Ici et ailleurs

La part de la plèbe. Pier Paolo Pasolini, Walter Benjamin, Michel Foucault

Alexandre Costanzo — 2019-06-09T18:21:59Z

La langue vulgaire

Lors d'une intervention au sein de la bibliothèque du lycée Palmieri à Lecce, le 21 octobre 1975, soit quelques jours avant sa mort, Pier Paolo Pasolini entendait parler des cultures particulières de la langue italienne en passe d'être détruites. S'il avait choisi d'intituler son propos, « la langue vulgaire », c'est sans doute parce qu'il s'était émerveillé de la culture des gens pauvres, une « réalité physique » qu'il avait d'abord éprouvée comme un des paysages qui peuplait son enfance, et plus tard, au détour des borgate [1], au hasard des rues, des campagnes ou des terrains vagues. La langue vulgaire, cela renvoyait avant tout selon lui à « une manière d'être homme, de regarder, de parler, de se comporter, de faire un geste » [2]. Ce n'était donc pas exactement pour appeler à défendre les particularismes culturels qu'il était venu mais pour dire qu'avec ces langues, ce qui était en train de disparaître était tout simplement des manières de vie, des façons de concevoir et de vivre le monde. Or il se trouve qu'au détour de l'intervention d'un enseignant lui demandant s'il était réellement convaincu que la condition du prolétariat et du sous-prolétariat, que la culture populaire, avaient apporté bonheur à ces classes, Pasolini allait caractériser ces manières de vie vulgaires.

« Pour le bonheur, disait-il, je peux donner une réponse sur laquelle je n'ai pas le moindre doute. Bien que je sois toujours dévoré par le doute, là-dessus je n'en ai pas. Dans les borgate romaines qui sont le monde que je connais et que j'ai dépeint dans mes romans d'il y a dix ans, les jeunes et les gens en général étaient beaucoup plus heureux que maintenant. Je ne sais pas ce qu'est le bonheur ; mais si le bonheur, c'est sourire et chanter et donner chaque jour naissance par la parole à une plaisanterie, un bon mot, une histoire, si le bonheur c'est cela, alors ils étaient beaucoup plus heureux qu'aujourd'hui. Mais je suis habitué depuis ma plus tendre enfance à déceler le bonheur par le sourire, par les yeux, par la manière dont on sourit, par la manière dont on regarde. Alors, dans les borgate romaines – cela aussi je l'ai écrit, mais je le répète –, quand je faisais un tour à pied dans Rome, tous les livreurs des épiceries, des boucheries, des boulangeries, sur leurs vélos, avec leur pantalons rapiécés au derrière, sillonnaient la ville et chantaient. Il n'y avait personne qui ne chantait pas, il n'y avait personne qui, quand on lui adressait un regard, ne rendait pas un regard accompagné d'un sourire. Cela est une forme de bonheur. Désormais, on les voit au contraire pâles, névrosés, sérieux, introvertis […] ils vivent une forme d'infortune, une forme d'impuissance, justement parce que leur condition économique ne leur permet pas pour l'instant de réaliser le modèle petit-bourgeois qui leur est offert en échange du modèle sous-prolétaire qui a été détruit. »

Et Pasolini conclut :

« La vérité doit être dite quel qu'en soit le prix, et quel que soit le prix à payer, je dis que le sourire d'un jeune il y a dix ans était un rire de joie » [3].

On pourra certainement lui rétorquer que des sourires, il nous arrive encore d'en découvrir au détour des rues et de les partager. On pourra ajouter que son point de vue semble endeuillé par la perte d'un monde et d'un peuple aimé, et c'est peut-être cela qui l'empêche d'entrevoir d'autres bonheurs. Mais surtout, on dira qu'il n'y a pas un lieu privilégié où s'inventent des possibles, que cela advient toujours ici ou là comme c'est le cas de l'événement d'un sourire qui, tout à coup, illumine un visage et parfois même une collectivité. Ceci dit, il convient peut-être d'abord de bien entendre ce qu'il exprimait avec cette colère. Car ce que Pasolini raconte, c'est qu'il avait alors rencontré une communauté vivante, des mondes dans lesquels s'expérimentaient dans toute leur grossièreté et leur beauté des manières d'être homme. Il fallait simplement avoir des yeux pour les voir et des oreilles pour entendre dans un sourire, un véritable rire de joie. Il précisait ainsi qu'il ne considérait pas le Quarticciolo – un quartier romain occupé à cette période principalement par des émigrés du Sud de l'Italie – comme un ghetto. Il l'a certainement été alors mais à condition surtout d'adopter le point de vue et le langage d'un bourgeois. Or, le point de vue d'un bourgeois, « cela n'existe pas », dit-il violemment, ce qui signifie que c'est précisément ce qui nous empêche de percevoir autre chose. A l'en croire, pour les gens qui y vivaient, ce n'était pas simplement un ghetto, « c'était un monde, c'était un univers dans lequel eux se réalisaient, dont ils vivaient la culture, dans les valeurs duquel ils croyaient » [4]. Le fait est qu'il y avait des points de vue. Il ne s'agissait donc pas de voir simplement la misère – elle était bien là – mais plutôt d'attraper ou de construire une autre matière.

Dans une lettre fameuse, Pasolini explique qu'il a aussi une autre vie et que pour la vivre, il lui faut rompre les barrières naturelles des classes, défoncer les murs, se mouvoir dans un autre monde [5]. Mais en le traversant, il percevait aussi autrement et c'est ce décrochage qui caractérise son regard. C'est donc bien d'abord un problème de point de vue que soulève Pasolini, car il se trouve qu'en changeant de position, il pouvait voir autre chose chez ces sous-prolétaires. Il y avait de la révolte, des colères, un désordre, et il y avait surtout d'autres manières.

Ce n'est donc pas simplement comme le crépuscule d'une destruction anthropologique qu'il nous faut envisager ses interventions mais plutôt comme autant de boussoles qu'il nous revient de ramasser ici et là. Où était donc passé le sourire des gens ? Telle est la question à laquelle nous confronte Pasolini, lui qui s'était habitué à déceler là où elle logeait, depuis sa plus tendre enfance, la joie. Ce que je voulais dire tient donc finalement en ceci. Il se trouve que ces sous-prolétaires, ces déclassés ou ces petits paysans, n'occupaient pas l'espace, le temps et ne parlaient pas non plus l'italien comme le faisait par ailleurs la bourgeoisie, et que, malgré une terrible misère, dans ces usages vulgaires on pouvait voir des hommes, des femmes ou des enfants qui étaient eux aussi capables de s'inventer un monde et des joies. Tout cela représentait pour Pasolini l'ombilic même de ce qui appelle la réalité, c'était du moins ce qu'il avait rencontré, ce qu'il avait vu, entendu, senti, partagé et aimé : des gens étaient capables, là où ils étaient, d'affirmer d'autres manières de vie. Et on voit bien quelle est la forme qu'a inventée Pasolini en se tenant au plus près d'un point d'impossibilité. Il a toujours logé entre des contradictions pour occuper une ligne sur laquelle il se déplace, une tangente qui part de l'univers petit-bourgeois qui fut celui de son enfance pour arriver au pays des sous-prolétaires. Se tenir sur une ligne, non pas un point mais une ligne, et se déplacer constamment sur cette dernière pour appréhender une figure nouvelle de monde, telle fut la position intenable qu'il a inventée.

