.

[48] Cf. R. Barbaras, Le mouvement de l'existence, p. 15.

[49] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 113.

[50] Cf. ibid., p. 118.

[51] Cf. ibid.

[52] Cf. ibid., p. 119.

[53] Cf. ibid.

[54] Cf. ibid.

[55] « Le caractère […] d'attirance inséparablement liée avec l'intangibilité ». Cf. ibid.

[56] « Caresse [est] un renoncement à saisir, prendre ou manipuler », cf. M. Bernard, Patočka et l'unité polémique du monde, p. 330.

[57] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 147.

[58] J. Patočka, « Phénoménologie de la vie après la mort », in : Papiers phénoménologiques, Grenoble, Million, 1995, p. 154 ; en tchèque « Fenomenologie posmrtného života », in : J. Patočka, Sebrané spisy vol. 8/2, Fenomenologické spisy III/2, p. 140. Je cite dans la suite dans la forme SS vol. 8/2, FS III/2. Cf. éventuellement l'analyse de M. Bernard, Patočka et l'unité polémique du monde, p. 329.

[59] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 120.

[60] On note au passage que cette réactivation évidente de la critique hégélienne du mauvais infini de la Begierde animale ne reste pas implicite, cf. p. 89 ; cf. G. W. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, trad. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Flammarion, 2012, p. 193.

[61] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 120. Ce refus est nommé par Patočka également un « sacrifice de toute immédiateté » (ibid.). On sait combien la figure du sacrifice absolu est important pour la formulation de ce que sera le troisième mouvement de l'existence dont on est sans doute en droit de dire qu'il s'annonce dans ces descriptions du rapport au monde qui pourtant, notamment dans tout ce qu'elles tirent de la notion du désir, diffèrent des élaborations plus tardives et porteront sans doute sur ces dernières un éclairage nouveau.

[62] E.g. « L''autre chose', le monde hors de moi, s'est incarné dans un être capable de m'accepter en son nom. » Cf. J. Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, trad. Erika Abrams, préface H. Declève, Dodrecht, Kluwer, 1988, p. 113. Voir aussi M. Bernard, Patočka et l'unité polémique du monde, p. 337.

[63] Cf. J. Patočka, SS vol. 8/1, FS III/1, p. 122.

[64] Toutefois, la métaphysique est aussi essentiellement un discours. À côté de l'injonction du regard, il y a une injonction de la parole. Ces deux « il faut » vont s'articuler sur le mode de « il y va de » chiasmatique du passage sur le « journal métaphysique », ce que l'on ne peut pas élaborer ici. Pour être tout à fait explicite, il y a donc, je crois, trois chiasmes qu'il faut distinguer : celui entre la philosophie et la vie philosophique, celui entre l'injonction de regarder et l'injonction de parler et celui entre le familier et le lointain.

[65] Cf. ibid., p. 90.

[66] Voir à ce propos la formule frappante par laquelle Patočka définit l'importance du rêve encore en 1970 : « Le donné découle de ce qui n'est pas donné. Le non-donné est la condition de possibilité du donné ».

[67] Sans pouvoir développer plus longuement ici ce point, la philosophie ou la métaphysique s'apparente dans cette perspective à l'intuition telle que décrite par Barbaras dans Le Mouvement de l'existence. Selon Barbaras, une certaine cécité est paradoxalement inhérente à l'intuition, puisque la transcendance de l'objet (qui le distingue d'un simple vécu) est le sens de l'infinitude du flux de ses esquisses à laquelle sa pleine présence dans une pleine vision aurait mis un terme. Un métaphysicien, me semble-t-il, doit tirer profit de cette cécité pour laisser transparaître le virtuel comme tel dans lequel se donne le monde comme réel. Cf. R. Barbaras, Le mouvement de l'existence, p. 16.

[68] En réalité, Patočka en viendra dès la Surcivilisation et son conflit interne à déceler le nihilisme dans la métaphysique, c'est-à-dire que derrière sa prétendue positivité se cache un refus du fait que, dans l'entreprise philosophique, le sens n'est pas seulement cherché mais aussi risqué. Cf. J. Patočka, LS, p. 176.

Les ailes de la liberté comme tentacules du pouvoir. Autour d'un livre de Frédéric Lordon

Adam Pašek — 2019-06-18T08:45:48Z

L'usage des philosophèmes spinozistes dans l'œuvre de Lordon date au moins de L'intérêt souverain (2006) [1]. L'auteur s'y demande comment maintenir une critique de la calculisation du social opérée par l'utilitarisme économiste sans verser dans l'humanisme libéral dont la pensée du don des partisans du MAUSS sert d'exemple. La préface de 2011 relève que l'opposition à l'économisation générale a tout intérêt à la critique du fantasme du don désintéressé, sous peine de laisser l'ennemi coloniser un concept aussi important que celui de l'intérêt [2]. Or la dénégation de l'intérêt dans le don et la liberté de l'arbitre sont des idées solidaires l'une de l'autre [3]. Le déterminisme spinozien apparaît alors comme la condition sine qua non d'une anthropologie qui s'opposerait à l'économisme triomphant sans verser dans la revendication morale [4].
Si L'intérêt souverain confronte l'économisme sur le plan anthropologique, Capitalisme, désir et servitude (2010) réinvestit la critique sociale en revisitant la théorie marxienne du salariat [5]. À moins de nous laisser convaincre par le discours conformiste qui clame béatement la fin de la société des classes et de la domination du travail par le capital, il faut rendre compte de la complexification du paysage social qui semble adresser à la description marxienne du face-à-face des ouvriers et des propriétaires un démenti résolu [6]. Si les temps de Marx connaissaient le cas problématique du contre-maître, les années 1960–1970 ont vu une émergence massive des cadres, c'est-à-dire des travailleurs paradoxaux qui, eux-mêmes salariés, sont « symboliquement du côté du capital » [7].
Comment penser la domination dès lors qu'un nombre considérable de dominés sont heureux et cela précisément en tant qu'ils sont dominés et en assumant pleinement ce rapport [8] ? En effet, si l'hétéronomie matérielle est le principe du rapport salarial – le salarié se soumettant à la contrainte de subvenir à ses besoins [9] –, une frange représentative consent librement à employer leur temps au service d'un autre. C'est bien le terme du consentement qui devient alors une barrière qui empêche de comprendre comment ce rapport est encore un rapport de forces et de domination : comment un asservissement consenti est-il encore un asservissement quand le sujet le prend sur soi librement ? Il s'agit toutefois de s'efforcer d'assouvir le désir d'un autre et donc de le servir. Inversement, comment cet asservissement peut-il être librement consenti puis qu'il consiste à céder sur sa liberté [10] ?
Quand La Boétie pose au XVIe siècle une question proche de la nôtre – comment le plus grand nombre peut-il être asservi par un seul ? [11] –, le concept de la servitude volontaire qu'il fabrique en guise de réponse, fait observer l'auteur, représente la même impasse théorique et politique [12]. « Si […] non pas cent, non pas mille hommes, mais [...] un million d'hommes » sont dominés par un seul, cela ne peut pas relever de la « couardise », puisqu' « il y a en tous vices naturellement une borne » [13]. Le dominant, infiniment plus faible que la masse des dominés, serait « de soi-même défait, [pourvu que] le pays ne consente à sa servitude » [14]. Comme rien ne semble empêcher le peuple de s'affranchir, la question est pourquoi ne veut-il pas le faire [15] ? L'émancipation serait-elle une question d'une simple prise de conscience de ce qu'il a oublié vouloir ? Il suffirait d'entendre l'exhortation de La Boétie « soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres » [16], à moins que la « volonté de servir » ne soit « enracinée » [17] en quelque manière dans l'habitus des gens, à moins qu'ils ne soient en fin de compte pas tout à fait libres de volonté (ainsi tout le développement de La Boétie sur l'accoutumance par les « nourritures » [18] et surtout le tableau saisissant de la hiérarchie pyramidale des privilèges [19] qui fait écrire à Lordon que « la thèse de La Boétie vaut infiniment mieux que son titre » [20]).
La dialectique que Lordon déploie autour du concept de consentement s'amorce à partir du concept laboétien. Que faut-il penser de l'acquiescement à la domination quand il ne se fait pas sous la contrainte (sans qu'il puisse en être, dans le rapport salarial, jamais tout à fait libre [21]) ? Ce vouloir de sa propre domination met nécessairement en question la capacité qu'avait supposément le sujet de déterminer librement sa volonté, c'est-à-dire son autonomie. Or dès le moment où l'on concède, face à des consentements que l'on ne veut ou ne peut pas considérer comme libres, que la volonté n'est pas toujours autonome, comment déterminer où elle cède à la détermination extérieure et comment elle le peut, si elle est définitoire de la subjectivité humaine, sans que l'individu ne cesse d'être un sujet [22] ? Comment serait-il loisible de définir le sujet par une faculté dont l'expérience nous enseigne qu'il en est le plus souvent dépossédé ?
Cette perplexité ne serait-elle pas simplement le prix à payer quand on considère que « l'homme est dans la Nature comme un empire dans un empire » [23] ? Disons, pour mieux comprendre en quoi consiste le geste spinoziste de Lordon, comme un empire de la causalité finale dans l'empire de la causalité efficiente ? En effet, l'arbitre, en tant qu'il est supposé libre, détermine l'action du sujet à partir de son objet, de sa fin. Sa liberté ne saurait être limitée que dans la mesure où l'objet peut nous tromper. C'est alors que d'une part, en mettant le corps en mouvement, il agit en cause efficiente, mais surtout que d'autre part, en tant que l'individu est d'emblée et fondamentalement en et un mouvement, il s'inscrit dans un enchaînement des causes efficientes. Ce mouvement traduit « l'effort de persévérer dans son être » [24] qu'est fondamentalement le sujet. Si le sujet tend vers les objets qui lui paraissent désirables, c'est qu'il est « déterminé à faire quelque chose par une affection » [25], et le fait même que lesdits objets paraissent désirables découle de cette activité dirigée vers eux et, par là-même, de ladite détermination affective [26]. On voit ainsi la causalité finale de l'empire humain ramenée entièrement à la causalité efficiente et la liberté de l'arbitre réduite à un écran d'imagination qui comble l'ignorance des causes qui déterminent ce même individu à désirer et agir [27].
C'est bien là où s'engouffre la pensée de Lordon. Si on est toujours déterminés par des causes dont on ne peut pas être les maîtres [28], la différence entre le consentement et la contrainte dans le rapport de forces salarial ne consiste pas dans l'exercice de la liberté de l'arbitre. Si la question précédente était comment on peut être trompé au point de prendre l'esclavage pour la liberté, il faut maintenant se demander plutôt comment, à quelle condition un désir est produit qui s'accorde ou désaccorde avec le désir du maître – s'aligne ou se désaligne pour user du vocabulaire de Lordon –, résultant ainsi en soumission ou en soulèvement [29]. L'affaire de la soumission n'est dès lors pas une question de l'oubli de la liberté ou de la dissimulation de la contrainte, ainsi que l'affaire de l'émancipation une question de prise de conscience. Il s'agit au contraire de la production affective – et donc effective ! – respectivement de la docilité ou de la résistance.
Lordon peut ainsi dégager le passage du pouvoir patronal qui tient les salariés en laisse par « ‘l'aiguillon de faim' » [30], au modèle fordien qui dépasse les limites de la mobilisation salariale par des affects tristes en investissant les affects joyeux des salariés par « l'aliénation marchande » [31], et ensuite à la version contemporaine managériale qui refuse de perdre quelle parcelle de désir du salarié que ce soit et réinvente le travail comme une « ‘réalisation de soi' » [32]. Le schéma lordonien des formes successives de la mobilisation des sujets au service du désir-maître est donc (1) mobilisation par les affects tristes, ensuite (2) par les affects joyeux extrinsèques au rapport salarial et finalement (3) par les affects joyeux intrinsèques [33]. Quel rôle joue à ce moment le signifiant de la liberté individuelle, sinon qu'il justifie la qualification de l'obnubilation du sujet salarié d'un « consentement » ?
C'est bien là l'hypothèse de Lordon aux yeux duquel, pour résoudre le problème des cadres, c'est-à-dire pour restaurer l'unité du concept de la domination dans le rapport travail-capital, il est nécessaire de lâcher la métaphysique du sujet autonome [34] avec sa liberté de l'arbitre et de souscrire au déterminisme affectif de Spinoza. Les ailes de la liberté dont la pensée contemporaine libérale pare volontiers les épaules des sujets seraient en vérité bien plutôt un habillage imaginaire des tentacules du patronat. Mu par les affects joyeux dans le sens du désir du patron, le sujet salarié ne peut pas ne pas se sentir choisir librement la direction. Cet « assujettissement heureux » [35] est ainsi le plus facilement étiqueté comme un « consentement » et recouvert par le label de la liberté individuelle. Le sujet étant naturellement oublieux de son déterminisme quand les choses vont bien, le pouvoir patronal n'a qu'à se servir de cette tendance pour lui faire accroire qu'il obéit librement, une croyance qui va encore augmenter son bonheur au travail [36].
N'y a-t-il cependant ici une contradiction ? En posant le problème des « dominés heureux » [37], on se détrompe tout d'abord au sujet de leur prétendue liberté et pose en principe l'exo-détermination générale – pour critiquer ensuite l'assujettissement de ces mêmes dominés sur quelle base, puis qu'ils sont contents ? Cela ne peut pas être, sous peine d'une contradiction patente, au nom de la liberté individuelle et de son aliénation. Ce problème n'échappe pas à notre auteur et il propose deux réponses. Premièrement, aucune élaboration du complexe affectif salarial ne peut en fin de compte effacer complètement les affects tristes de la dépendance de la reproduction de la vie nue de l'entreprise qui en constitue la base [38]. Deuxièmement, même si cette élaboration peut éradiquer virtuellement toute trace du négatif, elle n'en fixe pas moins le désir du sujet sur un domaine restreint d'objets en en excluant les autres, comme par exemple … « questionner la division du travail même au lieu de simplement la subir » [39]. Ce n'est donc pas à cause de l'aliénation de la liberté du sujet que la domination est injuste mais en tant qu'elle restreint le champ des désirables possibles pour qu'aucun désir ne vient contester l'alignement du salarié au désir-maître, sinon des désirs infantiles consuméristes inoffensifs.
J'ai essayé dans ce qui précède de faire voir la cohérence interne du geste spinoziste de Lordon. Il y a toutefois quelque chose d'un peu dérangeant dans la façon dont l'auteur passe de l'universalité de la détermination par des affections à la détermination par des passions [40] (les passions étant les affections dont l'individu est affecté en tant qu'il est passif [41]), c'est-à-dire à la servitude passionnelle [42]. Lordon mentionne alors la possibilité d'une émancipation de l'emprise des passions dont l'Éthique représente la voie, mais l'écarte aussitôt sous prétexte que « peu nombreux sont les émancipés » [43]. Certes, mais la possibilité même d'une émancipation à l'égard de la servitude passionnelle, ne structure-t-elle pas néanmoins cette servitude dans ses diverses modalités ? Ne peut-il se concevoir de ce point de vue des degrés de la servitude ? Le scolie de la proposition 20 de la partie V de l'Éthique semble l'indiquer.
Le problème se lit en filigrane dans l'expression « automate passionnel » que Lordon forge pour désigner la condition universelle de la détermination extérieure par des passions. Le mot automate se trouve-t-il chez Spinoza ? En effet, il y en a deux occurrences dans le Traité sur la réforme de l'entendement dont la seconde (« automate spirituel » [44]) thématise précisément l'extériorité ou l'intériorité de la détermination de l'individu. Si Lordon utilise le mot pour indiquer que l'action de l'individu est déterminée entièrement par des causes efficientes sans intervention du libre arbitre, Spinoza l'emploie dans le sens plus proche de sa signification historique (ce « qui se meut soi-même » [45]) pour dire qu'en tant qu'il y a en l'âme une idée adéquate, la déduction (l'être objectif) est corrélative de la causation (l'être formel) sans en être l'effet, somme toute pour dire l'autonomie de la pensée [46]. Autant dire que l'individu est pour Spinoza un « automate » quand il est libre et non plus asservi aux passions, si bien que « l'avènement de la raison elle-même comme cause » qui suit de la « recherche naturelle de la joie » [47] ressemble à une « automatisation » de l'individu.
Si l'homo liber spinozien s'introduit chez Lordon qui lui donnait congé pour affirmer la généralité de la mécanique passionnelle, ce n'est pas, il me semble, pour déstabiliser l'édifice de l'auteur mais pour rappeler que le déterminisme de Spinoza n'est pas si pressé de biffer la liberté humaine. Quand Spinoza affirme qu' « il n'y a en homme aucune volonté absolue ou libre » [48], c'est le libre arbitre qui est mis à la porte. Or la critique du libre arbitre n'est-elle pas une condition sine qua non de tout discours philosophique sur la liberté et cela pour cette même raison qui conduit Lordon à le démonter, à savoir qu'il finit bien souvent par vouloir la servitude ?
Citons pour exemple le De libertate arbitrii d'Anselme de Cantorbéry [49]. Si la volonté humaine possède selon Anselme une liberté de choix, le pouvoir de pécher en tant qu'il est un pouvoir de s'asservir ne relève pas de la liberté. La liberté de l'arbitre, c'est donc seulement le pouvoir de tenir la voie droite. Par conséquent, loin d'être infaillible, la volonté est toujours libre de ne pas faillir, si impuissante qu'elle puisse parfois paraître. En somme, il ne reste de la liberté du choix pas beaucoup plus que chez Spinoza (pour lequel la volonté signifie d'ailleurs justement la capacité de tenir le cap [50]), sauf pour ce résidu qui au fond ne permet que d'inculper le pécheur pour sa servitude – comme d'ailleurs la supposée liberté métaphysique des dominés peut souvent motiver le mépris [51].
Si l'on admet ma conjecture, à savoir que tout discours philosophique sur la liberté se doit de commencer par une critique du libre arbitre, la radicalité de sa critique spinozienne, ne serait-elle pas finalement l'indice de la radicalité de la liberté que Spinoza défend ? La mécanique passionnelle qui est négation en acte du libre arbitre, ne serait-elle pas un moyen par lequel peut advenir la vraie liberté ? Si « les affections humaines » sont « des manières d'être qui lui appartiennent comme le chaud et le froid, la tempête, le tonnerre et tous les météores appartiennent à la nature de l'air » [52], il n'est guère utile de plaider contre elles la liberté du choix. Ce qu'il faut, c'est plutôt, pour qu'elles ne conduisent pas au pire, en trouver un usage pour le mieux.
C'est en ce point que la théorie de l'alignement et du désalignement du désir développée par Lordon dans Capitalisme, désir et servitude prolonge positivement le moment négatif de la critique de la liberté de l'arbitre. Si vivre librement, non plus en automate passionnel mais spirituel, consiste à vivre selon les préceptes de la Raison, cet idéal n'est peut-être pas épuisé dans la figure du sage. Le scolie de la proposition 18 de la partie III de l'Éthique affirme que la Raison commande de chercher l'utile propre, que le plus utile pour l'homme est l'homme et que la Raison recommande de poursuivre l'utile commun dans une communauté avec les autres. Les individus réunis en vue de l'utile commun de façon telle que la jouissance de l'un augmente la jouissance des autres, en tant qu'ils sont ainsi réunis, ne se comportent-t-ils pas rationnellement et ne sont-ils pas par conséquent dans cette même mesure libres ? C'est bien cette direction que pointe la théorie de Lordon en démontrant comment le mouvement de l'émancipation du bien privé du capital procède de la dynamique propre des affects plutôt que de la liberté métaphysique dont le postulat gracieux a fini par nous apparaître comme faisant partie de la stratégie de prise en otage des sujets.

