Ici et ailleurs

Faire peuples – entretien avec Gérard Bras (2/2)

Alain Brossat, Gérard Bras — 2025-02-14T11:00:00Z

Alain Brossat : Inscrite dans la tradition de la philosophie politique européenne classique, jalonné, pour ce qui concerne le contemporain, par des auteurs comme Arendt, Abensour, Rancière, Balibar, se référant en priorité à des scènes inscrites dans un contexte français ou européen, votre réflexion me paraît assez constamment occidentalo-centrique – quand vous évoquez le Chili, c'est par le prisme de l'Unité populaire et du renversement d'Allende qui est une scène « blanche », appropriée comme telle à l'époque par la gauche européenne, plutôt que par celui du différend colonial (la question mapuche)... En bref, et en référence à ce qui fait époque pour nous, en philosophie politique (le tournant décolonial), je ne suis pas tout à fait certain que votre livre passe le test décolonial – pour parler un peu abruptement... Avançant cela, suis-je un lecteur expéditif et partial de votre essai ?

Gérard Bras : Je ne sais si mon livre subirait avec succès le « test décolonial »…
J'admets volontiers que mes références sont, en ce sens, « classiques » et issues pour l'essentiel de la tradition occidentale, donc que je n'ai pas suffisamment lu les auteurs des courants décoloniaux. Travail à fournir.
Au fond, la question est de savoir si les concepts que je propose ont une portée susceptible de donner à penser sur les conflits contemporains engageant les mouvements décoloniaux, ou plutôt s'ils permettent de concevoir des agencements nouveaux dont les mouvements décoloniaux doivent être partie prenante. Sans doute ne suffiraient-ils pas à en donner toute l'intelligence. Mais j'ai la faiblesse de penser qu'ils peuvent y contribuer parce qu'ils sont élaborés avec le double souci de penser la politique du point de vue des dominés en en réfléchissant sa portée universelle.
Comme le montre Bachir Souleymane Diagne, cette référence à l'universel est décisive aujourd'hui, sous condition de ne pas se laisser enfermer dans la dichotomie journalistique de l'universalisme et du « communautarisme », terme utilisé précisément pour assigner les luttes des groupes racisés à une sphère indigne, celle d'une demande particulière infra-rationnelle. Faisant fond sur la distinction prise dans Merleau-Ponty entre un universel « vertical », « en surplomb », et un universel « latéral », il montre, dans une lignée qui passe par Césaire, que l'universel n'est pas une abstraction hors sol, ne relève pas de l'Idée anhistorique et délocalisée, mais se construit en situation, ancré dans une configuration socio-historique définie et visant le Tout, tel qu'on peut le concevoir à un moment donné, redessinant les lignes de partage établies, qu'il se construit des apports multiples qui se conjuguent, dialoguent, sont en intersections. Une telle conception a pour conséquence le rejet de la « philosophie de l'Histoire », que ce soit celle de Hegel ou de ses avatars plus ou moins raffinés, parmi lesquels il faut inclure une espèce du matérialisme historique. Heureusement mes auteurs de « référence », ceux que vous citez, échappent à ce piège !
Comme je le montre dans le livre, en prenant appui sur le Césaire de la lettre à Maurice Thorez, ce piège philosophique est aussi une impasse pratique : il conduit, à gauche, avec les meilleures intentions du monde, à cette forme subtile du paternalisme que Césaire nomme le « fraternalisme », qui consiste in fine à considérer les peuples colonisés comme des peuples enfants, donc à leur ouvrir la voie vers l'émancipation « véritable », celle que réalisera le prolétariat révolutionnaire, connue grâce à la « science de l'histoire » maîtrisée par le « parti » en la personne de ses dirigeants. Césaire en fait apparaître moins l'absurdité éthique que ses conséquences : le déni de la domination coloniale et raciale, donc sa reconduction y compris au sein des mouvements politiques luttant pour l'émancipation. Notons au passage qu'il en va de même pour ce qui concerne les luttes féminines contre la domination masculine.
Ceci signifie que l'on touche là à un autre aspect de la question que vous posez : celui de savoir aussi si l'on peut maintenir la thèse, d'origine hégélienne, de la classe universelle, thèse transformée par le marxisme en thèse du rôle d'avant-garde du prolétariat, de la contradiction principale entre travail et capital dont la résolution envelopperait la solution de toutes les autres contradictions. Précisément ce que nous pouvons apprendre des mouvements décoloniaux et des luttes féministes c'est l'impasse dans laquelle elle nous conduirait. La condition pour en réfléchir la portée universelle, pour ne pas se laisser enfermer dans l'accusation de communautarisme ou de particularisme, c'est de se donner les moyens pour penser ces conflits sans les soumettre à la hiérarchie que la thèse de la contradiction principale et de la classe universelle enveloppe nécessairement.
J'essaie donc de concevoir une manière de faire peuple qui, en raison justement des luttes menées dans la dernière période, certes dans les pays occidentaux, ne procède ni de « l'alliance de classes », ni de l'union programmatique des partis de gauche. Pour autant que les luttes décoloniales ne récusent pas le concept de « peuple », elles imposent de penser une manière de faire peuples qui procède et intègre la pluralité sans la subsumer à un point de vue qui, in fine, l'homogénéise. Et si je parle de peuples acteurs, au pluriel, c'est pour souligner deux choses : d'une part que le concept de peuple soutient l'exigence d'universalisation, d'autre part que cet universel ne peut pas ne pas être pluriel. C'est donc une affaire de « transversalité » pour reprendre un mot de Pierre Dardot ou d'intersections entre les différents mouvements en lutte comme le dit Balibar, intersections sur lesquelles il faut œuvrer afin qu'elles ne soient pas vides et qu'elles conservent la puissance propre de chacune des composantes. J'avoue ne pouvoir que poser le problème théorique, sans disposer des solutions pratiques. La question posée par les luttes décoloniales, ou comprises à partir des exigences décoloniales est alors celle de leur capacité à universaliser leurs revendications. Ce que nous enseignent tant le mouvement Black lives matter, que, en France, celui de Justice pour Adama, comme la révolte des banlieues après la mort de Nahel.
L'exemple du Chili contemporain analysé par Dardot [1], singulièrement le moment d'élaboration de la constitution, aboutissant à son rejet, est riche d'enseignement, sur deux aspects au moins. J'en évoque un rapidement dans le livre. D'une part, la primauté accordée aux interventions populaires dans le processus constituant, innovant en regard du droit constitutionnel habituel. D'autre part, la caractérisation proposée du Chili, du peuple chilien comme étant formé de « plusieurs nations et peuples », introduisant dans un texte de droit cette pluralité de sens du concept sur laquelle je ne cesse d'insister. Il s'agit là d'une voie juridique pour tenter de contrecarrer la tendance à l'homogénéité qui caractérise la souveraineté classique. Difficile de dire ce que cela aurait eu comme effets pratiques, puisque cette constitution a été rejetée par référendum. Je ne suis pas capable de dire que cette définition en est la cause, ou même une des causes. Mais la voie est ouverte sous impulsion à la fois des luttes des Mapuches et des femmes : la transversalité c'est l'exigence de modifier l'ensemble du dispositif des droits, en fonction de la satisfaction d'une demande émanant d'un secteur social défini. Pour le redire dans mon vocabulaire, il s'agit de mettre en cause par là le dispositif d'inclusion exclusive qui caractérise l'État souverain, ou le Peuple souverain.
Ce que les mouvements décoloniaux apprennent me semble se situer de ce côté-ci. Sans méconnaître que je devrais mieux citer les travaux de ce courant de pensée, je crois nécessaire d'ouvrir un dialogue avec lui, et je crois que le dispositif que je propose rend un tel dialogue possible et fécond.

