Ici et ailleurs

Recension - « Changer d'histoire »

Noël Barbe — 2024-05-18T05:00:00Z

A propos de Jean-Louis Tornatore, Pas de transition sans transe. Essai d'écologie politique des savoirs, Éditions Dehors, 2023.

Comme d'autres, le livre de Jean-Louis Tornatore peut se lire et être mis au travail depuis différents lieux ou postures pratiques et intellectuelles. Ici, depuis l'anthropologie et l'anticapitalisme, tels seront mes points d'ancrage ajoutés à celui d'être orphelin de révolution non advenue, il le sera comme une contribution à la constitution ou au réglage d'une boite ou d'un répertoire de gestes tactiques ou stratégiques, de soustractions et de bifurcations, à la hauteur de nos urgences, participant et alimentant une échappée vers « autre chose que le capitalisme » (Lordon cité p. 20) et tentant l'esquisse d'une « théorie cosmopolitique » (p. 17) qui nous empuissante pour imposer silence à la « rengaine néolibérale » (p. 13). Une béquille vers l'inconnu, ce sera là, au risque d'un malentendu peut-être, le système de coordonnées dans lequel nous tenterons de l'installer [1].
L'auteur propose de lire son livre comme « un puzzle pragmatiste » (p. 47), fait de pièces qui seraient les chapitres, « courts et moins courts » (p. 47), jouant avec les écritures et leurs rythmes différents. L'assemblage se veut ouvert et pourrait appeler de nouvelles compositions dont la forme varierait en fonction de celles déjà là et qui elles-mêmes se verraient affectées dans la leur par les nouvelles arrivées. Comme un à-venir pour un programme plus vaste de spéculation sur « les possibilités de changer le monde ou, si l'on veut de changer d'histoire » (p. 17) – une histoire profane pourrait-on dire, incertaine et stratégique [2] –, un programme dont le nom ou la ritournelle serait « pas de transe sans une écologie politique des savoirs et inversement » (p. 17). Mais un programme qui relève plus de la proposition d'une ligne de fuite, ou d'un dé-striage, que de la projection temporelle.

1. De ce puzzle, l'auteur propose un ordre de lecture laissé à l'appréciation du lecteur, appelant finalement recompositions, démontages, et remontages. S'y exercer et succomber à la tentation disciplinaire pourrait ainsi nous conduire à monter ensemble le chapitre portant sur « Les jeux de la transe : échappées anthropologiques », le premier, et un autre, plus loin, le onzième, « Les voix de l'imagination ». D'abord parce que la transe est un phénomène dont l'anthropologie a fait un objet, lui attribuant parfois une centralité dans son administration des différences. Aussi évidemment parce que cela fait la matière de ces chapitres. On pourrait avoir le sentiment, les pages tournées et le livre refermé, d'y trouver quelque chose comme une tentative de mise au point ou de réglage de ce que serait le rite et la transe sous le rapport de la tradition disciplinaire à laquelle se rapporte l'auteur – même s'il se fait l'impression d'y être un intrus parce qu'anthropologue de l'ici et pas de l'ailleurs, vieille histoire de légitimité. Le sentiment du lecteur discipliné est d'abord de familiarité et les pages emplies de connaissances : Mircea Eliade et la transe comme technique de l'extase, Claude Lévi-Strauss et sa théorie du rite pur, encore Roger Bastide et son schéma évolutif, Bertrand Hell et la catégorie avancée de « théâtre vécu », Charles Stépannoff et le chamanisme comme expression d'une faculté inhérente à la nature humaine, Ernesto de Martino et la crise de la présence au monde… Mais en rester là serait se tromper ou faire exercice de cécité partielle. Articuler les deux chapitres, exercice singulier mais expérience reproductible, c'est se trouver face à l'enjeu politique posé par l'auteur de la puissance dominatrice de la raison venant domestiquer la force des états émotionnels pour dénier leur statut de forme de pensée, produisant des absences d'existence – comme celle des portées épistémologiques et politiques des expériences extatiques y compris dans l'exercice de l'anthropologie –, ou encore réduisant l'imagination à une seule dimension contemplative. Bref se trouver face à l'organisation d'une perte dans nos expériences du monde avec laquelle il va s'agir de composer.

2. On l'aura compris, la discussion menée des différentes théorisations anthropologique du rite et de la transe ne s'inscrit pas dans un pur espace académique qui viendrait faire départage de leurs capacités d'explication ou de leurs apports respectifs d'intelligibilité. Plutôt que sous cet horizon, le livre s'écrit « sous la conjoncture », comme aurait pu dire Louis Althusser, c'est-à-dire à partir d'un moment et d'un problème politiques spécifiques, depuis l'intérieur d'une conflictualité et d'un affrontement, en vue de changer la situation ou bien l'influencer, en tout cas pour y produire un effet et y prendre places politique, théorique et épistémologique [3].
L'instruction de ladite conjoncture se fait en « trois phénomènes » (p. 17). Le premier désigné sous la catégorie disputée d'anthropocène vient mettre en forme la condition actuelle de l'humanité et son horizon d'existence, l'incertitude de l'habitabilité de la Terre, un système de causalité. On comprendra que l'auteur préfère faire travailler d'autres catégories : capitalocène, plantationcène, ou encore chtlulucène de Donna J. Hararaway. Le développement de formes de résistances qui se concentrent sur le refus d'aménagements imposés est le second trait conjoncturel. Elles viennent faire travailler, dans des espaces oppositionnels, la dimension insurgente de la démocratie, la question du pluriversalisme comme forme contre-hégémonique de la globalisation, encore celle de la définition de ce qui doit être gardé et ce dont on peut se détacher. Et se construire avec elles. Puis il y a l'entrée en scène des « survivants » du colonialisme, les peuples autochtones, alliance de l'insurgeant et du vivant, et avec elle la possibilité d'une histoire renouvelée de l'anthropisation comme d'une inspiration pour les Occidentaux qui pourraient y trouver éventuellement des philosophies qui ouvriraient des voies nouvelles sans céder à l'hypostase, à la réification ou encore à la célébration hors-sol des cosmologies des premiers peuples, sorte d'esthétisation d'une politique qui alors n'en est pas une.

3. A revenir sur l'affaiblissement des intensités et des surfaces de nos expériences du monde, il faudrait sans doute croiser là avec l'idée de perte ontologique à l'œuvre chez Agamben et celle de la séparation [4] auxquelles, paradoxe sans doute, l'anthropologie, en tant qu'elle est annexée par l'académisme, ne semble pas devoir échapper, incapable qu'elle est de faire expérience de pensée avec la densité des mondes qu'elle explore (p. 15) et mono-équipée par l'invention du concept de culture – manifestation d'un rapport entre discours et pouvoir – dans la production de l'autre, du point de vue de notre réalité, par différentes opérations de réductions et généralisations, comme un objet sans subjectivité émettrice de la vérité du monde. La production du silence et de la surdité pourrions-nous dire, mais ce n'est pas le propre de l'anthropologie. Il nous faut alors monter les chapitres troisième, neuvième et quatrième. Et déjouer les garde-fous que se donne l'académisme pour que l'anthropologue ne se voie pas réputé plongé dans la culture des autres, et qu'il s'aligne sur la neutralité axiologique et la distance.
On peut là penser à un renouage avec l'œuvre de Robert Jaulin, même s'il n'est pas cité, sa critique d'une ethnologie qui traiterait les civilisations comme des objet inertes et, se posant dans une posture d'observation extérieure, se risquerait à leur imposer les catégories de la société de l'ethnologue, s'équipant de procédures pseudo-scientifiques qui fonctionnent comme des mythes. Mais aussi, réfléchissant sur son « terrain » tchadien et son initiation chez les Sara, à sa lecture de cette dernière comme tout à la fois un partage d'univers, un espace de communication et d'alliance et un acte politique [5]. On sait le prix payé par Jaulin dans le déroulement de sa carrière pour avoir fait praxis de telles positions.
La transe serait, pour Jean-Louis Tornatore, le moyen de la rencontre avec les autres, dans un programme de l'anthropologie qui conjuguerait une primauté du sensible, une amplification de la conscience, une capture où tout se vaut, une privation volontaire du sens de l'orientation (p. 81). Elle se voit là comprise comme ce qui autorise une amplification de la perception. Au prévisible procès en proximité qui empêcherait de bien voir ou d'une possible culpabilité de manque de neutralité, l'auteur oppose le pragmatisme, principalement celui de William James (chap. 4), requérant les argumentaires de l'impossible bornage de la science par une question de méthode, de l'inachèvement du monde qui a besoin d'hypothèses et de croyances pour advenir [6], de la conscience comme mode de connaitre, enfin l'impossible saisie de la réalité en l'absence d'un surgissement de l'expérience. C'est là ouvrir à d'autres usages qui viennent augmenter la réalité. Autrement dit l'une de taches de l'anthropologie serait de repeupler autrement le monde, d'instruire des compagnonnages où s'articulent des différences plutôt qu'elles ne s'additionnent, de faire expériences de pensée avec les « conceptions indigènes » (p. 128) et la densité des mondes. Tim Ingold, sur lequel Jean-Louis Tornatore revient à plusieurs reprises, définit l'anthropologie comme la pratique de philosopher avec les gens [7]. C'est alors le chapitre « Écologie des savoirs » qui s'avance.

4. On l'aura compris, ce serait une erreur de considérer la catégorie de transe comme une catégorie descriptive, plutôt elle pointe l'horizon et les contours d'un problème comme celui d'une ambition politique soit la reconfiguration du rapport entre les êtres, la fin conjointe du capitalisme et du colonialisme et pour cela la nécessité de faire entrer l'occident en transe, métaphoriquement et pratiquement, l'engageant dans un entremêlement du sentir et du penser, le frottant à d'autres régimes d'intelligibilité, à leur hauteur et par altération. Le faire est aussi revenir sur des formes d'éradication et d'invisibilisation de configurations de savoirs produites par l'imposition d'une forme de rationalité qui s'est construite comme hégémonique, c'est accorder un droit de parole à leurs efficaces et donner place et à-venir à ce qui a été éliminé par les bifurcations de la modernité. Pas d'insurgence sans résurgence écrit l'auteur.
Là l'anthropologie, transformée en un art de la transe qui vient reconfigurer des structures de signification, pourrait être une « force de transformation » (p. 37) contribuant à la reconfiguration des relations entre les êtres, contre l'État capitaliste et la monoculture des savoirs. L'auteur, au début de son texte, proposait cinq dénouements pour se débarrasser du monde de l'anthropocène : juridique, politique, temporel, technique, cognitif. Ce livre est une contribution importante à ce dernier et, avec d'autres, une tentative d'interruption de l'ordre brutal de processus véridictionnels. Changer d'histoire(s).

Noël Barbe
Laboratoire d'anthropologie politique (CNRS-EHESS)

[1] L'avantage d'une recension écrite disons tardivement est qu'elle peut prendre acte des précédentes qui parfois ont pu tourner à la leçon de philosophie. Cette remarque ne signifie que celle-ci n'est pas sans aporie ou point aveugle.

[2] Pour paraphraser Daniel Bensaïd.

[3] Etienne Balibar, Passions du concept. Épistémologie, théologie, politique. Écrits II, Paris, La Découverte, 2020, chap.4 : « Esser principe, esser populare : l'épistémologie conflictuelle de Machiavel ».

[4] Par exemple Giorgio Agamben, L'usage des corps, Paris, Seuil, 2015.

[5] On se reportera au beau texte de Patrick Deshayes dont je m'inspire largement tout simplement parce que la façon dont sont posés les enjeux des travaux de Jaulin est d'une grande acuité. Patrick Deshayes, « Robert Jaulin, un ethnologue engagé », Journal de la Société des Américanistes, 1, 1998. pp. 289-291.

[6] Sur ce point voir Chantal Mouffe et Ernesto Laclau, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une radicalisation de la démocratie, Besançon, Les Solitaires Intempestifs, 2009.

[7] Tim Ingold, « Le problème de la symétrie ontologique » dans Ph. Descola et T. Ingold, Être au monde. Quelle expérience commune ?, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2014, pp. 71-75.

Louis Guilloux, La maison du peuple. Pour une guerre des importances et des héritages 2

Noël Barbe — 2020-11-15T16:06:01Z

Ce texte peut être lu comme la poursuite d'un précédent publié dans Lundi matin durant l'été 2019 et s'installant dans la perspective d'une guerre des héritages. Le premier entendait rendre visible une expropriation et un geste de reprise en actes par des Gilets Jaunes. Celui-ci peut se comprendre comme l'actualisation d'un autre geste nécessaire, l'installation des héritages dans des espaces de conflictualité – internes comme externes – où il serait question de défection et de soustraction à un gouvernement, d'égalité des intelligences et de politique des corps, d'échelles d'affrontement.

1. « Quand j'ai commencé à écrire La Maison du peuple – j'avais vingt-deux ans –, c'était un acte politique et c'était une nécessité de poser qui j'étais, d'où je venais, et quels étaient les miens. Pour qu'il n'y ait pas de malentendu : et il n'en a pas eu depuis. » Acte politique qui, dans un même geste celui de l'écriture, vient poser une subjectivité, composer un assemblage d'hommes et de femmes singuliers sous la domination d'un même ennemi, penser une fracture entre un nous et un eux, et affirmer un tenir position c'est-à-dire la revendication d'une appartenance à l'un des camps en présence [1].