Bibliographie :

Bove, Laurent, Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin, Paris, 1996.
Cantorbéry, Anselme de , L'œuvre, T. 2, sous la dir. de M. Corbin, Cerf, Paris, 1986.
Jaquet, Chantal, Les expressions de puissance d'agir chez Spinoza, Éd. de la Sorbonne, Paris, 2014.
La Boétie, Étienne de, Discours de la servitude volontaire, Vrin, Paris, 2002.
Lordon, Frédéric, L'intérêt souverain. Essai d'anthropologie économique spinoziste, Découverte, Paris, première éd. 2006, 2011.
Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La fabrique, Paris, 2010.
Spinoza, Baruch de, Œuvres de Spinoza (4 vol.), GF Flammarion Paris, 1964–1966.

llustration : Dans un bureau comme celui que l'on voit dans le film Her (2013), la corvée du salarié est juste un délice...

[1] F. Lordon, L'intérêt souverain, Découverte, Paris, première éd. 2006, 2011.

[2] F. Lordon, L'intérêt souverain, p. 13.

[3] Ibid., p. 8.

[4] Ibid., p. 43.

[5] Idem, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La fabrique, Paris, 2010.

[6] Ibid., pp. 11 et 186.

[7] Ibid., pp. 11 et 187.

[8] Ibid., p. 12 ; idem, La société des affects, Seuil, Paris, 2012, p. 232.

[9] Idem, Capitalisme…, pp. 24 et 165.

[10] Ibid., p. 31 ; La société des affects, p. 233.

[11] La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Vrin, Paris, 2002, p. 26.

[12] F. Lordon, Capitalisme…, p. 31.

[13] La Boétie, op. cit., p. 27.

[14] Ibid., p. 28.

[15] Ibid., p. 29.

[16] Ibid., p. 30.

[17] Ibid., p. 31.

[18] Ibid., p. 38.

[19] Ibid., p. 47.

[20] F. Lordon, Capitalisme…, p. 40.

[21] Ibid., p. 132.

[22] Ibid., p. 79–80.

[23] Eth. III préf. Je cite tous les textes de Spinoza selon Œuvres de Spinoza (4 vol.), GF Flammarion Paris, 1964–1966.

[24] Eth. III 6.

[25] Eth. III déf. des affects 1. On parle du Désir qui subsume la volonté et l'appétit à la différence du désir espèce de l'appétit, cf. explication de la définition citée, Eth. III 9 sc. et C. Jaquet, Les expressions de puissance d'agir chez Spinoza, Éd. de la Sorbonne, Paris, 2014, p. xy.

[26] Eth. III 9 sc ; F. Lordon, op. cit., p. 33.

[27] Eth. I app.

[28] Eth. IV 4.

[29] F. Lordon, op. cit., p. 86.

[30] F. Lordon, op. cit., p. 53.

[31] Ibid.

[32] F. Lordon, op. cit., p. 76.

[33] Ibid.

[34] F. Lordon, op. cit., p. 79.

[35] F. Lordon, op. cit., p. 120.

[36] Eth. III déf. des affects 25.

[37] F. Lordon, op. cit., p. 12.

[38] F. Lordon, op. cit., p. 131.

[39] F. Lordon, op. cit., p. 141.

[40] « L'universelle servitude passionnelle, c'est-à-dire l'assujettissement à l'enchaînement des cause et des effets […] » F. Lordon, La société des affects, p. 238.

[41] Eth. III def. 3.

[42] Eth. IV préf.

[43] F. Lordon, Capitalisme…, p. 34

[44] TIE §46, pour l'autre cf. §31.

[45] Le Grand Bailly, Hachette, Paris, 2000, p. 315.

[46] Spinoza, O.C., Gallimard, Paris, 1954, p. 1402.

[47] L. Bove, Stratégie du conatus, Vrin, Paris, 1996, p. 131.

[48] Eth. II 48.

[49] Anselme de Cantorbéry, L'œuvre, T. 2, sous la dir. de M. Corbin, Cerf, Paris, 1986 pp. 209–247.

[50] C. Jaquet, op. cit., p. 106.

[51] F. Lordon, op. cit., p. 84.

[52] TP I, 4.

Jan Patočka et les survivances de l'Europe

Adam Pašek — 2019-01-06T23:30:00Z

Conférence prononcée lors de l'UIE « Orient, Orientation, Désorientation » en septembre 2018 à l'Université Galatasaray à Istanbul. [1]

« Notre problème, c'est de nous orienter dans notre situation [2] ».

S'orienter, cela veut forcément dire s'orienter dans la situation qui est la nôtre. Et l'orientation et la situation sont des sujets importants dans l'œuvre de Patočka. C'est notamment dans le cycle des séminaires clandestins Platon et l'Europe de l'année 1973, qu'il les développe [3].
À y lire Patočka, philosopher, c'est penser la situation [4]. Sinon, s'il ne s'agit que de « se réunir pour parler de choses abstraites et sublime », c'est peut-être « bel et bon mais, quant à leur portée, ces discussions ressemblent le plus souvent à un simple passe-temps pour vieilles dames [5] ». Penser la situation, évidemment, il le faut à partir de la situation. La philosophie doit expliquer aussi sa propre possibilité, montrer à la fin d'où elle parle. Ou plutôt juste avant la fin, juste avant de montrer ailleurs.
Mais si la situation est celle du désarroi de la pensée, d'où se laissera-t-elle penser, par qui et comment ? La pensée de la situation qui veut constater un naufrage de la pensée, doit ou répondre à ces questions, ou rester une affirmation abstraite, suspendue dans le vide, non située. Or le constat de Patočka est justement que l'Europe est morte et que son histoire est terminée. Comment répond donc Patočka aux défis qu'on vient d'évoquer ? C'est cette question que j'aimerais poser dans le présent essai.

Avant d'en venir là, il faudra néanmoins brièvement dire ce que Patočka entend par l'Europe et par sa mort. Deux questions dont on ne pourra qu'esquisser les réponses en espérant que le développement ultérieur les éclaircira davantage. Il importe de dire tout d'abord que la crise de l'Europe (sujet hérité de Husserl) est dès le départ la véritable motivation pour l'interrogation de ce qu'elle était. Qu'est-ce qu'elle est ? Elle n'est plus elle-même, en tout cas. Ce qu'elle était, est, en elle, détruit, mort.
Pour en rendre compte il faudrait parler de l'Europe en un double sens ; elle était d'un côté une concrète formation historico-politico-géographique, de l'autre, elle était ce qui survivait en elle. Elle s'est formée à travers une succession de catastrophes [6]. Dans une espèce de transposition phénoménologique de la translatio imperii, on voit émerger l'Europe comme Saint Empire Romain Germanique après la catastrophe de l'Empire Romain qui émerge lui-même après la décrédibilisation de la polis grecque qui survient en réaction à la dissolution du monde traditionnel du mythe [7]. Chacune des susnommées catastrophes est d'une part destruction d'un dispositif où une idée de vivre-ensemble prenait corps, d'autre part libération de cette dernière idée qui lui permet de transcender son cadre matériel donné. Ainsi Patočka peut dire « [qu'] à travers les catastrophes […], l'héritage s'étend [8] ».
Europe était donc essentiellement une héritière, et cela dès son origine dans la polis grecque. Déjà là elle hérite du monde mythique, de ce qui n'avait pas été elle. En tant qu'héritière, elle était identifiée par son héritage et en tant que différente de lui. Par conséquent, mourir, c'est pour elle ne plus accueillir cette survivance, ne plus être un lieu de ce retour. J'essaierai de tirer de cette structure quelques conséquences pour la réflexion sur la situation de l'Europe, pour la possibilité de l'orientation [9].
Il faut remarquer que l'interrogation patočkienne de l'Europe, de ce qu'elle était et du monde posteuropéen se situe dans un dialogue avec la pensée husserlienne de l'Europe. Dans ce dialogue, Patočka se montre critique de l'universalisme naïf de son professeur fribourgeois comme l'a montré notamment Kwok-Ying Lau dans la conférence « La conception de Patočka de l'Europe, une étude interculturelle » [10]. Il relève surtout deux points :
• premièrement, suivant la critique patočkienne, la rationalité de l'esprit européen a beau lui être spécifique, elle ne peut pas fonder quelque suprématie que ce soit ;
• deuxièmement, si, pour Husserl, l'européisation des civilisations extra-européennes devait répondre à la perte du monde en l'unissant et en réalisant sa véritable communauté, elle est, pour Patocka, une « malédiction de l'esprit européen [11] ».
Du reste, Kwok-Ying Lau affirme que la conception patočkienne de l'Europe n'est pas eurocentrée puisque le soin de l'âme, qui est son cœur, est comparable avec la pensée non-européenne telle que (c'est l'exemple que l'auteur choisit d'exploiter) la doctrine morale et politique du confucien Mencius [12]. Bien que la comparaison soit intéressante, je crois que l'argument devrait souligner plutôt comment Patočka entend ce que c'est que d'hériter. J'y reviendrai brièvement à la fin du papier.