AB : En fait, ce que j'avais surtout en tête, dans ma précédente question, ce sont moins des auteurs et des références que, pour reprendre un mot sur lequel vous insistez à juste titre, des scènes. Or, s'il s'est récemment passé quelque chose, en termes de scènes allant dans le sens même de ce que vous soutenez dans Faire peuples, c'est respectivement au Bangladesh, avec le soulèvement étudiant qui a conduit à l'arrivée au pouvoir de Muhammad Yunus, et au Sri Lanka avec la victoire électorale d'un ex-guerillero marxiste... En fait, c'est dans ces événements solidement enracinés dans les conditions du Sud global que l'on trouverait aujourd'hui matière à aller dans votre sens – mais ce monde-là n'entre guère dans le champ de vision où se déploie votre réflexion... Notre géographie politique serait-elle en retard d'une époque ?

GB : Merci pour cette précision en vous priant de m'excuser pour le quiproquo. Ces deux événements donnent en effet à penser dans la direction que je propose. Moins réjouissant, je crois qu'il en va de même pour ce qui a été appelé les « printemps arabes » ou le Chili des dernières années, sans omettre le Mexique.
Je propose une « boîte à outils », pour reprendre un mot de Deleuze je crois. Je ne pense pas que la philosophie puisse ambitionner plus que ça. Et les outils ne donnent pas réponse automatique pour rendre compte d'une situation. Vous suggérez que les concepts élaborés dans mon travail, notamment celui de scène, ou plutôt de la pluralité des scènes en tension les unes par rapport aux autres, permettent d'y voir plus clair sur ce qui se passe ici ou ailleurs. C'est bien le but que je vise. L'intérêt de ces mouvements est leur capacité à articuler la scène de « la rue » et celle des institutions représentatives, de revendiquer des transformations institutionnelles, c'est-à-dire de se situer sur le plan des demandes démocratiques, demandes de droits, de chercher « la voie d'une manière d'être démocratique », pour reprendre le mot d'Elisa Loncon, la première présidente de la constituante chilienne en juillet 21, c'est-à-dire de faire peuples à partir de la scène plébéienne.
Alors, oui, je veux bien admettre que ma géographie politique n'est pas suffisamment informée de l'état du monde. Il y a là un programme de travail pour nous, ici, non seulement pour faire place à ce qui se passe ailleurs, mais aussi pour établir des comparaisons qui nous soient utiles pour sortir du primat, voire de l'exclusive, accordé sans réfléchir à la scène électorale
J'aurais seulement des réserves sur le terme d'époque : je ne voudrais pas suggérer que nous en sommes arrivés à l'époque où l'avant-garde se situerait dans les pays du Sud global, autre manière de reconduire la philosophie de l'histoire. Seulement dire qu'il est impossible de faire comme si l'occident, avec tout ce que ce terme connote, était la force motrice y compris des politiques d'émancipation. Il est grand temps de provincialiser les pays du Nord et je crois devoir m'y efforcer bien plus que je ne l'ai fait jusqu'à présent. Sans donner à croire qu'il n'y a plus rien à espérer ici. Mais en montrant cette nécessaire provincialisation, faute de quoi ce sont les conflits dont les « errants », pour reprendre le mot de Balibar, sont ou seront les acteurs ici qui risqueraient de faire l'objet d'un déni et d'engager, y compris les classes populaires, dans une demande de « murs infranchissables » pour protéger les « gens d'ici » qui ont peur de ne plus être chez eux. Cela passe, j'en suis bien d'accord, par la connaissance de ce qui se passe effectivement dans le Sud global, lequel est aussi présent ici, alors que l'occident exerce toujours un pouvoir de domination néocolonial.

AB : En fait, j'essaie de vous faire sortir de vos gonds et je n'y arrive pas – vous êtes trop patient. Au fond, il me semble que vous vous inscrivez dans un courant de pensée philosophique dont je ne ménage aucun effort pour me séparer autant que faire se peut, depuis plusieurs années – ce que j'appelle la Sainte Famille des refondateurs, repenseurs, redéployeurs, réinventeurs (etc.) de la démocratie, ceci à une époque où elle est devenue l'oriflamme de toutes les croisades de l'Occident contre ses ennemis réels ou imaginaires. Saint Jacques, donc, Saint Miguel, Saint Etienne, Saint Jean-Luc, sans oublier Sainte Chantal, et dont l'horizon théorique est totalement obstrué par ce signifiant maître, ce qui les conduit à se méprendre totalement sur le régime d'Histoire sous lequel nous vivons – ce n'est pas pour rien que, les vivants comme les morts parmi eux, à l'exception partielle de Balibar, ont été durablement aphasiques sur la question d'Israël/Palestine, sur ce qui est en jeu du point de vue d'une ontologie du présent. Ou alors, s'ils en ont dit quelque chose, c'est en se tenant tellement en dessous ou à côté de ce qui y trouve une portée diagnostique et pronostique dans ce présent... Leur emmaillotement dans le signifiant maître les conduit à envisager la démocratie sur un mode totalement autoréférentiel, et donc à éluder tout ce dont la substance de l'époque est aujourd'hui faite – le régime d'exception perpétuelle sous lequel se placent de plus en plus ouvertement les démocraties néo-libérales, avec tout ce qui s'y associe, l'allergie croissante à toute forme d'altérité en général, la terreur grimée en lutte contre le terrorisme, le droit de conquête restauré, etc. C'est Boaventura de Sousa Santos qui, dans un texte récent, pose la bonne question : « Why has democracy become the privileged instrument for destroying the possibilities of democracy ? ». C'est cette question qu'éludent constamment ceux qui ont fait de « la démocratie », comme idéalité indépassable, leur fétiche, ce qui les enferme dans le cercle d'un ressassement perpétuel dont la « refondation » est le motif lancinant – ce qu'ils ont en commun, d'ailleurs, avec le mainstream progressiste ou ce qu'il en reste – Le Monde, Esprit, La Fondation Jean Jaurès, etc.
Il m'a semblé qu'au fond votre livre, malgré toute l'énergie qui le soutient, ne fend pas cette armure – ce carcan, plutôt ? Suis-je injuste, vous ai-je mal lu ?