1.1. C'est de Louis Guilloux (1899-1980) dont il s'agit – découvert d'abord à travers sa maison et son bureau de Saint-Brieuc par la coïncidence des rencontres [2] – et de son premier roman publié en 1927. Un écrivain qui tient position et qui, revenant sur la question en juin 1978, fait de la « condition prolétarienne » une ligne qui court dans tous ses livres et les relie, condition définie par l'expulsion ou l'impossibilité d'un monde commun, soit un rapport social et un geste, la production d'un écart ou d'un en-dehors, l'assignation à sa place et une conflictualité. « Va-t'en, tu n'es pas des nôtres voilà ce que les bourgeois nous disent en permanence, mieux encore aujourd'hui qu'hier. Ils ont eu très peur, mais çà reviendra » [3]. Tu n'es pas des nôtres, plutôt que du fortuit, le départage relève du structurel et la formule pose une société qui fonctionne à l'exclusion et au mépris sans pour autant que Louis Guilloux ne puisse être rangé dans la case du paradigme postérieur de la « reconnaissance » parfaitement compatible avec la continuité d'un ordre social.

1.2. Des lectures de l'œuvre font – tentent de faire – de La Maison du peuple un roman purement autobiographique – l'enfance de l'auteur –, un texte simplement briochin – les lieux, l'aventure de la Maison du Peuple de Saint Brieuc– et un outil documentaire i.e. un véhicule de l'information sur des mondes sociaux et historiques traversés par l'auteur et aujourd'hui disparus. Par cela l'écrivain se voit embarqué dans des entreprises de patrimonialisation où l'affirmation de sa solidarité avec « le peuple breton » voit ce dernier réduit à quelques brodeuses de carte postale habillées de costumes folkloriques. A voir cette place qui lui est assignée, parallèle peut être fait avec ce qu'écrivait Xavier Grall, en 1977, de l'auteur du Cheval d'orgueil : « un sacristain sonnant l'office des morts en terre armoricaine » [4]. Alors, qu'en 1972, Louis Guilloux participe à certaines manifestations des ouvrières et ouvriers du Joint Français dont il soutient la grève. Que plus tôt, après la bataille d'Ovedio, il conduira des actions de solidarité avec des réfugiés espagnols, certains stockés dans une usine désaffectée de fond de vallée humide. « J'étais responsable pour le Secours rouge dans mon pays. » En 1952, à propos d'un meeting salle Wagram à Paris où se trouvent nombre de ces réfugiés, il écrit se sentir parfaitement des leurs…
Autre peuple qui nous éloigne de la sacristie patrimoniale et de l'ajustement de l'œuvre à l'hégémonie de l'ordre marchand.

2. Penser politiquement l'héritage de Guilloux, et particulièrement La Maison du peuple, sous le régime de la conflictualité et du dissensus, serait – se débarrassant du besoin d'exposer la vérité des corps pour exposer celle du livre pour paraphraser Rancière – de considérer le roman comme une hypothèse sur la nature et l'ordre du monde humain [5], ou plus exactement sur les manières de ne pas se rendre à cet ordre.
« L'œuvre se structure en elle-même pour former un microcosme ou mieux : une micro-époque. Car il ne s'agit pas de présenter les œuvres littéraires dans le contexte de leur temps, mais bien de donner à voir dans le temps où elles sont nées le temps qui les connaît – c'est-à-dire le nôtre. » écrivait Walter Benjamin [6]. Hériter de l'œuvre sous la conjoncture, c'est-à-dire depuis l'intérieur d'une situation conflictuelle [7] serait ici la mettre à l'épreuve d'une actualité politique caractérisée par un lieu d'affrontement et la qualification en actes de la rue, des places ou des ronds-points en des espaces publics oppositionnels.

2.1. « Après les malheurs du début, mes parents vinrent loger dans trois petites mansardes, à l'autre bout de la ville. » [MP, 113] [8] Ainsi Louis Guilloux commence-t-il son roman, croisant lieu, topographie et parcours de vie avant, quelques pages plus loin, de donner forme à une ville qu'il configure selon le point de vue de l'un de ses personnages, le père. Alors la ville se distribue entre :
– le quartier de son enfance, « quartier éloigné de la rue Pommerin » [MP, 115].
– les « petites rues » autour de la cathédrale, que Guilloux qualifie d'obscures et de tortueuses, ouvertes « comme par violence entre d'anciennes maisons de bois ». Elles forment « le bas quartier de la ville », un « bas-fond ». « Là vivait une population de petits marchands, de brocanteurs et d'ouvriers » [MP, 115].
– le quartier neuf caractérisé par des grands magasins, des cafés et « plus loin la gare ». « Ce quartier neuf était comme un quartier étranger dans la ville, du moins pour mon père » [MP, 115].
– enfin les boulevards créés à la limite de la campagne, peuplés par les nobles, les fonctionnaires, de petits rentiers qui vivent en silence.
De cette ville le père a une connaissance sensible : le sifflet des locomotives qui permet la prévision du temps à venir, le bruit des chaussures des filles de l'usine, les heures qui sonnent à la cathédrale, les pas de ceux qui arrivent alors que, chez lui, il les attend.
S'il étouffe dans cette ville, le père « ne l'aurait quittée pour rien au monde » [MP, 116]. C'est la ville des promenades avec son propre père et son frère, ce sont les lieux dans lesquels s'inscrivent les amitiés d'adolescence comme la mer et les baignades qu'il y fait avec André, un ami depuis parti. C'est la ville qui permet, par le bain, de réparer le corps ou son soulagement après une journée de travail. « Il ne sentait plus dans les reins cette courbature qui lui venait d'être sans cesse penché sur le veilloir, mais une légèreté qui le faisait chanter. » L'arpentage fonde la familiarité. « Tous les chemins, il les connaissait, pour ainsi dire pierre par pierre ». Et la ville, la seule qu'il connaisse, est « à sa mesure ». Ce n'est qu'une fois passé de l'adolescence à l'âge adulte, qu'il prend « une nouvelle vue des choses » [MP, 116] qui s'incarne physiquement dans un devenir-dur et violent de son regard : « ses yeux bleus n'avaient plus leur regard d'autrefois, mais un regard plus dur, et à certains moments on les sentait dévorés de violence… » [MP, 117]. Quelque chose de nouveau apparaît alors à sa vue le constat de la domination de cette ville par « un clan féodal » [MP, 117] composé des commerçants et des nobles. On y trouve, parmi les plus puissants, armateur, vicomte, grainetier, drapiers ainsi que leur clientèle qu'elle soit économique mais aussi politique. Ainsi ce clan possède-t-il ses hommes politiques, parmi lesquels un sénateur et le maire qui mène la ville – c'est l'expression de Guilloux [MP, 160] – depuis quinze ans, « personnage le plus en vue » [MP, 117] qui parfois, lorsqu'il s'agit de garder sa fonction, entend peser sur le futur des uns et des autres ainsi du fils de Louis Lautier, collégien à qui il menace de retirer une bourse municipale [MP, 165] dans une tentative de corruption électorale, l'achat du vote du père.
Chacun des fragments de ville est donc caractérisé par les relations qu'il entretient avec un parcours biographique, et/ou des fonctions et des conditions sociales. Le père y est installé dans une place existentielle. De son côté la ville l'est comme un lieu au sens de Michel de Certeau soit un ordre stable selon lequel des éléments sont distribués dans des rapports de coexistence, et où se trouve exclue la possibilité d'être à la même place pour deux choses. « La loi du “propre” y règne : les éléments considérés sont les uns à côté des autres, chacun situé en un endroit “propre” et distinct qu'il définit ». Le lieu est une « configuration instantanée de positions » écrit-t-il [9]. Dans ce cas, elle relève d'une police, entendue au sens de Jacques Rancière soit un ordre qui repose sur une hiérarchie des places et des fonctions, fondée ici sur la richesse, le contrôle de l'accès au travail, la qualité nobiliaire, la maîtrise des rôles politiques et l'entretien des rapports de parenté – les grandes familles sont liées « de parenté » [MP, 117]. Le lieu de La Maison du peuple est relation de domination.

2.2. Cet encodage de la ville en lieu-police que Guilloux fait opérer au personnage du père prend place dans une conjoncture spécifiée par l'apparition d'idées nouvelles chez les ouvriers, aussi d'une personnalité – le docteur Rébal – et de son journal Le Renouveau dont le titre semble présager d'une rupture à venir. Bref une brèche dans la carte instituée qui va permettre le passage à un autre encodage et les tentatives de son instauration, la manipulation du lieu, la traversée du lieu-police par l'espace-politique. Par politique il faut entendre ce que Jacques Rancière désigne comme un processus par lequel une part non comptée vient faire entendre un tort subi. Pour Michel de Certeau, « [e]st espace l'effet produit par les opérations qui l'orientent, le circonstancient, le temporalisent et l'amènent à fonctionner en unité polyvalente de programmes conflictuels ou de proximités contractuelles. A la différence du lieu, il n'a donc ni l'univocité ni la stabilité d'un propre » [10]. Ici donc l'un des processus par lequel le politique tout à la fois s'exprime et se réalise est une spatialisation, la transformation, par des opérations et des mouvements, du lieu en espace. Dans La Maison du peuple, l'une de ces opérations qui opère une telle transformation est la manifestation, ou plutôt des manifestations de différents ordres. Disons des politiques de la rue.

2.2.1. La première de ces manifestations intervient à l'occasion d'un évènement dont l'inhabituel est souligné. « Un soir, en rentrant de son travail, mon père annonça joyeusement : « – Les boulangers sont en grève […] Une grève n'était pas chose commune chez nous » [MP, 124 et 125]. Le motif n'en est pas donné comme si l'importance était l'existence même de celle-ci, la mise en mouvement dans la brèche ouverte par l'historicité de la situation, la redite de la singularité du moment ou encore le surgissement de la politique avec l'accession d'une conscience de soi dans le constat de la domination – ce qui est l'état du père devenu adulte et la place que lui donne Louis Guilloux. Dans le roman, cette manifestation est vue et mise en mots depuis la fenêtre de l'appartement où se trouvent la mère et les enfants qui n'y prennent pas part alors que le père, lui, est parti manifester. Son arrivée est annoncée par l'intermédiaire de sons qui signent sa proximité. « Elle prêtait l'oreille en nous faisant signe de nous taire. Nous la regardions sans bouger » [MP, 126]. On l'attend. « – Ils viennent ! Ils viennent ! Ne vous penchez pas… » [MP, 126]. Jusque-là le monde sonore dans le roman était celui des cloches, « chant triste » [MP, 115] qui sonne dans une ville « grise et sans ouverture » [MP, 115], le vent et le son « rauque » [MP, 115] d'une sirène de bateau qu'il peut porter jusqu'à la ville.
Ce qui est conduit par la rumeur vient percuter et troubler le paysage sonore habituel, c'est L'Internationale traversé par des cris et de longs coups de sifflet. Ce qu'on y voit c'est le drapeau rouge, dans la foule le père n'est pas discernable, il est « avec eux », pris avec d'autres corps [MP, 115]. Il n'est pas boulanger et c'est un collectif d'un autre ordre qui se dessine : les ouvriers. La foule « bouillonnait » [MP, 115] avant de disparaître dans la nuit « aussi brusquement qu'elle était arrivée » [MP, 115], une fois le réverbère passé.
Ce bouillonnement est comme une réponse au dialogue entre le père et son propre père, au début du roman, à propos du devenir des ouvriers qui, pour l'un se déduirait de leur situation présente et s'inscrirait dans une répétition sans fin, à laquelle il faudrait mettre fin pour le fils.
Cette première manifestation de La Maison du peuple peut être lue comme la construction simultanée de l'espace comme public et d'un « nous » contre un « eux » déjà désigné dans le roman comme le clan dominant, située dans un processus mouvant et instable de différenciation, de devenir possible et de prise de pouvoir. La prise de rue construit et manifeste un groupe constitué autour d'une praxis collective, d'un sort pensé comme tel et de buts construits comme communs. En action, il passe et temporairement fait du lieu un espace. La manifestation, et la constitution du groupe comme tel, viennent répondre à la situation de face-à-face individuel que le grand-père institue avec Mr Sarir, le bon serviteur face au bon patron.
La manifestation n'a pas de parcours et aucun des points traversés n'est nommé, pas même visible par l'écriture. Aussi rien n'y est rejoué, pas de valeur sémantique du défilé au motif d'une succession de lieux symboliques et dont l'articulation ferait sens, pas de toponymes qui viendrait réactualiser un mythe déjà là et « inscrit dans l'ordre des lieux et de leurs noms » [11]. On ne se dirige pas place de la Bastille, de la Nation ou de la République. Pas de “grands hommes” célébrés. Autrement dit cette manifestation n'est pas la mise en espace d'un récit comme si celui-ci n'était pas écrit ou ne pouvait être déjà là parce qu'il est encore à inventer et que la praxis ouvrière serait en train de l'écrire. D'ordre de la manifestation il n'y en a pas, elle se confond avec le groupe et aucune fonction singulière n'en émerge, l'équipement sémiologique est minimal et labile. Le drapeau rouge, dont l'histoire court de Spartacus à l'histoire internationale du mouvement ouvrier, en passant par la seconde Fronde populaire à Bordeaux, jusqu'à l'histoire internationale du mouvement socialiste [12]. Et un chant, L'internationale qui, dans son histoire lie Commune de Paris et aussi le mouvement socialiste du début du XXe siècle. « L'expressif est premier par rapport au possessif, les qualités expressives, ou matières d'expression sont forcément appropriatives et constituent un avoir plus profond que l'être » écrit Gilles Deleuze renvoyant sur la question de ce primat vital à Gabriel Tarde. Et de poursuivre que ces qualités sont « la marque constituante d'un domaine, d'une demeure » [13]. La manifestation passe trouant l'ordre et un temps linéaire, comme inaugurant un nouveau langage dans l'espace qu'elle publicise. Appropriation vitale.
Au-delà du mouvement de l'apparaître puis de la disparition, la fenêtre refermée le son parvient encore : « Foule esclave, debout, debout ! ». Comme une rémanence. A l'intérieur de l'appartement, « fait étrange » [MP, 126] la mère forme une ronde avec les trois enfants Anne, Louise et le narrateur, accélérant au fur et à mesure danses et paroles comme dans un excès dans lequel certains ont voulu juste relever une altération psychologique.
« Quand les gueux dansent
Les guenilles, les guenilles
Les guenilles vont
Quand les gueux dansent
Les guenilles vont au vent…
Sont-ils mieux les gens qui sont riches,
Sont-ils mieux que moi qui n'ai rien…
Je tourne et je vire,
Je vais et je viens
Je n'ai pas peur de perdre mon bien. » [MP, 127]
La figure du gueux est convoquée, que l'on peut confronter à celle du prolétaire de l'Internationale. Si la seconde indique tout à la fois un partage du social – « Pour que le voleur rende gorge » –, une volonté d'hégémonie politique et d'universel [14] – « nous ne sommes rien soyons tout », « L'internationale sera le genre humain » [15] – la première relève de la limite ou de la marge. Le gueux peut être une figure extrême de la pauvreté, la réduction à la mendicité. Mais aussi une figure dangereuse qui fait métier de la pauvreté et « un rien suffit pour que le pauvre devienne gueux » [16]. Il en est la figure active marqué négativement et qui ne rentre pas dans le monde social ni ne revendique une centralité hégémonique. Il relève du geste de toute culture qui rejette quelque chose qui devient une limite ou une marge (le pauvre) ou un extérieur (le gueux) [17]. Quoiqu'il en soit c'est bien, s'agissant de la mère, à un processus d'individuation collective [18] auquel nous assistons, soit la naissance d'un individu et d'un milieu associé, ici la communauté des gueux.
Comme une effraction du domestique après celle de la rue, qui vient le transformer provoquant ce fait étrange de la ronde et de la chanson alors que le chapitre avait commencé par une scène d'intercession auprès d'une surnature. Dans une remémoration du narrateur, sa mère lui apprenait à prier « “pour [les] pauvres malheureux qui sont à la guerre” » [MP, 125]. Il s'agit de la guerre russo-japonaise. Et il récitait le Notre Père et l'Ave Maria. Puis avant que la manifestation ne passe sous les fenêtres, expression et expérience d'une communauté ouvrière en train de se fabriquer, elle racontait, tout en raccommodant une couverture – du fil de la parole et de la couture [19] – à ses enfants, des destins familiaux singuliers marqués par des tentatives individuelles d'enrichissement qui toutes se terminent par des disparitions ou des échecs. Il y a, avec la manifestation, comme une rupture dans l'histoire familiale et, du côté de l'espace domestique sa fréquentation nouvelle par les camarades du père qui se voit obligé d'abandonner son échoppe qui, jusque-là, au coin de la place Saint-Jacques constituait, avec Pélo, Le Braz et les autres, un espace de civilité délibérante et démocratique. Avec le déplacement de son atelier, c'est le nouvel appartement que la famille occupe qui désormais joue ce rôle et là que se font « les causeries avec les camarades » [MP, 115].