Revenons-en maintenant à la pensée en tant qu'elle ne laisse pas impensée sa situation. Il est d'emblée clair qu'une pensée puisse dire le désarroi où elle-même se trouve, elle ne peut pas le faire depuis son seul point de vue puisque c'est celui-là même dont elle constate l'infirmité. Elle ne peut pas non plus le faire de l'extérieur, sous peine d'oublier la leçon de l'Introduction à la Phénoménologie de l'Esprit, faute dont se gardera Patočka qui commente longuement ce texte dans son cours de 1949/1950 [13]. Entre ces deux écueils, la pensée qu'on cherche doit s'en tenir à une position ambiguë entre soi-même et une pensée autre. Il faut donc parler de l'altérité, de ce qui est autre que l'Europe. Faut-il chercher l'orientation en tournant notre regard vers l'Orient comme nous le suggère Kant [14] ? Cette suggestion, on la retrouvera dans les réflexions de Patocka sur les égarements de l'Europe au XXe siècle. Mais avant d'en venir là, il ne sera pas inutile de s'arrêter brièvement sur une autre solution que considère Patočka dans « La surcivilisation et son conflit interne » écrit dans les années 1950 [15].
Dans cet essai, Patočka distingue entre la culture, la civilisation et la surcivilisation. Tandis que la culture se distingue par sa particularité, la civilisation est essentiellement caractérisée par une tendance à l'universalisation. La surcivilisation se distingue par ce que les moyens qu'elle emploie pour se propager sont rationnels, sont des raisons qui s'imposent à l'autre par leur contenu même [16]. En devenant rationnelle et en employant son rationalisme pour s'universaliser, la surcivilisation atteint supposément une parfaite adéquation des moyens à leur fin. En effet, comparé à la force guerrière et au prosélytisme religieux, le rationalisme scientifique apparaît comme intrinsèquement adéquat à une propagation sans bornes, puisque l'universalité est enveloppée dans son essence même.
Il semblerait donc que rien ne peut empêcher l'universalisation progressive de la surcivilisation, or elle est scindée en deux et se présente d'un côté et de l'autre du Rideau de fer sous les espèces de l'Union soviétique et de l'Occident capitaliste, soit une « surcivilisation radicale » et une « surcivilisation modérée ».
La vérité de l'Europe n'est pas représentée par son identité profonde mais au contraire par une non-identité qu'elle contient dans son centre comme un mur. Cette scission signifie que le problème de l'humanité à l'âge planétaire n'a pas de solution sur le plan de la rationalité européenne moderne. L'écart intérieur signifie le péril en lequel se trouve l'Europe si elle ne parvient pas à libérer sa pensée de la métaphysique. Métaphysique, dit Patočka, est la prétention à l'accès directe à la réalité. Métaphysique est de chercher à déplacer le rapport au monde de la « sphère de la foi, de la résolution et de la décision » dans la « fiabilité objective » [17].

ill. Jan Patočka devant Mala Strana, un beau quartier pragois, avec la basilique Saint Nicolas

Passons maintenant des années 1950 à vingt ans plus tard. Si dans « La surcivilisation » Patočka constatait un péril pour l'Europe qui peut ou se dépasser ou périr, dans les textes de « Fondements spirituels de la vie contemporaine » à travers « L'époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels » et « L'Europe et l'époque posteuropéenne » jusqu'aux Platon et l'Europe et les Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire [18], ce qui en appelle à une transformation radicale est un constat autrement plus grave : l'Europe est morte dans les deux guerres mondiales, « elle s'est détruite elle-même par ses propres forces [19] ».
C'est ici que l'on peut revenir sur les questions que j'ai mises en tête de ces réflexions. À partir de quel point de vue, à partir de quelle position un constat de la mort de l'Europe se laisse-t-il énoncer ? Qu'est-ce qui avère le constat de l'advenue d'un monde posteuropéen ? Si l'Europe en tant qu'entité géographico-politique a perdu son emprise sur le monde, peut-être n'était-ce que pour se voir revivre dans d'autres puissances mondiales ? L'Europe, on l'a vu, s'est faite et a été faite à travers des catastrophes successives et c'est grâce à cela qu'elle s'était d'emblée constituée comme un héritage et comme une héritière. La catastrophe européenne du XXe siècle, n'est-elle pas « simplement » un autre bouleversement intérieur à l'histoire de l'Europe comme histoire des destructions et des recompositions ?
Dans les « Fondements spirituels de la vie contemporaine », « L'époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels » et dans « L'Europe et après », Patočka commence par un long commentaire du livre An Introduction to Contemporary History de Geoffrey Barraclough [20]. La thèse qui intéresse Patočka chez l'historien est la suivante : après la Deuxième guerre mondiale, dans les années 1960, on entre dans un monde radicalement différent du précédent.
Ce n'est plus le « concert européen » mais des constellations d'autres « colosses démographiques et politiques extra-européens » qui jouent le rôle décisif dans le monde [21]. Ceci, dit Patočka, en conséquence de la faillite de l'impérialisme européen qui s'est révélé être impraticable [22]. C'est encore ce projet de l'extension de l'Europe, celui-là même que l'on a rencontré dans les analyses de la surcivilisation des années 1950. Comme dans ce précédent cas, il y a ici un lien interne entre l'Europe et son élan d'extension mais contrairement à l'essai des années 1950 d'après lequel le lien consistait en ce qui était propre à toute civilisation, Patočka pense dans les années 1970 qu'il est plus spécifiquement lié à l'Europe. Pour comprendre ce lien qui, à travers l'histoire de l'Europe, devient son destin, il faut suivre la remontée aux origines de l'Europe qu'opère Patočka pour examiner la thèse husserlienne selon laquelle « l'Europe est une intuition » [23].
Ce mot d'intuition qui ne fait référence à rien d'autre qu'au moment socratique, appelle tout de suite des précisions. Il suggère qu'il s'agit là d'une origine unique, qui confère à l'Europe une identité univoque qui ne se soutient que par ce qui lui est propre. Il en va ainsi parce que l'intuition au sens platonicien n'a d'appui que dans l'idéalité de l'objet intuitionné. Une telle intuition aurait donc fondé une identité idéale qu'il s'agirait de préserver de toute contamination, l'extérieur de l'Europe n'étant qu'une contingence empirique.
Or l'intuition socratique n'a pas d'objet positif mais est une visée toute négative comme une liberté par rapport à toute donnée [24]. Le sens positif de cette intuition est la cohérence possible d'un comportement fondé dans cette liberté. Dès lors, le sens s'émancipe de la réalité objective donnée et devient historique. L'existence humaine qui se passe fondamentalement dans le domaine du sens, entre alors dans l'histoire. Le sens ne peut plus être garanti par la seule tradition mais est toujours problématique et soutenu par le travail réflexif de recherche d'un fondement (« la philosophie est en quête de fondation [25] » dit Patočka).
Dans Platon et l'Europe, en 1973, Patocka interprète cette liberté comme un rapport au monde comme totalité non-totalisable, « totalité non additive mais englobante » pour reprendre le mot de Paul Ricoeur [26]. Le monde est ce qui n'est jamais donné en personne mais est donné ensemble avec chaque donation dans le monde comme une visée de la connexion de toutes choses. Dans chaque donation, la co-donation du monde est ce qui est caché, ce qui s'y dissimule, l'inépuisable mouvement de l'apparaître débordant sans cesse tout apparaissant donné ou possible [27]. C'est dans cet écart que jaillit la liberté.
Sur la base de ces quelques brèves remarques, on peut distinguer cette intuition fondatrice de l'identification plutôt idéale qu'historique. Formulons à ce propos, deux observations. La première porte sur l'apparition même du monde. C'est le mythe qui présente pour la première fois le monde comme un tout, fondamentalement transcendant tout étant apparaissant en son sein, c'est le mythe qui oppose le monde commun comme connexion totale de toutes les choses aux mondes privés [28]. C'est cette apparition mythique que la philosophie parvient à réinterpréter comme un problème et non plus comme une réponse. De ce qui asservit les humains aux dieux, elle transforme le mythe en une possibilité de se saisir de l'existence en assumant sa problématicité. L'humain ne peut jamais saisir la totalité du monde – condition impossible d'une fondation absolue du sens – mais il peut être en rapport au monde, réaliser ce rapport en s'efforçant de maintenir une attitude d'examen critique du sens qui n'est ni donné avec l'évidence dans ou avec les choses dans le monde, ni octroyé aux humains par la surpuissance divine du tout du monde mais qui se fait historiquement dans leur écart. Cet examen critique incessant est appelé par Patočka : le soin de l'âme.
Dans cette apparition mythique, il ne s'agit pas d'un mythe précis, d'une origine identifiable. Au contraire, la « vérité du mythe [29] » traverse des mythologies différentes. Elle ne fournit donc pas à la philosophie un fondement ultime mais est une origine trouée, qui ouvre la philosophie à un sentiment mystérieux de l'appartenance problématique au monde. La philosophie qui réfléchit cette origine n'est pas renvoyée à un ensemble des premières évidences mais se voit transie par un mystère qu'elle dépasse en dégageant une possibilité de la clarté mais qu'elle ne peut jamais tout à fait contenir et qui, donc, la surpasse à son tour.
Si la première observation regardait en amont, la seconde regarde en aval du moment socratique. L'univocité de son sens est contestée par l'opposition des deux philosophes (« deux frères ennemis ») qui présentent deux façons différentes d'envisager le soin de l'âme, à savoir Platon et Démocrite [30]. Les deux mettent en lumière selon Patočka le lien essentiel entre la compréhension du monde et de l'âme, mais tandis que pour le premier la conception ontologique se rapporte à la formation de l'âme comme à sa fin, pour Démocrite c'est au contraire la purification de l'âme de toute croyance non fondée qui est la condition de la connaissance objective de l'univers [31]. De ces deux penseurs ou de ces deux conceptions, c'est la seconde qui anticipe le développement de la science objectiviste et son geste qui entend rabattre l'intériorité psychique à son fondement objectif. Dans « L'Europe et après », c'est l'aspect démocritéen et l'aspect platonicien du soin de l'âme qu'il faut tenir ensemble et c'est parce que l'aspect démocritéen l'emporte que la philosophie se meut en science objectiviste et l'Europe en complexe technologique [32].
On pourrait alors croire que le moment socratique est à l'abri de l'ambiguïté qu'on vient de relever, que c'est par la suite que l'opposition de Platon et de Démocrite introduit l'ambiguïté qui fait bifurquer le chemin. La voie s'ouvre au recouvrement progressif du soin de l'âme par la connaissance des moyens de la domination du monde allant de pair avec l'oubli de l'historicité.
Or cette ambiguïté se redouble au sein même de l'œuvre de Platon. Il n'y a donc pas seulement une opposition entre Démocrite et Platon. Il faut également en voir une à l'intérieur même de la pensée de Platon qui élabore d'une part le programme du soin de l'âme et qui préfigure d'autre part son oubli en formulant une doctrine métaphysique [33]. Tout se décide, d'une certaine manière, dans le soin de l'âme platonicien. Tel que Patočka l'expose dans Platon et l'Europe, il est structuré en trois plans [34].
• Premièrement, le plan onto-cosmologique tire conséquence du fait que l'âme est ce à quoi apparaît le monde. Il s'agit de prendre soin de cette manifestation de la totalité du monde. De toujours mettre en évidence la différence entre le monde comme ensemble de l'étant et le monde comme un tout transcendant cet ensemble dont la cosmicité « dépasse toutes celles qui se prétendent exhaustives [35] ».
• Deuxièmement, le plan politique, l'héritage de la mort de Socrate ; la polis traditionnelle met à mort celui qui vient la questionner, elle se condamne alors elle-même puisqu'elle préfère commettre l'injustice plutôt que de se laisser mettre en question. Ce qui devient alors une question philosophique est la possibilité d'une polis où un philosophe peut vivre [36], c'est-à-dire d'une polis capable de faire face à la critique du philosophe qui dit, pour citer le mot de Marc Crépon, que « rien dans les relations morales ou politiques ne va de soi, que dans leur évidence immédiate n'est rien qui ne demande une explication [37] ».
• Troisièmement le plan psychologique, un examen continuel de soi-même, de l'âme comme lieu même de la manifestation. Il est la condition et la forme même des deux plans précédents dans la mesure où ils supposent une critique incessante de la cohérence et de l'évidence de nos opinions. Sur ce plan, le partage platonicien entre doxa et épistémè ne signifie pas qu'il faut abandonner la doxa et se placer sur le sol ferme de l'épistémè mais l'obligation d'un travail au sein de la doxa qui incombe à tout un chacun. « Toute vérité, écrit Patočka, commence comme une erreur au moins partielle [38] ». Ni dans l'âme elle-même ni ailleurs n'est aucune dernière assise pour appuyer cet examen autre que son exécution même [39].

