Ici et ailleurs

Les gestes des Lip

Philippe Roy — 2023-11-13T17:54:09Z

[NdI&A : en complément de ce texte, on pourra visionner cette série d'entretiens avec Charles Piaget menés par Philippe Roy]

I/ Résistances et gestes de résistance [1]

Avant de me tourner vers les gestes des LIP, j'ai besoin de faire une brève analytique de la résistance. Je propose de distinguer deux modes de résistance. La première est celle de la résistance occasionnelle ou ponctuelle, elle est une conséquence qui co-existe avec ce qui la cause. Par exemple la résistance peut être contre tel projet de restructuration ou parce que quelque chose a assez duré (les salaires n'évoluent plus, les conditions de travail deviennent insupportables) ou contre tel point de règlement, telle illégalité. Ces résistances ont lieu à l'occasion d'une annonce ou d'un seuil dépassé ou sur un point juridique. Ce sont bien des causes occasionnelles ou ponctuelles de résistances, celles-ci en sont les conséquences. C'est à chaque fois une résistance contre. Lorsque la cause de ce contre quoi il y a résistance n'est plus, soit parce qu'elle l'a emporté, qu'elle a perdu ou qu'un compromis a été trouvé, alors la résistance s'arrête. C'est à la cause extérieure que doit se rapporter tout ce qui est débattu et combattu. C'est à elle que l'on réagit. La résistance est ici de l'ordre d'une réaction qui ne sort pas du registre de ce contre quoi elle réagit, il y a homogénéité entre la cause et la réaction. Si la cause est une restructuration on discutera, on se querellera à propos du chiffre d'affaire de l'entreprise et c'est tout. Tel est donc le premier mode de résistance que l'on peut appeler résistance occasionnelle ou ponctuelle ou résistance de réaction.
Mais la résistance au lieu d'être conséquence d'une cause extérieure peut très bien opposer une autre cause. Par exemple je résiste à l'agriculture intensive car je défends la cause d'une agriculture écologique. Qu'est-ce que veut dire ici défendre la cause ? cela signifie défendre ce qui cause une agriculture écologique, les pratiques de cette agriculture. Défendre la cause ici, c'est se réclamer de gestes que l'on pense adéquats à telle ou telle chose. Un geste est adéquat à une chose s'il en est la cause immanente c'est-à-dire s'il la produit au mieux. Je résiste donc, au nom de gestes, contre une agriculture intensive dont je pense que la pratique est inadéquate puisqu'elle est simplement au service d'une injonction à « vendre plus » qui à terme détériore la chose, ici la fertilité de la terre ou supprime des espèces de plantes ou agit sur la santé etc. Je peux donc résister au nom de gestes, je lutte pour préserver ces gestes, ce sont ces gestes qui sont causes de ma résistance active, de mes luttes. La cause de résistance n'est plus occasionnelle ou ponctuelle mais continue et étendue. En ce cas, il y a résistance active lorsque quelque chose veut se substituer à autre chose et quand la résistance tient son ressort de l'essence radicalement différente de la chose menacée : ses gestes ou son identité comme c'est le cas quand un pays est occupé. En parlant d'identité j'étends de suite le champ des résistances actives. Car d'autres identités que celle d'une nation peuvent être cause d'une résistance active, cette identité peut être celle de l'Homme posée comme universelle et donc motiver la résistance active au nom de l'égalité et de la liberté ou celle de la classe ouvrière ou celle plus singulière d'une communauté mais aussi celle d'un principe politique. Or ces identités sont des causes qui, à la différence des gestes dont je parlais plus haut, peuvent être des causes de ce qui est à venir, l'Homme est la cause finale d'une égalité et d'une liberté qu'il faut toujours encore faire advenir, une communauté peut être, elle aussi, à venir, de même qu'une nouvelle société basée sur un autre principe politique.
Mais la distinction entre résistance de réaction et résistance active peut paraître discutable. En effet on peut résister à l'occasion d'une restructuration d'entreprise au nom d'un travail qui va devenir encore moins adéquat à son objet (comme le soutiennent les postiers par exemple) ou à cause d'une identité (la classe ouvrière) ou d'une autre cause. Dans ce cas c'est l'occasion qui en causant une résistance de réaction a réveillé ou révélé une cause active d'une autre nature que la cause extérieure. Ainsi l'agriculture n'est devenue agriculture écologique, elle ne s'est constituée comme sujet de ses gestes (elle s'est dite écologique) qu'à partir du moment où elle a été contestée à plusieurs occasions, sur plusieurs points. La résistance de réaction peut donc être relayée et être doublée par une résistance active. Elle se double car il se peut que certaines personnes résistent activement et d'autres en réaction, ne sortant pas du registre de ce qui cause occasionnellement leur résistance de réaction. Je peux résister à la restructuration de la Poste au nom d'un principe de service public (résistance active) ou simplement parce que je pense que cela engendrera des licenciements (je reste sur le terrain économique). De même des agriculteurs peuvent résister seulement à cause d'une baisse des prix de leurs produits.
Je n'ai jusque-là parlé que des raisons de la résistance mais non pas du comment on résiste. Ici s'établit tout d'abord le registre des modes d'action ou répertoire d'actions : manifestation, grève, conflit juridique, débrayage, sabotage, désobéissance civile, séquestration, actions individuelles etc. Quand l'action de résister n'est pas individuelle, il faut rechercher la riposte appropriée en s'assurant qu'elle engage un collectif. Les modes d'action sont des ripostes, donc des réactions pour résister. Ces réactions pour résister peuvent être autant au service de résistances de réaction que de résistances actives. Des agriculteurs écologistes peuvent manifester. Mais de même qu'il existe des gestes propres à telle ou telle chose, ressorts des résistances actives, ne peut-on pas penser qu'il existe des gestes de résistance qui sont des actions (et non des réactions) pour résister, convenant seulement à des résistances actives ? Ainsi occuper des terres, des logements pour ceux qui en sont privés sont des gestes de résistance indiscernables de la résistance active dont la cause est le refus d'être sans terre ou à la rue. Le geste de résistance adhère à la cause. Faucher un champ d'OGM est un geste de résistance d'agriculteurs écologistes. Des gestes de résistance peuvent même participer à leur cause [2], surtout dans les cas où celle-ci s'est présentée au départ sous la forme d'un affect. Pour une féministe la cause de sa résistance est de l'ordre d'un affect de rejet d'une domination, mais dire quelle est au fond la raison de cette domination a divisé les féministes elles-mêmes, est-ce l'exploitation domestique de la femme ? est-ce pour la libre disposition de son corps ? est-ce lié à la domination de classe ? est-ce la violence masculine ? ou alors l'essence phallocrate de la sexualité ? etc. Il y a donc plusieurs causes et mêmes possibilités de divergences conflictuelles entre féministes quand elles n'en défendent qu'une. La cause va donc prendre encore plus de consistance avec les gestes de résistance féministes dont l'identité « féministe » va être la subjectivation, ces gestes peuvent être des contre-conduites (ne plus se conduire en femme pour l'homme), des gestes de résistance pour le droit à l'avortement et des gestes discursifs d'élaboration des causes (dont les genders studies sont la poursuite actuelle). La cause est donc causée (et on peut entendre ici les deux sens du verbe « causer ») par la multiplication des gestes de résistance.
Peuvent même être envisagés des gestes qui ne sont plus que de résistance. Olivier Razac montre par exemple comment ce geste de résistance qu'est l'enchaînement de grèves de la faim des prisonniers de l'IRA dans les prisons anglaises de Mme Thatcher a été actif en tant qu'il a désamorcé la réaction violente de l'Etat. « Le fait de créer un cercle de la violence de soi vers soi, empêche le pouvoir de légitimer sa réaction comme une contre-violence, il le renvoie à la source de cette violence qui est le déni de légitimité initial. » [3] Mais la part active de ce geste ne provient pas du fait qu'il est un moyen de plus pour obtenir l'indépendance. Ce geste est un moyen sans fin, un pur geste de résistance qui a trouvé un tact adapté à la situation. Ce n'est pas un geste pour résister mais un geste qui se désigne lui-même comme geste de résistance, non plus sur l'horizontalité des causes mais dressé sur la verticalité du temps vide, vers un pur virtuel, un événement absolu, comme la mort. « On ne résiste pas pour quelque chose qui ne serait pas encore là, mais à quelque chose qui s'impose ici et maintenant, et ce geste est sans raison. Plus précisément, il ne peut pas s'expliquer avec les raisons de ce à quoi il résiste. En ce sens, le fait de la résistance est absolu. Dit autrement, la résistance n'est pas relative à un là-bas qui serait comparable, en mieux ou en moins bien, à ce qui se passe ici. Si elle est en “ relation ” avec “ quelque chose ”, c'est avec de l'incommensurable, c'est-à-dire en dernière instance avec rien. C'est l'expérience vécue du néant de la mort comme absolu qui permet de rompre la logique dialectique du relatif. » [4]
Plus que des gestes de résistance, je vais montrer qu'il y a des gestes politiques inaugurateurs, créateurs, et ceci en abordant l'événement « Lip ». Ce qui me permettra de revenir encore sur ces modalités que sont la résistance de réaction et la résistance active et sur le « comment on résiste » c'est-à-dire soit les réactions pour résister (modes d'action) soit les gestes de résistance ceux-ci convenant seulement aux résistances actives mais surtout d'aborder ces gestes politiques créateurs constituants de l'événement « Lip ».
Avant l'événement de 1973 que se passe-t-il chez Lip ? Lip dans l'après-guerre c'est à la fois la parcellisation des gestes professionnels et l'individualisation des travailleurs, un parfait diagramme disciplinaire au sens de Michel Foucault. Comme l'écrivent Charles Piaget et Raymond Burgy « nous sommes isolés les uns des autres, nul ne peut sortir de son lieu de travail sans autorisation. Nous nous côtoyons seulement aux entrées et sorties du travail, à la pause de 10 minutes le matin et en partie au réfectoire » [5]. Normalisation des conduites, surveillance (à l'horlogerie les petits établis sont individuels, une estrade où trône le bureau du chef est dans leur dos, quand Lip sera à Palente, c'est tout un univers vitré qui sera aménagé), les gestes du travail ne sont que des instructions à suivre, des protocoles dirait-on aujourd'hui et les individus sont asservis à la machine, machine qui est pour certains leur principal instructeur. « Travail pénible, ennuyeux, inhumain et qui vous empêche de faire tout autre geste que ceux dictés par la machine » écrit Alice dans le recueil de textes Lip au féminin [6]. Charles sera très affecté par cette organisation disciplinaire quand étant délégué du personnel, il aura le droit, à la différence des autres travailleurs, de circuler dans toute l'entreprise.
Il y aura bien des résistances de réaction, par exemple contre la suppression d'une prime dont le mode d'action sera une grève d'un groupe de jeunes. D'autres résistances de réaction vont être plus importantes car elles vont montrer que le directeur peut capituler : une réaction ponctuelle parce qu'une prime n'est pas intégrée dans le salaire de base pour le calcul des majorations des heures supplémentaires ceci par un mode d'action juridique en recourant à la direction départementale du travail et une autre réaction au licenciement abusif d'un directeur de production. Mais à côté de ces résistances de réaction occasionnelles, ponctuelles, vont entrer en jeu des résistances actives et avec elles de premiers gestes de résistance. Une première résistance active se fera au nom de l'égalité, résistance à des inégalités de salaire ceci par un geste de résistance qui est la publication des feuilles de paye sur un tract. Ce n'est pas ici un mode d'action, pas une riposte, car il vise un changement plus global dans l'entreprise. Une autre résistance active sera celle dont la cause est une communauté de travailleurs en train d'advenir, une subjectivation collective se constituant par ses gestes de résistance. Les gestes participent à leur cause. Contrairement à leurs aînés qui refusent de transmettre leur savoir pratique, les jeunes s'entraident « en notant au jour le jour, sur un carnet, les tours de main, les manières de réussir ou ce qui a conduit à l'échec » et « ils se passent les carnets régulièrement », geste de résistance. La communication entre les travailleurs va être de plus en plus développée, « chaque DP et membre du CE doit se munir d'un carnet et profiter des moments comme la pause du matin pour se mêler aux groupes naturels qui se forment dans la cour intérieure, couloirs etc. pour écouter, noter toutes les remarques sur la vie quotidienne à l'usine ». Le geste de résistance ne répond donc pas tant à une cause formulée (une raison) qui lui précède qu'à une cause coexistante qui, avec et par lui, se renforce en sourdine. Si cause repérable il y a ici c'est plutôt un affect qui lie à la fois l'affect du « ça ne peut plus continuer comme cela » et le désir que cela change.
Ajoutons à tout cela un gros travail syndical en parallèle pour se former, pour mieux connaître les rouages économiques de Lip, on informe par tract, on se rencontre entre syndicalistes en dehors de l'entreprise et se tisse aussi un réseau syndical actif et solidaire à Besançon (la CGT et la CFDT de plusieurs entreprises réfléchissent et agissent ensemble, autre geste de résistance : les syndicats vont s'inviter entre eux pour venir visiter leurs entreprises). L'événement « 68 » va en plus inaugurer des années d'apprentissage de la démocratie directe, de l'intelligence collective. On y verra fleurir chez Lip de nouveaux gestes de résistance comme le serpentin répondant à un blocage des salaires. Le serpentin est comme la matérialisation passagère de la cause active qu'est cette communauté qui se cherche et se trouve de mieux en mieux chez Lip. En effet ce jour-là les Lip « organisent un défilé à travers toute l'usine (le serpentin) en silence. A chaque atelier ou bureau traversé par le serpentin, des LIP se détachent et vont parler à ceux qui travaillent et qu'ils connaissent bien. “J'ai peur” “Cette fois c'est grave” réponses “un accord doit être respecté sinon ou va-t-on, il cherche à nous intimider…” Alors plusieurs LIP rejoignent le serpentin, sous les applaudissements, et le serpentin continue ».
De plus en plus des gestes de résistance se substituent donc aux modes d'actions traditionnels car la résistance active fait, grâce à eux, de plus en plus surface. Il sera même décidé en 1970-1971 de lutter contre un plan de restructuration de toute la mécanique sans faire usage de ce mode d'action qu'est la grève, lutte qui « aboutira à une désobéissance générale dans l'usine ». Ce plan de restructuration étant d'ailleurs destiné à déstabiliser la force syndicale. On détecte ici un signe que la résistance est active : celui à qui on résiste rentre lui aussi en résistance, il se sent menacé.