2.2.2. Si la première manifestation met en jeu la formation d'un peuple, la publicisation de l'espace et la question de l'individuation, la seconde célèbre l'égalité de la parole. Elle prend la forme d'un cortège, au sens strict « la compagnie que l'on fait à quelque Prince ou personne considérable dans quelque pompe ou cérémonie, avec carrosse, chevaux et autres choses qui lui font honneur » pour Furetière. Ou pour Littré : une « suite de personnes qui en accompagne une autre pour lui faire honneur lors d'une cérémonie » [20]. Il s'agit d'accompagner Fabert jusqu'au port où un bateau doit l'emmener. Le père explique à la mère :
« – C'est un professeur de collège, un savant. Il a été un des premiers à monter l'Université populaire. Mais il a tout lâché bien vite quand il a vu ce que c'était. C'était un petit bonhomme avec des lorgnons et une barbiche. Mais quand il parle ! ... » [MP, 120].
Il poursuit décrivant sa présence lors de la réunion de la fondation de la section socialiste :
« – Si tu l'avais entendu nous expliquer le socialisme… Je ne sais pas… Il y avait quelque chose dans ce qu'il disait… C'était tellement cela…
– Et le Docteur n'a rien dit ?
– Si… Mais… » [MP, 120]
Poursuivant en le mettant en comparaison avec le Docteur – personnage désigné là par un statut social alors que Fabert l'est par son nom propre – dont les prises de parole provoquent une « gène » chez le père :
« “Mais Fabert parle plus droit, peut-être. Le Docteur, lui…” […] Quand Fabert s'est mis à parler, mon père s'est senti délivré d'une gêne qui l'avait oppressé toute la soirée […]. À chaque parole de Fabert, mon père reconnaissait quelque chose de ses propres pensées. Son cœur battait […]. C'était cela qu'il avait pressenti ou pensé lui-même en maniant les savates.
– Tu vois, dit-il à ma mère, des hommes comme Fabert vous font comprendre…
Il était sorti de là ivre. » [MP, 120-121]
Et puis Fabert est administrativement déplacé parce « qu'il est d'avec nous » [MP, 128]. Alors que l'emploi de « d'avec » se fait habituellement pour marquer une séparation d'avec une entité avec laquelle le lien était celui de l'union, ici c'est cette dernière qui est soulignée. Être d'avec nous pourrait être compris comme une appartenance où le avec nous est premier. A la colère qui oppresse le père à cette nouvelle, succède un « enthousiasme joyeux » [MP, 129] après qu'il ait rencontré l'épouse de Fabert et qu'elle lui a dit : « – On nous chasse d'ici, nous recommencerons ailleurs… ». « “On ne peut obliger Fabert à se taire” »se dit le père [MP, 129]. La parole encore.
A l'heure de descendre au port, un rassemblement a lieu devant le domicile de l'expulsé, pour lui faire un « “pas de conduite” » [MP, 129-130], certains ayant quitté leur chantier « sans demander la permission au contremaître » et, pour cela risquant licenciement ou retenue sur leur salaire. Des groupes de curieux se forment, les gens se mettent aux fenêtres et ou sur le pas de leur porte. Les valises lui sont arrachées des mains pour les porter, et Fabert est hissé sur les épaules des « camarades ». « – A bas la police » crie-t-on. L'Internationale est chantée particulièrement « C'est la lutte… finale… » [MP, 130] rappelant la proximité temporelle d'une échéance. Les protecteurs de l'ordre donc dénoncés et un avenir posé et chanté, une temporalité de l'imminence qui fait écho à la conjoncture décrite au début du roman avec la nouveauté des idées qui se diffusent parmi les ouvriers, la fondation d'un nouveau journal, la présence du docteur Rébal. Mais aussi à la première manifestation et à la récurrence des mots du père sur une proche révolution et prise de pouvoir. « – […] J'espère bien que la révolution n'est pas loin. » [MP, 119] Des camarades s'agrègent au cortège au fur et à mesure qu'il avance. Le Docteur n'en est pas et attend au port. Dans les paroles de Fabert monté sur un tonneau, couvertes par les bruits du port, ils discernent qu'il leur recommande de suivre le Docteur et qu'il ne les oubliera pas.
Là non plus, pas de spatialisation sémantique. L'emplacement du domicile de Fabert n'est pas précisé, seuls sont désignés le port et sa destination. « Il va à Bordeaux pour commencer » [MP, 128], ce qui laisse présager d'autres déplacements.
Dans l'honneur fait à Fabert il faut voir la célébration d'une forme de parole et la crainte de sa perte. Cette forme ne repose pas sur l'éloquence politique, Fabert n'est pas un bon orateur. Quand il prend la parole, il parle mal ou bien est rendu inaudible par des bruits qui l'entourent. Mais sa prise de parole ne vient pas prôner une théorie qu'il faudrait faire assimiler, comme le Docteur qui « avait l'air de démontrer les moindres choses » et souvent ponctuait ses phrases d'un « – Vous comprenez […] C'est évident » [MP, 120]. La parole de Fabert est à hauteur de ceux qui l'écoutent, l'on s'y reconnait et, parce que l'on s'y reconnait, le propos est compréhensible et produit du commun. Elle fait écho aux expériences de pensée de ceux qui l'écoutent, les met au jour et les réhabilite. Une forme de parole politique ou de souveraineté politique de la parole opposée à celle du Docteur que pourtant Fabert recommande en partant, comme une remise aux mains des pédagogues, mais quel autre horizon à ce moment-là de la fiction.

2.2.3. La manifestation du premier Mai, la troisième, est de l'ordre de la réactualisation d'un récit, et par les instruments employés la redite d'un legendum [21]. Elle s'inscrit dans une double temporalité, cyclique dans son principe puisqu'il s'agit d'une fête annuelle, mais aussi dans un temps linéaire, celui de la vie de la mère puisque mise en relation avec sa sortie de l'hôpital après y avoir été soignée de la typhoïde pendant plusieurs semaines. Depuis le lit d'hôpital, la manifestation est inscrite dans le temps d'une attente, plutôt vue comme un spectacle et dans un registre esthétique et festif : « Une Fête du Travail ! ... Et vous dîtes qu'il y aura un char ? » [MP, 155] dit la mère. Plus tard dans la description du déroulé de la manifestation il sera qualifié de « magnifique » [MP, 157]. Entrée « épuisée » [MP, 149], sans force à l'hôpital avant d'en revenir à pied fière de « montrer qu'elle se sentait forte » [MP, 155]. La sortie de la maladie, d'un état mauvais ou difficile donc, est instruite en conjonction avec celle de l'hiver, l'arrivée du « beau temps » [MP, 156], le renouveau de la nature, comme l'est la célébration ouvrière du premier Mai. « [L]e soleil tremblait dans le feuillage des grands arbres » [MP, 156] au lieu de rassemblement de la manifestation.
Une telle mise en relation, d'une vie nouvelle avec le renouveau de la nature vaut aussi pour l'avènement espéré du socialisme. Comme pour la première manifestation, pour le spectateur le cortège s'annonce par le son, le chant entendu qui vient célébrer le premier Mai mettant en parallèle fin de l'hiver et fin d'une « souffrance » [MP, 156] assimilée à la morte saison. Ce rapport au moment de l'année n'est pas le propre de la chanson de La Maison du peuple, d'autres du premier Mai le mettent en œuvre. Ici il faut y ajouter, rappelons-le, comme une renaissance de la mère après avoir échappé à la maladie et à la mort, sort qu'a connu sa voisine de lit à l'hôpital.
L'autre temps linéaire dans lequel le premier Mai s'insère, à côté de celui de la vie maternelle, est bien évidemment celui de son histoire, liée à celle de la résistance ouvrière. Dans sa dimension internationale, il nait lors d'un des congrès internationaux socialistes de Paris en 1889. Moins qu'une fête il est question de manifestation et de l'entretien d'un rapport de force pour faire triompher des revendications ouvrières, particulièrement celle de la journée de huit heures.
Du parcours de cette manifestation du premier Mai, comme de celui de la première, nous connaissons peu de chose sinon que cortège s'ébranle d'un jardin public. Mais, d'entrée de jeu une solennité et une ritualité sont annoncées par une similitude avec la procession de la Fête-Dieu « quand la ville est tendue de blanc, qu'il y a des reposoirs, et, aux fenêtres, des bannières » [MP, 156]. Moment où l'église semble s'étendre à l'ensemble de l'espace urbain. Aussi, le premier Mai, « [l]a ville entière était là » [MP, 156] et il est difficile de se déplacer. Contrairement aux premières manifestations, celle-ci est ordonnée en différentes séquences comme venant faire réinscription narrative sur le lieu. « C'était comme un jour de Fête-Dieu » [MP, 156] mais c'est un autre récit qui est à l'œuvre, une autre syntaxe qui est actualisée. Au début du cortège se trouve la musique suivie d'une bannière rouge frangée or avec l'inscription Les Enfants du Peuple. Les enfants, conduits par Le Braz, initiateur d'un Théâtre du Peuple au sein de la Bourse du travail, en costume d'atelier – il travaille le bois – chantent un hymne à la fraternité. Puis suit le drapeau de la Bourse du travail, « large et flottant doucement » [MP, 156], porté avec fierté par Pélo, un plâtrier, entouré de ses camarades. Au premier rang, le Docteur. Ils chantent Le Drapeau Rouge. Puis arrive le char avec les mêmes couleurs que la bannière des Enfants du peuple, les roues garnies de feuillage et sur l'avant, lui donnant une dimension héroïque, deux forgerons et leur enclume, une jeune fille assise sur un trône vêtue de blanc et tenant un sceptre à la main. « – Comme c'est beau » [MP, 157] dit la mère. Le spectacle fait mouche et vient affirmer la dimension millénariste de la manifestation, « la promesse d'un salut terrestre et collectif » associé à « la nécessité d'une catastrophe pour atteindre le nouvel univers » [22]. Cette seconde manifestation, contrairement à la première, est un groupe organisé, des fonctions apparaissent et produisent une distinction entre les uns et les autres.
Si le parcours n'est guère plus décrit que les précédents – il doit traverser la ville – l'intensité sémantique gagne de la puissance par son ordonnancement, par les chants qui annoncent la fin d'une condition, mettent en avant fraternité et préparation au combat à venir, qui dressent l'horizon d'un nouvel ordre. Ensuite le point de vue change, ou du moins semble le faire. La mère et les enfants, malgré la densité de la foule, rattrapent les Enfants du peuple et arrivent à « se glisser dans leurs rangs » [MP, 156]. Ils semblent ne plus appartenir alors à cette foule spectatrice et entonnent avec les enfants un hymne à la « Cité future », transformés au regard du début de la manifestation ou par rapport à la première alors vue de haut et de l'extérieur. Pour autant cette entrée dans la manifestation comme son intensification sémantique inscrivent celle-ci dans des expressions antérieures, déjà-là et quasi-transcendantales.