Loin d'être un système métaphysique, le soin de l'âme postule un idéal de la « vie dans la vérité », de la vie tournée entièrement vers la clarté. Or, que le soin de l'âme reste tel ne va pas de soi. Son principe, sa raison et sa mesure doivent, sur tous les trois plans susnommés, résider dans la formation de l'âme comme le lieu de la manifestation et comme ce qui est par conséquent capable de vérité. Si telle est l'intention profonde de l'œuvre de Platon, il faut reconnaître, dit Patočka toujours dans Platon et l'Europe, que Platon lui-même n'est pas toujours à la hauteur de cette dernière et qu'il subordonne le soin de l'âme à un étant objectif, à savoir l'Idée. Le principe de l'apparition de l'étant ne serait pas dans l'appartenance problématique de l'humain au tout du monde mais « un étant supérieur [40] ». C'est alors que « l'idéal philosophique de la vie dans la vérité prend ici la forme d'un idéal métaphysique [41] ». Si donc Patočka dit à la fin du 4e séminaire du Platon et l'Europe que « l'Europe en tant qu'Europe est née du thème du soin de l'âme. Elle a péri pour l'avoir laissé de nouveau se voiler dans l'oubli [42] », il semble que ce péril est présent dès le début dans le renversement du soin de l'âme en métaphysique.
L'appréciation du terme de la métaphysique dans le corpus patočkien connaît une trajectoire assez tortueuse et il n'y a pas de place ici pour la suivre en détail. Je me contenterai donc de signaler qu'elle n'est pas toujours négative. C'est notamment dans le Platonisme négatif [43] de 1953 qu'elle reçoit une signification positive sous condition que l'Idée soit comprise comme une abréviation du mouvement du transcender et ne soit pas hypostasiée comme un étant positif, comme l'explique par ailleurs Renaud Barbaras dans la première étude du Mouvement de l'existence [44]. En revanche, son évaluation apparaît décidément négative dans l'essai sur la « surcivilisation » (la suite du Platonisme négatif) où il s'agit de dépasser toute pensée métaphysique qui, feignant de s'y opposer, serait secrètement nihiliste [45].
Pour en revenir au séminaire Platon et l'Europe qu'on a principalement suivi dans ce qui précède, la faute de la métaphysique y ressemble à ce qu'on lui reproche dans « La surcivilisation et son conflit interne », à savoir qu'elle soumet l'apparaître et donc les trois moments de sa structure, le sujet, autrui et le monde, à un étant objectif. L'étant objectif que l'on peut saisir, que la pensée peut épuiser et pour ainsi dire dominer. C'est-à-dire que si le soin de l'âme engageait le sujet dans un jeu où le monde, inépuisable, était tantôt adversaire, tantôt partenaire, la métaphysique serait la tentative d'une emprise théorique sur le monde.

On peut donc après cette longue digression revenir sur le sujet de l'élan de l'universalisation de la civilisation européenne. À la lumière des développements précédents, on peut voir, il me semble, le rapport qu'il y a entre le renversement de l'idéal de la « vie dans la vérité » en « idéal métaphysique » et le renversement du soin de l'âme en « souci de la domination du monde [46] ». D'un côté la métaphysique prépare par son objectivisme le déplacement du point d'équilibre de la pensée dans la sphère des moyens. De l'autre, en tant qu'elle est une pensée de l'ordre universel du monde, cet ordre doit tendre à se réaliser, le rapport au monde comme un tout englobant se renverse alors dans une prétention à devenir le tout du monde.
Cette façon très générale de formuler ce lien se laisse spécifier de plusieurs manières plus ou moins spéculatives dont la plus poussée me semble la tentative des 5e et 6e « Essais hérétiques » où la multiplication toujours plus grande des connaissances objectives due à l'orientation unilatérale de la pensée scientifique mène à la spécialisation de toutes les activités et par conséquent à une toujours plus grande dépendance du dispositif technologique complexe [47]. L'existence de ce dernier est l'ultime stade de l'objectivation généralisée de l'étant. La tendance de ce dispositif à sa réalisation la plus pleine passe par l'accumulation maximale de l'énergie, et détermine alors par la suite le vingtième siècle comme un siècle de la guerre [48], la guerre étant « la plus grande entreprise de la civilisation industrielle [49] ».
La tentation pour le soin de l'âme de se ranger sous l'égide de l'étant (qui correspond à son renversement en « idéal métaphysique ») apparaît alors comme nécessaire puisque inscrite dans l'origine même de l'Esprit européen. Il est tentant de penser que ce dernier doit aller jusqu'au bout pour épuiser les conséquences de cet égarement, s'en libérer et tout à fait le dépasser, mais Patočka ne tire à ma connaissance jamais explicitement cette conclusion hégélienne : dans l'histoire telle que Patocka la voit, rien n'est jamais acquis une fois pour toute, y compris son historicité même. La mort de l'Europe qui est l'issue de son expansionnisme, n'est-elle pas un reflet, une répétition de la condamnation divine qui frappe la polis grecque qui a mis à mort Socrate et révèle ainsi qu'elle « est dans le mal » comme en parle Patočka dans le 5e séminaire du cycle Platon et l'Europe [50] ?

Mais revenons au commentaire de Barraclough des trois essais du début des années 1970 que l'on a déjà mentionnés [51]. Patočka y esquisse un mouvement historique qui va de la Révolution industrielle à l'impérialisme et de l'impérialisme aux deux Guerres mondiales. Ces dernières auraient scellé la faillite finale de l'impérialisme européen, en même temps que la mort de l'Europe et sa sortie de l'histoire. Il aurait semblé que le devenir-le-tout-du-monde est devenu l'unique façon d'être historique pour l'Europe, étant donné que le souci de la domination du monde aurait barré le chemin au soin de l'âme.
À l'issue de la Deuxième Guerre mondiale émerge « un monde post-colonial, formellement européanisé, mais dont le contenu est nouveau, non-européen. C'est un monde où l'Europe a cessé de jouer le rôle déterminant sur le plan du pouvoir comme dans la sphère culturelle, et où, à côté des deux superpuissances, commencent à entrer en scène d'autres colosses démographiques et politiques extra-européen [52] ». J'aimerais maintenant comparer cette façon d'appréhender la situation avec celle que l'on a vue dans « La Surcivilisation et son conflit interne ». Le trait dominant n'est plus l'antinomie qui oppose la version modérée et la version radicale de la civilisation rationnelle. Désormais le plus important semblerait être que l'Europe est devenue monde, le monde étant européisé, mais qu'elle perd en même temps son pouvoir. En outre, de cette Europe devenue monde, du monde européisé, on apprend qu'il ne l'est que formellement, tandis que son contenu est foncièrement différent. Patočka pense d'abord aux États-Unis et à l'Union Soviétique. Bien qu'ils « vivent du moins à partir d'idées et des motifs produits par la dialectique de la décomposition de cette substance [européenne] », ils sont « eux-aussi aliénés à l'égard des grandes traditions de l'Antiquité et du christianisme [53] ». Du reste, de nouveaux pouvoirs mondiaux prennent l'aspect européen en adoptant sa technologie et son organisation mais se nourrissent intérieurement de substances historiques toutes différentes. En un mot, advient un monde posteuropéen. Monde qui dans ses formes extérieures peut conserver des éléments propres à l'Europe mais qui a une signification et un sens nouveaux [54].
J'aimerais insister sur ce paradoxe : une généralisation de l'Europe et en même temps l'extinction de sa vie intérieure. Cette généralisation – qui « apparaît aujourd'hui comme un fait incontournable [55] » – est de prime abord matérielle, Patočka parle de la technologie et des techniques de l'organisation. C'est comme si l'Europe, dans son effort pour devenir monde, répandait sur tout le monde son corps démesuré. Et comme si, en même temps, l'esprit de l'Europe ne suffisait pas pour animer ce corps monstrueux. L'aspect que son propre corps donne à voir à l'Europe est alors le spectacle d'une aliénation, d'une dépossession de soi. Ce n'est pas seulement la technologie mais également des idées qui ne sont plus à elle. Parlant du marxisme qui paraissait être encore un candidat possible d'un prolongement de l'esprit européen, Patočka commente ainsi la série « Marx, Lénine, Staline, Mao » : « l'assimilation de ces systèmes de pensée se fait, non seulement en fonction de la situation historique momentanée, mais en harmonie avec les traditions indigènes et les thèmes déjà propres aux collectivités concernées [56] ». Commentant la révolution en Chine, il se demande si « à travers l'habit moderne ne transparaît pas l'antique « universisme » chinois [57] ». « Les géants émergents ne sont pas des nouveau-nés, enfants du XXe siècle [58] », dit-il encore.
Que voit donc l'Europe quand elle contemple son énorme corps devenu monde ? Serait-ce trop osé de dire que de contempler son propre corps dont on est dépossédé, qui n'est plus à nous, que l'on reconnaît comme ce qui était à nous mais qui ne l'est plus, c'est contempler notre propre cadavre comme dans la scène où l'esprit demande étourdiment à la Mort : « qui êtes-vous ? » ; et elle ne fait que lui montrer du doigt solennellement le cadavre gisant sur le sol ? En cela, on voit l'Europe en train de comprendre sa situation non dans le regard porté sur sa division interne comme dans l'essai sur la surcivilisation mais dans le regard tourné dehors. C'est finalement l'image que renvoie à l'Europe l'Orient qui lui fait comprendre la nouveauté du monde pluriel posteuropéen où elle entre et doit apprendre à s'orienter.
S'il est vrai que l'Europe est morte dans le même moment qu'elle est devenue monde, on peut justement s'interroger s'il y a entre ces deux faits un autre lien que l'épuisement de ses ressources matérielles. Ce lien est sans doute la pensée erronée du monde comme totalisable. Si l'Europe a été dans son essence logos et ratio, l'émergence d'une universalité capable de « faire du monde un monde un [59] », de réaliser un monde commun, cette capacité était également frappée par l'ambiguïté fatidique que l'on a suivie. Devenue une prétention à la domination du monde, elle s'est vidée de son sens initial.

Pour conclure, je vais maintenant revenir à la problématique du départ. Dans ce qui précède, j'ai exposé quelques éléments que Patočka utilise pour rendre compte de la situation de l'Europe. C'était cependant autant d'éléments objectifs mis en place pour comprendre une réalité qui ne se laisse pas entièrement objectiver. En effet, la situation comporte toujours un aspect objectif mais également un aspect subjectif, à savoir l'attitude que l'on prend vis-à-vis d'elle [60]. L'attitude qu'assume le sujet dans et par rapport à sa situation, participe à la constitution de cette dernière. Il s'agit d'une part de sa disposition affective et de l'autre part sa conscience plus ou moins juste de la situation. La réflexion sur la situation la modifie en même temps qu'elle réfléchit sur elle. Loin d'être une neutre contemplation, elle est une véritable « action intérieure [61] ». C'est grâce à ces considérations que Patočka peut affirmer dans Platon et l'Europe que le chemin du philosophe en dehors de la grotte platonicienne et son retour sont en réalité « un seul et même mouvement [62] ». « Nous philosophons dans la caverne, dit-il, et la philosophie que nous nous efforçons de formuler dans l'élan qui nous fait quitter la caverne, fait elle-même partie de la caverne [63] ». Il n'y a aucun dehors de la situation où la philosophie peut s'établir, impassible [64]. Elle ne peut que s'employer à modifier la situation dans un va-et-vient entre son intérieur qui nous engloutit, et sa limite extrême d'où elle puise sa lucidité, et ainsi répondre à l'urgence qui nous opprime.
Et c'est ici qu'on revient pour la dernière fois au soin de l'âme. « Le soin de l'âme, qui est à la base de l'héritage européen, n'est-il pas aujourd'hui encore à même de nous interpeller, nous qui avons besoin de trouver un appui au milieu de la faiblesse générale et de l'acquiescement au déclin [65] » ? L'importance que notre auteur accorde à ce phénomène si européen qu'il se confond avec Europe même, nous pousse à nous demander encore une fois si malgré la critique de l'eurocentrisme husserlien, Patočka n'y succombe pas lui-même.
En effet, Patočka accorde résolument à l'idée du soin de l'âme une signification universelle tout en insistant sur son origine particulièrement européenne (bien que « trouée », on l'a dit, par son encadrement dans le monde antéhistorique et non-européen du mythe). Malgré cela, c'est la façon dont il interprète la notion d'héritage qui me semble délivrer cette idée du soupçon de l'eurocentrisme. D'une part, dans le monde posteuropéen dont l'avènement est affirmé par Patočka le plus résolument, l'Europe n'a plus aucun privilège par rapport à cet héritage. D'autre part, hériter, ce n'est pas passivement accepter ou d'être assimilé par quelque chose d'étranger. C'est d'accueillir une survivance en devenant autre que soi-même mais aussi devenir soi-même en pouvant réfléchir sa propre vie grâce à l'écart qu'introduit à l'intérieur de notre propre vie cet héritage. « Répéter, écrit Patočka, ne signifie pas refaire ce qui a été là déjà une fois. Répéter signifie revendiquer le même en des guises nouvelles, dire le même avec des mots nouveaux, par des moyens nouveaux. Nous devons dire ce qui est toujours à nouveau et toujours différemment, mais ce que nous disons doit être toujours le même [66] » !