II/ Le geste-événement « Lip »

Après l'annonce d'une autre restructuration de Lip, la démission du directeur le 17 avril 1973, les Lip vont riposter jusqu'au 12 juin en organisant plusieurs manifestations et en informant la population bisontine. C'est à partir du 12 juin que va avoir lieu un enchaînement de gestes politiques. Et cela commence par un événement néfaste, la séquestration des administrateurs provisoires échoue car les CRS interviennent et les libèrent. Mais cet événement en tant qu'il arrive à plusieurs personnes à la fois et qu'il résonne en chacun par un sentiment d'injustice, mettant en lumière l'inégalité des classes, va faire saillir et renforcer les contours d'une identité commune. C'est un groupe à la fois sous le choc et déterminé qui maintenant se demande : que faire ? or bien souvent ce sont les situations les plus désespérantes qui appellent les réponses les plus folles.
Au terme d'une longue palabre la petite partie des Lip qui reste encore dans l'usine va décider d'emporter le stock de montres dans une cache. Comme le dit Charles, la palabre a permis une montée progressive de l'idée [7]. Or il faut bien voir ici qu'une idée est indissociablement « geste », c'est une idée-geste, c'est une pensée du geste, le pouvoir de l'imagination. Une palabre est motivée par le « que faire ? », son désir est gestuel. Si bien qu'une fois le geste décidé, le désir n'a plus qu'à se réaliser par le passage à l'acte. La palabre a débouché ici non pas sur un mode d'action habituel, ni même sur un geste de résistance, mais sur un geste inaugurateur car à partir de lui va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l'on ne sait pas d'avance où l'on va. Le mode d'action appartient au domaine de l'échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol. Ce pourquoi parler de vol du stock est heureux au sujet du geste des Lip. Mais il faut cependant bien voir que si il y a une part incalculable propre au geste, un risque, il n'est pas aussi sans être soutenu par une foi, une croyance que c'est possible, que ça peut marcher, ce n'est pas un geste désespéré, il y a une force prophétique associée au geste.
Il faut être à la hauteur de ce geste qui fait événement, c'est un geste décisif. Et comme tout événement il va ensuite retentir. Au geste-événement du vol des montres vont en effet succéder le geste de reprise du travail par les travailleurs le 18 juin puis le geste de vente directe des montres le 20 juin, qui mènera à la première paye des travailleurs par eux-mêmes le 2 août. Le geste-événement a créé un possible « c'est possible, on produit, on vend, on se paie » sera-t-il affiché sur le frontispice de l'usine. Le geste du vol des montres est le geste qui va révéler à elle-même cette communauté qui agissait déjà en sourdine dans les résistances actives des années précédentes, les individus travaillant à Lip deviennent alors clairement « les Lip », ils se constituent franchement comme sujets par ce geste, ils s'auto-nomment, ils ne s'appelaient pas ainsi avant, « Lip » est le nom propre de leur événement, leur « qui ? ». Cette subjectivation va même beaucoup désorienter les opposants aux Lip, ils essaieront constamment de les ramener à des nominations plus identifiables que leur nom propre « Lip », déclarant qu'ils sont menés par quelques gauchistes par exemple. La communauté Lip s'est constituée avec et par ce geste-là, singulièrement.
Ce geste des Lip est une subjectivation mais il est aussi un geste d'appropriation du travail. Ce geste inaugurateur est donc bipolaire, à la fois il ouvre un futur, lançant ses actes, et à la fois le sens qu'il produit a un certain éclat, remontant en lui comme un geste symbolique. [8] Quand faire c'est dire. En s'appropriant les montres, les Lip s'approprient leur travail, le geste du vol des montres va donc naturellement vers la reprise du travail par les travailleurs. Mais par « reprise » il faut bien entendre réappropriation, ils vont devenir sujets de leurs gestes professionnels et non plus assujettis à eux, ils ne seront plus des exécutants. C'est donc logiquement toute l'organisation disciplinaire de la membrane qui va s'écrouler. On travaille maintenant en changeant régulièrement de poste si on le désire, on discute ensemble en travaillant, on décide des horaires, de l'organisation globale de l'usine et on y fait des choses qu'on ne faisait pas avant (des bals, du théâtre, un journal par exemple). Au lieu de l'indifférence disciplinaire, ce sont maintenant des affects d'amitiés et de solidarités qui circulent. Et on n'hésite plus à exprimer ses désaccords, ses craintes. Ce sont même toutes les normalisations de conduite qui sont écornées, tout un mode de gouvernement des conduites qui est remis en question. Le président de l'union Patronale des Industries du Doubs ne s'y trompera pas puisqu'il déclarera dans l'Est Républicain du 10/08/73 : « Qu'attendent-ils pour se remettre au travail ? On ne peut pas passer son temps à dorer sur les pelouses, à faire de la musique et des bals. La vie, ce n'est pas ça. La vie c'est travailler […] Sachez que l'anarchie n'est pas et ne sera jamais un mode de gouvernement ». C'est le mode de gouvernement des conduites qui est donc remis en question, dont celui des conduites du rapport homme/femme. Les gestes politiques ont libéré des gestes résonnants, des paroles, hors de ceux qui gouvernaient leurs conduites, car ils ont été justement des gestes de contre-conduites créateurs d'une communauté ouverte. Gestes irréversibles, décisifs. Comme le dit la chanson des Lip du 18 juin « rien ne sera plus jamais comme avant ».
Citons ici un extrait du texte « Lip, les effets formateurs d'une lutte » écrit par des travailleurs de Lip.
« On peut dire que les habitudes, la crainte, le respect excessif, des situations toujours hiérarchisées, forgent des barrières mentales qui sont de véritables Rubicon à franchir. Une fois que l'action collective a permis de l'exprimer, on se rend compte petit à petit de l'ancien asservissement. Il y a une véritable libération qui se fait. Mais l'expression de ces craintes à propos de rien n'y suffirait pas. Cela se fait à propos d'une action. C'est l'action qui révèle la capacité et l'imagination des travailleurs. L'utilisation par les travailleurs de ses outils de travail (ceux du patron en droit) marque déjà le franchissement de barrières : un apprentissage du contrôle ouvrier. »
Lisons quelques expressions de travailleurs :
« J'en ai plus appris en dix mois que pendant ces six dernières années », « Maintenant ce ne sera plus comme avant pour moi. Je sais beaucoup de choses, je me suis affirmé, je suis plus sûr de moi », « Je n'avais jamais cru, avant, les réalités découvertes pendant cette lutte. Je ne voyais pas les choses comme cela. J'étais aveugle, je ne le suis plus », « Quand j'entends autour de moi dans la famille ou ailleurs des propos simplistes, des idées toutes faites, je me dis : Tiens, j'étais comme cela. J'étais aveugle, je ne le suis plus. Mais maintenant, même si je ne sais pas tout, loin s'en faut, j'ai des points de repère qui m'aident à réfléchir, à raisonner ».
Jamais une victoire sur un point, une résistance de réaction, ne pourra donner lieu à ce genre de paroles. Seule aura lieu la joie temporaire d'une victoire. Ici on sent bien que l'on est passé dans autre chose, dans le lieu hétérotopique ouvert par un geste politique actif émancipateur, un geste éthico-politique.
On mesure donc toute la différence ici entre un geste politique et un mode d'action, celui-ci est un moyen succédant à une demande alors que le geste a créé quelque chose. Les gestes de résistance, dont on a vu l'apparition avant l'événement Lip de 73, par leur côté créateur et parce qu'en prise sur une résistance active à laquelle ils contribuaient ont un statut intermédiaire entre modes d'action et gestes politiques créateurs. Le geste politique n'est à vrai dire même plus une résistance, même active. Le geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d'un soi. En effet le geste politique a conditionné avec et par son cortège de gestes qu'il a fait résonner, le champ actif d'une communauté, ces gestes en sont la cause comme le sont maintenant ceux des individus de ce collectif. On peut suivre ici Gilbert Simondon qui souligne que lors d'une individuation psychique et collective « le collectif est ce en quoi une action individuelle a un sens pour les autres individus, comme symbole : chaque action présente aux autres est symbole des autres […] chaque action y est signification » [9].