2.2.4. Enfin il y d'autres manifestations, l'une s'inscrivant dans le processus électoral municipal, où après une réunion houleuse avec un millier d'ouvriers, des bagarres éclatent dans la salle et dans la rue, « spontanément la foule se porta en ville et vint chanter L'Internationale sous les fenêtres de la préfecture et de la mairie » [MP, 160]. L'autre, une quinzaine de jours après les élections, au moment de nommer le maire. Alors le camp électoral socialiste se divise, le Docteur revendique le fauteuil de premier magistrat, et conduit une campagne de calomnies contre les ouvriers élus qui ne veulent pas voter pour lui, les dénonçant vendus aux libéraux. Pourtant c'est Marlier, l'un d'entre eux, qui est élu. Certains compagnons, pourtant, « croyaient à la trahison » [MP, 166] et au moment de son élection la foule qui emplit la place crie « “Ven… en…dus !” […] “Ven… en…du !...” » [MP, 166] et applaudit l'ancien maire qui annonce la tenue de prochaines élections à la raison que tous vont démissionner.
La mairie et la préfecture qui informent le parcours de cette dernière manifestation sont des lieux du pouvoir. Il y a peu d'occurrences du mot mairie dans le roman, six exactement. C'est là que la mère va voir le propriétaire de la maison où la famille déménage pour occuper un nouveau logement au premier étage. C'est là aussi que le père court demander l'ambulance municipale lorsqu'il s'agit d'emmener la mère à l'hôpital, et c'est devant la mairie, comme devant la préfecture que l'on chante L'Internationale durant la campagne électorale. De son côté, mis à part ce moment, la préfecture apparaît deux fois. Depuis le premier des deux appartements occupés par la famille du narrateur, c'est sur son parc qu'ouvrent les fenêtres de deux des pièces. Ensuite la mère, alors enfant, allait recopier tous les soirs, à la demande de son propre père, les dépêches journalières durant la guerre de 1870.
Avec la préfecture et la mairie comme points nodaux de ces manifestations, c'est un retour à la configuration lieu-police qui s'opère. Et la foule est ressaisie, dans la syntaxe tant de l'ancien maire que du futur, soumise à leurs paroles et les lieux de ces manifestations sont ceux du pouvoir.

3.1 A un moment du roman, après la première manifestation et avant celle du premier Mai, les élections sont omniprésentes et apparaissent comme l'enjeu principal. « […] à la Bourse du travail, comme au groupe et partout ailleurs en ville, il n'était question que des élections prochaines » [MP, 148]. Le docteur Rébal négocie alors avec les libéraux et les radicaux. « L'espoir de voir quelques-uns des leurs entrer au conseil les grisait » écrit Guilloux [MP, 148], dessinant là ce qui semble être leur seul horizon d'action. Au final les négociations donnent dix places pour les libéraux, dix pour les radicaux et sept pour les socialistes. Alors ceux-ci se crurent « devenus les maîtres », « tout allait changer ». « On allait construire des maisons ouvrières, ouvrir de nouvelles écoles, édifier une Maison du peuple ». Une grande salle de jeu y serait installée pour les enfants, on y ferait aussi des conférences pour petits et grands. « Tous avaient la fièvre » [MP, 160].
Les places se discutent, essentiellement la question de « prendre la tête » [MP, 161]. Leur discussion ouvre à celle des principes d'égalité, à leurs variabilités, particulièrement l'égalité des intelligences et des capacités, alors que la situation conduit à une distribution inégalitaire des fonctions municipales espérées.
« –Voilà M. le maire ! s'écria [Pélo] un jour en voyant entrer Louis Lautié.
Tout le monde rit. Louis Lautié répliqua :
– Pourquoi pas, Pélo ?
– Tu ferais aussi bien qu'un autre dans le fauteuil de maire, dit le Braz. » [MP, 149]
Louis Lautié est plâtrier, et c'est le principe d'égalité qui est affirmé, de même son caractère premier [23]. Lautié redonne corps à ce principe devant l'ancien maire lorsque celui-ci le menace de supprimer la bourse de son fils, bon élève au collège, s'il ne vote pas pour lui. « Mais un bon élève peut aussi faire un bon plâtrier » [MP, 165] est la réponse qu'il oppose, refusant l'argent municipal et invoquant le supplément d'une qualité de droiture [24].
Le tour est différent lorsqu'il s'agit de discuter de Marlier. L'inégale distribution des capacités, promue par « les camarades » eux-mêmes, vient appuyer et justifier une inégale répartition des places.
« –Toi, Marlier, disaient les camarades, tu as des capacités, de l'instruction. C'est à toi à prendre la tête, avec le Docteur.
Marlier répondait :
– Nous ne ferons rien les uns sans les autres.
– Marche toujours…
Il était des leurs. On l'avait toujours connu. » [MP, 161]
Ancien instituteur devenu employé de commerce Marlier est un clerc. Son père était forgeron et ils mettent en lui leur confiance et à leurs yeux il a du prestige. Autrement dit il est doublement caractérisé, par une proximité de vie et une appartenance commune, et par la différence que constituent capacités et instruction. Cela, similitude et spécificité, conduit « les camarades » à lui demander de « prendre la tête, avec le Docteur » [MP, 161].
Celui-ci apparaît comme l'orateur de la campagne du côté socialiste. « Rébal parlait, dans le tumulte, et presque toujours il parvenait à se faire entendre. On le portait en triomphe, on se battait pour lui. Ses discours enflammaient les ouvriers » [MP, 161]. Un dispositif de conviction par la parole. Une fois les sept socialistes élus, le Docteur réclame la place de maire et entend affirmer son autorité. Lorsqu'il rencontre, sur la place Nationale, Calvez le typographe :
« – Je suis maire.
Calvez secoua la tête.
– Nous ne voterons pas pour vous.
Rébal le savait. Depuis les élections, il n'avait vu aucun des ouvriers élus. Il blêmit.
– Je suis votre chef.
Calvez haussa les épaules :
– Pas le mien.
– C'est moi qui ai tout fait.
Une seconde fois Calvez secoua la tête et dit :
– Non.
La colère empoigna le Docteur, qui se mit à injurier Calvez et à le menacer, mais Calvez tourna les talons » [MP, 164].
Et ainsi se soustrait à son autorité, soustraction qui apparaît, à lire la suite du roman, comme le point inaugural d'une défection et d'une rétivité qui viennent.
Dans Le Renouveau, le lendemain des élections Rébal avait déclaré : « “C'est moi qui ai tout fait. Le succès électoral d'hier est mon succès. Le fauteuil de maire me revient” » [MP, 163]. Plus loin : « “Je suis intelligent, instruit, actif, éloquent, courageux. J'ai vingt fois les qualités dont une seule suffirait à justifier mon droit à conduire ce peuple” » [MP, 163]. Déjà, avant, dans une réunion de la section socialiste, il avait revendiqué cette place de pasteur du peuple : « – […] Suivez-moi seulement et nous irons loin » [MP, 124] avait-il dit. Ce à quoi, comme en écho, quelqu'un avait dit « – C'est un chef […]. Si nous avons confiance en lui, la partie est gagnée » [MP, 124]. Ce qu'il convient d'identifier comme un racisme de l'intelligence [25] fait écho à la définition de la condition prolétarienne pour Guilloux. En 1929, Louis Guilloux édite avec Daniel Halévy, des lettres de Proudhon, dans une collection dirigée par Jean Guéhenno aux éditions Bernard Grasset. En exergue deux citations de Proudhon dont la première explicite son rapport aux pauvres : « Puis ce n'est rien pour moi de faire fortune tant qu'il existe des pauvres » [26] et une première lettre parlant, entre autres choses, d'intelligence égale à d'autres.
Avec l'échec aux élections municipales il y a comme l'impossibilité, redoublée, de mettre un monde dans un autre et la fin de la possibilité d'une émancipation civique. Le processus électoral dans lequel le père et ses compagnons se sont engagés conduit le groupe dans un processus d'institutionnalisation des places, des autorités et des inégalités qu'in fine ils refusent.

3.2. La question de l'égalité des intelligences et des capacités et sa réaffirmation sont posées avant et tout au long du processus électoral, particulièrement par l'un des personnages, Le Braz. Décrit comme un petit homme sec et ardent, il apparaît violent et soupe au lait. Sa pomme d'Adam est « comme une bête prisonnière » [MP, 118] et il est toujours enroué. Comme l'impossibilité d'une parole audible. Il agite ses mains en parlant, et ces « grosses mains » [MP, 118] – que l'on peut opposer « aux mains longues et froides » [MP, 123] du Docteur – en « racontent plus long que des paroles » [MP, 118]. « C'était des mains faites pour se confondre avec la varlope. Elles étaient noueuses et carrées, dures et trop larges pour sa personne. » [MP, 118] Leur expressivité tout à la fois surpasse celle des mots et les relie, en une sorte de transparence ou de causalité directe, à une condition inscrite dans le corps et qui les suscite.
Alors que tous, lui compris, avaient cru à ce « mouvement fraternel » [MP, 118], il pointe, au nom d'un double argument, le rôle de l'Université populaire comme leurre et outil de domestication : la composition du groupe qui la crée comprenant le Docteur mais aussi le maire et des membres du clan qui domine la ville, le contenu de conférences qui entendent éduquer le peuple. « Et puis ils veulent nous flatter et se servir de nous » [MP, 118]. Fabert avait, de son côté, quitté l'Université populaire, dans une continuité de rupture avec le départage des mots entre ceux qui expliquent et ceux à qui il faudrait expliquer. A l'éducation du peuple, Le Braz oppose la nécessité de se « grouper et lutter ensemble » [MP, 119]. Contre les bourgeois, parlant en ouvrant les mains, il affirme « la haine quand même… » [MP, 119].
Dans le processus électoral, il ne croit pas à la victoire, considérant que tout le monde va trop vite en besogne en la considérant déjà là et acquises ses conséquences. Il redoute un piège – « ces messieurs sont forts » – et sans cesse alerte contre le Docteur – « – Votre docteur Rébal vous perdra. Mais personne ne l'entendit » [MP, 149]. Mise en garde reprise par l'un des autres ouvriers présent, Mauley, peintre qui n'apparaît qu'une fois dans le roman et qui, dans une conduite des élections conjointe par Marlier et le Docteur, voit une asymétrie sociale et par conséquent politique : « – […] le docteur est un bourgeois » [MP, 161]. Après la tentative du Docteur de s'approprier la victoire électorale, avec ses mains encore, avec lesquelles il avait toujours l'air de menacer quelqu'un, Le Braz fit un « geste horrible » en disant « – Des hommes comme çà, il faudrait… » [MP, 162].