Adam Pasek

BIBLIOGRAPHIE :

BARBARAS, Renaud, Le Mouvement de l'existence, Chatou, Les Editions de la Transparence, 2007.
BERNARD, Marion, Patočka et l'unité polémique du monde, Louvain-La-Neuve, Peeters, 2016.
CHVATÍK, Ivan (éditeur), Myšlení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie, Praha, OIKOYMEH, 2009.
PATOČKA. Jan, Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, trad. par Erika Abrams, préface de Paul Ricoeur et postface de Roman Jakobson, Lagrasse, Verdier, 1981.
PATOČKA, Jan, Platon et l'Europe. Séminaire privé du semestre d'été 1973, trad. par Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983.
PATOČKA, Jan, Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, trad. par Erika Abrams, Grenoble, Millon, 1990.
PATOČKA, Jan, Sebrané spisy vol. 2, Péče o duši II. Stati z let 1970—1977, nevydané texty a přednášky ze sedmdesátých let, texte établi par Ivan Chvatík et Pavel Kouba, Praha, OIKOUMENH, 1999.
PATOČKA, Jan, Sebrané spisy vol. 3, Péče o duši III. Nitro a svět, nepublikované texty ze 40. let, texte établi par Ivan Chvatík et Pavel Kouba, OIKOUMENH, 2002.
PATOČKA, Jan, L'Europe et après l'Europe, trad. par Erika Abrams, postface de Marc Crépon, Lagrasse, Verdier, 2007.
PATOČKA, Jan, Sebrané spisy vol. 8/1, Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět, nepublikované texty ze 40. Let, texte établi par Ivan Chvatík, Jan Frei et Jan Puc, Praha, OIKOUMENH, 2014.
RICOEUR, Paul, « Jan Patočka et le nihilisme », in : Esprit, no. 166 (11), novembre 1990, pp. 30—37.

Photographie en tête d'article : Occupation de Prague en Août 1968.

[1] Je tiens à remercier les organisateurs de l'Université internationale d'été d'avoir rendu possibles les échanges et les rencontres qui sont toujours une très belle source d'inspiration. J'aimerais également remercier Cédric Cagnat qui a suggéré ma participation à l'UIE au départ et m'a aidé avec la rédaction de la version finale de ce papier.

[2] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, trad. par Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 50 ; pour l'édition tchèque, voir J. Patočka, Sebrané spisy vol. 2, Péče o duši II, Praha, OIKOUMENH, 1999, p. 184. Dans la suite, je cite l'édition tchèque dans la forme SS-2/PD-2 pour indiquer le volume des œuvres complètes et leur partie, soit PD pour Péče o duši, FS pour Fenomenologické spisy, et le numéro de volume, pour les détails cf. la bibliographie donnée à la fin du papier.

[3] Significativement, le programme du séminaire est résumé au début par la phrase : « Ce que je me propose de vous dire aujourd'hui sera moins une leçon à proprement parler qu'une tentative d'introduction aux questions générales d'orientation dans la situation présente du monde ». Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 9 ; SS-2/PD-2, p. 149.

[4] « Philosopher, c'est réfléchir dans et sur cette situation générale ». Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, 1983, p. 11 ; SS-2/PD-2, p. 151.

[5] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 9 ; SS-2/PD-2, p. 149.

[6] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 99 ; SS-2/PD-2, p. 227. Idem., Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, trad. par Erika Abrams, préface de Paul Ricoeur et postface de Roman Jakobson, Lagrasse, Verdier, 1981, p. 92—93 ; SS-3/PD-3, p. 88.

[7] Et on peut sans doute penser aux mots de Daniel qui rêve de la statue dont « la tête […] était en or pur, sa poitrine et ses bras en argent, son ventre et ses cuisses en bronze, ses jambes en fer, ses pieds en partie en fer et en partie en argile. […] Quant à la pierre qui avait frappé la statue, elle est devenue une grande montagne et a rempli toute la terre » (Da 2,32—33).

[8] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 99 ; SS-2/PD-2, p. 227.

[9] Pour l'instant, soit dit en passant, dans la mesure où mourir signifie toujours évidemment devenir autre, léguer ou même devenir un héritage et où semblablement hériter est aussi une altération, cette mort contient peut-être pour l'Europe une promesse d'une autre vie.

[10] Kwok-Ying Lau, « Patočkovo pojetí Evropy : interkulturní úvaha », in : Myšlení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie, ed. Ivan Chvatík, Praha, OIKOYMEH, 2009, p. 475—492.

[11] Cf. J. Patočka, Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, trad. par Erika Abrams, Grenoble, Millon, 1990, p. 211 ; SS-3/PD-3, p. 183.

[12] Mencius est un important auteur confucien du début du IVe siècle av. J.C. (dynastie Song). Il est connu pour la doctrine des quatre germes innés de la moralité.

[13] Le texte de ce cours reste à présent inédit, je me réfère à la version numérique provisoire où l'Introduction est commentée pp. 41—42.

[14] E. Kant, Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée, trad. par Alexis Philonenko, préface de Ferdinand Alquié, Paris, Vrin, 2001.

[15] Cf. J. Patočka, « La surcivilisation et son conflit interne », in : Liberté et sacrifice, pp. 99—177 ; SS-1/PD-1, pp. 243—302.

[16] Il me semble que l'idée est ici que la force persuasive du discours rationnel ne tient à aucun contexte, qu'il s'impose (avec la Weltanschauung qui lui correspond) à la croyance d'autrui par lui-même, un peu comme « l'idée vraie » spinozienne, cf. B. Spinoza, Ethique, trad. par Charles Appuhn, Paris, GF Flammarion, 1965, p. 117.

[17] Cf. J. Patočka, « La surcivilisation et son conflit interne », in : Liberté et sacrifice, pp. 176 ; SS-1/PD-1, p. 301.

[18] Cf. J. Patočka, « Fondements spirituels de la vie contemporaine » in : Liberté et sacrifice, p. 215—241 ; « L'époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels » in : L'Europe et après l'Europe, trad. par Erika Abrams, postface de Marc Crépon, Lagrasse, Verdier, 2007, pp. 207—218 ; « L'Europe et après » in : ibid., pp. 37—136. Pour le texte tchèque, voir SS-2/PD-2, pp. 9—28, 29—44, 80—148.

[19] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 14 ; SS-2/PD-2, p. 156.

[20] G. Barraclough, An Introduction to Contemporary History, London, New York : C. A. Watts, 1964. J. Patočka, SS-2/PD-2, pp. 10—12, 29—33, 85—87.

[21] Cf. J. Patočka, L'Europe et après l'Europe, p. 46 ; SS-2/PD-2, s. 86.

[22] Cf. J. Patočka, SS-2/PD-2, p. 10.

[23] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 100 ; SS-2/PD-2, p. 228. Abrams traduit ici « nahlédnutí » par « entrevision », un choix intriguant et à mon sens très juste quant à la transformation qu'opère Patočka sur le thème husserlien mais aussi déjà interprétatif et recouvrant l'ambiguïté de la référence au professeur fribourgeois, je remplace pour cette raison dans la citation par le mot habituel de l' « intuition ».

[24] Dans le Platonisme négatif de 1953, cette liberté est mise en rapport avec l'Idée platonicienne. Cf. J. Patočka, « Platonisme négatif », in : Liberté et sacrifice, p. 96 ; SS-1/PD-1, p. xv.

[25] Cf. J. Patočka, L'Europe et après l'Europe, p. 74 ; SS-2/PD-2, p. 106.

[26] Cf. P. Ricoeur, « Jan Patočka et le nihilisme », in : Esprit, no. 166 (11), novembre 1990, pp. 30—37.

[27] Cf. R. Barbaras, Le Mouvement de l'existence, Chatou, Les Editions de la Transparence, 2007. Le co-apparaître du monde est la condition de possibilité de tout apparaître (p. 26), mais comme une « immensité inapparente » (p. 20), le monde ne se donne que « comme son propre défaut » (p. 21).

[28] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 74 ; SS-2/PD-2, p. 205.

[29] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 52 ; SS-2/PD-2, p. 186.

[30] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 85 ; SS-2/PD-2, p. 215.

[31] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 87 et 91 ; SS-2/PD-2, pp. 216 et 220.

[32] Cf. J. Patočka, L'Europe après l‘Europe, p. 40 et 81 ; SS-2/PD-2, pp. 82 et 110.

[33] Il faut donc, me semble-t-il, voir l'écart métaphysique d'abord entre Platon et Démocrite, mais ensuite également à l'intérieur même de la pensée de Platon et par conséquent aussi entre Socrate et Platon avec Démocrite ensemble.

[34] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 107 ; SS-2/PD-2, p. 233.

[35] Cf. J. Patočka, « Fondements spirituels de la vie à notre époque », in : Liberté et sacrifice, p. 238 ; SS-2/PD-2, p. 26.

[36] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 98 et 121 ; SS-2/PD-2, pp. 226 et 246.

[37] Cf. M. Crépon, « Strach, odvaha, hněv », in : Myšlení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie, Ivan Chvatík (éd.), 2009, p. 428.

[38] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 9 ; SS-2/PD-2, p. 149.

[39] C'est-à-dire l'activité même de l'âme qui lui témoigne de sa capacité pour la vertu. Patočka saisit évidemment l'occasion d'intégrer dans la conception du soin de l'âme les vertus de la République qu'il se gardera d'hypostasier en en mentionnant les substantifs. Elles ne sont qu'adjectives, ce qui qualifie l'âme comme mouvement s'accomplissant. Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, pp. 102—103 ; SS-2/PD-2, pp. 230—231.

[40] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 114 ; SS-2/PD-2, p. 240.

[41] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 114 ; SS-2/PD-2, p. 241.

[42] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 79 ; SS-2/PD-2, p. 210.

[43] Cf. J. Patočka, Liberté et sacrifice, p. 88 ; SS-1/PD-1, p. xv.

[44] Cf. R. Barbaras, Le Mouvement de l'existence, pp. 7—28, notamment pp. 7—12 ; voir également la partie /A/ du 4e chapitre dans M. Bernard, Patočka et l'unité polémique du monde, Louvain-La-Neuve, Peeters, 2016, pp. 121—150.

[45] Cf. J. Patočka, Liberté et Sacrifice, p. 176 ; SS-1/PD-1, p. 301.

[46] Platon et l'Europe, p. 99 ; SS-2/PD-2, p. 228.

[47] Cf. J. Patočka, Essais hérétiques sur le Philosophie de l'histoire, p. 120 ; SS-3/PD-3, p. 110.

[48] Cf. ibid., p. 134 ; SS-3/PD-3, p. 121.

[49] Cit. in : P. Ricœur, op. cit., p. 36.

[50] Cf. Platon et l'Europe, p. 97 ; SS-2/PD-2, p. 226 ; et Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, p. 91 ; SS-3/PD-3, p. 87.

[51] Voir plus haut la note de bas de page 13. Cf. SS-2/PD-2, pp. 10—12, 29—31, 85—87.

[52] Cf. J. Patočka, Liberté et sacrifice, p. 217 ; SS-2/PD-2, p. 11.

[53] Cf. J. Patočka, Liberté et sacrifice, p. 223 ; SS-2/PD-2, p. 15.

[54] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 17 ; SS-2/PD-2, p. 156.

[55] Cf. J. Patočka, Liberté et sacrifice, p. 211 ; SS-3/PD-3, p. 183.

[56] Cf. J. Patočka, L'Europe après l'Europe, p. 209 ; SS-2/PD-2, p. 38.

[57] Cf. J. Patočka, L'Europe après l'Europe, p. 210 ; SS-2/PD-2, p. 39. Pour se convaincre que Patočka n'a pas eu tort sur ce point, pensons ici à la doctrine confucienne du Tianxia et à son renouveau dans des études confuciennes aujourd'hui massivement subventionnées par le gouvernement chinois, le phénomène qu'a relevé Joyce C. H. Liu dans sa conférence lors de l'Université internationale d'été « Orient, Orientation, Désorientation » à l'Université Galatasaray à Istanbul le 4 septembre 2018.

[58] Cf. Ibid.

[59] Cf. J. Patočka, L'Europe après l'Europe, p. 38 ; SS-2/PD-2, p. 80.

[60] Patočka distingue parmi les composantes de l'être-situé d'un être humain les composantes chosique et non-chosique en donnant en exemple des secondes la conscience ou l'inconscience de la situation. Cf. J. Patočka, SS-2/PD-2, p. 151. Le paragraphe concerné fait défaut dans l'édition française. Il aurait figuré (suivante un autre court paragraphe absent dans l'éd. française) sur la p. 17 après le paragraphe finissant « ce qu'autrefois elle fut ».

[61] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 9 ; SS-2/PD-2, p. 149.

[62] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 50 ; SS-2/PD-2, p. 185.

[63] Ibid.

[64] Cf. J. Patočka, « Des deux façons de philosopher », in : SS-8.1/FS-3.1, pp. 9—14. Le fragment n'est pas encore traduit en français, je traduis le passage qui me semble être de l'importance clé : « Le travail philosophique se passe sur le fond noir du tragique de l'existence humaine qu'il s'efforce d'éclairer face à l'insistante possibilité de le densifier encore davantage et le servir jusqu'à la fin. C'est sa situation qu'il en soit conscient ou pas » ibid., p. 10.

[65] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 21 ; SS-2/PD-2, p. 160.

[66] Cf. J. Patočka, Platon et l'Europe, p. 10 ; SS-2/PD-2, p. 228—229.

Guerre et polemos héraclitéen dans le sixième « essai hérétique » de Jan Patočka

Adam Pašek — 2018-05-27T08:37:21Z

Le sixième « essai hérétique » de Patočka se présente comme un discours critique contre la guerre [1]. Pourtant, une lecture plus attentive met en évidence que la paix n'est pas l'exact contraire de la guerre, comme on pourrait le croire [2], mais en serait plutôt son prolongement direct. Ainsi la paix ne serait-elle jamais qu'une illusion — puisque rien ne semble arrêter la violence envers les humains, les animaux ou la nature. Démasquer cette fausse paix et partir à la conquête de la paix véritable, tel est le programme auquel nous convie le philosophe pragois.