Les points constellés

Ce dont Pasolini nous parle, on pourrait en trouver une autre matière dans le portrait fameux que dressaient Asja Lacis et Walter Benjamin de la ville de Naples après leur séjour commun en Italie en 1924. [6]

On y découvre des scènes entre un mendiant allongé sur la chaussée agitant son chapeau comme le font les gens en guise d'adieux à la gare et les incurables de l'hôpital San Gennaro dei poveri assis tristement sur leurs bancs en suivant tous ceux qui sortent avec des regards qui s'agrippent à leurs vêtements pour être libérés à moins que ce ne soit pour assouvir sur eux des envies inouïes [7]. On y devine la misère, les désordres, toute l'agitation anarchique que suscitaient les enfants des rues, les ramasseurs de mégots, l'industrie des voyous, les marchandages de toute sorte, les gargotes, les bistrots, les étals de pêcheurs ou l'activité des artisans. Et puis il y a le grand vacarme des fêtes, les tableaux colorés de chasse-mouches rouges, bleus, jaunes, blancs, les linges étendus sur les cordes, les paniers qui descendent ou remontent chargés des plus hautes fenêtres, les filets de lumières ou de musiques lointaines et aussi la grande dramaturgie des gestes, des mimiques, des paroles, des prières ou des lamentations... Si l'on s'oriente en prenant comme points de repère des boutiques, des fontaines ou les églises plutôt que les numéros des rues, c'est que la ville répond à d'autres habitudes que celles qui ont cours ailleurs. Ce sont ces usages dont témoigne le récit de Benjamin et de son amie, parsemé de toutes ces images qui en forment les recoins ou s'organisent en pivot. Elles nous engagent comme autant de portes ouvertes à envisager le caractère de la vie publique napolitaine. Car ils constatent que la ville est le théâtre permanent de « constellations imprévues », que l'architecture s'accorde avec la vitalité de ses habitants pour les rendre partout possibles. Arcades, escaliers raides et sales, cours désordonnées, mais aussi balcons, portes cochères, toits et parvis,

« en tout on préserve la marge qui permet à ceux-ci de devenir le théâtre de nouvelles constellations imprévues. On évite le définitif, la marque. Aucune situation n'apparaît, telle qu'elle est, prévue pour durer toujours, aucune figure n'affirme : « Ainsi et pas autrement ». Ainsi se réalise ici l'architecture, cette pièce la plus significative de la rythmique d'une communauté. Civilisée, privée et rangée seulement dans les grands édifices des hôtels et les entrepôts des quais – anarchique, enchevêtrée, villageoise au centre... » [8].

Ce qu'Asja Lacis et Walter Benjamin nous disent, c'est qu'il y a là tout simplement de l'espace pour qu'adviennent d'autres façons d'être et qu'elles poussent de partout. Mais pour ce faire il fallait bien s'aménager des marges, des seuils, de l'indéfini. Si rien n'est prévu pour durer et que les choses ne sont jamais véritablement menées à leur terme, c'est qu'on peut toujours faire autrement. Si on évite le définitif, qu'on n'y impose pas les chemins, les usages, le « ainsi », c'est qu'il est possible de construire, de déplacer, d'inventer. Ce sont ces carrefours, ces constellations ou ces centres décentrés qu'on découvre au détour d'une simple chaussée, dans les entrelacs d'un escalier ou bien dans les coins. Il y a des territoires intervallaires, du jeu, de l'ouvert – et il se trouve toujours quelqu'un ici ou là pour appréhender ce vide sans pour autant se l'approprier. Ce n'est donc rien d'autre qu'un court traité d'architecture et de politique qu'ils rédigent alors en constituant comme un paradigme ces situations rencontrées dans la ville de Naples où le dedans et le dehors s'enchevêtrent constamment, où on laisse « sa place et sa chance à l'improvisation » [9] et où tout dispose à être et à faire ici et maintenant. Ils découvraient en somme qu'il y avait un peu partout de l'inachevé.

Il est pour le moins remarquable que le portrait de la ville s'organise autour d'une même notion sans cesse répétée, celle de porosité. Si l'on trébuche effectivement à plusieurs reprises sur ce terme, il s'estompe aussitôt au détour d'une image dans laquelle on se trouve pleinement emporté avant de ricocher sur tant d'autres qui viennent finalement se ramasser dans une curieuse boîte à images. On parque des vaches au quatrième ou au cinquième étage des cités-casernes, des animaux, écrivent-ils, qui ne vont jamais dans les rues et dont « les sabots sont devenus tellement longs qu'ils ne peuvent plus se tenir debout » [10]. Il y a là des enfants jusqu'à très tard dans les rues, minuit, parfois deux heures du matin, et puis ils s'endorment le lendemain, à midi, derrière les comptoirs ou sur de simples marches d'escaliers, car il n'y a plus tout à fait la nuit et le jour dans des maisons trop encombrées pour y pouvoir tous séjourner au même moment. Des lits, six à sept, remplissent bien tout l'espace disponible mais le nombre des habitants est souvent plus du double. C'est dire que le temps et que les intérieurs débordent toujours par ailleurs, dehors, de sorte que l'on se fait un peu partout des lits, des chaises, des coins. Il y a également ces artisans à l'ouvrage, alignés le long des chaussés et assis sur des chaises, ils ont l'étrange « faculté de faire de leur corps des tables » [11]. Et si les sommeils et les repas n'ont plus d'heure ni de lieu, il en va de même du calendrier dès lors que « le jour de fête pénètre chaque jour ouvrable » ou bien qu'un « grain de dimanche se cache dans chaque jour de semaine et combien de jours de semaine dans le dimanche ! » [12] Le temps et l'espace, les cartes, les calendriers ou les horloges, le dedans et le dehors, le cercle même de la famille où il y a toujours de la place pour accueillir un nouveau venu, tout cela en vient à être déréglé ou plutôt se règle autrement. Or quelle n'est pas notre surprise en constatant que ce récit constitue un étonnant catalogue de postures, d'attitudes et de gestes entre ces édifices qui accueillent des vaches bancales et des individus qui ont la capacité de faire de leur corps des tables. On y apprend surtout que ces gens pauvres pouvaient parfaitement définir ce qu'est un lit, une chaise, une porte, un mur ou une fenêtre dès lors qu'il leur revient chaque jour de les inventer ou bien de les déplacer.

Il ne s'agissait donc pas pour Benjamin et son amie de s'en remettre à la misère comme on l'a d'ailleurs si souvent reproché à Pier Paolo Pasolini. En traversant ces mondes, chacun d'eux réalisait simplement avec joie qu'il y avait là d'autres points de vue, d'autres repères et d'autres manières, que l'on y percevait et que l'on y faisait les choses autrement. Il y avait au beau milieu des rues, dans des recoins, dans des attitudes ou des gestes, des scènes qu'ils envisageaient comme autant de points de bascule. Ces derniers permettaient d'entrevoir d'autres chemins, ils ouvraient comme autant d'images de pensée des mondes et chargeaient le présent de potentialités. Ce sont donc ces points de réel, ces constellations ou ces morceaux d'ouvert qu'ils voulaient recueillir pour nous les confier.

Ces étranges objets, on en rencontrera partout ailleurs dans l'œuvre de Walter Benjamin alors qu'il nous parle ici de ces cachettes merveilleuses pour les enfants que sont les franges du tapis [13] ou qu'il évoque lors de ses voyages en Espagne en 1932, ceux dans lesquels s'enroulent la nuit de pauvres gens dépourvus de lit dans leur demeure [14]. Mais s'il décrit ces curieux usages là encore, c'est qu'ils révèlent un autre rapport aux choses qu'entretiennent les enfants ou que l'on discerne dans les maisons humbles et dignes des villageois espagnols. Loin de la demeure bourgeoise encombrée par son mobilier qui ira ainsi disposer les postures et les gestes conformant tout un ensemble d'habitudes, de sorte que l'individu devient fonction des opérations que les accessoires exigent de lui, ce mode d'habitation des enfants ou des pauvres ordonne précisément un autre rapport à l'espace. Car il se trouve que cet intérieur est suffisamment dégagé, de sorte que l'on pourra pleinement l'habiter, c'est-à-dire l'inventer, non pas en répondant ici à la table ou bien là au fauteuil qui nous commande de nous asseoir et puis de nous redresser, mais en leur réservant des fonctions et des places à chaque fois nouvelles. Si l'on aperçoit dans ces maisons espagnoles, comme un tableau, quelques chaises strictement disposées et également espacées, ce ne sont pas seulement des chaises, nous dira Benjamin. Dès lors qu'un chapeau de paille est accroché au dossier, tout comme ce tapis dans lequel on s'enroule pour dormir en guise de lit et de couverture, leur usage change aussitôt. Ce dont il nous parle est cette latitude qu'on attribue aux choses de changer de fonction et de position : un déplacement. Car il s'agit de savoir ce que sont nos manières d'habiter et de vivre le monde, de détruire ces « points d'appui » [15] de nos habitudes, pour composer avec le manque et s'installer dans un ouvert. L'infini tel qu'il le formalise ici, c'est d'abord du non-fini, de l'inachevé, un bougé, qu'il conçoit comme un centre de gravité. Mais un centre qui est nécessairement décentré, débordé. Car à bien y regarder, les objets qu'il convoque ont une étonnante propriété : une chose y est toujours aussi autre chose et il s'agit donc pour lui de nous encombrer avec cette matière indéterminée.