4. « Ils sentaient qu'ils étaient battus pour longtemps » [MP, 168]. Après les élections refaites, le père et ses amis se trouvent définitivement ou durablement dans le camp des vaincus du champ politicien, Marlier perd son travail et doit quitter la ville. L'ancien maire a repris sa place et « [t]out allait comme autrefois » [MP, 169]. La situation, et la reconfiguration stratégique qu'ils en opèrent, peuvent se caractériser en quatre points. Et c'est une autre grammaire de l'action qui apparaît.
L'illusion – pour certains – brisée de la victoire vient mettre en cause la lignée temporelle d'intensification sémantique de la spatialisation du lieu et le bien-fondé même de celle-ci, dans les inscriptions symboliques suscitées comme dans son point d'aboutissement rêvé. La première manifestation – une politique des corps et de la rue [27] – comme la parole de Fabert – la question de l'égalité – vont s'abimer dans une ressaisie sémantique, le principe de la représentation et une compétition électorale.
L'idée d'autonomie, ou de vie non conformée par un gouvernement, fait son chemin, avec celles d'un déplacement du champ d'affrontement et de l'instauration d'une autre temporalité que celle dictée par l'électoralisme. « Ne croyons qu'à nous-mêmes… » [MP, 162]. L'hiver et le printemps passés les « camarades » reviennent et l'idée de Maison du Peuple ressurgit.
« – Nous ne ferons rien que par nous-mêmes. Il nous faut une maison… une Maison du peuple !... […] – Mais il faut la bâtir nous-mêmes […] – Avec nos bras, camarades, on peut bâtir. En y mettant chacun du sien, on peut trouver un peu d'argent et acheter le terrain. […] – […] Pour combattre la bourgeoise, il faut être instruit comme elle. C'est par là que nous commencerons la révolution… » [MP, 172].
Soit une politique des savoirs. « – Chez nous, nous serons libres. Nous ne devrons rien à personne. » [MP, 172] Et une opération de soustraction. De l'argent est collecté et un terrain acheté. Il y a là comme une refondation stratégique, d'abord l'instruction via la Maison du peuple puis une révolution qui s'ensuivra.
Le beau temps revenu, le dimanche, ils commencent les travaux de fondation. Une carrière est aménagée pour plus tard en tirer du sable. L'après élections municipales est marqué par un changement de registre de l'action, la parole publique devient moins importante. « On ne peut leur faire comprendre » [MP, 169] dit Le Braz. L'accent est mis sur la propagande « de bouche en bouche », « la meilleure propagande » [MP, 172], sur les lieux de travail l'atelier ou le chantier – et ceci importe. Si le beau temps est revenu, il est bien autre chose que celui du premier Mai, qu'une quelconque téléologie ou que le soleil qui vient accompagner le départ de Fabert dans la mauvaise saison.
L'emplacement choisi pour construire la maison se trouve à la limite de la ville qui n'est plus une centralité dans laquelle il s'agirait d'opérer des opérations de spatialisation. L'actualité est à l'instauration d'un bord où s'opèrent des gestes de départage [28], tout comme elle s'est caractérisée par le refus de suivre Rébal dans l'affirmation de sa propre centralité. Une défection en somme.
L'action se réalise dans un faire où s'organise la coopération et s'actualise une force productive collective dont les fruits ne sauraient être confisqués comme dans le cas du processus électoral. On pourrait y voir à l'œuvre la VIe thèse – relationniste – sur Feurbach de Marx. Il y a sur le chantier du commun au travail et de la transformation humaine.
« – Pourvu qu'ils ne se découragent pas. Qu'ils reviennent ainsi chaque dimanche, et nous serons sauvés.
– Ils reviendront, dit mon père. Regarde donc un peu comme ils travaillent.
– Oui. […]
De temps en temps [Bahier] s'arrêtait, regardait les camarades ; sa figure s'éclairait. » [MP, 180]
C'est un peu la revanche des mains sur les paroles. Et il faut souligner que dans le roman le mot peuple n'est porté à l'oralité, seul, que par celui qui le trahit, allié au clan des puissants, le Docteur Rébal. Ailleurs, il ne semble prendre sens qu'articulé à celui de Maison, soit dans la constitution d'un ensemble de relations sociales et la mise en œuvre de modalités d'un faire commun.
Dans cette pratique du commun la présupposition égalitaire [29] est mise en œuvre, dans le mouvement, dans le concret venant déconstruire l'idée de son abstraction. Il est fondateur, opposé à son absence lors du processus électoral. Pour chacun il s'agit de « faire sa part comme les autres » [MP, 178], et chacun touche un « bon travail », petit bout de papier griffonné. « – […] Quand nous serons riches, on te remboursera de ta peine… » [MP, 181] ajoute le père. Pourtant chacun ne fait pas le même travail, ni n'a les mêmes capacités. Le narrateur manipule maladroitement la pelle, tandis qu'un autre se révèle habile au maniement de la brouette, ou que Bahier réfléchit. Pour reprendre les mots de Gilles Deleuze, ici par la politique de l'égalité « le plus petit devient l'égal du plus grand dès qu'il n'est pas séparé de ce qu'il peut [30] » et qu'il pousse ses limites. Loin ici des injonctions contemporaines où le commun est parfois synonyme de la fabrication d'un lien social inclusif, il y a ici de l'ennemi et c'est d'un espace public oppositionnel [31] dont il est question dans une proposition de bifurcation.
L'expérience est stoppée brutalement par l'installation d'une culture de guerre et l'inauguration de ce que certains nommeront « la guerre civile européenne ». Le Braz, Bahier, le père… partent.

Alors, mais déjà bien avant, le lecteur ne peut se dérober à la question de l'échelle des espaces stratégiques de l'affrontement politique et de leur effectivité, dans le temps du roman mais aussi dans celui qui est le nôtre.

Noël Barbe

[1] Jean-Gabriel Périot, « Préface », in : A. Brossat, Des peuples et des films. Cinématographie(s), philosophie, politique, Aix-en-Provence, Rouge Profond, 2020, p. 14.

[2] Merci à celles-ceux qui ont travaillé ce hasard, ami-e-s briochin-e-s ou non.

[3] Apostrophes, 2 juin 1978.

[4] Xavier Grall, Le cheval couché, Paris, Hachette, 1977, p. 51.

[5] Thomas Pavel, La pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003.

[6] Walter Benjamin, « Histoire littéraire et science de la littérature », in : W. Benjamin, Œuvres II, Paris, Gallimard, 2000, p. 274-283.

[7] Etienne Balibar, « Esser principe, esser populare : l'épistémologie conflictuelle de Machiavel », Passions du concept. Épistémologie, théologie et politique. Écrits II, Paris, La Découverte, 2020, p. 105-125.

[8] L'ensemble des citations de La Maison du peuple proviennent de l'édition suivante : Louis Guilloux, La Maison du peuple, in : L. Guilloux, D'une Guerre l'autre. Romans, Récits, Paris, Quarto Gallimard, 2009, p. 111-182. La référence dans le texte est abrégée en MP, suivi de la pagination.

[9] Michel de Certeau, L'invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Union Générale d'Éditions, 1980, p. 208-210.

[10] Ibid.

[11] Louis Marin, « Une mise en signification de l'espace social : manifestation, cortège, défilé, procession », in : L. Marin, De la représentation, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1994, p 55.

[12] On se reportera à Maurice Dommanget, Histoire du drapeau rouge, Marseille, Le mot et le reste, 2006.

[13] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Paris, Les Éditions de minuit, 1980, p. 389.

[14] Au sens de Marx ou d'Hegel, pour lesquels l'universel est pensée de l'hégémonie. On se reportera à Étienne Balibar, Des Universels. Essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[15] C'est bien le sens de la critique marxiste aux saint-simoniens ou aux fouriéristes dans le Manifeste de 1848. Il ne peut y avoir de postulat d'une harmonie sociale préétablie dans laquelle viendrait se dissoudre la réalité de la lutte des classes.

[16] Véronique Meyer, « La représentation de la souffrance sociale dans la gravure parisienne (1635-1660) », in : F. Chauvaud (dir.), Histoires de la souffrance sociale : XVIIe-XXe siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007. doi :10.4000/books.pur.6684.

[17] Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, Gallimard, 1972. Sur cette question, on se reportera aussi à E. Balibar, « Esser principe, esser populare : l'épistémologie conflictuelle de Machiavel », op. cit.]. Il n'a rien à perdre : « Je n'ai pas peur de perdre mon bien » chante la mère. Dans La Maison du Peuple l'extrême pauvreté est rejetée du côté d'un extérieur et de l'étranger. Ceux qui s'adressent au Bureau de Bienfaisance sont considérées comme des paresseux et des ivrognes, comme étrangers dans la ville. Et plus que cela, le paupérisme produit comme un en-dehors de l'humanité, « tombés si bas dans la misère […] ils n'avaient plus rien à perdre dans l'esprit des gens. Ils étaient si dénués que leurs attaches humaines s'étaient rompues d'elles-mêmes » [MP, 139]. « Les ouvriers étaient les plus durs envers ceux qui se laissaient aider ainsi » précise Guilloux, on soulignera le terme laisser. Il se joue là un rapport au clergé qui tient ces œuvres – « “la calotte” » – mais sans doute aussi une question de fierté. Karl Polanyi, analysant la réforme de la loi anglaise sur les pauvres en 1834, et l'abandon consécutif de ceux-ci à leur sort, avance la catégorie de « pauvres méritants », « trop fiers pour entrer à l'asile (workhouse), qui était devenu le séjour de la honte »[[Karl Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris, Gallimard, 1983, p. 119-120.

[18] Gilbert Simondon, L'individuation à la lumière des notions de forme et d'information, Grenoble, Millon, 2005.

[19] Voir Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière et la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979.

[20] Furetière et Littré sont cités par L. Marin, op. cit., p. 47.

[21] Ibid., p. 55.

[22] Jean-Pierre Sironneau, Sécularisation et religions politiques, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1982, p. 216-217.

[23] Jacques Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987, p. 78-79.

[24] Il y a, dans l'affirmation de cette valeur, quelque chose d'une économie morale au sens où l'entendait Edward P. Thompson soit pratiques et valeurs qui participent à la défense des pauvres ou de la foule contre les actions de domination. Voir par exemple Edward P. Thompson, Les usages de la coutume. Traditions et résistances populaires en Angleterre, XVIIe-XIXe siècle, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015.

[25] Pierre Bourdieu, « Racisme de l'intelligence », Le Monde diplomatique, 601, 2004, p. 24.

[26] Pierre-Joseph Proudhon, Lettres choisies et annotées par Daniel Halévy et Louis Guilloux, Paris, Grasset, 1929, p. 13.

[27] Judith Butler, Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, Paris, Fayard, 2016.

[28] « Jacques Rancière, La pensée des bords », Critique, 881, 2020, p. 828-840.

[29] J. Rancière, Le maître ignorant, op. cit.

[30] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, Presses universitaires de France, 1968, p. 58.

[31] Oskar Negt, L'espace public oppositionnel, Paris, Payot, 2007.

Le 25 mars 2030

Noël Barbe — 2020-04-24T09:21:55Z

Il y a 10 ans, jour pour jour, le sinistre président, que des Français avaient élu, prenait la parole à la télévision. Peut-être d'ailleurs que l'expression prendre la parole n'était pas la plus adaptée, il n'y avait pas grand-chose à prendre tant celle-ci s'était attachée à dépolitiser « la crise » entre l'apprêté d'une empathie pour les soignants et le soutien à un caporalisme attribuant à la population la responsabilité de la propagation de l'épidémie. Rien sur les effets produits par des dizaines d'années de néolibéralisme.
Ce soir-là ou ce jour-là, je ne sais plus très bien, alors le temps paraissait désordonné, comme si l'épreuve venait contredire l'abstraction horlogère de l'alliance de l'ordre et du supposé progrès comme l'écrivait Bensaïd, celui donc qui occupait l'exercice du pouvoir venait annoncer une opération Résilience soit le transport de malades et l'installation d'équipements de réanimation dont l'acteur serait l'armée française.

Le mot inspirait de la sympathie et l'on se disait que comme pour d'autres – révolution par exemple – celui qui avait fait une carrière fulgurante à la banque Rothschild – il n'y a pas plus d'antisémitisme ici que le constat du prix fort payé à l'épidémie par les afro-américains pourrait être qualifié de raciste – avait encore opéré une confiscation d'un mot au camp de ceux qui se battent pour l'émancipation, ou a minima au lexique de ceux qui entretiennent une bienveillance pour tout ce qui est humain. Il faut dire que le mot dont l'usage a proliféré, et les significations avec, avait plutôt fière allure et l'on en aurait presque oublié que sa mise en œuvre devait être confiée à une organisation militaire dont alors je cherchais en vain dans les devises de différentes régiments qui la composaient, quelques signes d'un attachement à l'émancipation : Dieu pardonne... Pas nous ; Je rugis comme le tonnerre, je frappe comme la foudre ; Partout je fonce, toujours j'enfonce. Bon…

Employer résilience c'était sans doute pour le « PR » faire science, du moins faire emprunt neuropsychiatrique à celui qu'il avait côtoyé quelques années plus tôt à la Commission pour la libération de la croissance française dite Commission Attali. Un psychiatre siégeant au chevet de l'économie, dans une sous-commission « croissance et mentalités » pour identifier l'origine psychosociale des « freins à la croissance ». « Le plaisir d'entreprendre a besoin de stabilité affective pour se développer » avait déclaré Boris Cyrulnik au journal Le Temps. Bref la mobilisation de ressources biomédicales pour une biopolitique du néolibéralisme. Plus tard ce pourfendeur de la théorie du genre s'était vu confier, par le même, la présidence d'une Commission des 1000 jours chargé d'élaborer un consensus scientifique sur les recommandations de santé publique concernant la période des 1000 premiers jours de la vie.

Ce mot finalement nous leur avions laissé tant, dans ses effets de nomination, il nous assignait au traumatisme et au rôle de victimes et ne correspondait en rien à l'idée que nous nous faisions de la « crise ». Ce n'est pas ainsi que nous souhaitions être nommés, ce n'est pas dans ce système de causalités que nous souhaitions être inscrits.
Et plutôt que du mot résilience c'est de ceux de résistance et d'affrontement dont nous avions besoin, résistance au vieil ordre du monde et affrontement à ceux qui en restaient les promoteurs ou les défenseurs. Il fallait solder les comptes et il faut dire que nous avons été impitoyables.

Courbet, les Gilets jaunes, le Président et le Panthéon

Noël Barbe — 2019-08-17T21:26:21Z

Pour une guerre des importances et des héritages
paru dans lundimatin#204, le 16 août 2019

Le 10 juin dernier, Emmanuel Macron se rendait à Ornans à l'occasion du bicentenaire de la naissance de Gustave Courbet. Des Gilets jaunes l'y attendaient pour disputer l'héritage du célèbre peintre et communard : « En cette année de commémoration nous affirmons que Courbet aurait probablement revêtu un gilet jaune ». Dans ce brillant article, l'anthropologue Noël Barbe revient sur cette bataille qu'est l'histoire et sur la nécessité de ne l'abandonner ni au pouvoir ni à la dépolitisation.