Mais le chemin s'annonce périlleux et jalonné de surprises : invoquant d'emblée la célèbre formule d'Héraclite, « polemos est le père de toutes choses [3] », le sixième essai semble paradoxalement partir en guerre contre lui-même. Or c'est par là, comme le suggère la préface de Ricœur, qu'il faut commencer la lecture ou plutôt « la relecture [4] ». Car la notion de polemos, loin de relativiser la condamnation de la guerre, mène à sa critique résolue. La guerre serait une instrumentalisation du polemos et relèverait d'une fausse compréhension du monde. La critique patočkienne de la guerre est donc une critique « cosmologique », s'appuyant justement sur le caractère polémique de l'unité du monde [5].

Dans un deuxième temps, il s'agira de comprendre comment mettre fin à cet état de guerre. Je vais montrer qu'il y a au cœur de ce problème une détermination de tout paraître, et par là même, de toute réalité à partir de la clarté. Apparaîtra alors comme solution l'héritage de la métaphore mythologique qui fait voir l'apparaître de l'opaque et nous met en rapport au monde par-delà l'abstraction rationaliste. Mais peut-on, nous aujourd'hui, encore accéder à cette métaphore dans sa vraie puissance ? On découvrira que malgré la pauvreté de l'expérience dont l'humain moderne est encore capable [6], il existe selon Patočka un type d'expérience qui peut nous confronter à l'entièreté du monde, à savoir l'expérience de l'ébranlement.

En fin de compte, guerre et paix, telles qu'elles sont discutées dans le sixième essai, seront pour nous un prétexte d'une réflexion phénoménologique, voire le point de départ d'une éthique de la liberté et d'une éthique écologique.

**I – Polemos héraclitéen**

Curieuse provocation : comment peut-on, dans un même essai critiquer la guerre et en même temps prôner le polemos ? Certes, une distinction au moins est évidente : le polemos dont parle le fragment d'Héraclite nomme un drame cosmique, tandis que la guerre désigne un affrontement particulier entre deux ou plusieurs communautés humaines. Pourtant, au sein de l'histoire, la guerre n'apparaît-elle pas comme une manifestation évidente du polemos ? Dire que ce dernier est le principe du mouvement du monde et de l'histoire, ne reviendrait-il pas, par conséquent, à donner raison à la guerre ? Celle-ci serait à la fois nécessaire et « vraie », soit un moment historique privilégié qui ouvrirait l'histoire au mouvement du monde.

Pour écarter ce doute, il faudra démontrer que loin de les associer, l'auteur avance dans son essai l'opinion opposée, à savoir que la guerre n'est pas une assomption du conflit héraclitéen qui anime l'univers mais le contraire, son reniement. Du reste, cette subtile démarcation entre la guerre et le polemos semble déjà inscrite dans le titre de l'essai : « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle comme guerre ». Regardons-le de plus près. Sa première moitié est factuelle, un sujet d'historien, en somme ; la deuxième suggère en revanche davantage une spéculation philosophique. Les deux parties sont reliées par un « et » qui instaure le suspense singulier du texte. Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle comme guerre, donc : des guerres du XXe siècle au XXe siècle comme guerre. Des guerres, la guerre. Et aussitôt la question nous revient : la guerre-une, n'est-ce pas cela, le polemos ?

Examinons un autre fragment héraclitéen [7] : « Il faut savoir que le polemos est liaison, que la justice est lutte [8] ». Les choses ne trouvent leur liaison véritable qu'agitées par une lutte, eris, qu'on peut également traduire comme une discorde [9]. Il s'ensuit, à mes yeux, que le « polemos qui unit [10] » n'est pas une matrice où les choses atteignent les places qui leur seraient d'avance prédestinées ; c'est une « harmonie d'un arc [11] » dont l'ordre ne précède pas l'agencement concret des choses.

Dans le fragment 51, l'harmonie polémique des choses est caractérisée comme une palintropos harmoniè, un « ajustement par actions de sens contraire » (suivant la traduction de Conche [12]), mais on pourrait aussi dire une « connexion réversible », une union qui ne demeure pas la même en elle-même mais change [13]. Il doit en être ainsi, puisqu'il ne s'agit pas d'une unité objective — qui serait encore une chose —, mais d'une unité comme pure activité d'unir, ainsi que le relève Renaud Barbaras [14]. Il me semble néanmoins que par rapport à l'analyse plotinienne de Barbaras, il faut, dans le contexte héraclitéen de « l'essai hérétique », ajouter que pour unir, l'Un doit du même différer [15]. Ceci est illustré par la métaphore dont se sert le fragment 64 suivant lequel « la foudre gouverne tout [16] » ; l'Un régnant [17] serait un éclair qui, pour unir le haut et le bas, divise le ciel en deux et se divise lui-même. Il est une différence qui, pour les unir, distingue les choses tout en différant d'elle-même. « L'un cosmique, l'Un immanent (il n'y en a pas d'autre…), est toujours l'un qui est deux [18] ».

Par conséquent, l'harmonie polémique — seule unité que l'essai semble permettre —, n'est pas une unité qui aurait surplombé la discorde, subsumée et supprimée, mais une unité à la fois engendrée dans la discorde et qui engendre la discorde. Ainsi, par exemple, la nuit vaut le jour et sans elle le jour ne serait plus [19]. Ce jour qui ne serait plus un jour, nous sentons qu'il serait d'une obscurité plus redoutable que toutes les horreurs nocturnes.

Libération des forces

Suivant ces distinctions, qu'en est-il de la guerre selon Patočka ? On a dit plus haut qu'elle reniait le polemos dont on sait, désormais, qu'il est créateur de l'harmonie. Cette harmonie polémique se fait dans et de la discorde. En somme, elle n'a pas pour principe une forme identique qui rassemble les étants dans une hiérarchie universelle des ressemblances, mais une dissemblance différante qui les agence dans un jeu cosmique [20].

À l'origine des guerres du XXe siècle (qui en ont fait un siècle de guerres), il y a selon Patočka une « compréhension de l'être comme force [21] ». Expliquer en détail le sens de cette expression nous ferait dévier de notre sujet ; mais il vaut toutefois la peine de rappeler brièvement que l'être signifie pour Patočka le mouvement qui fait apparaître les étants comme des choses distinctes [22]. Si ce mouvement est compris comme la force, chaque étant sera une certaine formation de cette dernière — un cristal qui, droitement agencé, peut livrer la force qu'il cache.

Cette compréhension, cette conception, a, nous dit-on, son origine dans le tournant cartésien de la philosophie. Cette dernière était d'abord « encombrée » dans des vieux concepts métaphysiques tels que la substance, les accidents, etc. Mais l'émergence de la science mécanique a finalement rendu possible une libération plénière des forces, la transformation de tout étant en un réservoir d'énergie disponible.

L'essence de ce projet est d'emblée positive. Il a pour but une universalisation de la disponibilité de l'étant. Dans le monde où il serait accompli, toute opacité des choses serait éradiquée, tout se plierait aux besoins de l'humanité. Disparaîtrait alors tout ce qui est de l'ordre du « nocturne », opposé à l'ordre « diurne » de la culture. Il s'agit d'une vraie réalisation de l'humanisme, d'une complète médiation du monde par la culture. On peut y voir également le problème du passage au stade planétaire de l'humanité qu'annonce, selon Heidegger, le Zarathoustra de Nietzsche et qui est actuellement discuté par Bruno Latour [23]. Pour filer la métaphore patočkienne, dans le monde ainsi transformé par l'humain, la lumière se répandrait sans limite : « la perspective de la paix, de la vie et du jour », écrit-il, « est sans fin [24] ».

Mais cette vision aura aussi un envers. En effet, Patočka affirme que cette « transformation énergétique du monde » ne pouvait « se faire que par voie de guerre », parce que « le schisme est un grand moyen que la Force [...] emploie pour faciliter son passage de la virtualité à l'actualité [25] ». Il semble alors que la force lumineuse aurait ensorcelé l'humanité par des fausses promesses. À l'endroit du déploiement de la vie sans contrainte, sa libération aurait mené — et c'est là un paradoxe considérable — à la guerre.

De la paix guerrière à la paix « polémique »

Toutefois, la distinction entre le principe du polemos et la guerre paraît se perdre à nouveau. Dans les deux cas, une division appelée tantôt « discorde », tantôt « schisme » fait naître une nouvelle unité. Où donc est la différence ? Elle doit résider dans la relation entre la discorde et l'unité dans l'un et dans l'autre cas.

On a vu que le polemos est à l'origine d'une harmonie qui est elle-même polémique. Le conflit n'est pas, dans la vision héraclitéenne que Patočka prend à son compte, un moyen pour parvenir à l'harmonie qui va lui succéder. En revanche, il est son essence même. L'affrontement des forces contraires ne supprime pas leur discorde. L'élimination de la discorde serait du même coup une suppression de l'harmonie : il n'y a que la discorde qui accorde. Or c'est précisément cette suppression qui va déterminer, tel un telos, la machine de la guerre. Elle n'est pas un agencement des choses divergentes, créateur de « l'harmonie d'un arc » ; elle n'est qu'un moyen d'intégrer ceux qui résistent dans un organisme totalisant. Elle est projetée à partir de l'unité et non à partir de la discorde diversifiante. En tant que discorde, elle n'est qu'une « gêne » regrettable, « un hiatus désagréable mais nécessaire [26] ». À l'encontre de ce qui pouvait sembler être le cas, le principe dont relève la guerre du XXe siècle, le XXe siècle comme guerre, n'est définitivement pas le polemos. Au contraire, le polemos y est soumis à un autre principe, tel un instrument, un moyen terme qui médiatise une unité qui le surpasse.

En effet, le mouvement par lequel les choses se distinguent et se découpent, ce n'est pas la discorde cosmique. Le but de la guerre n'est-il pas la conquête ? La suppression de la différence en forçant l'Autre à s'unir à un nouveau corps social ? C'est dans ce sens que la guerre veut en finir avec le polemos en parvenant à une unité par exclusion de la discorde. À la place de l'harmonie polémique des discordants qui laisse ses éléments être ce qu'ils sont dans un ajointement libre, la guerre est une imposition violente d'un principe unique de l'organisation.

Cela ne revient-il pas à dire que la guerre ressortit à une certaine compréhension de la paix, à savoir d'une paix déterminée par élimination de la division ? Et qu'en cela, elle est entièrement redevable à son but véritable, à savoir la libération des forces ? C'est dans cette paix que la force pourra pleinement éclore, dans un espace dont étaient purgés tout obstacle, toute différence : « [c'est] la paix qui règne dans la volonté de guerre », résume Patočka [27]. Cette paix s'avère être, paradoxalement, une paix guerrière. Cela n'a donc pas de sens de parler des « objectifs de la guerre », car « il s'agit des objectifs de la paix, des objectifs bien sûr de la pax teutonica ou de la pax americana [28] ». On le voit bien ici, la « paix guerrière » est toujours un projet de faire valoir une communauté sur une autre.

Plus haut, on a vu que c'est de la compréhension de l'être comme force que le XIXe siècle comme guerre est le résultat. Cette compréhension était liée à la normalisation de la clarté et au passage de l'humanité à son stade planétaire. L'humanisation du monde, c'est bien évidement aussi une mondialisation de l'humanité — mais de laquelle ? Pour que l'humanité puisse devenir mondiale, il doit d'abord y avoir une humanité universelle. Or pour cela, une certaine humanité, ne doit-elle pas forcément imposer son hégémonie aux autres ? C'est suivant la même logique que Patočka a esquissé, dans un essai rédigé dans les années 50, d'une part, l'évolution de la culture particulière en civilisation, qui s'universalise par des moyens particuliers ; et d'autre part, l'évolution de la culture particulière en sur-civilisation, qui s'universalise par les moyens universels, à savoir rationnels [29]. C'est déjà dans ce texte qu'il a observé que scission de la sur-civilisation en deux, à savoir l'occidentale et la soviétique, montre que l'universalité, si elle existe, n'est pas rationnelle (dans le sens de la rationalité objective, positive) [30].

À la lumière des considérations précédentes, il est manifeste que la guerre est une conséquence de la politique du désaveu du polemos cosmique, puisque c'est le polemos qui dit la vérité des étants : pour être ce qu'ils sont, ils doivent rester en mouvement. Ils s'épanouissent, c'est-à-dire deviennent ce qu'ils peuvent être, dans leurs différences, et par conséquent dans leurs différends. La paix qui veut se réaliser en supprimant leur discorde, doit leur faire en quelque sorte violence, c'est-à-dire les faire taire [31].

Dès lors, on comprend bien que le polemos doit résolument être opposé à la guerre. Confondre la guerre avec le polemos, ce serait prendre des flammes terrestres pour le feu cosmique, cher à Héraclite [32]. La vraie paix, non pas qui abolirait la violence mais qui ne serait pas fondée sur la violence, ne peut advenir qu'en vue du polemos, soit à partir de l'Un qui unit en différant. Au lieu d'échapper par la guerre au polemos, elle doit dépasser la guerre par le polemos ; elle doit être en quelque sorte une paix « polémique ». Mais comment se figurer un tel dépassement ?

II – Métaphores diurne et nocturne

Avant de poursuivre plus en avant notre analyse, un petit résumé s'impose : a) La guerre est une conséquence de la mise en œuvre de la compréhension de l'être comme force ; b) La libération des forces en laquelle cette compréhension s'exprime ne peut se faire que par le moyen de la guerre qui brûle ce qui, dans des étants, s'oppose à leur intégration en un organisme unitaire du complexe énergétique ; c) Cette guerre aboutit à la fin à une sorte de paix, mais celle-ci n'est qu'un masque qui cache la violence par laquelle les étants (la nature et les hommes), étaient forcés de devenir des rouages dans la machine à l'énergie infinie [33].