Théorème du point d'effondrement

Si Pier Paolo Pasolini désigne une « réalité physique » – des regards, des comportements, des façons de faire, de marcher, de parler ou d'être – comme un réel attestant d'un hétérogène et que Walter Benjamin, en s'attachant de même au monde des enfants et à celui des pauvres, nous confronte à autant de points constellés, il appartient à Michel Foucault d'avoir recueilli une autre matière en appréhendant des angles morts, des bourdonnements ou bien des silences dans le creux des discours, en prélevant ici et là des restes encombrants, des anomalies, des lacunes, des sortes d'espaces. C'est ainsi qu'il parlera en des pages fameuses du « murmure d'insectes sombres » grouillant sous l'histoire de la folie, de « l'espace vide et peuplé en même temps de tous ces mots sans langage » ou bien encore, à propos d'Antonin Artaud, « d'un langage qui part et parle d'une absence », de ce « vide fondamental où les mots nous manquent, où la pensée se manque à elle-même, ronge sa propre subsistance, s'effondre sur elle-même » [16]. Mais il évoquera également des misérables dont on découvre l'existence dans quelques registres et qui furent internés à l'Hôpital général simplement parce qu'ils étaient mendiants, licencieux, insensés, dérangeants ou inutiles. Il y avait ainsi parmi tant d'autres en ce mois de janvier 1735, Catherine Bar, « prostituée publique qui cause beaucoup de désordre dans son quartier », Anne Migneron, « servante du Sieur Buquet dont elle grosse » ou encore Michel Guillotin, « un violent qui maltraite sa femme avec cruauté, qui a cassé ses meubles, qui insulte son père et sa mère et les fait mordre par un gros chien » [17]... Ceci dit, Michel Foucault caractérisera aussi ces lieux singuliers dans lesquels se réfugient les enfants au fond du jardin, d'un grenier ou bien ces morceaux d'espace flottant que sont les bateaux des corsaires, nourrissant alors la plus grande réserve de rêve, d'aventure et peut-être aussi d'anarchie. A ces espaces autres, il consacre donc un certain usage de son concept d'hétérotopie [18] selon lequel toute société se ménage une sorte de dehors au-dedans, dans ses marges, dans des plages vides ou des à-côtés. Jardin, cimetière, prison, asile ou clinique mais aussi tapis, miroir, théâtre… Ce seraient là quelques-unes des topiques morbides, obscènes, aberrantes ou merveilleuses qu'il distingue comme autant d'ombilics de nos imaginaires, de nos désirs ou de nos angoisses, que circonscrivent des découpages singuliers d'espace et de temps. Les hétérotopies, comme des contre-espaces, des utopies effectives ou des régions incertaines, viennent ainsi contester les lieux usuels dans lesquels nous vivons. Si elles relèvent bien souvent de crises biologiques ou de déviances traitées par des institutions précises, matérialisent les lieux sans lieu localisant nos rêves, nos pensées ou nos échappées, ce qui les réunit en une même typologie, c'est qu'elles sont absolument hétérogènes. Elles proposent ainsi au détour de certains seuils, de frontières ou de simples murs et portes, de délimiter en des lieux ce qui inquiète, menace, enchante ou trouble un certain ordre des choses. Alors, ce qui m'intéresse là encore, ce sont donc ces topologies aberrantes, ces sortes d'espace ou d'objets improbables, mais aussi des murmures, des gestes ou des figures émergeant de son œuvre. Il nous parle ainsi de « voix confuses » ou de « cris » dès lors qu'un délinquant met sa vie en balance contre des châtiments abusifs, qu'un fou n'en peut plus d'être enfermé et déchu ou qu'un peuple se soulève. Si cela « ne rend pas innocent le premier, ne guérit pas l'autre, et n'assure pas au troisième les lendemains promis », ajoute-il, et que « nul n'est tenu de trouver que ces voix confuses chantent mieux que les autres et disent le fin fond du vrai. Il suffit qu'elles existent et qu'elles aient contre elles tout ce qui s'acharne à les faire taire pour qu'il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu'elles veulent dire. » [19]

Comme on sait, dès les grands livres des premières années, Michel Foucault dégageait ce qu'il en était des manières d'organiser les discours sur le monde et les choses en trébuchant sur des excès, des fissures, des débordements, du dehors. Et ce que je retiens ici est précisément le fait que ces voix confuses « existent » et « qu'elles aient contre elles tout ce qui s'acharne à les faire taire ». Des voix, des cris, des attitudes déplacées, des colères, des gestes ou une émeute, il y a chez Foucault, une attention à ces intensités qu'elles soient faibles ou fortes, c'est dire que sa pensée se dispose de telle sorte qu'elle les accueille. Et en parcourant son œuvre, quel n'est pas notre étonnement en constatant que les histoires qu'il nous raconte portent avant tout sur ce qu'entend et ce que n'entend pas une oreille, ce que construit et abandonne par ailleurs un regard et ce qu'il y a ou ce qu'il n'y a pas dans des mots et des gestes. Michel Foucault s'intéresse en somme aux « objets » qu'il y a là en-dessous, à côté, par ailleurs, ce sur quoi un discours pourra certainement se constituer mais ce qui menace aussi bien de l'effondrer. Tout cela n'est peut-être rien d'autre que du bruit, mais il se peut aussi que ce soient des points de bascule ou bien alors des boussoles. C'est également ce dont il parlait dans un entretien fameux avec Jacques Rancière, en livrant au passage sa définition de la chose politique :

« Il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d'une certaine façon aux relations de pouvoirs : quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l'énergie inverse, l'échappée […] « La » plèbe n'existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c'est moins l'extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contre-coup ; c'est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s'en dégager ; c'est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir. » [20]

Oublions pour le moment la « plèbe » et le « pouvoir » pour ne conserver que cette expression : « il y a toujours quelque chose ». Car ce qui nous occupe est précisément cet « il y a » et puis aussi ce « quelque chose » identifiant une sorte de point brûlant, un étrange objet avec lequel Michel Foucault négocie pour l'appréhender, le construire ou pour en assumer un gardiennage. « Il y a toujours quelque chose » : voilà donc ce sur quoi il s'agit de mettre la main, ce aussi bien qui échappe ou qui s'échappe, et qui prendra tout le long de son œuvre plusieurs contours dont on a pu suggérer ici quelques figures parmi d'autres. En définitive, je voulais dire ceci : il y a bien un point d'éclatement qu'il localise dont le mouvement, tout à la fois, effondre et institue, défait et organise. C'est cela qu'il caractérisait, lors de son entretien avec Jacques Rancière, en nous disant qu'« il y a toujours quelque chose ». Ce « quelque chose », c'est un simple morceau de phrase qui encombre en révélant un bruit sourd dans les archives, un langage qui parle tout seul ou bien alors un silence, une béance, la matérialité d'une défection, mais ce sera aussi bien cette « part de la plèbe » qu'on identifie dans de simples gestes, un soulèvement, une affirmation ou que l'on devine dans des entêtements, des manières déplacées et des colères. Tels sont les objets que saisit ou construit Michel Foucault et que l'on peut ramener à chaque fois à une sorte de dérangement qui menace de détruire un certain ordre des choses et du monde, un désordre aussi bien sur lequel tout repose. Ce que je veux dire, c'est qu'il s'agit pour Foucault à chaque fois d'approcher un point fuyant, de négocier avec lui pour inventer par sa langue et dans son œuvre une manière d'hospitalité.