Tout cela ne veut évidemment pas dire que tout devient facile pour les Lip car il faut à chaque fois affronter de nouvelles embûches et se confronter à des dilemmes tel le partage, qui peut tourner au tiraillement, que doit faire chacun entre ses intérêts privés et cette nouvelle vie collective. Le geste politique des Lip a créé une brèche dans la membrane sociale de normalisation, il l'a trouée, créant à la fois une ligne de fuite et un lieu hétérotopique. Et je crois que c'est cette trouée qui va attirer tant de monde, comme un appel d'air, et qui va aussi tant faire peur à ceux qui gouvernent, peur que le trou fasse des petits (que le corps social se vérole disaient-ils) [10] ou s'élargisse. Ce pourquoi la communauté Lip est d'emblée ouverte sur l'extérieur par son geste même, en tant qu'il résonne dans nos vies contre nos vies normalisées. Mais si le geste politique n'est plus en lui-même une résistance il va néanmoins devoir affronter les gestes de ceux qui veulent l'annihiler. Ce pourquoi le geste politique débouche naturellement aussi sur une résistance active en tant qu'il va falloir maintenant protéger cette communauté ouverte. Les assemblées, les palabres, sont autant des lieux où on parle de l'organisation du travail que des luttes en grande partie consacrées à la popularisation du mouvement, lutte contre la désinformation médiatico-politique. De même le lieu du travail est aussi celui des luttes puisque par exemple les machines seront utilisées pour fabriquer des pancartes, tirer des tracts, répondre aux lettres etc. L'organisation du travail prend même en compte la lutte « c'est ainsi qu'il y a eu une rotation des gens au travail pour éviter qu'ils se coupent du combat principal : la popularisation ». Le geste politique a fait donc naître un nouveau régime de résistance active, d'autres gestes de résistance vont naître tel le déploiement de Lip dans Besançon après le blocage de l'usine par les forces de l'ordre. Au contour des CRS qui entourent l'usine, le trou « Lip » répond qu'il n'a aucune frontière assignable car, comme va le lancer superbement Charles « l'usine est là où sont les travailleurs », véritable geste de parole au sens de Merleau-Ponty.
Il me faut maintenant aborder l'aspect embrouillé de la résistance, le conflit des résistances en quelque sorte. Car en parallèle à la résistance active a encore lieu pour d'autres ou pour les mêmes, une résistance de réaction sur les points qui précédaient le geste (suppression des licenciements, recherche d'un repreneur etc.). Le gouvernement et même des syndicalistes ne veulent pas parler autrement de la résistance que sous la forme de la réaction. On peut même dire que cela va être le mode dominant d'interprétation de la résistance. Ainsi le vol des montres a été essentiellement interprété comme pouvant être un moyen de pression sur les pouvoirs publics et la direction, une riposte. On dirait que le geste politique ne prend pas assez place dans la conscience de ses acteurs-auteurs, sa qualité événementielle fait qu'il ne sera véritablement pensé qu'au futur antérieur. Bien après on se dira : c'était donc ça que nous aurons voulu. Mais cette conscience récalcitrante est sûrement due au fait que ce geste se confond avec une réaction pour résister, liée encore pour certains à une résistance de réaction (à l'occasion des licenciements et du démantèlement). Un des Lip, Jean Raguénès dans son livre De Mai 68 à LIP exprime bien cela : « Il me semble que cet acte [le vol des montres] affirme profondément la volonté d'une communauté qui se refuse à subir passivement son destin. Voler des montres a été un acte d'autodéfense [c'est une réaction] et, en même temps, un acte d'affirmation de soi [un geste] » ce pourquoi « la séquestration du stock et sa délocalisation à l'extérieur du 12 juin a une signification très importante » [11].
Le 18 juin lors de l'assemblée présidant à la reprise du travail Charles va même nier qu'il y ait volonté d'autogestion « Dans un système économique capitaliste, ça n'est pas possible de mettre en marche l'usine pour le compte des ouvriers. Impossible, il y aurait immédiatement un boycott de tous les produits comme du circuit commercial. Et avec ça l'opération tournerait court. Il n'est pas question de parler d'autogestion, on ne va pas aller raconter n'importe quoi ». Et pourtant c'est le même Charles Piaget qui titre son article écrit avec Raymond Burgy en 2007 « LIP, l'avant 1973… La construction d'une force des travailleurs… Vers l'autogestion ». Mais il n'y a pas là une contradiction, le 18 juin Charles ne peut pas encore mesurer l'ampleur du geste des Lip et même s'il en a le pressentiment il doit avant tout masquer l'événement par un discours qui ne lui correspond pas, pour protéger son geste. Et c'est bien de discours qu'il est question « il n'est pas question de parler d'autogestion, on ne va pas aller raconter n'importe quoi » il faut donc peut-être lire la phrase de Charles à l'envers, il ne faut pas en parler, car sinon il y aura un boycott de tous les produits comme du circuit commercial.
Pendant les dix mois de l'événement va donc s'installer un double discours, celui émancipateur tenu par les travailleurs et l'autre officiel entre les représentants des pouvoirs publics et les représentants de Lip. Un discours de la résistance active issue du geste politique et un discours qui tant bien que mal essaie de le recoder et de le dénier par un discours de résistance de réaction. On peut se demander si même le terme d'autogestion n'est pas un terme qui peut avoir des accents de recodage de ce qui a eu lieu vraiment pour les Lip et pour tous ceux qui les soutiennent, c'est-à-dire une remise en question du gouvernement des conduites par un autre mode de vie en communauté qui dépasse le seul cadre de la vie du travail. N'est-ce pas ce que suggère Reine J. dans Lip au féminin quand elle a dû retourner en 74 travailler à nouveau normalement chez Lip sous la direction de Neuschwander
« Lorsque j'ai appris ma réembauche, j'ai eu des sentiments différents. Le premier : une certaine angoisse. Pour moi, c'était la fin de cette liberté qui nous avait permis d'évoluer : liberté fraternelle, liberté d'expression, forme de culture que nous avions acquise en dialoguant avec tous ceux qui sont venus à Lip. C'était, à nouveau, le conditionnement, les horaires à respecter, se lever tôt, courir au travail ; le soir, revenir vite à la maison, recommencer une autre journée avec le mari, les gosses. Autrement dit, je redevenais complètement dépendante de cette société qui ne nous laisse même pas le temps de penser. Je rétrogradais… » [12].
Et aussi comme le relève Thomas Champeau dans son mémoire « Lip : le conflit et l'affaire », ce n'est pas tant une gestion collective du travail qui comptait qu'agencer un mode de vie qui traverserait et dépasserait celle-ci grâce à un autre mode de production (Charles le 18 juin parle bien d'un mode non orienté par le profit) :
« dans une lettre ouverte aux employées de la Lainière de Giromagny, à l'été 78, “quelques femmes” de Lip écrivent : “Nous devions, en manifestation, crier des slogans tels que : ‘Nous voulons du travail !' Et cela avait du mal à sortir de notre gorge, parce que le travail, nous savons bien que nous n'aimons pas ça […] nous avons compris que nous avons été trop conditionnées à respecter le travail''. Suit une critique acerbe des cédétistes » [13].
Pour finir revenons maintenant vers nous, vers notre présent. Certains ont pu dire de l'événement Lip qu'il clôturait la séquence de 68. Qui peut en être sûr ? Que l'événement Lip ait été préparé par 68 cela ne fait pas de doute mais qu'il soit la fin de quelque chose, il est permis d'en douter. Il n'est pas pertinent de parler de séquence au sujet des gestes politiques. La séquence s'adosse à l'horizontalité chronologique du temps alors que les gestes sont bien plus souterrains. Ils sont un peu comme ces aiguilles qui une fois passées dans le matelas peuvent très bien un jour revenir nous piquer dans notre sommeil. C'est vrai, nous vivons un temps bien matelassé, mais de là à dire que l'aiguille de type « Lip » ne trouera pas à nouveau le matelas social c'est beaucoup s'avancer. Bien sûr, même s'il y a toujours des gestes par ci par là, il est légitime de se demander s'il n'y a pas un dépérissement des gestes. N'y a-t-il plus qu'un seul geste, celui du gouvernement libéral ? De plus, majoritairement semblent n'exister maintenant que des résistances de réaction sans résistance active ou des gestes désespérés (faire sauter l'usine). Les modes d'actions n'ont pas échappé à la normalisation des conduites, ils sont de plus en plus codés, encadrés, prévisibles. On peut même dire qu'ils servent à normaliser la résistance elle-même. Être un manifestant suffit maintenant à dire que l'on est résistant. Notre époque semble de plus en plus allergique aux gestes de résistances, ne s'y retrouvant qu'avec les mouvements sociaux qui supposent que l'on dispose d'une palette déterminée de modes d'action (« des arènes spécifiques » disent les sociologues) pour faire entendre nos demandes qui, ainsi déposées, pourront donner lieu à des tables rondes présidées par une instance tierce. On en appellera à la pédagogie et à la tolérance. Tout est traité comme s'il n'était plus question que de résistances de réaction. Et inversement, puisque le désert avance, tout geste un tant soit peu original, un peu artistique, passe pour un geste de résistance. Pourtant les événements néfastes ne manquent pas, allons-nous longtemps nous sevrer de gestes véritables ? Alors, pour aller de l'avant, je voudrais terminer en citant cette anecdote que m'a rapportée Charles. Lui aussi semblait bien sevré quand le 1er mai 1966, alors que cette fête était si peu suivie, juste quelques syndicalistes dans une grande salle des fêtes, ils se disaient tous ensemble : il y a trente ans c'était le Front populaire eh bien on n'est pas près de revoir ça ! deux ans après c'était 68 et quelques années après ce fut l'événement Lip. Des gestes avaient troué le matelas. Certains ne pouvaient plus dormir tranquille et d'autres ne le voulaient pas.