Le concept qui relie ces trois éléments — à savoir, la compréhension de l'être comme force, la guerre et le complexe énergétique —, c'est une suppression de la diversité, une unité imposée qu'il faut, pour relier avec les réflexions introductives sur le polemos héraclitéen, opposer à l'harmonie polémique des choses. Elle unifie tout sous le signe de la force au lieu de « distinguer chaque chose selon sa nature [34] ». Elle représente une compréhension de l'être qui cherche à faire entrer tout dans une organisation unitaire faisant ainsi violence aussi bien à la nature qu'aux animaux et aux gens. À cela répond un rétrécissement de l'ouverture au réel qui le détermine comme ce qui peut être amené à se manifester de façon claire et distincte, en excluant tout ce qui ne se montre de soi que comme opaque — le « nocturne » dont parle Patočka. La solution, ne serait-elle donc pas de faire valoir l'opaque et le nocturne pour ce qu'ils sont, en tant qu'ils se montrent ? L'opacité n'aurait pas pour le sens d'être simplement une privation de lumière mais serait dotée de son propre sens positif spécifique ; ne serait pas une négation de la monstration mais une de ses modalités [35]. Suivant ma proposition, cette positivité de l'opaque éclaircirait également la positivité de la discorde, son essentielle productivité.

Une telle valorisation du négatif, on la retrouve dans ce qu'écrit Patočka sur la pensée mythique. Selon le philosophe, c'est en effet cette dernière qui maintiendrait l'ouverture du monde humain au monde, qui contrecarrerait en lui sa tendance à se renfermer sur soi-même [36]. Patočka le montre notamment sur l'exemple (assez curieux) du roman tchèque du XIXe siècle intitulé Grand-mère : bien que la culture, l'habitation humaine du monde soit diurne, il demeure en elle un pressentiment du « nocturne », de tous ces aspects par lesquels le monde échappe à la médiation de la culture [37]. Ce sentiment agit comme une inquiétude à l'intérieur de la culture. Pour ce faire, il doit lui-même représenter dans la culture quelque chose qui ne se laisse pas intégrer dans la logique diurne. Il s'agit donc d'un sentiment dont l'affectivité n'est réductible à aucune théorisation mais n'est accessible que par la parole métaphorique du mythe.

Or c'est « dans cette opposition [du diurne et du nocturne] que se tient la concrétion de la vie humaine. Sans cette opposition, nous ne vivons pas. […] Le problème du monde mythique, c'est-à-dire de notre vie, c'est le rapport entre les deux contraires [38] ». En dépit d'un nombre de passages qui pourraient nous faire croire que le mythe est quelque chose de révolu, qui le décrivent comme un sommeil dont la philosophie est un réveil, on voit ici que c'est lui et seulement lui qui révèle le problème de l'opposition du diurne et du nocturne. Si elle est exprimée dans le sixième essai par le concept essentiellement métaphorique du polemos, il faut y voir une reconnaissance d'un irréductible héritage du mythe dans la philosophie. Le mythe est ainsi pour Patočka proprement indépassable [39].

Au risque d'être hérétique à l'égard de l'hérésie de Patočka même, j'aimerais en conclure provisoirement que la philosophie, pour pouvoir encore parler de ce qui importe, à savoir du « monde concrètement expérimenté [40] », doit rester en deçà d'elle-même, à mi-chemin, écartelée entre la pensée métaphorique du mythe et la réflexion rationnelle [41]. Pour Jean-Claude Gens, du reste, « Patočka relativise lui-même le renvoi du mythe à un passé immémorial, à ce qui a toujours déjà été donné [42] », c'est-à-dire à la fermeture au questionnement et à la passivité devant le mystère du monde [43]. Si, dans le modèle initial, la philosophie est un réveil à une libre interrogation du sens accepté passivement dans le mythe, il s'avère qu'elle « présuppose donc ce sens, puisqu'elle le réfléchit [44] ». Simplement se réveiller n'est donc pas suffisant ; encore faut-il se souvenir de quoi on a rêvé pour bien comprendre la réalité qui s'offre à nous une fois les yeux ouverts. Le monde commun pour tous en dépit des différences entre les mondes historiques qu'ils habitent, ne se donne que comme un noyau problématique du monde, comme un mystère et comme une nuit impénétrable – dans la métaphore mythologique [45].

« Comprendre ce dont il y va… [46] »

Mais est-ce pour nous véritablement une possibilité ? D'après ce que dit Patočka dans Platon et l'Europe, « nous sommes tellement rationalisés [47] » que la manifestation mythique du côté « nocturne » (de cette autre face) du monde ne nous est plus accessible. Du point de vue du sixième « essai hérétique », cela signifie qu'on est empêtrés dans le système des valeurs humanistes au point d'être complètement fermés à la « clarté » du nocturne, à sa capacité de nous ouvrir à l'essence polémique du monde. N'y a-t-il donc point d'issue ? Patočka en propose pourtant une et la nomme « ébranlement ». Il s'agit d'une expérience de privation momentanée de toute perspective, de toute promesse de futur assuré, de tout espoir en une vie normale [48]. Autrement dit, tout moyen de prolongement de la vie ou de relativisation de la mort à travers la progéniture — qu'il soit l'œuvre commune dans la société, ou relayé des idéaux auxquels on soumet notre individualité —, tout cela disparaît. Or ce qui apparaît, c'est la finitude humaine face au monde qui dépasse tout le monde humain historique, et avec cette finitude, paradoxalement, la liberté absolue, c'est-à-dire la capacité d'agir qui a son sens en soi et n'est rapporté à aucune possibilité de vie ultérieure [49]. C'est pourquoi Patočka peut dire que l'humain ébranlé est celui qui « comprend ce dont il y va dans l'histoire », à savoir de cette plus haute possibilité humaine et, en dernière instance, de la résistance à la Force [50].

Il importe enfin de se poser la redoutable question à laquelle le sixième « essai hérétique » nous confronte : la paix véritable n'est depuis la révolution industrielle ou depuis la première guerre mondiale pas possible que dans un dépassement du système des valeurs positives [51], est-ce de dire que nous sommes encore en guerre ? Pour Patočka, lorsqu'il rédige les Essais hérétiques en 1975, cela ne fait pas de doute, or à l'époque, bien que l'état de guerre fût dissimulé, il y avait pourtant un rideau de fer qui divisait le monde en deux partis opposés. Dans la mesure où ceci ne s'applique pas au monde d'aujourd'hui, on ne peut guère déterminer sans spéculation si la guerre évoquée par Patočka est achevée ou non. A moins qu'il ne s'agisse, comme il l'écrit lui-même, d'une « guerre en forme d'une demi-paix » : « Là où nous croyons la dominer et pouvoir nous fier à la sécurité qu'elle nous promet, nous sommes en réalité dans un stade de démobilisation, en train de perdre la guerre qui a changé insidieusement de forme mais n'a point cessé [52] ». Malgré les apparences, cette guerre est tout aussi capable de ruiner les vies [53], nous dit Patočka, or cela veut dire qu'elle suscite également l'expérience de l'ébranlement et qu'elle n'est donc pas sans issue.

Pour comprendre cela plus précisément, il faut s'imaginer une multiplicité des fronts sur lesquels on est appelés à résister à la Force. On a vu qu'il lui est propre d'ignorer la finitude de la vie humaine et que l'augmentation de la vie qu'elle vise se fait au détriment des individus. Il apparaît aujourd'hui qu'avec cela va de paire l'insensibilité à la finitude du monde humain ou humainement habitable, de la planète Terre. Plus haut, on a mentionné l'idée de l'Anthropocène ; or c'est justement cette dernière qui présente une tentative d'exprimer le sens positif de cette finitude. Si le monde dans lequel nous vivons est fini, que cela signifie-t-il ? Que la chaîne des conséquences de nos actes va finir par nous tomber dessus [54]. L'arrivée de l'Anthropocène signifie que cette boucle s'est fermée, qu'on ne peut plus se représenter le monde comme divinement indifférent à nos actions, que le monde devient sensible [55]. Accueillir, laisser paraître cette sensibilité, n'est-ce peut-être en cela que consiste aujourd'hui la charge des « ébranlés » de Patočka, de « ceux qui comprennent de quoi il y va dans l'histoire » ?

[1] Je remercie Irène Salas pour son attentive lecture et ses précieuses suggestions.

[2] Chez Patočka, l'opposition guerre/paix est en effet déclinée et redoublée par les oppositions nuit/jour et mort/vie.

[3] Fragment 53, voir Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, Paris, PUF, 1986, p. 441. Je cite les fragments d'Héraclite dans la traduction de Marcel Conche. Là où « guerre » traduit « polemos », je laisse le mot grec pour des raisons de compréhension. La numérotation des fragments suit l'édition Diels-Kranz.

[4] « Lecteur abordera alors une seconde lecture plus radicale [...] ». (J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1981, traduit par Erika Abrams, préface de Paul Ricœur, postface de Roman Jakobson, p. 8, dorénavant cité comme EH).

[5] Cf. M. Bernard, Patočka et l'unité polémique du monde, Louvain, Peeters, 2016.

[6] Cf. B. Latour, Face à Gaïa, huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, Éditions La Découverte, 2015, p. 143. « Un humain réduit à un tout petit nombre de compétence intellectuelles, doté d'un cerveau capable de faire de simples calculs de capitalisation et de consommation, auquel on attribue un tout petit nombre de désirs et que l'on est enfin parvenu à convaincre de se prendre vraiment pour un individu, au sens atomique du mot ».

[7] Je dois la lecture des fragments d'Héraclite au livre de Zdeněk Kratochvíl, Délský potápěč (publié à Prague, Hermann a synové, 2006), soit « Plongeur délien » en français, et au cours qu'il a donné sur le même sujet à la faculté des lettres de l'Université de Charles en automne 2013. Vu que n'existe aucune traduction du livre, je dispense le lecteur des références plus détaillées, d'autant plus que je puise de l'esprit globale de l'interprétation et ne saurais guère pointer des endroits concrets dans le texte.

[8] Fragment 80. Je préfère ici la traduction de Simone Weil à celle de Marcel Conche. Son usage du mot « liaison » pour traduire « xunon » rend à mes yeux mieux que le polemos unit parce qu'il est commun à toutes choses. (S. Weil, La source grecque, Paris, Gallimard, 1953, p. 155).

[9] Voir LSJ.

[10] EH, p. 146.

[11] Platon, Banquet 187a.

[12] Cf. Conche, p. 425.

[13] Weil traduit : « changement de côté » mais aussi « va et vient » ou « acte de tourner » (S. Weil, op. cit., p. 152).

[14] R. Barbaras, « Le sens de l'ontologie », in Le mouvement de l'existence, Chatou, Les Éditions de la transparence, 2007, p. 45-60.

[15] « Le concept de polemos permet d'opposer à l'unité homogène du cosmos harmonieux mais subordonné à un principe extramondain d'Aristote, dans lequel le négatif est toujours signe d'un moindre être et le mouvement indexé au telos positif qu'il réalise, une autre unité plus profonde et du négatif, du possible et du donné : une unité cosmique “qui ne divise pas mais unit” » (M. Bernard, op. cit., p. 252).

[16] Cf. Conche, p. 302.

[17] Fragment 32 et 41, Conche, p. 243 et 241.

[18] Cf. Conche, p. 244, c'est moi qui souligne.

[19] Voir fr. 67, Conche, p. 379, « Dieu est jour nuit […] ».

[20] Voir fr. 52. Cf. Conche, p. 446.

[21] EH, p. 134.

[22] R. Barbaras, Le mouvement de l'existence, Chatou : Les Éditions de la transparence, 2007, p. 30.

[23] M. Heidegger, « Qui est Zarathoustra de Nietzsche ? », in Essais et conférences, trad. par André Préau et préf. par Jean Beaufret, Paris, Gallimard, 1958, p. 116—147 ; B. Latour, Face à Gaïa, huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015.

[24] EH, p. 142.

[25] EH, p. 134.

[26] EH, p. 130.

[27] EH, p. 139.

[28] EH, p. 135.

[29] J. Patočka, « La surcivilisation et son conflit interne », in : Liberté et sacrifice, Grenoble, Millon, 1990, p. 99-177.

[30] Ibid., p. 177.

[31] Pour une intéressante tentative d'une théorie phénoménologique de la violence voir : M. Staudigl, « Sens détruit, nous brisé, monde retiré », in : N. Frogneux (dir.), Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun, Louvain, Le Cercle Herméneutique Éditeur, 2012, p. 65-84.

[32] Cf. fr. 30, Conche, p. 279.

[33] EH, p. 143.

[34] Cf. fr. 1, Conche, p. 29.

[35] J. Patočka, Platon et l'Europe, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 82 ; SS, vol. 2, p. 211.

[36] J. Patočka, Liberté et sacrifice, Grenoble, Million, 1990, p. 231.

[37] J. Patočka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 53 et 64.

[38] Ibid., p. 54 ; SS, vol. 2, p. 187.

[39] C'est peut-être sur ce point que la philosophie de l'histoire patočkienne s'avère anti-hégélienne.

[40] J. Patočka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 53 ; SS, vol. 2, p. 186.

[41] Sur la signification de la métaphore (« métaphore ontologique ») dans et pour le mythe, voir EH, p. 46.

[42] J.-C. Gens, « La vérité du mythe », in : N. Frogneux (dir.), Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun, Louvain : Le Cercle Herméneutique Éditeur, 2012, p. 234.

[43] Ibid., p. 226 et 233.

[44] Ibid., p. 235.

[45] Ibid., p. 236.

[46] Cf. EH, 144.

[47] J. Patočka, Platon et l'Europe, op. cit, p. 53 ; SS, vol. 2, p. 186.

[48] EH, p. 140.

[49] Ibid, p. 139.

[50] Ibid, p. 145.

[51] Ibid, p. 135.

[52] Ibid, p. 142.

[53] Ibid, p. 143.

[54] Cf. B. Latour, Face à Gaïa, op. cit., p. 183.

[55] Cf. B. Latour, Face à Gaïa, op. cit., p. 186.