On pourrait alors circonscrire une sorte de théorème du point d'effondrement dans sa pensée. Une même opération consistant à repérer un intervalle, une expérience ou un lieu d'écroulement, ce qu'il y a « en-dessous » de tout principe d'ordre ou plutôt ce qui le fait tenir et du coup aussi ce sur quoi ce dernier pourra se constituer, s'articuler. Il y a toujours un espace qui menace de se dérober sous nos pieds et dans nos têtes, ce que révèle un « presque rien » ou ce « quelque chose » qu'il s'agit de repérer, de saisir, de piéger ou d'accueillir. Pour le dire autrement, la question telle qu'on peut la reconstruire brutalement est sans doute la suivante : sur quel sol repose une pensée, une expérience, un ordre ? Car il faut bien que cela repose sur quelque chose, et ce que l'on trouve en creusant ou en grattant, ce que l'on rencontre dans l'œuvre de Michel Foucault, c'est de l'hétérogène, du dehors ou un désordre car il s'agit bien de localiser ce point, cette sorte d'espace ou cette expérience ou bien alors il s'agit de détruire, de défaire le lieu commun et les points d'appui pour qu'advienne autre chose. Tout cela, Patrice Loraux le résumait de façon exemplaire en écrivant ceci :

« Un ordre est […] ce qui se donne dans les choses comme leur loi interne. Mais ce qui fait tenir, pour Foucault, un ordre, et qui fait que l'on pourra passer d'un ordre à un autre – car aucun ordre n'est immuable –, c'est que le creux de l'ordre, c'est l'hétérogène, c'est-à-dire ce qui fait que l'ordre est lui-même une négociation temporaire avec ce qui serait le désordre. »

Et il conclut en ajoutant :

« Les objets de Foucault invitent et incitent au désordre. [21] »

Alors ce « il y a toujours quelque chose » dont on parlait, on le trouvera dans les langages ou dans l'histoire comme un silence, un excès, un creux, un dérangement ou une région incertaine, comme l'effectivité d'une émancipation, d'une révolte ou d'une échappée avec cette « part de la plèbe » aux contours incertains ou dans l'art comme un vide fondamental, une défaillance où la pensée se dérobe et s'articule à la fois. En parcourant ainsi l'œuvre de Michel Foucault, on en vient toujours à buter sur un « quelque chose », à découvrir dans les paysages qu'il suggère des consistances fuyantes et en définitive à une collection d'aberrations topologiques que l'on peut ramasser en un théorème du point d'effondrement. Ce théorème porte certainement la promesse d'un désordre mais aussi celle d'une émancipation.

[1] Construites à Rome dans les années 50 par des populations modestes sur des terrains non constructibles, les borgate qui étaient parfois qualifiées comme des « quartiers irréductibles » avaient vu naître une véritable résistance des habitants face aux autorités. Les moments passés dans le quartier misérable de Rebbibia, lors de son premier séjour à Rome, représentent sans doute pour Pasolini une sorte de paradis perdu. Il faut les entendre dans ces vers : « ça et là, le vert du gui lui-même/est un vert de paradis ».

[2] P. P. Pasolini, La Langue vulgaire, La Lenteur, 2013, p. 53.

[3] Ibid., p. 30.

[4] Op. cit., p. 31.

[5] P. P. Pasolini, Écrits corsaires, GF, 1987, p. 85.

[6] W. Benjamin, Images de pensée, Bourgois, 1998, pp. 7-23.

[7] Ibid., pp. 9-10.

[8] Ibid., pp. 11-12.

[9] Ibid., p. 13.

[10] Ibid., p. 21.

[11] Ibid., p. 20.

[12] Ibid., p. 15.

[13] Ibid., p. 179.

[14] W. Benjamin, Écrits autobiographiques, Bourgeois, 1994, p. 213.

[15] Op. cit., p. 195.

[16] Michel Foucault, La grande étrangère, Editions EHESS, 2013, p. 44.

[17] Ibid., p. 37.

[18] Michel Foucault, Les Mots et les choses, Tel/Gallimard, 1995 et Le Corps utopique suivi de Les Hétérotopies, Lignes, 2009.

[19] Michel Foucault, Dits et écrits III, p. 790.

[20] « Pouvoir et stratégies, entretien avec Michel Foucault » dans Les révoltes logiques, n°4, hiver 1977.

[21] Patrice Loraux, « Le souci de l'hétérogène », in Au risque de Foucault, Editions du Centre Pompidou, 2007, p. 37.