GB : Pourquoi donc sortir de ses gonds, si par là on entend se mettre en colère ? La philosophie est « lutte […] dans la théorie » disait Althusser, et il ne me semble pas que la stratégie « classe contre classe » convienne à ce champ.
Mais je vous remercie pour votre question, car elle oblige à sortir de la zone de confort, celle où l'on finit par s'endormir. Même un radical-socialiste comme Alain montrait que le mouvement de la tête qui dit oui est celui de la tête qui s'endort. Sans parler de Nietzsche…
Il est clair que si la philosophie trace « des lignes de démarcation » (encore Althusser), je me suis concentré sur une ligne, celle qui me sépare de l'ennemi néo-libéral, en politique comme en théorie, croisant ici et là, tel ou telle membre de ce que vous nommez « la sainte famille des refondateurs », sans chercher à me démarquer formellement, tout en posant des thèses qui peuvent prendre distance avec certaines de celles défendues par telle ou tel. Mais peu importe à mes yeux cette polémique. Je me suis donc concentré sur la double dramaturgie mettant en scène le mouvement oscillatoire du progressisme et du « populisme », pour en comprendre la racine et ouvrir un espace permettant d'en sortir.
J'en viens donc au cœur de votre question qui porte sur l'état de la situation théorico-politique, en tâchant de la prendre au niveau philosophique où vous la posez : comment se situer en regard du signifiant-maître « démocratie » ? Et comment penser le régime d'histoire contemporain ? Je n'ai pas lu le texte de de Sousa Santos, mais l'énoncé de la question que vous donnez me convient parfaitement parce qu'il ne tombe pas dans le piège qui consisterait à dénier au signifiant « démocratie » toute puissance pour une politique d'émancipation, déni qui ne ferait que le reconduire sous l'espèce de son renversement, notamment en faisant de son rejet le schiboleth autorisant à prendre la parole. Nul n'est vacciné contre ce risque, autre forme du carcan qui bloque la pensée.
J'ai l'ambition d'avoir engagé quelques analyses qui permettent, au moins, de faire un pas de côté par rapport au terrain verrouillé par le signifiant maître « démocratie », mais aussi par d'autres avec qui il forme constellation : universalisme, laïcité, valeurs de la République, Volonté du Peuple, Peuple souverain, etc. Philosophiquement, ma position constante depuis 25 ans que je travaille sur le signifiant « peuple », c'est-à-dire à un moment où il était le signifiant maître du Front National, a été de chercher à en faire la critique afin de réappropriation pour la lutte philosophique et politique d'émancipation. Ce n'est pas à moi de juger si j'y parviens ou non. Mais je sais que c'est insuffisant en regard de l'ampleur du travail.
Pour le dire en deux mots, avant d'entrer plus avant dans quelques détails, « démocratie » est un mot faisant objet de mésentente (Rancière) et qui interdit de penser la politique quand on le réfère exclusivement au gouvernement représentatif. Mais pour prendre la mesure de l'ampleur de l'obstacle, il faut articuler cette entreprise à ce qu'il en est de l'impérialisme, de l'impérialité (Meziane) et des formes contemporaines de l'impérialisme (Balibar).
Je reprends donc brièvement, en développant surtout le premier point qui trame mon livre : en quel sens « démocratie » devient le signifiant maître empêchant de poser et penser les questions politiques contemporaines essentielles ? C'est-à-dire aussi, pourquoi le nom « démocratie » bloque-t-il aujourd'hui la puissance même de la démocratie, ou plutôt la puissance du démocratique, la puissance démocratique des multitudes, dans un autre vocabulaire qui me convient bien. J'ai tâché de montrer que cela tenait à la conjonction de deux dramaturgies, celles qui font de la « démocratie » l'expression du désir d'un peuple-nation se donnant un État, c'est-à-dire se constituant lui-même comme « Peuple souverain ». Donc aussi qui font du Peuple le sujet de l'Histoire, porteur de l'Universel, d'un Universel dont la plus haute expression serait la Laïcité débusquant le poison de la croyance religieuse. Il est clair que cette construction ouvre la voie, Mohamed Amer Meziane l'a bien montré, à toutes les justifications du colonialisme, donc de l'impérialisme, enveloppant sous ses formes de « gauche » un antiracisme bien-pensant. Cela suppose une suprématie de l'occident jusque dans la direction des mouvements anticolonialistes : c'est cela que Césaire pointe dans sa lettre à Maurice Thorez quand il fait la critique du « fraternalisme ». Elle a dû se perdre dans les archives de la place du colonel Fabien… La relire permettrait de s'interdire de donner des leçons de stratégie, du haut de son bureau douillet, à des mouvements qui se battent contre l'hyper-violence coloniale, singulièrement en Palestine. C'est aussi, d'abord, comprendre l'impossible réduction des conflits socio-politiques à une contradiction principale.
Il est clair pour moi, que la critique que je conduis du « Peuple souverain » comme sujet de la « démocratie », je la conçois, au risque de me faire des illusions, comme remise en cause des deux signifiants maîtres que sont, solidaires entre eux, « Peuple » et « démocratie ». Un peuple essentalisé, fixé dans ses « valeurs » si ce n'est dans sa « race », mais le racisme aujourd'hui me semble relever d'abord d'un différencialisme culturel, se protégeant contre les intrusions étrangères, se faisant fort de défendre « La Civilisation » (version de droite extrême) ou « l'universalisme » (version dite de gauche), luttant contre le « terrorisme », « l'islamisme » sous toutes ses formes, dont « l'islamo-gauchisme ». J'ai voulu montrer que la question ne se pose pas seulement au plan international, mais que les effets de l'impérialisme sont aussi d'inclure dans les société du « Nord » des aspects du « Sud » : c'est ce que j'ai nommé l'inclusion exclusive, l'inclusion de populations, au sein des sociétés « démocratiques », qui y jouent le rôle de figure de l'exclu, posant comme permanente la question de leur « assimilation ». Or, comme vous le dites dans votre dernier livre, sous cet aspect, le musulman a pris la place du juif comme intrus, ferment de division, comme impur mettant en cause l'homogénéité de la nation blanche. On pourrait ajouter, formé dans une culture qui le rend incapable d'accéder à la laïcité comme émancipation du religieux et la compréhension pratique de l'égalité entre masculin et féminin. Meziane le dit aussi : le colonialisme a imposé la question de la compatibilité ou de l'incompatibilité de l'islam à la modernité. Avec comme effet, le fait que la racialisation se donne dans le langage de la différence culturelle et religieuse.
Les démocraties comme régime représentatif, la « démocratie-régime » pour reprendre un terme à André Tosel, ne peut pas faire l'économie de cette relation d'exclusion interne comme mode de production du lien socio-politique consolidé dont elle a besoin. Il s'agit d'une structure qui, je crois, est à son fondement. La « refonder » serait donc reconduire cette relation essentielle pour elle.
Au lieu de refonder, je pense qu'il faut développer les contradictions qui traversent les deux scènes du pays et de la représentation et faire jouer le primat (ontologique ?) de la scène des peuples acteurs, c'est-à-dire déployer la mésentente (Rancière) dont « démocratie » est nécessairement l'objet : montrer qu'il y a nécessairement mésentente sur ce signifiant, et prendre parti à son sujet.
Autrement dit militer pour une autre manière de faire pays, selon le mot de Chamoiseau : celle qui fait fond sur les singularités et cherche à les mettre en relation, de façon telle qu'elles se comprennent par l'échange avec l'autre. Ce qui veut dire abandonner l'universalisme au profit d'un « universel latéral », qui se construit selon Bachir Diagne par un travail de traduction permanent, supposant que la culture est une sphère de la domination impériale dans laquelle il est nécessaire de conduire le combat d'émancipation, mais pas suffisant. Mais aussi conduire le conflit politique en cherchant à rendre active les pratiques de la souveraineté populaire contre le Peuple souverain, singulièrement sous la forme du contrôle des élus. En rester là relèverait, j'en conviens bien, de la simple refondation de la démocratie. C'est-à-dire consisterait à vouloir traiter le problème dans les seules limites de la théorie politique, sans prendre en compte l'articulation de la politique avec les structures d'exploitation économique et de domination de race, de genre et de culture.
D'où, ce qui est l'essentiel pour moi, l'affirmation d'un primat de la scène de ce que j'appelle les peuples acteurs, c'est-à-dire celle des conflits sociaux et politiques contre toutes les formes de dominations, conflits, je pense, non unifiés sous un conflit principal, ni pouvant être conduits par une « classe universelle ». Autrement dit c'est bien par l'expérience effective de l'égalité, expérience au cours de laquelle le rapport de forces est un mode d'argument comme le dit Rancière, expérience d'un droit contre un droit pour reprendre le mot de Marx, c'est par cette expérience de la conduite du conflit que se conçoit la démocratie comme processus, non comme régime. C'est sur cette scène, par la pratique militante, que le carcan du signifiant maître peut se fendre, à condition de savoir et de tenir compte, du fait que le retour de l'Un, autrement dit d'un signifiant maître, y est toujours possible : « Indigène » ou « Décolonial » peuvent aussi jouer ce rôle.
La conséquence, c'est qu'il faut peut-être, en philosophie, en rester à la position d'une question ou d'une aporie, se garder de se faire stratège ou conseiller du prince. Mon propos est d'abord descriptif : mener l'enquête pour comprendre comment des peuples ont pu être formés, s'orientant dans des directions politiques opposées, puisqu'un peuple, une manière d'être peuple se forme toujours contre une autre, une dramaturgie s'imposant finalement en rendant mineure ou impossible une autre : un pays se nourrissant des échanges avec les autres, contre un pays cherchant à s'immuniser contre son impurification par l'étranger ; des citoyens se faisant obéissant aux lois contre des citoyens cherchant à exercer le contrôle des élus. Mais j'ai voulu dépasser le point de vue descriptif pour un point de vue normatif, celui de la scène où l'on milite pour l'émancipation : sur quoi fondé une pratique populaire de l'égalité ? Comment former une puissance collective, une multitude libre ? Ceci posé, je ne prétends théoriser une stratégie de prise du pouvoir, mais seulement dégager les difficultés qui se présentent sur cette scène, difficultés qui sont celles que rencontrent les militants pris dans une confrontation, qui peut être ou non violente, selon les conjonctures, avec le pouvoir dominant.
J'essaie d'examiner cette question sous la forme de la contradiction, aussi vieille que les révoltes plébéiennes, entre démocratie et efficacité, délibération et discipline.
Sans doute divergerons nous ici, je ne sais. Si, comme vous le pensez, le régime contemporain d'histoire est celui de la guerre, la question est résolue avant d'être posée : il faut la discipline sans laquelle il n'y a pas d'efficacité. Mais alors on reconduit nécessairement un régime d'inégalité et l'émancipation est renvoyée vers un horizon dont on sait qu'il est à l'infini, même si l'on espère illusoirement s'en approcher. Et l'on court le risque de reconduire la primauté de l'Un sous l'espèce du dirigeant génial ou bienaimé. C'est bien pourquoi je ne cède pas sur le signifiant « démocratie », au risque d'être renvoyé dans la « Sainte Famille ».
Cela posé, je conviens tout à fait qu'un autre livre aurait pu être écrit, voire qu'il aurait été plus utile dans la conjoncture : un livre sur l'impérialisme et son état actuel. Je me sens incapable encore de l'écrire. Si je le faisais, il est sûr que je mettrais mes pas dans ceux d'Etienne Balibar, dans la voie ouverte par le texte publié sur le site AOC les 25 et 26 novembre dernier, et certainement suivrai au moins pour partie les analyses d'Edward Saïd. Ce détour par la question de l'impérialisme engage une discussion sur le diagnostic touchant le régime d'histoire : en le qualifiant par le concept d'exterminisme, Balibar me semble toucher, sans vous contredire, un aspect plus fondamental, pas moins pessimiste. Dans tous les cas, c'est bien à la question de l'hyperviolence déployée par les pouvoirs dominants du Nord qui se trouve posée avec celle de la résistance qu'ils rencontrent : violence contre les forces de contestation dans les sociétés du Nord, hyperviolence contre les forces se dressant contre l'impérialisme et le colonialisme au Sud, violence portant sur les conditions d'une vie humaine, voire de toute vie sur cette planète. L'avantage que je perçois au choix de ce terme serait de donner quelque chose comme un but de guerre à la guerre contre la domination : s'efforcer de faire primer les forces de vie là où la mort, sous toutes ses formes, l'emporte. Il y a donc, c'est sûr, un prolongement à envisager dans ce que j'ai fait.
Cela dit, je vous suis complètement sur un autre point : la question Israël/Palestine est bien un révélateur de l'ampleur du problème que nous discutons ici. Ici le signifiant « démocratie », érigé en signifiant maître, non seulement empêche de penser mais, littéralement, aveugle : il vient comme un écran occultant la réalité d'un nettoyage ethnique d'une violence rarement égalée, invisibilise les massacres perpétrés par le colonialisme israélien. La colonisation sioniste avait, préalablement, comme toutes les colonisations, invisibilisé les population autochtones, leur avait dénié l'existence comme peuple, aux deux sens ethnique et politique, tout en organisant systématiquement, Ilan Pape le montre, l'expulsion des populations autochtones. J'ai montré, dans mon livre précédent, comment de Gaulle, en 1961 encore refusait de parler de « peuple algérien », et comment ce déni était l'un des facteurs formant un peuple acteur sur la scène plébéienne, en l'occurrence, ici, de la lutte armée qui ne va pas sans la mobilisation idéologique de masses restant en marge. Mais la colonisation se mène plutôt au nom de la civilisation qu'au nom de la démocratie. Le nom de celle-ci sert à unifier la contre-offensive impérialiste face aux luttes d'émancipation des peuples colonisés. Singulièrement à enrôler les peuples des États colonisateurs sous la bannière de la répression contre les colonisés. Et on doit ajouter qu'ici comme ailleurs, la solution ne peut advenir du seul côté des Etats, ne peut se trouver sans un mode de démocratie par en-bas. L'enjeu est donc bien considérable, pas seulement localement, puisqu'il est, finalement, de savoir si le rapport des forces permettra ou non « l'assassinat d'un peuple, tant dans sa condition historique que dans sa composition collective, comme ethnos et substance collective vivante », comme vous le dites en des termes auxquels j'adhère.