« Les mots qui sont une autre convulsion des choses »
Éric Vuillard, La guerre des pauvres, 2019, p. 59.

1.
8 juin 2019 - Acte XXX des Gilets jaunes à Besançon. Ce jour-là, appel est lancé à manifester à l'occasion de la venue d'Emmanuel Macron qui vient inaugurer, le lundi suivant, le bicentenaire de la naissance de Gustave Courbet, un 10 juin, au musée d'Ornans. C'est dans cette ville que la naissance du peintre, exactement deux cents ans auparavant, fut déclarée à l'état-civil. Le samedi, référence est faite à la Commune de Paris et quelques « Courbet il est à qui ? » lancés dans la manifestation. Comme la mise en dispute d'un héritage.
De la visite présidentielle il n'y a rien à dire, que de l'attendu. Rien à dire ne signifie pas qu'il n'y aurait rien à en dire. Mais qu'elle est purement de l'ordre de la répétition pédagogique et empreinte de la moraline républicaine qui caractérise les usages des récits constitutifs de l'État-Nation. Alors qu'examiné sous le rapport des effets d'intensification qu'il peut produire en matière de menées assertoriques, un autre geste davantage importe, antérieur, moins dans le spectacle et qui échappe au quadrillage de la célébration instituée du peintre. Quelques semaines auparavant, le 8 mai, des Gilets jaunes de la ville d'Ornans allaient prendre soin de la tombe de Gustave Courbet dans le cimetière de la ville :
« Nous étions très choqués de l'état de délabrement de la sépulture devant laquelle les participants de la marche du 1er mai ont défilé. Nous ne pouvions plus ignorer la situation ou passer là simplement en baissant la tête, il fallait faire quelque chose et étions décidés à nous retrousser les manches en donnant de notre temps et de nos moyens […] Nous nous sommes retrouvés le matin et avons donc arraché les mauvaises herbes et les pissenlits, supprimé les monstrueuses fleurs en plastique pour les remplacer par des plants jaunes. » [1]

2.
Entretenir une tombe, c'est la rendre convenable i.e. la faire convenir à la grandeur de celui/celle qu'elle recouvre et aux relations que l'on entend entretenir avec elle ou lui. C'est donner de l'importance et de la présence à une vie passée. Là le geste autorise à reconnecter différemment le mort et à se saisir du passé pour en faire une force, pas un objet de conservation. Sur la tombe, le rapport est de familiarité et le peintre pris dans la cause de ceux qui viennent entretenir la sépulture, à moins que ce ne soit l'inverse :
« En cette année de commémoration nous affirmons que Courbet aurait probablement revêtu un gilet jaune ».
L'affaire n'est pas mince et moins anecdotique qu'il n'y paraît alors que l'on entend déjà se lamenter ceux qui circonscrivent Courbet à la peinture, et considèrent que le bon peuple ne connaît rien en la matière et qu'il doit écouter, puis ventriloquer, ceux qui se disent disciplinairement compétents sous peine de verser dans une forme de délinquance intellectuelle venant abîmer le raffinement chic du trafic entre le visible et l'invisible, entre la chose même et le sens... Car il s'agit bien ici, du point de vue de ceux sur qui pèsent des rapports de domination et qui entendent forcer l'accès à l'espace politique, de venir dans une conjoncture politique donnée, dresser le postulat d'une expérience commune et redire le lien entre l'art et les questions qui structurent les expériences sociales.
Alors, face à cette première intensification assertorique, certains, sans doute dans un désir de délégitimation du geste et de contestation de son intelligence – à l'image de l'emploi du mot « connard » par l'inutile philosophe Raphaël Enthoven et de la comparaison macronienne, caractérisable par son racisme de l'intelligence, entre les capacités de « Jojo le Gilet jaune » et d'un ministre – entendront engager un débat sur le diagnostic de délabrement de la tombe. Mais, rapporter le geste jaune à l'état des lieux d'un monument funéraire, le faire opérer à l'égal de celui de peu scrupuleux agents immobiliers ou d'instituteurs de la valeur patrimoniale, ce serait comme réduire à l'affaire de la colonne Vendôme la participation de Courbet à la Commune de Paris. Dans les deux cas c'est affaire de réductionnisme et/ou de récupération politiques, alors que la proposition en actes des Gilets jaunes, pliant le temps, vient redonner actualité et portée politiques à l'ensemble des gestes qui accompagnent l'histoire singulière de la tombe, son existence comme sa localisation, et au-delà les relations entre la ville et le peintre, entre le pouvoir et le peintre.

3.
Tout le monde se souviendra que Courbet, exilé en Suisse, est mort à La Tour-de-Peilz, le 31 décembre 1877. Une cérémonie se déroule quelques jours plus tard, le 3 janvier 1878 à 11h30 ; selon la presse environ 400 personnes y assistent, 600 d'après Cherubino Pata, collaborateur de Gustave. Parmi les discours, celui de Arthur Arnould « au nom de la Commune » – élu au Conseil de celle-ci, il est l'auteur de L'État et la Révolution paru en 1877, d'une Histoire populaire et parlementaire de la commune de Paris en 1878. Le cercueil est ensuite déposé à la morgue, en attente de son rapatriement en France. Mais, quelques mois plus tard, le docteur Charles Blondon de Besançon, surnommé « le médecin des prolétariens », fiancé de la sœur de Courbet, vient acheter un terrain dans le cimetière suisse. Courbet y sera inhumé le 10 mai 1878. C'est un exilé de la Commune, condamné à mort, Slomczynski dit Slom, qui dessine la tombe ; Louis Niquet autre communard avait réalisé un masque mortuaire. Slom, devenu secrétaire et dessinateur de cartes pour Élisée Reclus également exilé, avait fait un dessin de Courbet sur son lit de mort. Courbet est mort à six heures du matin, à 7h55 sa sœur Juliette adresse un télégramme à Charles Blondon : « Gustave mort. Son désir être enterré à La Tour provisoirement. Tous les amis sont de l'avis. Mon père et moi désirons le ramener. Qu'en pensez-vous ? ». Puis, le même jour, une lettre : « Le désir de Gustave est d'être déposé dans la terre de Suisse en attendant si la France tient à lui, oui ou non ». Plus loin : « Notre famille doit à la Suisse de la reconnaissance, elle a donné à mon frère l'hospitalité dans les jours mauvais, alors que la France manquait de respect au caractère de l'homme ». La reconnaissance pour l'hospitalité qui doute de la nation reconnaissante en somme. Le corps de Courbet et la tombe sont rapatriés en France pour le centenaire de sa naissance, le 29 juin 1919. C'était un vœu testamentaire de Juliette que de l'amener – le ramener – dans sa « ville natale ». La foule alors est maigre, moindre que sur le célèbre tableau L'Enterrement à Ornans (1849-1850) disent certains, pas de représentants de la municipalité, le préfet est absent de même que des responsables d'institutions muséales possédant des toiles du peintre. Le clergé local a interdit d'y participer. Pourtant une délégation suisse accompagne le cercueil de plomb et de bois. A la Tour-du-Peilz, une stèle remplace le monument déplacé, reste un buste sur une fontaine de la ville, d'abord appelé Helvétia puis Liberté à la demande de la municipalité. Sur un côté du socle Hommage à l'hospitalité.
Venir entretenir la tombe, c'est rappeler et la saisir dans une histoire dont Courbet, sa famille et « tous les amis » sont les auteurs. C'est une seconde intensification de l'ordre d'un dissensus qui historicise qu'opèrent là les Gilets jaunes, au moment où les discours anniversaires du bicentenaire parlent de réconcilier la ville et Courbet – plutôt Ornans et le peintre, mais au nom de quoi ? Du paysage ? Pour avoir été peint ? –, de la liberté sous le registre d'une catégorisation abstraite, de la psychologie du peintre réductrice du social, de l'animation territoriale, de la relativisation de la distance entre ce qui préside à la célébration bicentenaire et la pensée du célébré – alors que sans doute celui-ci plus que d'« être surpris » par le rituel social de sa célébration risquerait d'en mourir de rire ou de rage, c'est selon. Comme un prétexte ou une occasion pour une fantasmagorie appuyée sur une transsubstantiation du mort et ses rituels. Mais historiciser l'objet funéraire, c'est revenir sur le traitement local des formes de présence de l'artiste, et en particulier réintroduire la conflictualité sans laquelle la politique s'abandonne à une pseudoscience de l'administration.

4.
« Nous voulions rappeler comment la bourgeoisie bien-pensante ornanaise avait mis au ban le grand peintre pour sa participation à la Commune de Paris. »
Ainsi du 28 mai 1871 : « […] attendu que le Sieur Courbet, faisant partie du gouvernement insurrectionnel, auteur de ces criminels attentats, s'est signalé personnellement comme promoteur de la destruction des monuments nationaux ; attendu que le sentiment public s'est manifesté dans la ville par la mutilation de la statuette du Pêcheur, [le conseil municipal d'Ornans] arrête que la statuette du Pêcheur de Gustave Courbet , qui avait été placée sur la fontaine des Iles-Basses, sera enlevée et rendue à la famille ». Cela est fait deux jours plus tard. En 1880, Émile Gros-Kost raconte dans ses souvenirs que des menuisiers du pays refusèrent de participer à l'enlèvement et qu'il fallut racoler, ce sont ses termes, quelques pauvres diables pour le faire. Quelques temps auparavant une manifestation bonapartiste avait jeté des pierres et des ordures au Pêcheur. Un bras est cassé. « J'aurai à régler mon compte avec eux plus tard » écrit Courbet à propos des conseillers municipaux d'Ornans. Ou encore : « je leur avais donné une statue pour orner une fontaine, ils ont détruit tout ça. Ce ne sont pas les paysans, ce sont les untels ». Durant la même séquence temporelle, l'atelier d'Ornans a été transformé par les Prussiens en corps de garde ; des tableaux, des meubles, des livres, des collections… ont été pillés. Courbet soupçonne certains de ses compatriotes d'en avoir profité. A soutenir que Courbet aujourd'hui est l'enfant du pays, on s'expose aux interrogations sur ce qui peut bien constituer ce pays ! Et puis comme l'écrit Theodor W. Adorno, « la négation du négatif n'est pas le positif, ni la réconciliation avec un objet lui-même non réconcilié ». Autrement dit, suivant là toujours le philosophe allemand, l'on s'expose à la puissance de la différence comme dehors effectif, que celui-ci prenne le nom de Gustave Courbet ou de Gilet jaune, tout comme paradoxalement à la faible puissance intégratrice du mot pays.

5.
Au principe du « déboulonnement » ornanais du Pêcheur de chavots, comme en une symétrie justificative et vengeresse, celui de la colonne Vendôme. Quasiment un rendu pour un prêté… Ce motif qui perdure, l'accent mis sur cette destruction en tant qu'événement, mérite que l'on s'y arrête, utilisé qu'il est tant par les détracteurs de Courbet que par les promoteurs de sa réhabilitation institutionnelle et étatique, de sa réintégration dans une histoire nationale par le moyen de sa panthéonisation.
Commençons par les premiers, les détracteurs. C'est à ce motif donc que Courbet est condamné, le 2 septembre 1871, à six mois de prison et 500 francs d'amende. Avec l'arrivée du maréchal bonapartiste Mac-Mahon au pouvoir et la décision prise de reconstruire la Colonne, de nouvelles poursuites sont entamées. Le peintre est condamné aux frais de sa reconstruction, il perdra la majeure partie de sa fortune, ses biens et tableaux seront saisis, et c'est pour échapper à la prison en cas d'absence de paiement qu'il part en Suisse en exil. La frontière est franchie, définitivement mais il ne le sait pas encore, le 23 juillet 1873 aux Verrières. Le 26 novembre1877 toutes ses œuvres et ses biens restés en France sont mis en vente.

5.1. Pour autant, vouloir contenir la participation de Courbet à la destruction de la colonne Vendôme tout à la fois est faux et confine au ridicule. D'abord il est l'acteur de bien d'autres activités politiques. Avant la Commune, en septembre 1870, sous le Gouvernement de défense nationale, Courbet devient président de la Commission des arts nouvellement créée dont la mission est de protection et de surveillance des musées et des monuments. Le 29 octobre 1870, il lit au théâtre de l'Athénée ses lettres A l'armée allemande et Aux artistes allemands, pointant entre autres choses la possibilité d'un destin commun sous le signe d'une abolition des frontières – « vous n'avez qu'à y gagner : vous participerez à notre pays en frères » –, d'une similitude de conditions – « On vous dit besogneux, tant mieux ; en France, la pauvreté est un brevet d'honnêteté ; les riches seuls ont le moyen de voler ; nous pouvons donc nous entendre » et de conjoncture politique – un « César prussien » et un « César français ». Il se présente aux élections législatives du 8 février 1871 et aux élections des représentants des arrondissements de Paris le 26 mars 1871. Sans succès s'agissant des deux. Il entre au Conseil de la Commune comme délégué du VIe arrondissement le 18 avril 1871, après les élections complémentaires du 16 avril 1871. Le 1er mai 1871 il vote contre la constitution d'un Comité de salut public qu'il qualifie de dictature et signe, avec 22 autres dont certains qu'il retrouvera en Suisse, le manifeste de la minorité. Gustave Lefrançais, premier président des séances du conseil de la Commune, aussi membre de la minorité, réaffirmera alors que la Commune est « l'expression et la force impersonnelle de la révolution » et qu'instaurer un tel Comité revient à la restreindre au « rôle de “petit parlement” ». Exécutif et législatif sont séparés. Durant la Commune, Courbet préside la Fédération des artistes de Paris qui voit le jour le 10 avril 1871, il est élu par 400 artistes assemblés dans le grand amphithéâtre de la Faculté de médecine. Celle-ci engage un travail de redéfinition du rôle social de l'artiste et de ses rapports au pouvoir politique : autonomie à l'égard de tout gouvernement et abandon de toute orientation esthétique de l'État qu'il s'agit d'ailleurs d'abolir en actes, inscription de la pratique de l'art dans une coopération sociale. Mais aussi extension du domaine de l'art avec par exemple le dépassement de la séparation entre beaux-arts et arts décoratifs. Courbet siège aussi à une commission de l'éducation qui va fermer les écoles confessionnelles, organiser des crèches et réorganiser de bibliothèques. Elle promeut une éducation qui permettrait d'échapper à la division du travail, particulièrement entre travail intellectuel et tâches manuelles. De quoi faire mentir Platon, Thalès et la petite servante de Thrace. Marx y reviendra, Gramsci également.