La passion de l'égalité

Alexandre Costanzo — 2018-12-13T09:00:00Z

Dans une formule fameuse, Spinoza disait : « Nous ne savons pas ce que peut un corps ». Si cette formule a été longuement commentée, si, dans une filiation passant notamment par Nietzsche, elle se rattache par ailleurs à la pensée de Gilles Deleuze, je voudrais ici essayer de la confronter à l'œuvre de Jacques Rancière. « Nous ne savons pas ce que peut un corps » écrivait Spinoza, nous ne savons donc pas grand-chose mais je dirais que nous savons au moins qu'il « peut ». Et c'est de puissance précisément dont je voudrais parler. Qu'est-ce que la puissance ? Et n'est-ce pas cela que l'on peut rencontrer finalement sous une forme bien singulière dans l'œuvre de Jacques Rancière ? Car ce que je me demande au fond en parcourant ses ouvrages, c'est : quel est le trésor qu'il aura rencontré ? Quel est le trésor que rencontre un philosophe et dont il assume le gardiennage ? Et en regardant de plus près ses tout premiers ouvrages, on constate qu'il y a de curieux personnages qui y circulent, une mère analphabète qui apprend à lire et à écrire à ses enfants, des couturières ou des gantières des environs de Grenoble, un jeune typographe qui connaît l'hébreu, un serrurier qui, ne sachant pas bien lire, désigne la lettre O comme la ronde et appelle équerre la lettre L. On rencontre également un homme qui connaît au moins son prénom, l'usage de ses outils et une prière grâce auxquels il pourra vérifier que son fils sait de quoi il parle en rentrant de l'école. On trouve ainsi des ouvriers de toutes sortes, des artisans, un maître ignorant ou encore la première phrase du Télémaque de Fénelon : « Calypso ne pouvait se consoler du départ d'Ulysse… ». Jacques Rancière nous parle aussi de ces nuits où, après leurs journées de labeur, à la lumière d'une lampe à huile, des ouvriers se mettent à lire et à écrire, s'éprennent de poésie pour les uns, de philosophie pour les autres. Il nous parle de cercles, de spirales dans lesquels des vies se trouvent enfermées, mais aussi de quelques arbres et d'un carré de ciel que regarde par la fenêtre, au détour de ses heures de travail un menuisier qui, sans doute à cause de ce petit carré, se décide à marcher avec des souliers plutôt que des sandales ou des sabots. Ce sont là quelques uns des paysages et des personnages, des tableaux ou des situations, que l'on découvre dans ses premiers livres. Or je dis que ces scènes sont pauvres, qu'il n'y a pas grand-chose d'autre à découvrir, mais qu'il n'est pourtant question de rien d'autre que de puissance. Que peut un corps ? Nous savons au moins qu'il peut, et c'est cette puissance que je voudrais fixer en m'attardant sur le Maître ignorant. Or voici comment tout cela commence : par la lenteur et le bricolage, la patience aussi, en tâtonnant à l'aveuglette, en butant et en trébuchant, et puis en recommençant.
En 1818, Joseph Jacotot, professeur de littérature française exilé à Louvain, connut une expérience qui allait bouleverser les jours calmes qu'il comptait y passer. Car les leçons de ce professeur étaient très prisées, nous dit Jacques Rancière, et comme parmi les étudiants qui voulaient les suivre certains ne parlaient pas le français et, ne connaissant pas lui-même le hollandais, il fallait trouver une langue commune dans laquelle il aurait pu les instruire. Or il se publiait en ce temps là le Télémaque de Fénelon en édition bilingue, et Jacotot fit remettre le livre aux étudiants par un interprète et leur demanda d'apprendre comme ils pouvaient le texte en français en s'aidant de la traduction. Ils sont donc partis seuls avec cet ouvrage en main et leur volonté d'apprendre sans le secours du savoir et de l'intelligence de leur maître. Après qu'ils eurent atteint la moitié du premier livre, ce dernier leur fit dire de répéter sans cesse ce qu'ils avaient appris et de lire le reste pour le raconter. Finalement, il leur demanda d'écrire en français ce qu'ils pensaient de ce qu'ils avaient lu en s'attendant à d'affreux barbarismes. Mais quelle ne fut pas sa surprise en constatant que ces élèves, livrés à eux-mêmes, s'étaient tirés de cet exercice aussi bien que l'auraient fait beaucoup de français.
Jusque-là Jacotot croyait à juste titre que le devoir du maître était d'expliquer, d'instruire et former les esprits en adaptant ses explications aux capacités intellectuelles de l'élève et en vérifiant que ce dernier a bien compris ce qu'il a appris. Mais voilà que ces étudiants avaient cherché seuls les mots, ils avaient appris à les combiner pour en faire à leur tour des phrases dont la grammaire et l'orthographe devenaient de plus en plus exactes à mesure qu'ils avançaient dans le livre, et voilà que la langue dans laquelle ils s'exprimaient était davantage celle des écrivains que de simples écoliers. Le fait est que ces étudiants s'étaient appris seuls à lire, à parler et à écrire en français sans le secours d'une instruction. Mais alors cela signifie-t-il que les explications du maître étaient inutiles ? Ou, si elles ne l'étaient pas, à qui et à quoi servaient-elles ? Une béance venait s'ouvrir devant les yeux de Jacotot et, du coup, la terre bien solide sur laquelle il avait marché se mettait à trembler. Il constate que tout système d'enseignement repose sur cette évidence : la nécessité des explications. Pour que l'enfant comprenne, il faut qu'on lui explique, comment peut-il en être autrement ? Comment apprendra-t-il seul les mathématiques, la chimie, la peinture, la musique ou l'hébreu ? Or voilà que des élèves avaient appris sans aucune explication. Ils ont pris le livre, ils ont regardé, comparé et répété, ils auront probablement réécrit les mots et les phrases encore et encore, ils se sont trompés puis ils ont recommencé, et à force de volonté, ils se sont appris à lire, à écrire et à parler. Jacotot n'avait été rien d'autre qu'un maître ignorant, il n'avait rien pu leur expliquer et s'était simplement tenu sur un seuil pour constater que ses élèves savaient de quoi ils parlaient.
Le chemin qu'il venait ainsi de croiser par le plus grand des hasards avec ses élèves, est celui de l'émancipation : il ne s'est pas passé grand-chose sinon que des étudiants ont appris seuls une langue étrangère. Or ce chemin est là sur des bas-côtés que nous connaissons tous pour les avoir déjà empruntés. Ce sont ceux par lesquels l'enfant a appris à parler, à comprendre et à se faire comprendre de son entourage. Ce sont ceux qu'on utilise pour apprendre ou comprendre quelque chose, pour penser.
Ce que tous les enfants d'homme apprennent le mieux, nous dit Jacques Rancière, c'est ce que nul maître ne peut leur expliquer, la langue maternelle. On leur parle et l'on parle autour d'eux. Ils entendent et retiennent, imitent et répètent, se trompent et se corrigent, réussissent par chance et recommencent par méthode, et, à un âge trop tendre pour que des explicateurs puissent entreprendre leur instruction, sont à peu près tous – quels que soient leur sexe, leur condition sociale et la couleur de leur peau – capables de comprendre et de parler la langue de leurs parents.
« Or voici que cet enfant qui a appris à parler par sa propre intelligence et par des maîtres qui ne lui expliquaient pas la langue commence son instruction proprement dite. Tout se passe maintenant comme s'il ne pouvait plus apprendre à l'aide de la même intelligence qui lui avait servi jusqu'alors […] Il s'agit de comprendre, et ce seul mot jette un voile sur toute chose : comprendre est ce que l'enfant ne peut faire sans les explications d'un maître… » [1]
Le point sur lequel Jacotot met le doigt est le suivant : Que nous a-t-on donc expliqué au juste sur les bancs de l'école, au sein de nos familles ou de nos entourages bienveillants ? Quelle est cette évidence que l'on va par la suite pouvoir à notre tour transmettre à tous ceux qui nous entourent ? Car voilà : on apprend sans doute beaucoup de choses à écouter des explications, mais d'abord que l'on est moins intelligent que celui qui les dispense devant nous et que l'on ne peut pas entrer dans des territoires inconnus sans le secours de ses explications. Le principe de l'explication était né, or c'est celui de l'abrutissement constate Jacotot. « As-tu compris ? » dira le maître. Ce simple mot interrompt le mouvement d'une intelligence, il jette le voile de l'ignorance que pourra ainsi lever ou baisser l'instituteur. Si ce dernier sait plus de choses que ses élèves, est-il pour autant plus intelligent qu'eux ? Entre savoir et intelligence quelque chose s'était introduit qui commence avec la stupeur que produit cette simple question : « As-tu compris ? », et à laquelle succède un : « Je vais t'expliquer ». L'incapacité à comprendre, nous dit Jacques Rancière, est la fiction structurante de l'ordre explicateur :
« C'est l'explicateur qui a besoin de l'incapable et non l'inverse, c'est lui qui constitue l'incapable comme tel. Expliquer quelque chose à quelqu'un, c'est d'abord lui démontrer qu'il ne peut pas le comprendre par lui-même. Avant d'être l'acte du pédagogue, l'explication est le mythe de la pédagogie, la parabole d'un monde divisé en esprits savants et esprits ignorants, esprits mûrs et immatures, capables et incapables, intelligents et bêtes ». [2]
Devant le maître explicateur, l'enfant va donc apprendre et comprendre une chose avant tout, son impuissance. Il ne peut pas sans le secours du maître et il est moins intelligent que ce dernier. Et c'est ainsi que se construit un monde avec du « plus » et du « moins », une intelligence inférieure, celle de l'enfant désordonné, débile, tâtonnant ou de l'homme du peuple, et une intelligence supérieure, celle qu'on retrouvera chez ceux qui auront été bien instruits. Quoi de mieux partagé que cette évidence ? Quoi de plus évident que tel enfant est plus intelligent que tel autre ? On le voit bien d'ailleurs partout et chaque jour, dans les familles ou chez les gens du peuple.
L'ordre explicateur va procéder par division : il y a des intelligences, nous dit-il, et du coup des sortes d'hommes, des mondes, du « plus » et du « moins ». Sa grande passion est celle de la différence, et tout se joue dans un léger mépris anodin, l'assurance d'une supériorité où cette petite voix qui nous dit : « je sais bien que je suis plus intelligent que mon voisin, que cette fille est idiote, et il n'y a qu'à entendre cette manière de parler qu'ont ces gens, ces accents, ces bruits ou ces cris, à écouter ce qu'ils disent quand ils parlent : des sottises ». On pourra ainsi s'accrocher à ces sottises ou à ces manières de dire pour regarder de haut et on verra bien toujours de la différence. On pourra laisser parler un petit mépris plutôt que de regarder vraiment de quoi il retourne. Et puis s'il y a toujours un esprit qui viendra nous rabaisser, heureusement on trouvera autour de nous un esprit inférieur que l'on pourra à notre tour mépriser. Voilà comment marche le monde, au détour de ces « places » dans lesquelles on se fixe et l'on fixe les autres, en se laissant porter par une passion triste, la passion de la différence. Cette passion nous permet de voir les choses et surtout de ne pas en voir d'autres comme par exemple une même intelligence à l'œuvre chez chacun d'entre nous. Car l'intelligence se développera différemment selon l'attention plus ou moins grande que l'on portera à ce que l'on fait, c'est affaire de paresse ou de volonté, de courage et de patience, mais aussi du lieu dans lequel on se trouve et de la nécessité qu'il exige de nous. Voilà ce que dit Rancière :