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[1] Pierre Dardot, La mémoire du futur. Chili 2019-2022, Montréal, Lux, 2023.

Faire peuples – entretien avec Gérard Bras (1/2)

Alain Brossat, Gérard Bras — 2025-02-10T09:11:06Z

Alain Brossat : Cher Gérard Bras, un présupposé de votre livre, affirmé d'emblée et soutenu tout au long de l'ouvrage, est que le couplage des signifiants « peuple » et « démocratie » est indiscutable. Peuple est, dites-vous, un « concept impur » mais constamment requis pour penser la politique dans l'horizon de l'émancipation, et la formation d'un peuple entendu comme « manière d'être d'une multitude résistant à une domination » ne peut être conçue que comme mise en acte de la démocratie.
Mais il me semble que, dans ce dont est faite notre actualité, peuple et démocratie s'opposent vivement sur un point au moins : autant, dans les sociétés du Nord global, les gouvernants et les maîtres ont accaparé le mot démocratie et en ont fait leur gimmick, autant ils tiennent en lisière le mot peuple – c'est à cela que sert, entre autres choses l'agitation tous azimuts contre le « populisme ». Le signifiant démocratie est aujourd'hui comme jamais apprivoisé par la domination et l'hégémonie, tandis que le peuple, sous toutes ses espèces, est, pour dire le moins, tenu en défiance. Même les néofascistes préfèrent désormais parler des « gens » plutôt que du peuple (national-ethnique) érigé en mythe.
Comment, dans votre perspective, affronter le problème que pose cette dissociation toujours croissante entre les deux mots puissants de peuple et démocratie ?