5.2. Cette échappée de l'assignation à des rôles et des tâches qui en résultent, comme du cours ordinaire du temps, c'est précisément ce qu'éprouve Courbet lui-même – seconde raison pour laquelle la réduction de sa participation à la destruction du monument impérial est ridicule – devenu autre qu'un seul artiste : « Je me lève, je déjeune, et je siège et préside 12h par jour. Je commence à avoir la tête comme une pomme cuite. Malgré tout ce tourment de tête et de compréhension d'affaires sociales auxquelles je n'étais pas habitué, je suis dans l'enchantement ». Ou encore, avant la Commune, en octobre 1870, dans le prologue de sa brochure Aux Allemands : « chacun se paye une tranche de ce qu'il ne sait pas faire ; nous sommes en liberté ». Ce qui lui vaudra les railleries de Zola, ce farouche opposant à l'égalité et partisan d'une république positiviste, qui défendra par ailleurs l'entrée de ses toiles au Louvre, dans une stricte application de la division du travail en somme. « Courbet, le grand Courbet, est de la Commune de Paris ! Il va légiférer ! il a exercé sa charge de président des artistes ! et même, Dieu me pardonne, on vient de le déléguer à la commission de l'instruction publique ! Dans cent ans, les ateliers en riront encore. » La purification de l'art contre la politique de l'artiste.
Au-delà des railleries de Zola, ce que nous dit Courbet de ses journées et de leurs objets relève de l'expérience vécue de la Commune, ici celle d'un temps à la fois saturé et très court, d'un temps d'une autre texture et d'un grain différent. L'expérience dure 72 jours, mais le temps vécu fait conscience historique. Cette expérience dit la mise à l'épreuve d'autres formes d'existence et d'organisation de l'espace social et politique. Par exemple, un Paris sans police : « Point de police, point de sottise, point d'exaction d'aucune façon, point de dispute. Paris va tout seul comme sur des roulettes. Il faudrait pouvoir rester toujours cela. En un mot, c'est un vrai ravissement ». Un Paris qui ne s'inscrit plus dans un espace national dont il serait la capitale : « Paris a renoncé à être capitale de la France. La France ne voulait plus que Paris lui envoie des préfets. La France doit être contente, elle est exaucée. Mais aussi Paris ne veut plus être conduit par la France ».

5.3. Le traitement de Courbet comme un ennemi ou comme un idiot au motif de sa participation à la Commune, les deux à la fois ou l'un parce que l'autre, déborde largement les limites chronologiques de l'évènement. Troisième raison. Ennemi, ses œuvres sont l'objet d'attaques empruntant au lexique anticommunard. Là où la révolution est rapportée à l'obscénité sexuelle et au dérèglement moral de ceux qui la promeuvent et la produisent, là où les communardes sont traitées de « femelles » et Courbet de « chose » par un Dumas fils célébré par George Sand qui par ailleurs trouvait le peintre laid et inintéressant, le tableau L'origine du monde, peint en 1856, est requis à l'appui d'un procès en moralité. Maxime Du Camp associe l'aide – c'est son terme – apportée par Courbet à la destruction de la Colonne et ce « portrait d'une femme difficile à décrire ». « L'homme qui, pour quelques écus, peut dégrader son métier, est capable de tout » ajoute le futur académicien dont certains pensent qu'il doit à son hostilité à la Commune son élection dans la savante assemblée. Les casseurs de pierre, peints en 1849, seront des points d'appui à la caricature de Courbet en casseur de Colonne. Autant dire que le peintre est rétrospectivement présenté comme déjà gros du communard. Des tableaux, postérieurs aux journées de 71, en tant qu'ils sont lus comme politiques, lui seront refusés dans des salons officiels : des Pommes rouges au pied d'un arbre – elles sont rouges ! – au salon de 1872 où le peintre bonapartiste Ernest Meissonnier, auteur d'un L'Empereur Napoléon III à Solferino (24 juin 1859), est à la manœuvre ; à Vienne en 1873, le Portrait du général Cluseret, qui avait été délégué à la guerre de la Commune.
D'autres ont minoré l'engagement de Courbet, le décrivant manipulé et somme toute trop bête pour élaborer pensée et posture politiques. Ainsi de Zola, encore lui, le 27 mai 1871 : « Ah ! le pauvre homme ! ce sont ses amis, avec leur prétendu art social, qui l'ont jeté dans cette épouvantable catastrophe ». Henri d'Ideville, écrivain et préfet d'Alger aussi, qui trouva « hideuses » les prisonnières communardes – les femmes encore –, évoque des fréquentations malsaines, et fait d'un Courbet politique un « simple idiot », tout comme il recommande de faire le tri des intelligences, entre les chefs de la Commune qu'il faut sans aucune pitié fusiller et les « obscurs rebelles, entraînés et inconscients » qu'il faut amnistier. Être bête ou fusillé, l'alternative est réduite ! S'agissant de Courbet, le motif perdure, repris par exemple, plus récemment en 2002, dans un catalogue d'exposition : « Après la disparition de Proudhon et celle de Max Buchon, Courbet se radicalise et le gouvernement de la Défense Nationale puis l'aventurisme de la Commune le trouveront prêt à défendre un idéal dont il se sent investi. Il n'a pas senti – homme libre – que ces combats n'étaient pas les siens et qu'il en sera la victime offerte parce qu'il n'a pas, comme les littérateurs et les pamphlétaires, le langage politique qui convient à ce combat-là ». Pardonnez-lui, il ne sait pas ce qu'il fait !

5.4. A ces prétendues absences ou ruptures d'intelligence et de conscience, il faut opposer la continuité dans laquelle se poste Courbet, et pour cela le desserrement du bornage temporel biographique qu'il opère en faisant de la Commune un moment de son parcours, irréductible à ses dates de début et de fin, comme un accompagnement, une confirmation ou une actualisation biographique et temporaire de ses principes vitaux et politiques. Dans une lettre au rédacteur en chef du Rappel, le 15 avril 1871 : « On me demande une profession de foi. Après trente ans de vie publique, révolutionnaire, socialiste, je n'ai donc pas su faire comprendre mes idées. Cependant, le langage de la peinture n'étant pas familier à tous, je me soumets à cette exigence. Je me suis constamment occupé de la question sociale […] j'ai lutté contre toutes les formes de gouvernement autoritaire et de droit divin, voulant que l'homme se gouverne lui-même, selon ses besoins, à son profit direct et selon sa conception propre ». Dans un texte autobiographique, en 1866, écrit pour Victor Frond, où il dit avoir suivi « les socialistes de toutes sectes » et qu'il était fouriériste en arrivant à Paris. Ou encore, face à Thiers, en juillet 1870, : « à l'âge de dix ans, j'avais exactement les mêmes propensions qu'aujourd'hui […] ce qui me tourmentait le plus à cet âge, ce qui m'empêchait de dormir, c'était les pauvres ». Plus loin il parle de question sociale. Il faut ajouter à cela qu'il revendique le principe d'égalité bien avant la Commune, en décembre 1849 il écrit : « C'est une belle saison que l'hiver. L'hiver, les domestiques boivent aussi frais que les maîtres. » Ou encore, lorsqu'en 1866, il oppose son « origine plébéienne » au rédacteur du Monde illustré qui lui reproche sa « mauvaise éducation ». Mais aussi, après la Commune : « L'esprit se trouve dans toutes les classes de la société mais l'indépendance se trouve cent fois plus chez les pauvres que chez les riches ». Et puis il y a la place donnée à son grand-père maternel, « sans culotte », « révolutionnaire de 93 » et les linéaments d'une culture politique acquise auprès de lui. En mai 1848 il s'enquiert de ce qu'il pense de la situation politique. Durant la Commune, argumentant contre la création du Comité de salut public, il compare 1871 et 1793 : « Ce que nous représentons, c'est le temps qui s'est passé de 93 à 71, avec le génie qui doit nous caractériser et qui doit relever de notre propre tempérament ». De même au lendemain de la Commune : « les principes que la minorité de la Commune professait étaient quoiqu'on en dise supérieurs à ceux de 1793 ». L'expérience révolutionnaire fait percoler les temps.
Après la Commune il se range parmi les hommes « dévoués […] à l'égalité », dressant une continuité entre 1848 et les communards « morts en riant, comme des hommes sûrs de l'avenir, et qui avaient foi dans leur conviction » opposés à la bourgeoisie « sans génie propre », qui « sauve son ventre en mordant et en adulant, comme les chiens sauvent leur queue » et dont le destin est d'être « nivelée ». « Ils sont montés à l'assaut du ciel » écrivait Marx des communards dans une lettre d'avril 1871. On pourrait lui opposer de raconter une belle histoire, ou de se faire la part trop belle. Et alors ? Ne serait-ce que cela, ce qui importe dans le cas présent, c'est l'événement de la revendication dans une situation de perdant de l'histoire, l'affirmation d'une irréductibilité.
De même ses prises de positions avant la Commune présentent de nombreux points sécants avec l'expérience révolutionnaire, comme le refus de soumettre en 1855 une ébauche de son tableau L'atelier au directeur des Musées impériaux pour bénéficier d'une commande officielle, aussi en juin 1870 celui de la Légion d'honneur en ce qu'elle « relève essentiellement de l'ordre monarchique », parce que « L'État est incompétent en matière d'art » et que son intervention conduit « à la plus stérile médiocrité ». Ajoutant : « Je m'honore en restant fidèle aux principes de toute ma vie ». Auparavant, au début de l'année 70 alors qu'une réforme du Salon est débattue il écrit : « L'État ne doit pas avoir d'initiative », et propose : « Les médailles et récompenses sont annulées de droit ». Encore avant, en 1861, refusant le statut de professeur en matière d'art : « tout artiste doit être son propre professeur ».
Enfin, lui-même a donné une interprétation politique de ses tableaux comme L'hallali du cerf, avançant que toutes les fois qu'il a « représenté des bêtes traquées et pourchassées, [il] avai[t] en vue les hommes traquées et pourchassés par le despotisme ». Où Les casseurs de pierres où il voit la peinture d'une injustice et la mise en évidence de « ce qu'ils appellent la question sociale ».