« [Chacun d'entre nous développe] l'intelligence que les besoins et les circonstances exigent de [lui]. Là où cesse le besoin, l'intelligence se repose, à moins que quelque volonté plus forte se fasse entendre et dise : continue ; vois ce que tu as fais et ce que tu peux faire si tu appliques la même intelligence que tu as appliqué déjà, en portant à toute chose la même attention, en ne te laissant pas distraire de ta voie ». [3]
On peut à présent commencer à définir la situation pédagogique telle que l'expose Le maître ignorant. Il y a deux facultés en jeu dans l'acte d'apprendre : l'intelligence et la volonté. Et il y aura abrutissement, nous dit Jacques Rancière, mutilation, « là où une intelligence est subordonnée à une autre intelligence » [4]. L'enfant a-t-il compris ? Il a compris qu'il doit soumettre son intelligence à celle d'un autre, voilà ce qu'on lui explique, et il devient du coup un abruti en cédant à une simple croyance : il croit qu'il ne peut pas tout seul aller ce chemin, il ne le peut plus, faut-il dire plus exactement. Car lorsque sa volonté n'est pas assez forte, il peut bien avoir besoin d'un maître pour le mettre et le maintenir sur la voie. Mais ce rapport devient abrutissant quand il lie une intelligence à une autre. Tandis que dans la situation créée par Joseph Jacotot, l'élève est lié à une volonté, une autorité, celle du maître, et à une intelligence, celle du livre qu'il a dans les mains, mais elles sont entièrement distinctes. Rancière écrit : « On appellera émancipation la différence connue et maintenue des deux rapports, l'acte d'une intelligence qui n'obéit qu'à elle-même, lors même que la volonté obéit à une autre volonté ». [5]
Dans cette situation, le maître est simplement celui qui maintient l'élève sur sa route, celle où il est seul à chercher et à ne cesser à le faire. Il accompagne l'élève pour s'assurer qu'il ne sort pas de sa route pour aller se reposer ailleurs, il vérifie sans cesse qu'il fait attention à ce qu'il dit, à ce qu'il fait, à ce qu'il entend, à ce qu'il voit ou à ce qu'il montre. Le maître vérifie que l'élève exerce sa puissance plutôt que de la soumettre. C'est le chemin de l'émancipation. Peu importe au fond ce qu'il sait. Ce qui compte c'est qu'il peut, il peut comprendre et faire ce que tout homme avant lui a compris et a fait. Car on pense que ce qu'un autre homme dit, on peut le comprendre, ce qu'il a fait, on peut le refaire, il faut simplement du temps, de la volonté, de la patience, de l'attention, pour comprendre ce que dit ou ce que fait un autre homme. Ce ne sera donc pas en élève ou bien en savant que l'on abordera les choses ou le monde, mais tout simplement en homme, « comme on répond à quelqu'un qui vous parle et non à quelqu'un qui vous examine : sous le signe de l'égalité ». [6]
L'expérience menée par Jacotot révèle ceci : « On peut apprendre seul et sans maître explicateur quand on le veut, par la tension de son propre désir ou la contrainte de la situation » [7]. Mais il ne s'agit pas d'une méthode nouvelle plus efficace qui permettra à l'élève d'apprendre plus vite et mieux, il s'agit d'une manière de voir et de vivre le monde. Au lieu d'apprendre qu'il est incapable, l'enfant vérifie qu'il est capable : il peut. L'émancipation n'est rien d'autre qu'un changement de position, un changement de croyance : on croit qu'on peut, et cela se vérifie. On peut ce que peut toute intelligence quand elle se considère égale à toute autre et considère toute autre en retour comme égale à la sienne. L'émancipation est la conscience de cette égalité. Et dès lors on commence à regarder le monde autrement : on voit, par exemple, que derrière les mots et les choses, il y a là un homme qui parle. Or si c'est bien un homme qui parle alors on peut le comprendre. Peut-être que ce dernier était abruti, sans doute se considérait-il comme supérieur tandis que cet autre se dit incapable, mais dans leurs manières de parler ou de faire, on découvrira – en y regardant de plus près – une même intelligence, tout comme on la verra dans une machine à vapeur ou dans une robe, dans un ouvrage de littérature ou dans un soulier. Ce que l'on découvre alors est un véritable scandale : il se trouve que des gantières, une femme de ménage, une couturière ou un ouvrier ont la même intelligence que les belles personnes ou que les savants. On peut se reposer derrière la fable confortable des esprits supérieurs et inférieurs, mais quand on y regarde et qu'on le vérifie, on peut voir une même intelligence à l'œuvre. C'est la nouvelle qu'annonce Joseph Jacotot : tous les hommes ont une égale intelligence, ou pour le dire autrement, on peut tout ce que peut un homme.
Je disais que ce que l'on découvre dans l'œuvre de Jacques Rancière, c'est la puissance. Mais cette dernière n'est rien d'autre qu'une manière de voir et de vivre le monde. On ne verra plus des hiéroglyphes indéchiffrables, des grandes ou des petites intelligences, mais simplement un homme derrière des mots et des choses, un homme qui cherche à nous dire quelque chose et que donc, moyennant de la patience, on peut comprendre. On ne verra plus qu'il y a ici du « plus » et là du « moins », mais on verra que celui-ci a fait attention à ce qu'il a dit ou à ce qu'il a fait et que cet autre par contre a fait semblant, a cherché à se tromper ou à nous tromper, et que d'ailleurs il s'est caché derrière des mots en répétant « qu'il ne peut pas » pour ne pas faire usage de sa puissance. On ne verra plus ici un brillant homme lettré, là une pauvre femme de ménage, un ouvrier ou une simple couturière, mais une même intelligence exercée ici à écrire ou ailleurs à confectionner une robe, car chacun devra mettre la même intelligence pour faire ce qu'il a à faire. A chaque fois, c'est une langue qu'on apprend à parler que ce soit celle des livres ou celle des tissus, une langue étrangère que nous devons apprendre à parler. Et pour cela, il faut simplement du temps, une nécessité et de la volonté, car nous sommes tous capables d'apprendre une langue étrangère. Or si l'on voit une « même » intelligence à l'œuvre ici et ailleurs, on dira alors que l'ordre du monde s'affole et déraille, celui des différences, des hiérarchies et des abrutissements, et tout cela devant des questions simples : Que vois-tu ? Qu'en penses-tu ? Qu'en fais-tu ?
La méthode de l'égalité se résume à ceci : « il faut apprendre quelque chose et y rapporter tout le reste d'après ce principe : tous les hommes ont une égale intelligence » [8]. Ce quelque chose à apprendre pour Jacotot est le livre de Fénelon, le Télémaque, mais ce peut-être aussi bien n'importe quoi, une chanson, une prière, un calendrier... Il va donc donner le livre à qui veut apprendre à lire, à plaider, à peindre ou bien les mathématiques, la chimie, la géographie, peu importe. Il va donner le livre au pauvre et lui dire ceci : « prends le livre et lis ». Et le pauvre lui répondra : « je ne sais pas lire. Comment pourrais-je comprendre ce qui est écrit là-dedans ? ». Et Jacotot répètera inlassablement : « Comme tu as compris toute chose jusqu'ici, en comparant deux faits ».
« Voici un fait que je vais te dire, la première phrase du livre est : Calypso ne pouvait se consoler du départ d'Ulysse. Répète : Calypso, Calypso ne… Voici maintenant un second fait : les mots sont écrits là. Ne reconnaîtras-tu rien ? Le premier mot que je t'ai dit est Calypso, ne sera-ce pas aussi le premier mot sur la feuille ? Regarde-le bien, jusqu'à ce que tu sois sûr de le reconnaître toujours au milieu d'une foule d'autres mots. Pour cela il faut que tu me dises tout ce que tu y vois. Il y a là des signes qu'une main a tracés sur le papier, dont une main a assemblé les plombs à l'imprimerie. Raconte-moi ce mot […] Saurais-tu y reconnaître la lettre O qu'un de mes élèves – serrurier de son état – appelle la ronde, la lettre L qu'il appelle l'équerre ? Raconte-moi la forme de chaque lettre comme tu décrirais les formes d'un objet ou d'un lieu inconnu. » [9]
Il y a donc des signes qu'une main a tracés sur le papier puis dont une autre main a assemblé les plombs à l'imprimerie : derrière les mots, il y a une main, un doigt, c'est-à-dire un homme. Derrière les mots et les choses, il y a un autre homme. Et si c'est un homme, alors on peut le comprendre, on peut parler avec lui, comme on le fait tous les jours. Il n'y a rien d'autre derrière la page écrite, pas de double fond qui nécessite une intelligence autre, il n'y a rien d'autre qu'une parole d'homme qui nous a été adressée, une volonté de s'exprimer que l'on peut reconnaître, quand on y porte notre attention. Quand on sait cela, il n'y a alors pour tous qu'un même chemin pour aller à sa rencontre : en observant et en retenant, en répétant et en vérifiant, en rapportant ce que l'on cherche à connaître à ce que l'on connaît déjà. En faisant et en réfléchissant à ce que l'on a fait. Voilà la puissance, et il n'y a pas d'autre puissance.
Dans le Maître ignorant, Jacques Rancière nous raconte une histoire et des faits, il nous propose d'entrer dans le cercle de la puissance que trace un « livre » circulant entre les mains, entre les langues, entre les intelligences, pour annoncer à tous une nouvelle scandaleuse : tous les hommes ont une égale intelligence. Cette opinion se déclare et elle se vérifie dans la foulée de quelques injonctions que distribue un maître ignorant à des élèves à qui on avait appris jusqu'alors une seule et même chose, leur impuissance. Il répétera inlassablement ceci :
« Ne dis pas que tu ne le peux pas. Tu sais voir, tu sais parler, tu sais montrer, tu peux te souvenir. Que faut-il de plus ? une attention absolue pour voir et revoir, dire et redire ». [10]
Ou encore :
« La puissance ne se divise pas. Il n'y a qu'un pouvoir, celui de voir et de dire, de faire attention à ce qu'on voit et à ce qu'on dit […] on saura qu'on peut, dans l'ordre intellectuel, tout ce que peut un homme ». [11]
Au détour donc d'une mère analphabète qui peut apprendre à lire et à écrire à son enfant, au détour d'un maître ignorant qui dit à la volonté qui est en face de la sienne de trouver son chemin et donc d'exercer toute seule son intelligence pour trouver ce chemin, ce sillon est simplement celui que tracent une oreille, un œil, une bouche, une main, une intelligence en somme, affirmant et vérifiant une capacité à voir, à dire, à montrer, à entendre et à penser, affirmant une même puissance de l'intelligence humaine. Ce seront ces courbes que tresse Jacques Rancière en fixant des scènes fuyantes dans lesquelles se croisent les expériences et les actes de cette vérification, une puissance et des courbes qui viennent interrompre un certain ordre des choses en éprouvant le présupposé de l'égalité, et c'est dans la matérialité d'un « n'importe quoi » que l'on retrouve à l'œuvre une même intelligence que ce soit dans l'écriture d'un livre ou dans la confection de gants, un « n'importe quoi » et un « n'importe qui » entre lesquels se décident et se construisent les points de fuite d'une communauté des égaux.
Ce seront ainsi des villageoises des environs de Grenoble qui travaillent à faire des gants, et depuis qu'elles sont émancipées, elles s'appliquent à regarder, à étudier, à comprendre un gant bien confectionné :
« Elles devineront le sens de toutes les phrases, de tous les mots de ce gant. Elles finiront par parler aussi bien que les dames de la ville […] Il ne s'agit que d'apprendre une langue que l'on parle avec des ciseaux, une aiguille et du fil. Il n'est jamais question […] que de comprendre et de parler une langue ». [12]