Philippe Roy

[1] Ce texte est celui remanié d'une intervention lors d'un séminaire à la MSH Paris nord le 5 mai 2010 sur « L'événement LIP » en présence de Charles Piaget. Il est un des chapitres de mon livre Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, L'Harmattan, 2012.

[2] L'occupation des terres par le mouvement des sans terre au Brésil est tout à la fois un geste de résistance et une résistance active puisque constituant de leur subjectivité et de leur cause. « C'est dans cette action que des individus sont convertis à la lutte et commencent à comprendre ce que veut dire “ être un “ sans terre ” ” […] L'identité des “ sans terre ” n'est pas donnée une fois pour toutes, elle est toujours en train de se faire, notamment à travers les modes d'action choisis comme possibles et ceux qui sont écartés, car jugés non conformes à la présentation qu'ils entendent donner d'eux-mêmes. » Collectif, Sociologie des mouvements de précaires. Espaces mobilisés et répertoires d'action, Editions L'Harmattan, p. 59 et p. 64.

[3] Olivier Razac, « Sur le film Hunger, ou la question des prisonniers politiques en démocratie », Revue Appareil, Varia, http://revues.mshparisnord.org/appareil/index.php?id=1245

[4] Ibid.

[5] J'extrais ceci et d'autres citations à venir d'un livret composé par Charles Piaget et Raymond Burgy, « LIP, l'avant 1973…La construction d'une force des travailleurs…Vers l'autogestion… » que Charles Piaget m'a donné à l'occasion d'un entretien filmé que j'ai eu avec lui intitulé « Le geste et la palabre ». http://www.dailymotion.com/groupechatelet#videoId=xcmgck

[6] Lip au féminin, Syros, 1977, p. 20.

[7] Lors de notre entretien filmé.

[8] Ce pourquoi, dans l'autre sens, un geste symbolique peut être inaugurateur tel celui de Ephialte pour la Grèce démocratique. C'est à lui « que la tradition assigne d'avoir fait “descendre la loi”, façon d'en laïciser l'existence et d'en faciliter la consultation lorsque, en un geste éminemment symbolique, il déplaça les vénérables supports des lois de Solon de la colline sacrée de l'Acropole vers le méson politique qu'est l'Agora ». Nicole Loraux, La cité divisée, pp. 68-69.

[9] L'individuation à la lumière des notions de forme et d'information, p. 219.

[10] Cf. Christian Rouaud, Les Lip. L'imagination au pouvoir.

[11] De Mai 68 à LIP , Karthala, 2008, p. 196. C'est moi qui rajoute ce qui est entre crochets.

[12] Lip au féminin, pp. 58-59.

[13] « Lip : le conflit et l'affaire », pp. 124-125. Citation tirée de COLLECTIF, Il était une fois la révolution, Paris, Gilles Tautin, 1974, p. 140.

Une approche critique du grand confinement

Philippe Roy — 2021-06-23T15:16:53Z

Pandémie Covid-19 de 2020-2021-20… Que s'est-il passé ? Que se passe-t-il encore ? Qu'est-ce qu'il aurait dû se passer ? Ces questions hantent l'ensemble des textes publié sous le titre Le grand confinement. Une approche critique de la pandémie Covid-19, ils sont en grande partie écrits par Alain Brossat et Alain Naze (mais aussi Denise Avenas, Ali Kebir, Sylvie Parquet et Sophie Tregan). Ces questions peuvent sembler aller de soi puisque personne ne niera que cette pandémie a été un événement, une effraction dans le cours dit « normal » des choses. Mais, le sous-titre le précise, il s'agit ici d'une approche critique. On peut la comprendre au sens de Kant. Quelles sont les conditions de possibilité qui ont rendu possible ce qui nous est arrivé ? Les questions ne portent donc pas sur l'origine du virus mais sur les conditions politiques que cet événement a révélées ou produites. D'où ce problème, qui est moins celui des auteurs que celui qui m'est venu à la lecture de ces essais et qui va orienter mon texte : L'événement révèle-t-il des conditions politiques qui lui préexistaient ou produit-il de nouvelles conditions ? La réponse semble entendue pour Alain Brossat puisqu'il déclare qu' « avec la pandémie du covid a pris forme dans le Nord global (et tout autant ou davantage, on l'imagine, dans le Sud global) un nouvel âge de la biopolitique, une époque nouvelle dans l'histoire du gouvernement des vivants » [je souligne] (p. 29) Par quoi est marquée cette nouveauté des conditions politiques en temps de pandémie Covid-19 ? Dans le texte d'où est tirée la citation précédente, Alain Brossat désigne le tri, la sélection comme geste de cette nouvelle biopolitique, dont le corrélat est de laisser à l'abandon ceux qui ne seront pas sélectionnés, non prioritaires dans les soins (surtout les résidants des EHPAD) (p. 11). Cela me semble discutable.