La production de l'ignorance. Carnet de bord

Adam Pašek — 2018-05-13T05:00:00Z

Le voyage de Paris à Fertans dans la voiture de Félix fut fort agréable, avec un paysage couvert par la neige pendant la première moitié du trajet, on s'étonna combien tout est pareil, recouvert par cette beauté. Puis vint le crépuscule et du coup ce sont toujours des nouvelles perspectives sur le noir impénétrable de la nuit qui se succédèrent pour nous distraire. Une fois arrivés au gîte, quelle joie, tout de suite des verres et des cigarettes discrètement fumées la tête dans la cheminée. On sort des biscuits végétaliens, on ressert du rouge, les gens de Grenoble viennent, fort aimables, et d'autres gens encore et on dîne, je sens que rien de mauvais ne peut arriver et c'est dans un état de cette jubilation irraisonnable qu'à la question si ça me chante d'écrire le carnet de bord, je dis non si mal qu'on entend oui et je sens qu'il est trop tard pour des précisions, l'affaire est bouclée. Plus tard, je commence à prendre des notes, mais à les relire maintenant, elles sont bien confuses et je ne sais pas trop quoi en retenir, sauf peut-être, voilà, une grande inscription calligraphiée au milieu de la première page dont la provenance probable se situe quelque part entre minuit et une heure de matin, qui affirme que « nous sommes des athlètes du vrai », et qui est accompagnée d'un croquis d'une lune croissante avec trois étoiles autour.

Je repense à ce moment où le destin m'a assigné la tâche pesante du chroniqueur. En ce moment-là, j'ai repris un verre et me suis demandé qu'est-ce que ça va donner comme week-end, un trou... J'y repense, puisque je suis en train de me poser la même question, mais au passé, et je bute contre un trou, justement, dans ma mémoire, mais cela paraît adéquat, et par ailleurs, ce fut Orgest qui a dit qu'il faut reconstruire l'histoire à partir d'un trou. Et cela était peut-être aussi la raison pour laquelle il a si mal dormi cette nuit ; nerveux à propos de son exposé sur l'agnotologie dont l'heure devait venir le matin suivant, il a troué son sommeil pour ensuite enfoncer dans cette cavité une série de cigarettes angoissées. Le matin, après ce tour aux enfers, il revient un peu tremblant et il s'installe dans une fortification faites de quantité de copies et de notes qui l'auraient protégé contre une éventuelle invasion des Turcs. La prise de parole, c'est de la torture, dit-il, le visage pâle, beau et grave, mais il nous invite à porter ce fardeau avec lui et à le partager en prenant nous-aussi la parole dans la discussion selon la belle tradition plébéienne.

Dans chaque savoir, il y aurait, paraît-il, de l'ignorance. Non pas celle qui s'oppose à la connaissance comme ce que l'on ne sait pas encore, une ignorance à propos de quelque chose que l'on pourrait tout aussi bien apprendre pour en accroître notre savoir, mais une ignorance telle que le savoir exige que l'on reste à ce propos ignorant. À côté de la production du savoir, et plus encore, il faudrait donc interroger la production de l'ignorance. Le domaine est d'ailleurs déjà occupé par une discipline qui porte justement le nom d'agnotologie. Mais on n'est pas tellement sûr si on a beaucoup en commun avec les agnotologues dans nos préoccupations philosophiques. Se rendent-ils compte de l'étrange positivité du rôle des trous dans les savoirs ? Et plus gravement, est-ce que ça leur importe du tout, des considérations de ce genre ? Bref, l'ambiguïté restera sur ce point entière et formera un trou à son tour.

Ensuite, Orgest se propose de refaire rapidement l'histoire de la philosophie en regardant du côté de l'ignorance et en commençant par Platon. Il hésite si l'exercice n'est pas trop scolaire, mais il est évidemment pertinent de voir quelle ignorance est produite dans le savoir sur le savoir, et du reste, en vrai plébéien, il ne saurait pas dire non à l'occasion d'envoyer des piques aux vénérables anciens, et du coup on y va. Le moment démocratique, c'est le surgissement du peuple comme ce qui peut aussi exercer le pouvoir. Son sens, l'identification du gouverneur et du gouverné, est possible grâce au grand nombre et à l'anonymat. Il en résulte un trouble et le premier trou se creuse, un trou des innombrables qui exclut un savoir de la politique. C'est une ignorance qui émerge et que la philosophie essaiera de gérer, et c'est en ce sens que Platon représente le moment de la naissance de la philosophie comme une tentative de combler le trou des innombrables. Sa question n'aurait donc pas été vraiment « qu'est-ce que le savoir ? », mais « qui doit savoir ? » et la réponse, on s'y attendait, c'est un petit cercle des élus qui va imposer la loi au trou du grand nombre. Le philosophe n'aurait pas su donner une autre réponse au trou troublant que de l'enfoncer dans un trou à lui : celui de la fameuse grotte platonicienne.

Entre-temps, l'heure a considérablement avancé, et le reste du parcours archéologique, Kant, Marx et Freud a dû être survolé en vitesse. Une brève polémique a eu lieu entre Orgest et Olivier qui voulait sauver Socrate comme figure plébéienne. On hésite si ce dernier, quand il se moque de tout le monde sur agora, veut sauver l'autonomie du savoir relatif et pluriel ou s'il le relativise pour l'asservir à un savoir un et absolu. Olivier est pour la première hypothèse : Platon n'aurait pas seulement enfoui le trou dans la grotte comme l'a voulu Orgest, mais il y aurait de surcroît enterré Socrate qu'il aurait après fait revenir en zombie pour le faire jouer dans son théâtre perfide. Bref, le cas Socrate n'est pas près d'être clos et on peut s'attendre à d'autres retours encore.

Le repas qui s'est ensuivi fut festif sans doute, mais les notes me manquent pour en reconstruire le déroulement. Je me souviens néanmoins des gâteaux d'Estelle qui nous ont retenu à table un bon moment après les fromages et dont les images me reviennent parfois dans les rêves les plus délicieux. Lentement on s'est réunis ensuite pour écouter Claire parler des gestes de lecture. Elle n'est pas une conférencière, nous prévient-elle, elle organise les ateliers avec l'association Kerfad et avec ses collègues, ils se considèrent comme des militants éducatifs. Pas de conférence mais un atelier, les chaises disposées en cercle en plus, on sent bien que quelque chose se prépare et voilà, c'était bien vrai, Claire distribue des feuilles avec des grilles en feutre vert et nous convie à les remplir en mettant dans la première colonne cinq lectures qui nous ont marqués, auxquelles on associera des temps, des espaces, des personnes, des sensations et des traces dans les colonnes suivantes. La salle s'anime pour ensuite se revêtir d'une atmosphère pensive de réminiscences. Claire nous invite ensuite à réfléchir sur les a priori qu'on a sur la lecture, dont quelques uns auraient aussi pu être découverts avec la petite grille. Qu'est-ce qu'on y a nommé et montré, qu'est-ce qu'on a caché et dissimulé ? Notre identité de lecteur, où a-t-elle le trou ?

Une association trop rapide de la lecture à la littérature et l'habitude de compter cette dernière en volumes nous font négliger dans nos petites grilles les lettres d'amour qui nous ont pourtant bouleversés, et même les revues qui nous accompagnent des années durant, par exemple. Un concept singulièrement élitiste de lecteur en résulte, celui-ci apparaissant forcément comme une espèce de dévoreur de Balzac, tandis que dans nos sociétés on lit tous – la littérature ou les journaux ou au moins les bulletins de votes ou les factures. Or la lecture, c'est un croisement entre le texte, le lecteur et le contexte, définit Claire. On lit seul, indépendamment, à l'aide des appareil divers, avec des autres, on écoute quelqu'un lire en haute voix, des modalités se prolifèrent sans fin, en tout cas le petit Marcel dans la couronne de l'arbre au jardin avec un bouquin de Bergotte devrait arrêter de s'insinuer en étalon de lecteur, puisque une telle vision de ce que c'est qu'être lecteur privilègie certains dans le monde où ne pas être un lecteur n'est plus une option.

La tâche est donc bien de transformer la conceptualité qui entoure la lecture en commençant par les catégories normatives des petits et des grands lecteurs, et en poursuivant par l'opposition binaire lu – pas lu. Bien que la plupart du vocabulaire concernant la lecture soit tiré du contexte religieux, il nous faut aplanir sa verticalité et remplacer pour la lecture l'image de la hiérarchie céleste par une cartographie qui nous aidera réellement à nous orienter dans les vastes territoires des textes littéraires et autres. En tout cas il en transparaît autant dans les notes que j'ai prises et qui se terminent par deux énoncés gnomiques que je transcris in extenso : « On ne transmet pas la lecture, mais qu'est-ce qui se transmet à travers la lecture ? » et sur un ton plus grave encore, « Quand on ouvre un espace, nécessairement on le ferme. » À méditer.

Après des brefs rafraîchissements, Olivier enchaîne avec l'incontournable Columbo. On se demande où sera le trou, mais puisque des extraits de la série sont promis en illustrations de la conférence, on fait volontiers confiance et on passe le plateau avec le gâteau au voisin. Olivier commence en démontrant tout d'abord l'appartenance plébéienne du héros (héros de son enfance, avoue-t-il). On en remarque des signes : le notoire imperméable froissé, la chevelure systématiquement décoiffée, la posture d'un clerc fatigué à dos penché – et la liste est loin de s'arrêter là. La voiture qui ne démarre pas, le chien qui n'obéit jamais, diverses faiblesses physiques...Bref, toujours à l'opposé des riches dont il déniche les secrets en infestant leurs appartements avec des puissantes bouffées de son cigare éternel. En effet, Olivier nous en assure, les adversaires de Columbo, les criminels qu'il affronte dans chacun des 68 épisodes, sont sans exceptions des riches, jamais personne de la classe moyenne ou basse n'est le coupable dans la série.

Comment ça se fait, est-ce Columbo qui ne choisit que des crimes où il soupçonne d'emblée que c'est l'entrepreneuse richissime ou le riche héritier salaud le meurtrier ? Cela doit rester un mystère, la série n'en fournit pas d'explication, mais déjà on constate une certaine partialité... Et quand on découvre que Columbo, cette figure de haute stature morale, le justicier plébéien, peut même jouer aux suspects des vrais sales coups et utiliser des méthodes très irrégulières et douteuses pour prouver la culpabilité de ses millionnaires en peignoirs aux boutons d'or, on sent déjà que derrière cela se cache un trou glouton. Olivier écarte l'hypothèse vigilantiste, on est bien d'accord que ce n'est pas une vengeance que cherche le charmant bossu à l'imper beige, mais le vrai rétablissement de la justice. Comment donc expliquer ses manigances étranges, les pièges qu'il tend, les preuves qu'il manipule ?

Les images du héros populaire remplace alors sur l'écran une grille cartésienne des coordonnées. Olivier propose de projeter sur elle les relations de devoir entre les individus. Dans une telle grille kanto-cartésienne, on peut établir des comparaisons proportionnelles entre elles et déterminer les rapports de commensurabilité. Mais que se passe-t-il quand un des points gagne un tel pouvoir et une telle fortune que la grille s'en déforme ? Le point s'enfonce, pesant par son trésor si lourdement sur la trame des relations ordonnées que les relations qu'il entretiendra avec les autres ne seront plus commensurables avec celles que les autres entretiennent entre elles, et une fois passé l'horizon d'événement, la loi est engloutie dans le trou. La grille cartésienne se meut alors en illustration de la théorie générale de relativité blanc sur noir, Olivier se noie dans l'obscurité, seulement le trou noir schématique en lignes blanches illumine sa poitrine plébéienne et la conférence se clôt sur ces belles images.

De l'atmosphère joyeuse de la soirée de clôture témoigne bien l'état de mes notes qui deviennent en ce moment un vrai gribouillis automatique et quasiment médiumnique. Lors du repas, l'information m'a surtout marqué, m'informe mon calepin, que je ne peux pas me marier avec Félix, puisque le mariage des personnes du même genre n'est pas permis au cas où une des deux personnes vient du pays où le mariage pour tous n'est pas légal. Plus tard, on apprend des tas de choses sur Orgest et sur son enfance à Tirana – soudainement un tout autre homme apparaît devant nos yeux, on le voit bronzé et on s'aperçoit qu'il enveloppe en lui un paysage maritime et des cris de mouettes. Je trouve également une note énigmatique qui affirme qu'Agamben enchante les jeunes albanaises et une autre plutôt factice selon laquelle Olivier a une ceinture noire en karaté. Par ailleurs, on se souvient qu'on a omis d'applaudir Orgest à la fin de sa conférence et on supplée allègrement à ce manquement, s'ensuivent des spéculations sur les raisons de cette omission fâcheuse et il nous apparaît qu'autant que son excellence nous a laissé sans parole, elle nous a laissé sans applaudissement dont la prise a présenté un fardeau que personne n'était en mesure d'assumer.

Les verres de rouge scellent progressivement le sort sombre de ma mémoire, surtout dès le moment où leur contenu tourne en blanc. Le cercle devient plus restreint et les gens bien intentionnés me donnent des conseils pour le carnet de bord que j'oublie aussitôt. J'ai tout de même noté dans le calepin, le jugeant utile sans doute, la possibilité d'exploiter la doublette trou-orifice, mais là au final, vous voyez, je n'ai pas osé jouer cette carte, malgré le fait qu'Estelle m'a rassuré qu'elle assume la responsabilité pour l'idée que l'on a beaucoup admirée, à savoir l'ambiguïté constitutive du trou-orifice qui est toujours et la sortie et l'entrée. Sur cette aire mystérieuse je termine ma chronique. Ne reste que trou et les débris du sens qui gravitent autour, les joyeux plébéiens et les souvenirs du gâteau.

Fribourg, 23 Mars 2018