Ou encore disait le maître ignorant à l'enfant qui ne peut pas lire :
« Il y a là des signes qu'une main a tracée sur le papier, dont une main a assemblé les plombs à l'imprimerie… ». [13]
Et il s'agira finalement derrière ce papier imprimé de reconnaître un « doigt », c'est-à-dire à chaque fois une même intelligence à l'œuvre. Entre cette curieuse langue des ciseaux, de l'aiguille, du fil, et un mot imprimé qui se transforme en doigt, il y a donc une même intelligence, il y a un même, et c'est ce qu'indique Jacques Rancière, la puissance de l'égalité.
Ce qu'il résume en une formule dans laquelle on le retrouve installé : « Le livre, c'est la fuite bloquée » [14]. Cette fuite bloquée, c'est naturellement la route inattendue ou l'exercice d'une liberté que tracera un enfant émancipé dans ce tout qu'est le livre, dans un simple mot imprimé, en découvrant un doigt dans les mots ou ailleurs elle pourra se jouer à travers le parcours de quelques villageoises dans la langue des ciseaux, de l'aiguille, du fil ou de l'outil. Or cette fuite bloquée est finalement ce qui identifie la pensée de Jacques Rancière, ce qu'il tresse entre les courbes, les spirales et les cercles de la puissance, ce qu'il lie dans les écarts d'un « même » où se rencontrent le « n'importe quoi » et le « n'importe qui ».
Ce « n'importe quoi » et ce « n'importe qui », l'injonction de la puissance égalitaire, tout cela résonne également dans de très belles pages dépouillées de Cesare Pavese dialoguant avec un camarade qui n'y connaît rien aux livres [15] :
– Comment un ouvrier comme moi pourra comprendre quelque chose aux livres et savoir si ce qu'il lit, on l'a vraiment écrit pour lui ?
– En lisant et en réfléchissant. En se trompant et en recommençant. Même pour nous qui les écrivons, il n'y a pas d'autres voies. Dans ce monde, personne n'a rien pour rien […] Il faut avoir la patience d'apprendre ces modes, comme on apprend les langues étrangères. Et alors, peu à peu, il t'arrivera de rencontrer partout l'homme et le camarade, de même qu'on réussit à discuter avec un Chinois ou un Turc. De toute façon, il faut être patient. Plus tu fréquentes un ami, plus tu apprends à le connaître. C'est la même chose pour les livres. Et n'est-ce pas beau d'arriver à connaître un homme qui pendant trente ans, pendant toute sa vie, a essayé de parler avec toi ?
Et un peu plus loin alors que le camarade demande « Ce sont des livres pour nous ? », il ajoute :
« Ce sont des livres pour qui veut les lire. Tu saurais me dire, toi, pour qui est fait un livre ? Méfie-toi des livres qui sont faits pour un tel ou un tel. Même un livre qui a été écrit en chinois a été fait pour toi. Il s'agit toujours d'apprendre les paroles d'un autre homme. Tous les livres qui valent quelque chose ont été écrits en chinois, et on ne sait pas toujours les traduire. Vient toujours un moment où tu es seul devant la page, comme était seul l'écrivain qui l'a écrite. Si tu as de la patience, si tu ne prétends pas que l'auteur te traite comme un enfant ou un demeuré, tu vas rencontrer un autre homme et te sentir plus homme toi aussi. Mais c'est dur, Masino, cela demande de la bonne volonté. Et beaucoup de patience ».
« Te sentir plus homme toi aussi », « arriver à connaître un homme qui a essayé de parler avec toi toute sa vie », voilà donc ce qu'il y a dans les livres et dans les choses. On retrouve ainsi la méthode de Jacques Rancière se confondant et épousant les propos de Joseph Jacotot dans un simple « Que vois-tu ? Qu'en penses-tu ? Qu'en fais-tu ? », ce qui se dira dans un léger glissement de la langue : manière de voir, manière d'entendre, manière de dire et manière de faire, ou ce qui se conceptualise encore, « partage du sensible » et il n'y a pas d'autre puissance que cela, ce que reprend inlassablement Joseph Jacotot :
« Ne dis pas que tu ne le peux pas. Tu sais voir, tu sais parler, tu sais montrer, tu peux te souvenir. Que faut-il de plus ? une attention absolue pour voir et revoir, dire et redire »
ou encore :
« La puissance ne se divise pas. Il n'y a qu'un pouvoir, celui de voir et de dire, de faire attention à ce qu'on voit et à ce qu'on dit […] on saura qu'on peut, dans l'ordre intellectuel tout ce que peut un homme ».
Alors ce que j'ai essayé de faire, c'était de présenter le plus simplement possible le livre de Jacques Rancière, comme on fait quand on cherche à comprendre ou à apprendre quelque chose : en recopiant, en répétant, en vérifiant et en réécrivant encore… Mais je voulais revenir pour conclure à ce que je disais en commençant. Quel est donc le trésor que rencontre un philosophe ? Quel est le trésor qu'aura rencontré pour sa part Jacques Rancière et que j'ai essayé de pointer ici ? Car après avoir en somme fouillé dans son ouvrage, on ne rencontre finalement que des scènes humbles, comme celle d'un enfant un peu idiot qui apprend pourtant à lire ou bien ces petites phrases que prononce incessamment le maître ignorant : Que vois-tu ? Qu'en penses-tu ? Qu'en dis-tu ? Des petites phrases qui interrompent l'ordre du monde pour ouvrir un autre chemin.
Et La Nuit des prolétaires [16], ce très bel ouvrage se résume là encore à des scènes fugitives, des tableaux ou des situations. C'est la nuit, à la lumière d'une lampe à huile, qu'il identifie le rêve d'émancipation de ces ouvriers ou artisans qui se font poètes ou philosophes, qui sortent de leur monde et de leurs routes pour en découvrir d'autres. La nuit donc, après leur journée de travail, où ils se mettent à lire et à écrire, où en définitive ils changent de position, en grignotant la matérialité du temps et du monde ouvrier. Alors c'est ce petit trésor où il est question de croyances, de rêveries et temps grignoté dont Jacques Rancière assume le gardiennage. Ou bien encore avec le menuisier Louis Gabriel Gauny, il évoque ce moment que ce dernier décrit où, dans l'épuisement de l'atelier, il lève la tête un bref instant et se met à regarder par la fenêtre la découpe d'un petit carré de ciel, d'arbres et d'oiseaux, comme une échappée. Il est question simplement de la découpe d'un petit carré de ciel et puis aussi de ces mots, ce qu'écrit Gauny à son ami Moïse Retouret à propos d'un rendez-vous improbable :
« Le temps ne m'appartient pas, écrit-il ; ainsi demain je ne pourrai aller chez toi, mais si tu te trouvais place de la Bourse entre deux heures et deux heures et demie, nous nous verrions comme les ombres misérables des bords de l'enfer » [17].
Ces deux phrases triviales, un « carré de ciel » ici volé lors des heures déchirantes de labeur et ce temps qui ne lui appartient pas, un temps qu'il se propose d'arracher dans l'intervalle d'une demi-heure, ces deux phrases disent donc la même chose. Elles disent le « bougé » d'une émancipation et elles circonscrivent l'équation de sa vérification. « Le temps ne m'appartient pas » [18], dit-il, mais il prend le temps d'écrire cette phrase, il arrange aussi le temps d'un rendez-vous improbable, il prend le temps d'écrire, et c'est un autre temps qui alors advient… Ce que l'on découvre donc, c'est qu'il n'y a pas le temps mais il y a des temps. Ce qui « bouge » ce sont des corps qui ont affaire à la matérialité d'une situation, d'une réalité, et qui mettent un temps dans un autre, l'intervalle d'une petite demi-heure ici et cet autre intervalle où l'on se met à écrire et à devenir quelqu'un d'autre là, à passer d'un monde à un autre. Et puis il y a cet autre intervalle, ce « petit carré de ciel », cette découpe figeant l'aspiration heureuse d'une échappée, mais alors on dira qu'il se met à voir ce qu'il ne voyait pas, il se fabrique un temps, un horizon : il regarde – au lieu d'être regardé.
Ce serait donc là le trésor qu'a rencontré Jacques Rancière, le regard d'un menuisier s'appropriant un carré de ciel et qui ajoute que le temps ne lui appartient pas. Il n'est question donc que d'espace, de temps et d'un corps éprouvant sa capacité à sortir d'un cercle qui dit « tu es là » pour le transformer en un autre cercle, ce qui se dit : « je suis là mais je peux aussi être ailleurs, je peux et je le vérifie ».
Un carré de ciel, les heures passées la nuit à la lumière d'une lampe à huile, à lire et à écrire, une petite demi-heure ici et une autre là sans doute, voilà de quoi il retourne dans l'œuvre de Jacques Rancière, avec aussi ces gantières qui apprennent à parler la langue des ciseaux, de l'aiguille et du fil, une main que l'on découvre dans les mots et les choses, ou ce maître ignorant constatant qu'on peut choisir de penser que les hommes ont une égale intelligence, et qu'on peut donc vivre et construire le partage d'un autre monde. Un « bougé », des intervalles, l'ouvert, le mouvement d'une échappée ou des points de fuite, c'est cela au fond qu'on découvre dans son œuvre. Or tout ce chemin commence en définitive avec quelque chose de très simple : voir, entendre, parler, faire. C'étaient ces choses que je voulais retrouver là où elles circulent dans ses ouvrages pour se conjuguer selon une étrange grammaire qui vient vérifier un possible. « Il est possible » : voilà finalement ce que je propose d'appeler le trésor de Jacques Rancière, et il n'y a pas d'autre puissance. S'il fallait donc reformuler la question de Spinoza dont on parlait en commençant, je dirais que pour Jacques Rancière cela se dit et se vérifie par un « il est possible », ce qui confie au passage l'effectivité d'une joie, celle de pouvoir rencontrer un autre homme et celle donc de se sentir un peu plus homme aussi.