En quoi le tri et la sélection seraient des nouveautés ? Le geste de la biopolitique, du biopouvoir est intrinsèquement sélectif, il est une gestion sélective qui opère par normalisations et sous immunisations (protection des parcours de normalisation, mécanismes de sécurité). Nous ne cessons d'être confrontés au geste de tri sélectif en fonction des normes, des conduites à assimiler. Les triés sont incités à se plier au tri, raison pour laquelle c'est une sélection puisqu'il faut faire en sorte d'être sélectionné. Le tri sélectif est tourné vers l'assimilation. En effet, un simple tri peut suivre la volonté de l'individu qui trie comme lorsque nous faisons le tri de nos habits alors que, par exemple, dans le tri sélectif de déchets nous sommes incités à adopter un comportement, à l'assimiler (de même qu'un.e étudiant.e cherche à être sélectionné.e dans une grande école en assimilant les normes attendues). C'est par ce geste (entre autres) que le corps social se conserve. Ce geste est donc enveloppé par les perceptions et catégories sociales normalisatrices (qui valorisent ou déprécient certains comportements, certaines populations). Les populations considérées comme ne pouvant pas être assimilables étant traitées différemment, voire exclues ou surveillées (si on considère qu'elles sont dangereuses pour le reste de la population).
J'avoue alors être surpris de lire sous la plume d'Alain Brossat que la crise pandémique « traduit la montée d'une approche de ce corps commun (la population) en termes de catégories, lesquelles ne sont pas seulement hiérarchisées, mais font l'objet de saisies ou d'épinglages rigoureusement opposées [...] apparition de ce geste barbare consistant à trancher dans le corps du vivant en opérant tris et sélections entre ceux que l'on soignera et ceux qui seront abandonnés au bord du chemin » (pp. 26-27). Je l'ai dit plus haut, l'approche du corps commun par des catégories sélectives n'est pas nouvelle. Et de quel corps commun est-il question ? Plus précisément : quel est ce « commun » ? Si corps de la population (du biopouvoir) il y a, je le vois plus comme une membrane en tant justement qu'elle implique, en son sens biologique, la sélection (ce qui est assimilable ou pas). Le tri dans les soins, à travers les moyens que certains ont d'être soignés et pas d'autres, de même que les abandons sociaux existaient bien avant la pandémie. Ce point est même reconnu par Alain Naze et Alain Brossat quand ils notent que « les gestes gouvernementaux courants [...] consistent à produire des divisions, séparer, opposer, hiérarchiser - comme c'est la fonction du racisme d'État » (p. 65). Nous ne formons pas un corps, nous avons à nous adapter à ce corps membranique. Le « commun » n'est pas une union ou un intérêt mais un « même » que nous avons à être pour que le corps se conserve (d'où le rapport à l'assimilation, à la normalisation, au racisme...).
Mais des vents différents soufflent dans ce livre. L'événement imprévu, excessif, de cette pandémie n'a-t-il pas révélé l'état dans lequel était l'institution hospitalière et plus largement celle de la santé publique en France ? Le nouvel âge de la biopolitique n'avait-il pas déjà commencé ? Sophie Tregan le rappelle avec force : la saturation des hôpitaux est « due à 30 ans de politiques néolibérales visant à démanteler le service public » (p. 188), « ce sont les politiques qui ont supprimé des lits dans les hôpitaux, des postes, restreignent les budgets. Ce sont les politiques qui n'ont pas anticipé, ou voulu anticiper la crise sanitaire dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui. Ce sont les politiques qui ont décidé de nous sacrifier au profit de la productivité, de l'économie, des dividendes : il est bien plus important de rassurer la finance que de sauver des vies. » (p. 196). Sophie Tregan rappelle qu'Emmanuel Macron en personne a reconnu dans son fameux discours du « nous sommes en guerre » que : « Ce que relève cette pandémie, c'est qu'il est des biens et des services qui doivent être placés en dehors des lois du marché » (p. 197) Pour rappel aussi : en décembre 2019, décision rare, plus de 1000 médecins-chefs de services hospitaliers avaient décidé de démissionner de leurs responsabilités, dénonçant l'effondrement du service public, en s'alignant sur les grèves de 250 services d'urgence commencées depuis 10 mois. De plus, le démantèlement libéral du service public hospitalier a trouvé ses garanties imaginaires dans les présomptions immunitaires de nos sociétés : « Les dirigeants de nos pays [...] n'imaginaient pas, en proie à leurs présomptions immunitaires, que jamais, ce "genre de chose" (l'épidémie en version Wuhan) ne pourrait arriver sous nos latitudes. » (Alain Brossat p. 238). Il y a là un préjugé géopolitique des démocraties occidentales qui est un prisme important, voire principal, de certaines analyses de ce livre, je vais y venir. En tout cas, tous ces points montrent en quoi les conditions étaient prêtes pour que l'événement de la pandémie fasse régner la panique comme que le dit justement Denise Avenas (p. 150) ou le naufrage (Alain Brossat p. 116).
Cependant, un autre argument de ce livre prétend expliquer, non pas pourquoi il y a eu cette panique, mais pourquoi il n'a pas été possible d'y faire face. Nos régimes démocratiques sur lesquels est indexé l'État de droit avec ses libertés fondamentales et ses droits de l'homme sont incapables de faire régner un état d'exception (dictature) pouvant répondre efficacement à la pandémie. Mais cet argument est, selon moi, plus problématique que convaincant. Alain Brossat et Alain Naze prennent aux mots, aux concepts, aux principes la démocratie « telle qu'elle s'entend elle-même » (p. 128). Ils ont tout à fait conscience que ce qu'elle dit d'elle n'est pas ce qu'elle est en pratique et qu'il y a un « continuum entre l'état de droit indexé sur la normativité démocratique et ce qui est censé en constituer l'antagonisme parfait - l'état de police, entendu comme État policier, autoritaire, dans lequel la loi est, en pratique [je souligne], ce qu'en dit et ce qu'en fait l'exécutif » (p. 77). Et si les démocraties ne disent pas ce qu'elles font c'est aussi et surtout pour se différencier et donner des leçons aux régimes non démocratiques. L'enjeu est géopolitique, « enjeu de guerre froide » (p. 170) avec la Chine, enjeu sous-tendu aussi par le mouvement de Hong Kong (p. 180). Dès lors, à quoi bon demander à ces États démocratiques de façade qu'ils disent qu'ils suspendent l'État de droit « en en justifiant la décision en rapport à la tyrannie des circonstances » (p. 79) et encore moins demander que cette suspension soit votée au parlement (Alain Brossat p. 110) ? N'est-ce pas ici enfoncer des portes ouvertes ? « Les démocraties ne peuvent pas sauter par-dessus leur ombre » (p. 129 et aussi p. 50) Il n'y a pas de peuple dans nos sociétés de normalisation, il n'y a que des populations : « Selon les conditions premières de ce type de régime (la démocratie), il existe toujours un peuple politique qui n'est pas soluble dans la population entendue comme ce dont les gouvernants, comme pasteurs, bergers plus ou moins compétents, ont la garde ou la charge ». (p. 76) J'ajouterais que c'est sur ce manque du peuple que prennent appui les partis nationalistes actuels mais, et c'est là où est la perversion, dans le diagramme des sociétés de normalisation, de biopouvoir : ce qui ne consiste qu'à faire peuple en parlant aux normaux et aux bien nés car ils aiment qu'on les aime... Peuple du même, du m'aime. Narcissisme immunitaire (p. 47) électoral.
C'est sur cette voie « du tout immunitaire qui tient lieu aujourd'hui de civilité démocratique » (Alain Brossat p. 99) que les analyses de Alain Naze et Alain Brossat auraient dû plus tendre. Ils ne sont pas sans savoir que Foucault a défendu la thèse que les droits fondamentaux démocratiques avaient pour fonction de masquer les mesures normalisatrices du biopouvoir, et c'est tout l'intérêt des analyses par Alain Brossat et Alain Naze de l'usage stratégique national-et-international du signifiant « démocratie » par les gouvernants. Les droits fondamentaux intègrent même ces mesures normalisatrices. On le voit bien avec la tentation d'inscrire l'état d'urgence dans la constitution mais aussi au travers des conflits récurrents entre la justice et la police (on l'a vu encore récemment). Le droit est plutôt à la croisée de la justice des droits fondamentaux et de la police : gestion des illégalismes. Dans une interview publiée dans Le Monde en février 1975 Michel Foucault déclarait : « Tout dispositif législatif a ménagé des espaces protégés et profitables où la loi peut être violée, d'autres où elle peut être ignorée, d'autres, enfin, où les infractions sont sanctionnées. A la limite [poursuit Foucault] je dirais volontiers que la loi n'est pas faite pour empêcher tel ou tel type de comportement, mais pour différencier les manières de tourner la loi elle-même » [1]. Si bien que la démocratie est en pratique fondamentalement policière (le syntagme « démocratie policière » apparaît p. 81). Cette démocratie policière est intérieure au biopouvoir, au geste de tri sélectif et donc au faire vivre et laisser mourir (tendance thanatopolitique). Son droit naturel est le droit à la vie et non les droits de l'homme. Mais ce droit à la vie est le droit d'une forme de vie majeure et en l'occurrence celle des formes normalisées, certes toujours en variation mais toujours aussi produites par le biopouvoir et productrice de ce dernier. Autant dire que l'impossibilité, voire le non sens, d'un état d'exception temporaire dictatorial (en son sens originaire romain) dans nos sociétés a pour cause cet état d'exception policier permanent. La police ne se réduit pas à l'institution dudit nom, il y a de la police où il y a de la sélection-protection normalisatrice, c'est-à-dire a peu près partout dans nos sociétés. La surface membranique du biopouvoir n'est pas le terrain dans lequel la verticalité dictatoriale peut pousser.