5.5. Que ceux qui ont constitué Courbet en ennemi l'accusent ou prennent prétexte de la destruction de la Colonne, qu'ils réduisent la Commune – oubliant le mouvement des réunions publiques qui la précède et son héritage, tout comme celui, souterrain de 1848 – à ce qui tient dans un bornage chronologique, que lui-même s'en défende durant son procès, arguant de sa « non-présence à l'Hôtel de ville, quand fut décrétée cette destruction », il n'y a là rien d'étonnant, d'un côté comme de l'autre. Mais le même motif est à l'œuvre chez ceux qui entendent réhabiliter le peintre et qui pour cela avancent son innocence dans la démolition pour demander le pardon de la République. « Innocent dans la chute de la colonne Vendôme, il fut iniquement condamné et jamais réhabilité. » La phrase est extraite d'une tribune, publiée dans Le Monde en 2013, demandant l'entrée de Gustave Courbet au Panthéon. La demande a été reformulée en 2019, dans les mêmes termes.
Il convient d'abord de revenir sur la position de Courbet quant à la Colonne. En septembre 1870, le 14, il propose au Gouvernement de la défense nationale, dans une volonté d'effacement de toute trace du pouvoir impérial, de déboulonner et de transporter aux Invalides ce « monument dénué de toute valeur artistique, tendant à perpétuer, par son expression, les idées de guerre et de conquêtes qui étaient dans la dynastie impériale ». A la place il voit, loin de la mortifère monumentalité nationaliste, l'érection d'un canon rendu inoffensif par un bonnet phrygien posé sur sa gueule, ou un canon forgé à partir du bronze des canons français et prussiens alors que la colonne Vendôme avait été fabriquée à partir de celui des canons autrichiens pris par Napoléon. Ou bien encore une grue avec une corbeille de fleurs pour représenter la « placidité de la nature ». Il précise à son père : « J'ai voulu faire démolir la colonne Vendôme. Je n'ai pu l'obtenir du gouvernement, le peuple était d'avis ». Il revient ailleurs sur ce « vœu populaire » et la discussion à ce propos avec les artistes. Le 27 avril 1871, Courbet demande l'exécution d'un décret de la Commune sur la démolition de la colonne Vendôme – emblème le plus expressif et le plus odieux de l'empire écrit Félix Pyat dans Le Vengeur du 17 avril 1871 – tout en souhaitant que l'on laisse le soubassement à la raison qu'il a trait à l'histoire de la république. Ce décret de la Commune avait été pris le 12 avril 1871, soit quatre jours avant l'élection du peintre, le 16 avril 1871. L'écart servit d'argument à ceux qui entendront l'innocenter du geste. La Colonne est détruite le 16 mai 1871, la place renommée pour devenir Place internationale. « C'est le moment où le peuple revendique ses droits » discourt un communard. Courbet a souhaité sans aucun doute la soustraction à l'espace public du monument impérial, que cela prenne la forme d'un déboulonnement ou d'une démolition partielle.
Ensuite il convient de s'arrêter un instant sur ce que Courbet lui-même dit de sa responsabilité qu'il discute, en 1876, distinguant responsabilité matérielle – qu'il conteste –et responsabilité morale : « En suis-je responsable moralement ? Oui, mais au même titre et dans les mêmes limites que des milliers de citoyens auxquels l'on ne peut reprocher leur manque de patriotisme ou d'intelligence ». Poursuivant et la revendiquant : « Oui, cette part, je l'acceptée pleinement. Le mobile qui nous a guidés n'est pas de ceux dont l'on doive rougir. Ce mobile n'était autre que la haine de la gloire dont les Prussiens étalaient devant la France sanglante et humiliées le hideux spectacle. La vie de notre Guillaume à nous, loin de nous consoler de nos défaites présentes nous faisait regretter nos victoires passées qui n'avaient abouti qu'à l'invasion et à la honte ». Ce que dénonce Courbet est le traitement particulier dont il fait l'objet au milieu d'intelligences multiples : un « nous » est avancé, il n'est pas de majesté. Il revendique une position collective, faut-il alors réclamer un traitement particulier pour celui-là même qui tente de s'y soustraire. Il faut alors rappeler, quoi que l'on en pense par ailleurs comme des raisons avancées pour ce faire, qu'il y a eu amnisties, partielle en 1879 et totale en 1881, que les communards ont été réhabilités par l'Assemblée nationale en novembre 2016.
Admettons, d'un point de vue rhétorique et temporaire, qu'il faille traiter singulièrement Courbet. Les auteurs de la tribune poursuivent : « En honorant Courbet, c'est l'engagement républicain et la justice, que la France honorerait. » « Ce que la République seule a fait, seule la République peut le défaire, en reconnaissant le soutien indéfectible de Courbet à la République », souligne l'un des promoteurs de la demande de panthéonisation.
Panthéoniser, c'est d'abord, si ce n'est déjà fait, faire entrer dans une histoire nationale, dans une histoire républicaine, l'involontaire impétrant : « la patrie reconnaissante ». Aussi curieuse qu'elle puisse apparaître, une question mérite d'être posée : Courbet appartient-il à l'histoire nationale ? Ou plutôt quels effets les opérations de son inscription dans l'histoire nationale ont-elles/ont-elles eu sur lui et son œuvre ? La demande de 2013, puis 2019, ressemble à une autre opération, antérieure et analysée par l'historienne de l'art américaine Linda Nochlin, la « réhabilitation » de Courbet, dès la fin du XIXe siècle, qui se construit suivant trois tactiques : en faire un peintre de la nature, l'insérer dans la tradition de l'art national – tactique la plus puissante selon Nochlin – et enfin la séparation d'avec la politique. Dès sa mort, les dispositifs de départage s'installent qu'ils reviennent sur la Colonne ou séparent « l'homme » de « l'œuvre ». Le Siècle du premier janvier 1878 : « La France a perdu son plus grand peintre […] Ses beaux yeux, qui s'ouvraient si largement devant la nature et qui analysaient avec tant de sureté ses harmonies colorées, se sont fermés pour toujours […] il est resté étranger au renversement de la colonne Vendôme ». Paul Mantz parle d'une perte des réalités morales et ajoute : « on oubliera l'homme, on se souviendra de l'œuvre ». Forcer Courbet dans une histoire républicaine s'est fait au prix de son démembrement et d'une destitution de sa puissance politique.
Mais panthéoniser, bien sûr, est plus que cela. Le geste, de quelque côté qu'on le tourne, s'inscrit dans une politique des grands hommes et des formes de narration de l'histoire dont le but est la construction d'une mémoire collective et la mise en œuvre d'une ligne politique rectrice. Se pose alors la question d'identifier l'opérateur de la grandeur de Courbet au regard de la nation. Sur quel motif cette grandeur se construit-elle, étant entendu qu'elle ne peut reposer sur des propriétés substantielles mais résulte d'actes tout à la fois de différenciation et d'agglomération. Agglomération à un collectif et différentiation au sein et au service de celui-ci et de son existence. Reprenons : « En honorant Courbet, c'est l'engagement républicain et la justice, que la France honorerait. » Laissons-là la justice. « Ce que la République seule a fait, seule la République peut le défaire, en reconnaissant le soutien indéfectible de Courbet à la République. » Le motif de la fonctionnarisation de Courbet au service de la République serait donc son soutien indéfectible à celle-ci, son engagement républicain. Si ce n'était devenu une règle générale, l'inflation argumentaire du mot aurait de quoi surprendre tant il apparaît, ici mais aussi ailleurs, comme un signifiant vide. De quelle république parle-t-on et de quels républicains s'agit-il ? Courbet lui-même, depuis son expérience politique, faisait un distinguo. « Depuis 1830, les républicains sont divisés en deux classes, les démocrates autoritaires et les démocrates propagandistes ou pacifiques ». Ailleurs il départage les républicains de 48 « distancés par le socialisme moderne », les « republications décentralisateurs » et les adhérents à l'Internationale. Point donc d'unité républicaine ni de conception unifiée de la république. Il le redit face à Thiers : « Nos tempéraments sont tout à fait opposés : toute ma sollicitude dans la vie est pour les pauvres, tandis que toute la sollicitude de votre vie est pour les riches ; c'est en quoi nous différons ». L'affaire est réglée. Est-il là nécessaire de rappeler le rôle du républicain Thiers durant la Commune, sa volonté de faire « qu'on se débarrasse du socialisme » et que c'est sur les massacres de ses participants que se construit la IIIe République. C'est cette république-là qui a condamné Courbet, une république de l'ordre moral où se réaffirme l'importance des principes religieux, une république de défense de la hiérarchie sociale, une république qui pratique une politique du repentir et de l'expiation de l'acte communard, une république électoraliste où le pouvoir des représentants est réaffirmé, une république positiviste. Loin d'une république à la Courbet, tout à la fois pratiquée et promesse, loin d'un monde où les domestiques pourraient, en plein été, boire aussi frais que les maîtres ! En 1880 l'amnistie, promue par Gambetta et votée par le Parlement, est le nom donné à l'organisation de l'oubli, à la raison de l'indivisibilité de la nation et de la république. A la raison donc d'une totalisation appuyée sur un ordre social et contribuant à la construire et le solidifier. Réunir sous le même mot la république de Courbet et celle de Thiers et Gambetta, c'est faire injure à la promesse d'une république sociale et démocratique, c'est piétiner le passé. Le doute quant à la fidélité de Courbet à la république des seconds est plus que permis !
Reste la question de la République auto-correctrice, qui viendrait depuis le présent réparer ses actes du passé. Soit celle qui pour présidents s'est donné Hollande et Macron, et qui viendrait corriger ses erreurs, puisque l'on nous parle de la République, alors que Thiers puis Mac-Mahon étaient au pouvoir.
Du premier, il n'y a pas grand-chose à dire, de sa politique culturelle, si l'on s'en tient là, on retiendra ici la qualification narcissique des artistes – « ils veulent être aimés », mais aussi à la réaffirmation de leur qualité de ressource économique – « Ils sont très fiers d'être un levier économique ». Courbet, comme d'autres, est aujourd'hui objet de commerce. Il n'échappe pas à la pression des marchés, à sa constitution en valeur d'enrichissement territorial.
Le second, nous avons d'une certaine façon commencé par cela, est venu à Ornans célébrer le bicentenaire de la naissance du peintre. A cette occasion, tour à tour la participation de Courbet dans la démolition de la Colonne fut minorée – « il n'a pas voulu tant que cela abattre la Colonne » – et le peintre décrit comme « pris » dans les tourments de son siècle, ses idées justifiées par sa fidélité – mais à quoi donc ? – et son tempérament – là où le social et la rationalité disparaissent sous le psychologique. L'histoire de l'art s'est vue réduite à l'alignement, selon une conception linéaire du temps, d'écoles et d'influences, Courbet se voyant inscrit entre romantisme et impressionnisme, dans un entre-deux. Le geste pictural de Courbet, « transgressif, » fût caractérisé par la transformation de personnages du quotidien en personnages « uniques » – point de peuple rendu visible – ou par la production, Freud convoqué, d'une « inquiétante étrangeté ». A ce sujet, à la raison que le mort vient hanter le vif, l'historien Michel de Certeau préférait d'ailleurs employer le terme d'inquiétante familiarité. Peut-être faut-il voir, chez le « président-philosophe », une influence de la façon dont Ricœur (sic) pensait la métaphore. L'intelligence des lieux – « les terres ont une vérité » – fût affirmée, celles du Doubs se voyant, en une sorte de double de « l'enfant du pays » et de son dédoublement, affubler de « la capacité à voir le réel et à penser l'impossible », l'expérience Lip étant invitée à figurer dans une galerie de portraits avec Fourier, Proudhon, Hugo. Tous enfants du pays ! L'art d'être français fût célébré et Courbet en servit de modèle parce qu'exemple d'une inscription territoriale locale à partir de laquelle devraient se penser l'universel et l'absolu. Il y a là comme le signe d'une pensée connue qui consiste à empiler la petite et la grande patries avec le rôle spécifique supposé de la France en matière d'universalité. Enfin c'est la culture comme part d'absolu qui fut promue là où la question du relatif aurait méritée d'être discutée et l'accent mis sur les liens entre expériences sociales et ce qui se nomme par le mot culture. Les artistes se virent attribuer la fonction d'instituteurs du sens du monde, on connaît la position de Courbet sur les relations entre État et praticiens de l'art. Rien de bien nouveau par rapport à ce que décrivait Linda Nochlin pour la fin du XIXe siècle.
Pendant ce temps et avant, à l'extérieur, des Gilets jaunes se faisaient verbaliser et évacuer d'une ville bouclée.

6.
Sur sa tombe, le geste jaune contribue à faire tenir Gustave Courbet aux vivants autrement que sous les registres et simulacres de l'art comme absolu ou de la promotion de l'art pour l'art, de la narration nationale ou de la célébration bigote, du dispositif communicationnel ou de l'opération d'enrichissement territorial. Et ce au moment-même où la pensée, les affects et l'action politiques de Courbet n'intéressent qu'à condition de ne rien déranger du fonctionnement de l'ordre social et politique, voire même où elles sont convoquées pour servir à la mission civilisatrice de la République ou à la promotion de valeurs livrées détachées de toute pratique et par cela destituées de leur puissance d'effectuation.
Contre un Courbet qui ne serait qu'un dispositif constitutif du monde social et historique dans lequel nous vivons, plus généralement le geste autorise la re-discussion des modalités d'un hériter de Gustave. Un hériter qui ne serait réductible ni à la poursuite d'une présence – parfois aux limites de l'acharnement thérapeutique et des soins palliatifs –, ni à la narration d'un passé, ni à l'essorage marchand ou à l'insupportable devoir de mémoire mais plutôt ouvert sur la possibilité de figurer le présent et d'y agir. Le geste jaune, critico-pratique, vient contribuer à cette figuration, nourrir un autre cours que celui de la nationalisation et de la dépolitisation, et participer à une réaffectation stratégique des importances.
Plus tard, le 5 juillet, une nuit jaune se fait à Ornans, l'espace urbain est réapproprié. Une banderole « Désespéré de voir que rien n'a changé » reprend le motif du tableau Le désespéré, sur une autre « Thiers ou Macron Courbet déteste les versaillais » est écrit en lettres jaunes sur fond noir. Il me semble que la typographie du nom du peintre y reprend celle de sa signature. La tombe est temporairement habillée d'un gilet jaune. Courbet est salué comme celui qui rend visible « les petites gens ». Il faudrait rappeler les différentes façons dont Courbet tresse des liens entre sa peinture et l'art populaire. Mais ce n'est pas le lieu et plus que cela, il y a là comme la revendication légitime de la communauté d'un geste. Et le peintre oblige à continuer à arpenter le monde avec les chaussures de l'égalité.
Après la défaite révolutionnaire, Courbet revient sur les principes de la minorité de la Commune empruntés à Proudhon : les États-Unis d'Europe, la décentralisation universelle, l'abolition des classes sociales, l'abolition du citoyen, l'association du travail et du capital, l'abolition de la pauvreté par l'association ouvrière. Il ajoute : « Si nous n'avons pas réussi positivement, nous avons du moins affirmé ces principes spéculativement », c'est-à-dire qu'ils ont été rendus perceptibles dans le présent.
Comme un air d'actualité.

Noël Barbe

[1] Les citations des Gilets jaunes sont extraites de l'article de Toufik de Plainoise paru dans le journal en ligne Factuel.info.