Gérard Bras : Cher Alain Brossat, merci beaucoup de m'accorder cet entretien. Votre question pose d'emblée l'enjeu dans l'actualité des réflexions que je propose, en interrogeant les usages des signifiants « peuple » et « démocratie » aujourd'hui. Tous deux sont impurs et équivoques. Du coup, comme tous les concepts politiques, ils sont l'objet d'un conflit pour la maîtrise de l'hégémonie du sens qui leur est accordé.
Il est clair que les pouvoirs dominants ont réalisé une opération d'appropriation du signifiant « démocratie », imposant avec une certaine réussite une double valeur au mot en le vidant de sa dimension plébéienne, de ce que les classiques nommaient « régime populaire », qui représentait, à leurs yeux, l'un des risques à conjurer, notamment chez les Constituants de 89. « Démocratie » est pris en effet aujourd'hui, de façon dominante pour « gouvernement représentatif », infléchissant l'exercice du pouvoir du côté de l'exécutif au détriment du législatif et restreignant l'acte démocratique à l'élection de représentants auquel le peuple doit « faire confiance », c'est-à-dire restreignant l'acte démocratique au geste d'une dépossession de pouvoir du citoyen au profit du représentant. C'est aussi, au plan international, le nom du pouvoir de la domination occidentale, c'est-à-dire le nom d'une forme d'empire corollaire celle du marché mondialisé.
Mais je crois que cette opération se double d'une autre portant sur le concept de « peuple ». Pour l'essentiel on tend à identifier le peuple au corps électoral et la « volonté du peuple », au choix ressortissant du vote majoritaire. On l'entend bien dans certains propos de Macron. Par exemple, quand il oppose, le 31 décembre 2018, en pleine crise des Gilets jaunes, le « peuple » qui a voté et la foule qui conteste le pouvoir sorti des urnes. Plus récemment, lors de la rentrée du Conseil d'État, le 11 septembre 2024, il soutient « En démocratie, la souveraineté appartient au peuple », au moment où il joue des divisions de l'Assemblée nationale pour nommer un premier ministre qui poursuive au mieux sa politique. Certains ont voulu y voir une contradiction. Il n'en est rien, dès lors que l'on a réduit le signifiant peuple à une seule signification, celle de corps électoral institué, et que l'on distingue le titulaire et le détenteur de la souveraineté. Ceci caractérise, me semble-t-il, la pensée hégémonique à l'époque néolibérale. Mais ces deux signifiants, surtout celui de « peuple » enveloppent une contradiction difficile (pas impossible) à résorber : « peuple » est en capacité de supporter le cri d'une foule subissant un tort et résistant, revendiquant des droits et se posant dans l'affirmation « c'est nous le peuple ! ».
De là, aussi, du côté des gouvernants et des maîtres, une délégitimation relative du signifiant « démocratie » au profit de celui de « république », dont l'usage inflationniste du signifiant « valeurs de la république » est un indice.
Pour le dire autrement, je pense qu'il faut toujours partir des apories qu'enveloppe, chez les modernes, le concept de « république démocratique » forgé au long du XIXe. Or, ce concept s'élabore sur trois apories, voire quatre, touchant les différents aspects de la construction des Etats-nations, comme l'a exposé, quelque part, Etienne Balibar. La première touche au cœur du dispositif, c'est-à-dire à la représentation : quel est la nature du mandat dont disposent les députés ? impératif ou souverain ? S'il est impératif, ils ne peuvent prendre quasi aucune décision ; s'il est souverain, le peuple est dépossédé de la souveraineté : le titulaire en droit délègue son pouvoir au détenteur. Les citoyens peuvent-ils ou non participer au pouvoir politique, c'est-à-dire au pouvoir de délibérer des lois ? Si oui, le pouvoir des représentants élus peut être annulé ; si non les citoyens n'ont qu'à obéir aux décisions prises par l'assemblée législative, laquelle peut être, de fait, soumise au gouvernement. La troisième relève de ce sans quoi nous considérons qu'il n'y a pas réellement démocratie, c'est-à-dire non seulement la liberté d'opinion, mais aussi celle de contestation ou de « réclamations » comme on disait en 1789, de revendications. Point délicat, puisque, pour être réelle, une telle liberté doit aussi être celle de contester les décisions de l'Assemblée législative, donc du « Peuple souverain ». Mais elle peut être ramenée à un droit de protestation symbolique, parole vaine dont le pouvoir ne tient aucun compte ou bien pousser la contestation jusqu'au risque de la guerre civile, vidant le pouvoir des représentants de sa substance, ce qui se réalise de fait dans une insurrection révolutionnaire. On peut ajouter une quatrième aporie, relative au concept de « nation » : faut-il entendre par là la communauté des natifs d'ici (et quelles sont les limites de l'ici ?) ou bien une société d'individus disposant de droits égaux, soit le contraire d'une société d'ordres [au sens des trois ordres formant la société d'Ancien régime] ? Dans la première hypothèse, il s'agit de préserver la pureté de la race, ou plutôt, aujourd'hui, de préserver les valeurs dites fondatrices ou fondamentales de la communauté. Dans la seconde, il s'agit d'organiser la communauté politique sur l'accord de celles et ceux qui y participent. Mais là encore, qui sont celles et ceux qui y participent ? celles et ceux qui reconnaissent « les valeurs » ou bien qui agissent dans la même direction ? Et qu'en est-il, dans ce que Balibar a nommé l'État national-social, de la distribution des bénéfices sociaux divers ?
Ces apories ne sont pas seulement théoriques : elles donnent lieu à des expériences collectives apparaissant sur ce que je nomme des « scènes », les consolidant en « manières d'être » collectives. La première se réalise en deux pratiques opposées : celle de la confiance à l'endroit des représentants, censés être plus compétents, exposant sur la scène parlementaire les délibérations rendant possible la position d'une loi commune à laquelle les citoyens doivent obéir, comme s'ils en avaient décidé eux-mêmes ; ou bien dans l'exercice d'un pouvoir permanent de contrôle des élus, pouvant aller jusqu'à les contraindre à être fidèles aux engagement pris lors de leur élection : ceci implique de ne pas réduire le pouvoir démocratique de contrôle au seul moment de la reddition des comptes. La deuxième engage à une pratique systématique de la délibération publique par en bas, préalable à toute décision législative, avec cette difficulté à résoudre au cas par cas, celle du conflit entre ce qui est nommé « intérêt général », relevant du point de vue de l'État central, selon un compromis social défini par le rapport des forces entre classes en lutte, et ce qui relève de l'intérêt local, trop vite posé comme « intérêt particulier ». Les exemples ne manquent pas où le tracé d'une autoroute ou celui d'une ligne de chemin de fer, décidé par la haute administration, se heurte au mode de vie de celles et ceux qui auront à en subir les effets. La troisième pose la question du conflit social : est-il le symptôme d'une pathologie ou bien l'expression d'une nécessité inhérente à toute formation sociale ? Soutenir, comme je le fais, qu'une société politique ne peux jamais coïncider avec elle-même, c'est soutenir que le conflit est irréductible, que l'administration des choses tend à partager places et biens et que la politique pose la question de la « part des sans-part » (Rancière).
Le rapt du concept de « démocratie » opéré par les gouvernants est aussi le rapt du concept de « politique » par déni du conflit essentiel à la communauté politique. Son effet majeur est l'identification de la démocratie avec le gouvernement représentatif.
Après ce long détour, pour répondre brièvement à votre question, je dirai qu'une politique populaire a à s'efforcer de contrepeser la dissociation entre le peuple et la démocratie en se déployant de façon privilégiée sur la scène de la contestation, ce que je nomme la rue et les comités, « scène publique plébéienne » selon Miguel Abensour, c'est-à-dire en ne se soumettant pas aux normes des processus électoraux. Ce qui a pour conséquences, non de supprimer la scène des urnes et du parlement, mais de prendre des dispositions pour organiser le contrôle des élus et pour organiser les délibérations au plus près de la vie des citoyens et des habitants.
A l'encontre de cette manière d'être qui repose sur la confiance à l'endroit des élus et l'obéissance aux lois, voire à la Loi, il s'agirait de développer une manière d'être démocratique par en bas, celle du contrôle des élus, de la contestation et de la délibération des citoyens, consolidant une manière d'être collective où l'on fait l'expérience de l'égalité. Travail de longue haleine sûrement, mais je ne vois pas d'autre issue pour sortir de la primauté actuelle accordée au jeu électoral consolidant une manière d'être où l'inégalité entre représentants et représentés va de soi, et l'obéissance, la vertu majeure du citoyen. Pour le dire dans les mots qui sont les miens, soutenir l'irréductibilité du conflit social et affirmer le primat de la souveraineté populaire sur le « Peuple souverain ».