Pour mieux en saisir les raisons, et c'est là je pense ce qui manque le plus dans les interprétations proposées par Alain Brossat et Alain Naze, pourquoi n'avoir pas poussé plus loin l'analyse de l'idée de démocratie policière, une fois dit que ce n'est pas la démocratie d'un peuple, ni des droits fondamentaux ? (qui, quand ils sont invoqués dans nos sociétés sont surtout ceux de la liberté d'expression ou de circuler et moins de se loger ou de se nourrir correctement, ce n'est pas un hasard, la suite va le montrer). Je ne conteste pas qu'il faille parler de démocratie mais je m'oppose à l'idée qu'elle doive être seulement associée aux droits fondamentaux (même si c'est pour en montrer l'inanité et son usage stratégique discursif). La démocratie dont il aurait dû être question est celle qui a pour fond les libertés individuelles chères aux différentes formes de libéralisme. Ces libertés individuelles sont celles de la liberté d'indépendance. Je me table ici sur ce qu'en dit Benjamin Constant : la liberté individuelle « doit se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée » [2]. Et pour que ces jouissances soient garanties, il faut que les lois et des mécanismes sociaux les sécurisent. « Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées [3]. » [je souligne] Ainsi comprise, la démocratie est nécessairement policière mais aussi de marché (Alain Brossat p. 43) car ces jouissances sont évidemment et surtout celles d'acheter et d'entreprendre (sur cet aspect voir la note 48 d'Alain Naze et Alain Brossat pp. 170-171). Faut-il alors s'étonner d'entendre régulièrement, dans la bouche des hommes politiques, que la sécurité est la première des libertés ?
Michel Foucault va dans ce sens dans son cours Naissance de la biopolitique : « Le libéralisme formule ceci, simplement : je vais te produire de quoi être libre. Je vais faire en sorte que tu sois libre d'être libre. [...] Il faut d'une main produire la liberté, mais ce geste même implique que, de l'autre, on établisse des limitations, des contrôles, des obligations appuyées sur des menaces, etc. » [4] Or, si Foucault traite du libéralisme dans un cours qui devait être consacré à la biopolitique c'est justement parce que le biopouvoir est inséparable, dès sa naissance et en son geste, du capitalisme. La forme de vie normalisée inclut celle de l'agent rationnel (ou homo œconomicus) dont le libéralisme et les capitalistes ont besoin. Si bien que nos gouvernements jouent sur deux fronts : la production et l'immunisation des formes normalisées de vies (rapport donc à la santé) mais aussi la sécurité des jouissances individuelles que veulent les homines œconomici. La liberté est en effet « un rapport actuel entre gouvernants et gouvernés, un rapport où la mesure du "trop peu" de liberté qui existe est donné par le "encore plus" de liberté qui est demandé » [5]. Ce rapport est apparu assez nettement avec le gouvernement Castex. Ce gouvernement s'est ingénié à créer des mesures particulières, adaptées, variables pour que les limites des libertés des gouvernés ne leur soient pas trop insupportables (et qu'ils en réclament encore plus) et en faisant en sorte de ne pas s'exposer aux critiques de ne pas avoir assez protégé les individus contre la pandémie. L'ensemble des mesures devait aussi garantir la continuité de la conduction économique par la membrane sociale. Ces mesures ont dû prendre en compte les différences sélectives entre des formes de vies qu'il faut maintenir plus que d'autres, voire au détriment des autres.
Le geste de ce gouvernement des libertés individuelles, de cette démocratie de marché policière inclut aussi la mobilisation de la liberté-volonté, la responsabilités de chaque gouverné (et non pas seulement la liberté de leur indépendance privée). Ali Kebir a tenu à faire ressortir ce point : il faut « prendre la mesure de ce qui se joue dans le progressif engluement des libertés fondamentales dans le marais des mesures d'exception : elles ne sont pas seulement dissoutes comme telles, mais réutilisées à l'intérieur de dispositifs participatifs-communicationnels de contrôle des populations et de majoration de leurs forces (l'appel à fabrication de masques par les bonnes volontés citoyennes pour pallier les manquements de l'État bat son plein !) » (pp. 90-91) La démocratie est donc ici une technologie de pouvoir (Ali Kebir, p. 91) Certains économistes ont même proposé des modèles faisant de la politique une forme de marché comme le soulignait déjà en son temps Gilles Châtelet : « Dans ce modèle, les politiciens sont des entrepreneurs, des fournisseurs de biens et services politiques qui se disputent le marché des votes de citoyens-panélistes-consommateurs de ces biens et services politiques. Il suffisait d'y penser : tout comme la pression du marché contraint l'entrepreneur à maximiser les fonctions d'utilités de consommateurs, les politiciens et partis entrent en compétition pour satisfaire la demande de biens et services politiques » [6]. À coup sûr, le gouvernement Castex a dû jouir secrètement de son exercice en roue libre, avec les regards tournés chaque jour sur les chiffres qui montent, qui descendent, ô amour des belles courbes ! le président Macron s'est même pris de passion, paraît-il, pour l'épidémiologie. Et sûr aussi, qu'en lisant ces courbes c'est virtuellement sur les courbes des prochaines élections que ce gouvernement lorgnait. Cependant, à force de vouloir jouer les experts en bio-légalité, ce gouvernement s'est souvent pris les pieds dans son filet aux mailles variables, proposant des mesures contradictoires, incompréhensibles, avec comme conséquence une baisse de crédibilité.
Mais si biopouvoir et libéralisme vont main dans la main, leurs logiques ne sont, par contre, pas toujours compatibles. Le capital santé moyen de la population n'est pas nécessairement dans un rapport proportionnel à la santé du capital. Il y a deux pôles, dont un peut prendre le dessus sur l'autre. On peut convenir de parler d'État social quand c'est le pôle biopolitique qui l'emporte. C'est l'inverse depuis plusieurs années, je l'ai rappelé plus haut : démantèlement des services publics, démantèlement de l'État social : « Cette réorientation du gouvernement des vivants vers la conduite (la veille) des marchés est un tournant majeur dans la politique contemporaine qui correspond, plus ou moins, au démantèlement de l'État social » (Alain Brossat, p. 97). Chaque individu doit pouvoir jouir dans sa bulle et sa qualité de vie sera à la hauteur de celle qu'il pourra se payer. « La voiture comme habitacle étanche où se maintient une douce fraîcheur tandis qu'à l'extérieur règne une atmosphère moite et irrespirable, c'est la bulle non pas tout à fait du pauvre, mais de la classe moyenne, une bulle qu'elle ne quitte que pour en gagner une autre, le bureau, le restaurant à air conditionné... » (Alain Brossat et Alain Naze p. 185). Comme le souligne remarquablement Denise Avenas le « sans contact » n'a pas attendu le confinement, il est une tendance qui était déjà en cours. « Le "sans contact" est à l'ordre du jour, à la mode, le "déconfinement" ne l'abolira pas, et le covid ne fait qu'accélérer une tendance déjà en cours » (p. 155).
C'est donc la dispersion du « sans contact » qui règne, dans ces conditions comment pourrait fleurir une volonté générale ? Ce n'est pas la volonté générale mais la volonté de tous, c'est-à-dire selon Rousseau l'alignement de toutes les volontés particulières, qui ont poussé les gens à applaudir sur leurs balcons (car ils se sentaient menacés dans leur bulle par l'invisible danger qu'est un virus). « La majorité des gens qui sont à la fenêtre, nous ne les avons pas entendus pendant la grève des hôpitaux, nous ne les avons pas vus à nos côtés en manifestation pendant un an, lorsque nous scandions des slogans pour sauver des services publics, lorsque nous devions faire face aux gaz lacrymogènes, aux coups, aux insultes d'une police au service de l'autoritarisme » (Sophie Tregan p. 196). Il faut en conclure que le démantèlement de l'État social, la polarisation plus libérale que biopolitique, a en partie été rendu possible parce que ce gouvernement et les précédents ont pris appui sur ce désir de confinement (ou du sans contact) des libertés individuelles (Confinement, mon amour... Alain Brossat p. 61) qui n'a que faire de l'intérêt commun et de la solidarité, ceci bien avant le confinement imposé lors de la pandémie, imposition plus difficile à vivre pour ceux chez qui le confinement est un mode de vie moins bien établi (« Les conditions de confinement ne sont pas les mêmes en HLM à La Courneuve qu'à Neuilly et surtout ceux qui vont travailler et prennent le métro, on l'a assez entendu, sont les travailleurs les plus pauvres. » Sylvie Parquet, p. 207). Que peut alors valoir, contre ces désirs, celui de la politique ? Arendt « buta sur l'absence du désir de tous de "faire de la politique", d'aucuns préfèrent écrire des romans, peindre, faire de la musique, ou cultiver leur jardin... » (Denise Avenas p. 225) Difficile d'imaginer le soulèvement d'un peuple au nom de la volonté générale, seule la volonté de tous aurait pu le faire, en scandant : nous voulons des terrasses ! nous voulons des terrasses ! (Peuple des terrasses, Alain Brossat p. 105). Seul le « nous sommes en guerre » pouvait solliciter la volonté de tous pour que chacun veuille restreindre sa liberté.
Dès lors, il est bien difficile d'imaginer un dictateur capable « d'incarner la volonté générale dans la lutte contre le danger vital » (Alain Brossat, Alain Naze p. 80). Comment un centre peut-il émerger au sein de la dispersion ? La solution, la pire, serait de faire centre par identification à une identité nationale, ce peuple du m'aime dont je parlais plus haut, identité qui n'existe que parce qu'elle aime parler d'elle et surtout par haine de ce à quoi elle est censée s'opposer (peuple du m'haime). Mais est-ce le problème du rapport à un centre (« L'affrontement décisif se produit toujours, d'une manière ou d'une autre, au centre » Alain Naze, Alain Brossat p. 135) ou d'un polycentrage ? Polycentrage des gestes retentissants, résonant et persévérant différemment en plusieurs centres ou alors, chez les précaires de la bulle immunitaire ou de ceux qui ne les supportent plus et les font éclater, de nouvelles pratiques locales et solidaires faisant tâche d'huile. J'aimerais rêver qu'il ne soit même plus nécessaire d' « aller récupérer la brebis divaguant au fond du karaoké où elle s'était, disons, "égarée" » (Alain Brossat, Alain Naze p. 178, ce livre ne manque pas d'humour ! Y est même osé Joséphine !). Mon rêve va jusqu'à imaginer des brebis qui inventeraient leurs chansons car le karaoké, c'est bien beau, mais c'est toujours la musique des autres ! Elles auraient de suite renvoyé leur Pasteur à ses études : à la seule prise en charge de la vie microbienne (et c'est bien utile en ces temps). Mais surtout, la brebis découvrirait qu'on l'a empêchée jusqu'à présent d'être l'animal politique qu'elle aurait dû toujours être. Elle pourrait même pressentir que jamais plus on ne la reprendra à s'égarer au fond d'un karaoké même quand la mer bergère l'appelle. C'est fini la mer, c'est fini, sur la plage le sable bêle comme des moutons d'infini.