Echanges

L'accent est mis pas Jacotot sur la volonté, moins sur le désir. Ce choix n'est-il pas conditionné par un arrière-fond républicain ? où s'y reconnaît l'appel à la bonne volonté des citoyens et au rapport entre deux volontés dont l'une représente une autorité. Les volontés peuvent se subordonner, vouloir que l'autre veuille peut avoir des effets immédiats, pas les désirs, le désir de l'un ne suffit pas pour que l'autre désire, ce n'est pas parce que je désire que l'autre désire, qu'il désirera. Et ce rapport entre deux volontés n'est-il pas lié à la confiance ? On peut distinguer trois axes au sujet de la confiance :
– la confiance dans le monde (que celui-ci nous offre un sol stable)
– la confiance fondée sur l'expérience (l'autre n'est pas un tueur…)
– la confiance liée au bon fond de l'autre

Important est aussi le thème de la traduction. Apprendre n'est-ce pas savoir parler une autre langue, celle des arbres par exemple. Et comment faire quand on parle la langue des arbres pour la faire comprendre aux autres, surtout quand il s'agit de les sensibiliser aux problèmes de la forêt.

A l'assistance sociale et à la pédagogie, Rancière-Jacotot opposent donc l'émancipation dont on remarquera qu'elle passe essentiellement ici par le livre. N'y a-t-il pas, de plus, là aussi un certain problème d'un bon usage du temps et d'un bon rapport à celui-ci comme l'est la patience opposée à l'impatience ? Savoir bricoler avec patience.

(Les Cahiers de Philomène, n°2)

[1] Jacques Rancière, Le Maître ignorant, 10/18, p. 14.

[2] Ibid., p. 15.

[3] Ibid., p. 88.

[4] Ibid., p. 26.

[5] Ibid., p. 26.

[6] Ibid., p. 22.

[7] Ibid., p. 24.

[8] Ibid., p. 34.

[9] Ibid., p. 41.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p.46.

[12] Ibid., p. 65.

[13] Ibid., p. 41.

[14] Ibid., p. 41.

[15] Cesare Pavese, Littérature et société, Gallimard, 1999.

[16] Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires, archives du rêve ouvrier, Pluriel, 1997.

[17] Ibid., p. 33, Gauny à Retouret, 12 oct. 1833, Fonds Gauny, Ms. 165.

[18] Cf. Jacques Rancière, « La méthode de l'égalité » in La philosophie déplacée, Horlieu, 2006.