AB : Je vous suis bien lorsque vous prenez vos distances d'avec toute approche essentialiste du peuple, le peuple « déjà là » comme peuple national ou peuple ethnique. C'est dans cette perspective que vous écrivez : « Il n'y a pas de peuple immédiatement donné, comme naturel, mais toujours sous médiation d'institutions par lesquelles il est produit, d'abord dans ses coutumes communes » (p. 11). Mais cette remarque ne trouve-t-elle pas sa limite si l'on envisage le peuple du soulèvement ? On peut bien sûr dire que c'est un peuple qui s'auto-institue, mais le terme même d'institution ne devient-il pas litigieux dans cet emploi ? Il me semble que par définition, un peuple qui se forme en se soulevant est, précisément, un peuple qui abolit les médiations et que c'est à ce titre que le soulèvement peut être envisagé comme un moment « pur » - dans le sens où Benjamin emploie ce terme, à propos de la violence si mes souvenirs sont bons. Cela ne fait pas pour autant du peuple qui se forme en se soulevant un peuple « naturel », comme vous le dites, mais peut-être un peuple « sauvage » par opposition à un peuple institué, policé par l'institution, quelle qu'elle soit ? Qu'en pensez-vous ?

GB : J'avoue avoir pas mal de réserves sur le « moment pur », qui risque de donner à penser à la possibilité d'un « vrai peuple », donc de reconduire son essentialisation, et de suggérer que les autres configurations ressortissent à des modes de perversions voire de manipulations.
Votre question touche à une difficulté majeure, justement parce que vous cherchez à penser un peuple non pas dans sa nature, mais pris dans l'histoire à un moment de rupture radicale avec les institutions dominantes, institutions qui policent la multitude et la rendent impuissante, ou, dans un autre langage l'intègre idéologiquement à la classe dominante. Le temps du soulèvement serait-il un temps « pur », temps de la « pureté » du peuple, temps où s'exposerait un peuple dans sa pureté ? Ou, pour le dire en un vocabulaire qui me serait plus familier, le temps de la « multitude libre » ? Sous cette question, une autre : ce serait le temps où un peuple pourrait se donner sans médiation.
Nous sommes d'accord sur un point sans doute : la thèse de l'autoconstitution du peuple est une thèse idéaliste qui ne peut pas rendre compte de l'intervention d'une multitude se nommant « peuple ». Elle est de nature théologique, puisqu'elle suppose que le peuple a capacité d'être cause de soi. Avec les conséquences d'une positions théologico-politique : comme il en est de Dieu dans une théocratie, le peuple, le Peuple (?) ne fait entendre sa volonté que par la bouches d'interprètes qui savent la percevoir et l'exprimer. Peuple-Un, réellement connu sous la figure par laquelle il est censé apparaître, soumettant la multitude à son pouvoir. Ce qui implique aussi que le peuple ne se trompe jamais, mais peut être trompé ou mal consulté. Autant de formes de la réelle domination. Autrement dit la thèse de l'autoconstitution du peuple reconduit celle d'un Peuple-Un, déjà-là avant toute action, au nom de qui s'exerce une réelle domination. Et l'on peut dire la même chose de la classe. Quant au fond, il s'agit là d'une thèse étatiste, celle qui légitime la souveraineté de l'État, c'est-à-dire, à l'intérieur des frontières, son pouvoir de domination. L'idée d'un peuple qui se constituerait lui-même indépendamment de la domination sous laquelle il est pris, ne fait, in fine, que reconduire le pouvoir de l'Un qui l'assujettit. Malheureusement, le XXe siècle est riche en exemples pour le confirmer.
Du coup, la question que je me pose est celle des modes d'être d'une multitude agissant de manière autonome en regard des institutions dominantes, plutôt que celle du surgissement d'un peuple pur, ou celle du moment pur du surgissement d'un peuple. Il me semble, pour bien la poser, qu'il faut articuler trois plans : celui des expériences collectives et leur transmission ; celui de l'articulation entre les demandes ou revendications enracinées dans une fraction de la population (les prolétaires, les femmes, les racisés etc.) et leur portée universelle ; celui de la visée de l'agir collectif.
En prenant votre question littéralement, le premier est décisif. Si une multitude interrompt l'ordre de la domination en posant une demande inaudible pour lui (égalité de droits dans une société d'ordres, comme en 89, droit de grève et droit du travail dans une société de droit libéral, égalité hommes-femmes dans une société de domination masculine, égalité de droits dans une société affichant et/ou pratiquant une discrimination raciale, etc.), c'est, je crois parce que des causes la déterminent, dans telles circonstances historiques, à le faire. Faute de quoi le surgissement interrompant l'ordre de la domination serait une pure création. Pour une part, me semble-t-il, ces causes procèdent des contradictions traversant les scènes configurant le peuple du pays et le peuple souverain, le peuple de l'État républicain démocratique. Encore faut-il un opérateur de subjectivation par lequel l'état des choses existant est vécu comme insupportable, invivable.
Du côté du premier plan, l'enjeu touche à ce que Gramsci nommait le « national-populaire » qui peut avoir tendance à l'affirmation nationaliste-impérialiste, mais aussi à la contestation des pouvoirs dominants (le Gaulois râleur évoqué par de Gaulle). Celui-ci n'est pas imperméable, bien au contraire, à l'expérience nouée sur la scène parlementaire et du recours à la notion de « peuple » légitimant le pouvoir de domination étatique. Rappelons-nous comment les Gilets jaunes se sont emparés des figures de la Révolution, comment ils se sont donnés comme produits de la célébration du Bicentenaire, dont nombre d'entre nous disions qu'elle liquidait la portée révolutionnaire de 89. Et puis, surtout, il y a cette invention moderne, l'institution d'une scène de la contestation, ce que Miguel Abensour nommait « scène publique plébéienne ». Là se présente une multitude déterminée à être actrice de la politique, à poser ces questions qui n'ont pas place sur la scène du Parlement. C'est aussi en ce sens que le concept de peuple est impur : la scène publique plébéienne n'est pas indépendante des deux autres, même si là se joue la possibilité d'une autonomie de la pensée et de l'action populaires. Il est possible que s'y déroule une action qui soit comme une réplique de l'une des deux autres. Par exemple, comme le montre Rancière, quand Jeanne Deroin se présente aux élections législatives de mai 1849, alors que les femmes n'ont pas même le droit de vote, où se situe son geste, sur quelle scène ? Sur la scène publique plébéienne, mais en écho à la reconnaissance du suffrage masculin, dit universel, acté sur la scène des urnes. Ces expériences collectives et leur transmission sont les éléments d'une figuration, d'une dramaturgie rendant possible une manière d'être peuple d'une multitude déterminée. Ce qui engage aussi à reconnaître des capacités d'éducation autonome, d'appropriation des expériences collectives. Il y a là, me semble-t-il une médiation par laquelle une foule en colère ou indignée peut se faire peuple.
De là, le deuxième aspect qui est, au fond, celui de la pluralité des peuples, ou de la multiplicité des courants sociaux à partir desquels un peuple peut se former. Parler de peuple c'est, en effet, soutenir qu'il n'y a pas une classe universelle, porteuse du sens de l'histoire. Peuple dit d'emblée la pluralité des classes et couches sociales. Il faut concevoir le peuple comme n'étant pas Un, mais multiple. De là mon insistance à parler de peuples acteurs au pluriel. En même temps parler de peuple c'est dépasser le point de vue partiel, si ce n'est particulier. La question est donc celle de la transformation d'une demande enracinée dans une fraction définie d'une population en demande touchant l'ensemble. Les revendication de Black lives matter ne sont plus des demandes propres à la communauté afro-américaines, mais l'extension du mouvement en fait des demandes transversales, c'est-à-dire telles que leur satisfaction concerne un changement dans les manières d'être de tous. Pour reprendre en l'inversant le vocabulaire de Laclau, un peuple se forme par la transformation d'une demande populaire en demande démocratique, demande affectant l'édifice institutionnel dans son ensemble. Ainsi en a-t-il été du vote des femmes, des droits civiques pour tous, etc. Pour reprendre un concept à mon ami Sidi Mohamed Barkat, je dirai qu'un peuple acteur se forme moins dans un geste pur, que lorsqu'une multitude parvient à comprendre et faire comprendre l'impossibilité d'un « corps d'exception » au sein de la population, l'impossibilité d'une mise en exception d'une fraction en son sein, ce qui reconfigure l'ensemble de sa manière d'être, l'ensemble des relations en son sein.
Ce qui me conduit à une précision au passage : un peuple acteur n'est effectivement acteur que par l'augmentation des droits de la multitude qui le forme, ce que Spinoza nommait « multitude libre » [1]. Il a existé et existe encore ici et là, bien sûr, des multitudes descendant dans la rue, parfois prétendant être le peuple, et revendiquant une limitation des droits pour certaines ou certains (les femmes, les étrangers, les migrants, les juifs, les Arabes, les musulmans, les noirs, etc.). Gramsci les appelait « peuple singe », singeant les peuples acteurs, mais animés par le ressentiment ou l'envie, la joie prise à la tristesse d'un autre. Formé autour du ressentiment, un peuple ne peut être proprement dit acteur.
Du coup, troisième plan, je crois que la formation d'un peuple ne peut se ramener au seul moment du surgissement, de l'insurrection, faute de quoi il faudrait soutenir une thèse désespérante qui veut que le peuple dans sa vérité n'est possible que sous les espèces de la flambée précaire et temporaire. Il me semble au contraire, que le concept de peuple, dans sa complexité, engage à s'interroger sur les conditions de sa persistance dans le temps. Autrement dit, un peuple se forme en se distinguant de la foule qu'il peut devenir. De deux espèces de foule : celle des consommateurs qui persévèrent dans leur état de dominés ; celle de l'insurrection qui ne parvient pas à durer. De là ma proposition : la scène des peuples acteurs n'est pas seulement la rue, mais elle est articulée aux comités, nom générique pour dire l'organisation autonome en regard des institutions de la domination étatique, sans que celle-ci soit supprimée pour autant. Philosophiquement, j'ai trouvé l'instrument pour le penser chez Spinoza, dans ce qu'il nomme desiderium vindicæ que les commentateurs ne traduisent pas par « désir de vengeance », lequel peut animer une multitude s'indignant contre un tort subi en commun. Le desiderium est un désir suspendu ou retardé ou empêché. J'y retrouve ce que Sophie Wahnich a nommé « patience du peuple », analysant l'année 1792. Or dans la suspension du désir de vengeance, dans la patience, se fait place pour une demande ou désir de droits. L'indignation peut tourner au ressentiment, engageant une multitude vers le fascisme. Dans la demande de droits, au contraire, se forge une manière d'être en commun où l'on cherche non à limiter les actions des autres, mais à agir ensemble pour un surcroît de liberté. Cet agir en commun pour des droits, ce désir de droits ne s'exprime pas dans les formes de l'institution étatique, évidemment. Elles sont « sauvages » ou « barbares », en ce sens, bien sûr : c'est-à-dire tâchant de ne pas être reprises dans les rets de la domination en place qui, quand elle ne peut réprimer l'insurrection, cherchera à la vider de son contenu.
Il est clair que cette demande de droits engage parfois une rupture avec la forme d'État existant, c'est-à-dire une révolution, ce qui signifie qu'un peuple acteur met en crise, plus ou moins profonde la légitimité du pouvoir en place. Dire qu'il y a demande de droits ne signifie donc pas à mes yeux que l'évolution socio-politique se fasse par « réformes ». Si les bases d'une révolution relèvent toujours plus ou moins du rapport de force, c'est-à-dire ne sont pas juridiquement fondée, elle se fait au nom d'une légitimité considérée comme supérieure par ses acteurs. La demande de droits peut donc aboutir à une transformation radicale du mode de production des normes.
Et là, on tombe sur une nouvelle difficulté : le risque de voir un « chef de la plèbe » (Martin Breaugh) être reconnu pour son charisme et se conduire en guide ou autre leader reconduisant la domination sous une autre forme.