Philippe Roy

[1] Michel Foucault, Dits et écrits II, Editions Gallimard, 1994, p. 719.

[2] Benjamin Constant, Écrits politiques, Éditions Gallimard, 1997, « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes », p. 602.

[3] Ibid., p. 603.

[4] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Seuil/Gallimard, 2004, p. 65.

[5] Ibid., p. 64.

[6] Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs, Exils Éditeurs, 1998, p. 63. C'est Gilles Châtelet qui souligne.

Virus, mon prochain

Philippe Roy — 2021-02-21T08:00:00Z

Longtemps, je me suis demandé de bonnes heures, pourquoi il m'était si difficile d'écrire en ces temps de Covid-19 alors même que j'en sentais la nécessité. La difficulté redoublait car cette nécessité faisait boucle avec elle : nécessité d'écrire sur la difficulté d'écrire. Impossible même d'écrire pour prendre le large, une forme de reflux affectif tenace me ramenait dans l'épaisseur pâteuse de ces temps de Covid-19. Qu'est-ce qui m'arrivait ? Qu'est-ce qui m'arrive ? Qu'est-ce qui nous arrive ? Rien. Rien ne semble plus arriver, sinon des nouvelles venant du front de la lutte menée contre la Covid-19 (avec ses victoires et ses défaites). L'espace des événements est saturé par un seul type d'événement relié de près ou de loin à l'événementialité invisible et biologique des virus. Et si saturation événementielle il y a, n'est-ce pas aussi parce que cette invisibilité virale manifeste quelque chose de tout événement ? : ne pas le voir arriver. On n'en finit pas de ne pas voir arriver ce qui nous arrive. On n'en finit pas aussi de voir les effets de ce qui nous arrive puisque les événements s'effectuent réellement dans nos corps : le nombre de cas et de morts en sont la preuve. Cet écart entre l'effectuation visible et l'arrivée invisible est, de surcroît, occupé par des mesures de protection, souvent incohérentes et par une bouillie de discours sans fin, allant des gouvernementaux aux complotistes en passant par ceux des experts, des médias, de ceux qui pensent en savoir plus que les autres et de tout un chacun. Ces mesures et ces discours (qui sont aussi et surtout des discours sur ces mesures) participent à cette saturation. Rien n'arrive plus que cela. Et pourtant... en ces temps de Covid-19 il y a bien sûr d'autres événements qui arrivent dans le monde (par exemple, au moment où j'écris, en Birmanie) mais cette saturation a ici, en France, le pouvoir de tout occulter. L'horizon n'est pas seulement noir, il est noirci. Et c'est encore sous cet horizon que l'espoir fleurit : celui du monde d'après, de la baisse des courbes, celui de trouver un vaccin, etc. Pas d'espoir sans fond de désespoir.

J'aimerais pouvoir me réjouir d'autre chose que de l'idée d'en finir avec cet événement, mais on ne décrète pas l'arrivée d'un événement, on en pressent ou pas la possible imminence. Ce pressentiment se manifeste par une tonalité affective. Ainsi, la révolte est précédée par exemple d'affects d'indignation, d'injustice, de sentir qu'on n'en peut plus, etc. Mais là, en ces temps de Covid-19, quel affect peut nous faire pressentir quelque chose ? L'affect de désespoir-espoir ne me semble annoncer qu'une chose qui est un non-événement : le soulagement du retour à la vie d'avant, le retour à la normale. J'irais même jusqu'à soutenir et à diagnostiquer que c'est d'autant plus l'annonce d'un non-événement qu'il y a comme une forme de continuité entre ces temps de Covid-19 et ceux qui viendront après (et qui existaient avant). Cette continuité s'appelle « confinement » c'est-à-dire la protection pour réduire les risques de menaces corporelles, ce qui ne veut donc pas dire se couper de toute communication (rien n'empêche, par exemple, de se défouler sur les réseaux...). On passera d'un confinement réglementé, avec toutes ses variantes inventives (confinement allégé, couvre-feux etc.) à un confinement désiré (à condition, bien sûr, d'en avoir les moyens...). Chacun pourra se confiner avec qui il veut, quand et où il veut. Un des points que ce temps de Covid-19 a fait ressortir est bien celui-ci : le confinement n'a pas été vécu que comme une contrainte, il y a un certain plaisir à être confiné, à se sentir protégé. Souvent, celles et ceux qui se plaignent du confinement réglementé y sont poussés par le sourd désir contrarié de ne pas choisir le confinement qu'ils veulent. Tout déconfinement est alors un reconfinement qui ne dit pas son nom (n'a-t-on pas entendu parler dernièrement d'auto-confinement ?). Or, cette continuité du confinement, seul ou à plusieurs, est aux antipodes de toute coupure risquée propre à l'exposition collective d'un événement politique ouvrant sur des puissances émancipatrices. Je ne parle pas spécialement d'un événement à l'échelle nationale ou internationale, j'ai même plutôt en tête l'échelle locale.

Dès lors, je crains que l'emprise de nos désirs de confinement forme des niches d'où sortiront de nouveaux chiens de garde pour s'attaquer à tout dérangement de ces confinements voulus, intimes et sanitaires. Il se peut même que certains regrettent ces temps de confinements contraints... les déplorables conditions de travail, en « présentiel », pouvant en être la cause. N'allons-nous pas, petit à petit, vers le triomphe du Dernier Homme qu'entrevoyait Nietzsche ? :

« "Nous avons inventé le bonheur", diront les Derniers Hommes, en clignant de l'œil. [...] Tous voudront la même chose, tous seront égaux ; quiconque sera d'un sentiment différent entrera volontairement à l'asile des fous. " Jadis, tout le monde était fou", diront les plus malins, en clignant de l'œil » [1].