AB : Si la démocratie a des ennemis, comme dit Popper, si elle suscite une haine constante, comme dit Rancière, alors cela signifie qu'il n'est guère concevable qu'une communauté démocratique s'institue et se constitue sur un mode purement démocratique, c'est-à-dire, selon vous, par les moyens, principalement, de la prise de parole et de la délibération. Il y a bien un moment où la scène populaire doit s'imposer et où le peuple ne peut se contenter de réclamer des droits mais doit devenir l'acteur de leur mise en œuvre. Où le peuple doit faire valoir son autorité.
Or, la doxa, aujourd'hui, c'est que la démocratie est, en toutes circonstances, ce qui s'oppose à la dictature. Comment penser, dans votre perspective la relation entre scène populaire, démocratie et une figure de la dictature qui serait articulée non pas sur la tyrannie mais sur la souveraineté populaire ? Si l'on ne peut plus guère mettre en scène aujourd'hui le prolétariat comme classe providentielle, sommes-nous fondés pour autant à éluder le problème majeur auquel Lénine fait face lorsqu'il met en avant le motif de la dictature du prolétariat ? La souveraineté populaire prend corps face à ses ennemis, elle ne saurait donc faire valoir ses droits sur un mode purement démocratique. Une « scène publique plébéienne », ce n'est pas une simple assemblée générale élargie à l'espace de la rue. Le peuple doit aussi repousser et dissuader ce qui s'oppose à sa constitution en puissance souveraine. Il lui faut donc conjuguer les moyens de la démocratie et ceux de la dictature. Il y a bien là les éléments d'une aporie. Comment voyez-vous ce problème ?

GB : Votre question touche un point décisif de la politique des modernes, dont on ne trouve trace, chez les classiques, qu'à la marge ou sur le mode du symptôme. Elle enveloppe, de fait, deux ou trois interrogations, en premier lieu l'ambiguïté du signifiant « démocratie ».
Dans la pensée dominante, il désigne un régime parlementaire, les représentants élus figurant le Peuple souverain en exprimant sa volonté, régime d'apaisement des conflits, voire régime au sein duquel le conflit devrait avoir disparu, régime qui, en droit, ne laisse aucune place à la violence parce que, selon une formulation classique, il est fondé sur une mise à distance volontaire de l'état de nature. La violence y est alors pensée comme retour irrationnel de la nature sous l'espèce de l'animalité. Je crois que vous avez clairement analysé ce trait dans vos travaux. Pour le dire de façon raccourcie, voire schématique, le régime du Peuple souverain, république démocratique ou démocratie représentative est ce régime où les citoyens ne sont de bons citoyens que comme sujets obéissant (à la loi dont ils sont les auteurs par le biais de leur représentant). Tout ça est bien connu. Mais ce discours occulte le fait de la souveraineté de l'État comme domination, en lui substituant celui sur sa légitimation par l'impératif d'avoir à sortir de l'état de nature et de travailler à La Civilisation. Discours justifiant, comme on l'a vu durant toute la modernité, l'usage d'une violence revendiquée comme légitime voire le déni de la violence étatique.
Or, cette dramaturgie philosophico-juridique se heurte à un double fait : le fait de la révolution qui est aussi un fait du peuple. Même bourgeoise, la démocratie ne peut trouver pour elle-même un fondement démocratique. Aussi le mythe de la Révolution transforme-t-il la prise de la Bastille en grande fête populaire consensuelle et oublie-t-il la prise des Tuileries le 10 août 1792. L'honnêteté de Kant, sur cette question est exemplaire : impossible de justifier en droit une révolution, impossible de la refuser et de prôner un retour en arrière.
Autrement dit, « démocratie » est devenue au fil du temps, le nom d'un pouvoir de domination, d'un régime qui dénie le conflit et la violence en escamotant les conditions de sa fondation. Le nom d'un régime de la « gouvernance » confiée aux experts qui préconisent la seule solution possible et cherchent à obtenir le consensus. En ce sens, le nom d'un régime politique apolitique ou impolitique, dans lequel l'électeur est invité à choisir un signifiant vide, le nom et la figure du chef, qui joue sur la scène législative la comédie d'un conflit avec un autre signifiant vide regroupant tout ce qui lui paraît haïssable ou méprisable. Au plan international, « démocratie » est aussi devenu le nom de la domination et de l'exploitation néocoloniale.
Mais à cette démocratie-régime, on doit opposer une démocratie-processus, qui n'est que dans la pratique collective des différents aspects de la souveraineté populaire : contrôle des représentants, conduite des conflits sociaux et politiques donc organisation des multitudes engageant les luttes indépendamment des institutions étatiques, donc aussi délibération sur les demandes démocratiques et la stratégie collective à mettre en œuvre pour les satisfaire. La démocratie processus est donc le contraire d'un régime stable : elle est pratique collective, précaire, toujours contrée par la domination de classe, économique et étatique. Parler de délibération, ce n'est pas ramener le démocratique aux turbulences d'une AG permanente, réellement stérile. Si démocratie n'est pas le nom d'un régime, mais d'une pratique effective ou bien étouffée, avec toutes les nuances possibles entre les deux, la question est de savoir comment ici et maintenant mettre en œuvre cette pratique de l'égalité. Délibérer, n'est pas bavarder, ni chercher le consensus : c'est décider et agir. C'est donc mettre en œuvre une stratégie à la fois portant sur l'universalisation des demandes et les moyens de les voir satisfaites, de voir les droits revendiqués être effectifs. Dans ce conflit, il va de soi que le choix des modes d'action ne relève pas d'une décision du libre arbitre raisonnable, mais de la manière avec laquelle l'adversaire, le pouvoir de domination entend préserver ses prérogatives, de la manière aussi avec laquelle se sont cristallisés, à tel moment, les rapports des forces. On l'a vu avec le mouvement des Gilets jaunes, mais aussi avec les révoltes des jeunes de banlieues : il faut évidemment comprendre qu'en raison du mode de la répression face aux demandes populaires, les réponses violentes ont bien une signification politique. Le conflit politique ne se laisse pas régler comme un match de foot !
On tombe là sur une antinomie habituelle du militantisme, singulièrement du militantisme révolutionnaire, entre démocratie et efficacité ou entre spontanéité et substitutisme (ou représentation) : il faudrait en rabattre aujourd'hui sur la démocratie suivre une discipline de fer pour pouvoir mettre à bas la dictature bourgeoise avant de pouvoir mettre en œuvre une vraie démocratie. Il faudrait ne pas se fier à la spontanéité des masses, trompée par la bourgeoisie, et suivre la direction des représentants qui ont compris le sens de l'histoire. Ou bien au contraire, il faudrait croire en la puissance de la démocratie, du peuple qui ne se trompe jamais, pour abattre les résistances censées relever de l'ignorance. Pas de solution déductible rationnellement. Sans spontanéité, pas d'ancrage du mouvement social dans la multitude réelle ; sans organisation autonome, pas de durée dans le temps.
Mais l'expérience apprend que les pratiques non démocratiques en vue de l'efficacité révolutionnaire renvoient à un horizon jamais atteint, par définition, l'avènement d'une vraie démocratie, tout comme la prétention d'une démocratie comme régime actuel de la liberté est conjointe à une réelle domination.
Je ne pense pas que la philosophie puisse donner une stratégie, qu'elle soit science de l'histoire permettant d'élaborer la stratégie juste. Ni une stratégie de prise du pouvoir, ni une stratégie de la bonne gouvernance. Je crois plutôt qu'elle permet de faire effort pour réfléchir les apories afin de ne pas les dénier. Toute pratique démocratique, toute pratique de l'égalité, de l'égaliberté pour reprendre le mot de Balibar, se heurte à des résistances multiples. Le conflit politique est violent et ne se laisse pas enfermer dans des règles de droit intangibles. Mais réfléchir cette aporie, solidaire aussi de cette autre qui veut que la « dictature du prolétariat » soit l'état d'un État qui ne soit pas un État, c'est chercher des voies pour prévenir certains désastres que l'expérience a bien fait apparaître. Ainsi, affirmer les nécessités de l'efficacité, de la discipline contre le souci de la démocratie, c'est reconduire dans les mouvements d'émancipation le pouvoir de l'Un qui les nie. Soutenir que la spontanéité des masses, que leur amour de la démocratie renverse les montagnes, c'est se laisser surprendre par la violence, symbolique ou physique, qui ne manquera pas de s'abattre sur les militants d'une politique d'émancipation. C'est admettre qu'un mouvement d'émancipation ne peut être qu'une flambée passagère.
Alors, oui, bien sûr, il y a aporie. Les peuples acteurs auront toujours à s'opposer à des forces qui ne peuvent admettre l'égalité effective, ne peuvent admettre leurs pratiques égalitaires. La scène des peuples acteurs c'est la rue, proscénium visible, et, en fond de scène pas toujours visibles, ce que j'appelle les « comités », terme générique pour désigner toutes les institutions non-étatiques que les mouvements sociaux se donnent pour agir selon des modes définis par délibération autonomes : sections de 89-93, mutuelles dans le premier XIXe, partis politiques, bourses du travail, syndicats, comités de grève, conseils ouvriers, assemblées, comité d'usine occupée (voir les « cordones » industriels et de quartier dans le Chili de l'U.P.), etc.. Toutes ces institutions courent le risque de reconduire le pouvoir de l'Un, de ne pas pouvoir mettre en œuvre dans le moment de leur action, les exigences d'une pratique démocratique, comme l'histoire le montre.
Il va donc de soi que l'agir des peuples acteurs ne se réduit pas à la parole. Je reprends dans le livre l'analyse que Marx donne du conflit de classe autour de la détermination du salaire, montrant qu'entre le capitaliste et le prolétaire il y a litige, au sens de Rancière, que nous sommes dans un rapport de « droit contre droit », rapport qui ne se résout qu'en termes de rapport de forces. Il se noue sur la « scène publique plébéienne », la rue et les comités. Cette scène, comme instance d'apparaître et de connaissance des peuples acteurs, a été celle des barricades au XIXe, des manifestations ensuite, des grèves, des usines (occupée ou non) aussi, et des maquis. Son lieu est sans doute aujourd'hui ce qu'Ulysse Rabaté nomme « la street », lieu de relations sociales et revendicatives, d'échanges et de productions culturelles des quartiers populaires de banlieues. Il ne faut donc pas de malentendu sur le mot de « délibération » que je prends en une sens juridique fort : prise de décision et agir de sa mise en œuvre. Là, le rapport de forces d'un droit revendiqué s'opposant à un droit positif est le mode de sa vérification. Ce que je pointe comme demande de droits, c'est ce qui fait d'un mouvement populaire une puissance affirmative, se distinguant d'une révolte de colère relevant peut-être du ressentiment.
La question alors est moins celle de savoir comment constituer une société vraiment démocratique que celle de savoir comment se tenir vigilant en permanence pour faire en sorte d'agir réellement en commun, pratiquant l'égalité, c'est-à-dire s'efforçant de mettre en œuvre ici et maintenant la délibération par en-bas, celle du plus grand nombre, faire en sorte que ce soit la multitude qui soit agissante et non obéissante fût-ce à ses dirigeants éclairés.

à suivre...

[1] Voir François Zourabichvili, « L'énigme de la multitude libre », in Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité Politique, Éditions Amsterdam, Paris 2008.