À tous ces fous qui seront ou, je l'espère, ne seront pas de jadis, il revient et reviendra d'ouvrir l'œil pour ne pas laisser passer les moindres lueurs événementielles, comme on guette des lucioles et, bien sûr, sans cligner de l'œil. N'écoutons pas les marchands de bonheur, soyons fidèles au virus qui, comme manière d'être en nous, pousse au déconfinement. En effet, n'y a-t-il pas plus déconfiné qu'un virus ? Étant un-et-plusieurs, d'événements en événements il se reproduit en passant de corps en corps, de pays en pays, sans jamais faire une halte pour se confiner. Son « même » dépend de l'autre et l'autre le fait muter. Alors, découronner Corona de son événementialité dominante, OUI ; ne pas le prendre en partie pour modèle, NON. Et si le virus qui est en nous l'emportait quand viendra la Libération ? (puisque nous sommes en guerre) Hypothèse aussi peu probable que l'apparition d'un virus... Ainsi parla celui qui ne pouvait pas écrire.

[1] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, GF-Flammarion,1996, Prologue, 5, p. 53.

Autour de Nos défaites - Conversation

2020-08-06T20:25:17Z

Que nous reste-t-il de forces pour affronter le chaos du présent ? Nos défaites dresse un portrait de nos rapports à la politique par un jeu de réinterprétation par des lycéens, d'extraits issus du cinéma post-68, associé à des interviews de ces jeunes acteurs. Comment appréhendent-ils le monde dans lequel ils grandissent et surtout, auraient-ils envie de le changer, de le détruire ou d'en construire un nouveau ?

Parce que jouer n'est pas faire semblant

Philippe Roy — 2019-10-15T13:48:23Z

Jouer, est-ce faire semblant ? Si il est difficile de définir ce que veut dire jouer, cela l'est moins pour "faire semblant". Faire semblant, en premier lieu, c'est imiter quelque chose, un modèle. Je fais semblant d'être un pompier en imitant un véritable pompier. Mais ce n'est pas suffisant, un pompier apprend à être pompier en imitant d'autres pompiers, on ne dira pas de lui qu'il fait semblant mais qu'il ressemble à son modèle afin d'être comme lui. Pour faire semblant, il faudrait plutôt imiter un modèle tout en ne voulant pas être ce modèle. C'est pourquoi, faire semblant n'est pas copier un modèle mais comme Platon le soutenait pour l'art, c'est copier la copie. Autrement dit, cela signifie ne pas vouloir ressembler au modèle mais seulement à son image. De même, le peintre qui peint un pompier ne veut pas que sa peinture soit comme un pompier, sa peinture n'éteindra jamais un feu, le peintre veut que sa peinture ne soit qu'à l'image du pompier. Faire semblant c'est se satisfaire des images et non des aptitudes que possède ce dont on fait semblant.

S'ensuit-il alors que lorsque je fais semblant d'être un pompier, je joue au pompier ? D'un certain point de vue, oui, car comme un enfant qui joue, je me calque sur l'image du pompier, je ne prétends pas éteindre un feu, je veux simplement me prendre et être pris pour un pompier et non l'être véritablement. Mais détournons-nous de l'idée de l'enfant qui joue, cela pourrait être aussi une imposture : je fais si bien semblant d'être un pompier que j'arrive à me faire passer pour un pompier. Dès lors, ne devrions-nous pas en conclure, qu'ainsi vécu, le jeu d'être pompier aurait comme finalité ou au moins comme horizon de s'annuler comme jeu, puisque je me ferais passer pour un pompier, bien que cela ne soit qu'en apparence ? N'est-ce pas d'ailleurs ce que recherche tout imposteur qui "fait semblant de" : jouer en vue d'annuler le jeu, même si il ne le fait pas assez bien ? On pressent alors ici que si jouer c'est faire semblant, le jeu aurait comme étrange finalité de s'annuler lui-même. Paradoxalement, jouer serait tendre à annuler le jeu.

Mais revenons sur les conditions de ce paradoxe car je suis sûrement allé un peu vite. Tendre à annuler le jeu suppose de vouloir se prendre et de vouloir être pris pour un pompier. Il y a donc une motivation à prendre ici en compte. Pourquoi voudrais-je être pris ou me prendre pour un pompier ? Cela pourrait être en vue de m'introduire dans la caserne ou à cause d'une question identitaire : je m'identifie au pompier pour combler un manque identitaire, par exemple pour faire croire à mon entourage que je suis pompier alors que je n'y suis pas. Pensons à ce fait divers, qui s'est très mal terminée, un certain Jean-Claude Romand s'est fait passé pour un médecin de l'OMS auprès de sa famille et de son entourage pendant dix-huit. Le "faire semblant" serait donc à chaque fois un moyen en vue d'une fin. C'est le premier point.

Je peux me faire passer pour un pompier en vue de quelque chose car on a idée de ce qu'est un pompier. Une seconde condition de ce paradoxe serait donc qu'il n'y aurait pas de "faire semblant" sans modèle, c'est-à-dire sans identité pure, qui relève du Même (une identité pure reste la même). Il y a dans nos têtes une idée de ce qu'est un pompier, une idée fixe, une identité-modèle, pure. Cela n'aurait pas de sens de se faire passer pour un pompier dans une société où il n'y a pas d'idée du pompier. Le "faire semblant" suppose donc des idées identitaires et par là-même des jugements de vérité : un tel est un vrai pompier car il renvoie à l'idée, un tel est un faux car il ne fait que semblant. Si bien que c'est dans cet univers du vrai et du faux que sont possibles la tricherie, le mensonge, le secret et bien sûr l'hypocrisie. Je triche en faisant semblant, en trompant mon monde en vue d'une fin, et je mens même en disant que je ne fais pas semblant ou par omission.

On pourrait même aller jusqu'à inclure la morale dans cet univers : on ne peut mentir que parce que certains ne mentent pas et veulent le vrai. Il est mal de mentir car mentir ne peut pas être universalisable (Kant). Pas de mensonge sans rapport au vrai. Il est donc mal de ne pas vouloir le vrai (ce qui ne signifie pas être dans le vrai, on peut se tromper tout en voulant le vrai, l'erreur n'est pas la faute). Si je reviens à mes questions sur l'identité, on pourrait dire que quelqu'un peut mal vivre de ne pas assez vouloir être l'identité à laquelle il veut se conformer (cette adéquation identitaire étant ici la figure de la vérité). Or c'est justement ce qui est arrivé à Jean-Claude Romand dont je parlais plus haut. Il avait bien commencé des études de médecine, mais à cause d'une panne temporaire de sa volonté il ne s'est pas rendue à un examen important. Cela s'est alors transformé en culpabilité, si bien que le "faire semblant" lui est apparu comme la seule solution. Il a, certes, menti à son entourage en disant qu'il était allé passer son examen mais il a surtout ensuite fait semblant d'être médecin. En quoi le "faire semblant" fut dans ce cas indissociable d'une volonté de vérité. Pour faire écho au premier point exposé plus haut, il n'est donc pas absurde de dire que le "faire semblant" peut être aussi motivé par le vrai !

J'ajouterai encore que la fixation d'une identité, plus précisément la fixation de ses traits identitaires, est corrélée aux traits fixes d'un réel. Ainsi le pompier a pour traits certaines aptitudes et son équipement doit posséder certaines propriétés pour être adaptés aux traits fixes que comportent le réel des missions du pompier. Le feu aura toujours pour trait d'être brûlant. Il y a des lois fixes de la nature qui participent à la fixation des traits identitaires du pompier, la fixité pouvant être la loi enveloppée par une variation (ce que les mathématiciens appellent une fonction).

Le "faire semblant " de l'imposture se dit donc de l'univers de l'identitaire, des idées pures, du moyen en vue d'une fin (de la finalité), du vrai, du faux, de la tricherie, du mensonge, du secret et de l'hypocrisie enfin d'un réel comportant certaines fixités. On en déduit que si faire semblant est un jeu qui tend à annuler le jeu chez l'imposteur, le fondement de cette paradoxale annulation s'expliquerait par l'appartenance du "faire semblant" à cet univers que je viens de parcourir. Le jeu n'existerait donc pas pleinement au milieu des éléments de cet univers, au point même d'être rejeté quand il est question par exemple de se tabler sur un réel avec lequel il va falloir composer, comme dans le cas d'un travail. On travaille ou on joue, mais on ne fait pas les deux à la fois. Cet univers est donc trop sérieux pour le jeu, bien plus je propose de dire qu'il est l'univers du sérieux lui-même. Le "faire semblant" ne serait qu'une forme mineure de l'application du "jouer". Le sérieux et le "faire semblant" se pré-supposent réciproquement. Pas de sérieux sans la traque du "faire semblant" car la croyance au "faire semblant" suppose justement qu'il y ait du sérieux. Par contre, et cela montre encore pourquoi le jouer n'est pas réductible au "faire semblant", dans l'univers du sérieux est insupportable celui qui joue et qui ne peut pas être rapporté à de l'identitaire ou au "faire semblant". Le sérieux ne peut alors que se débattre en répétant : à quoi vous jouez, allez on arrête de jouer, c'est pas sérieux !

Pour illustrer et développer ceci, voyons quelques implications politiques. La politique ne prétend-elle pas ne se déployer que dans la sphère du sérieux ? Elle aurait même son réel : par exemple les principes de la république (ou même l'idée de la République chez Platon) ou encore les lois du marché ou même le matérialisme historique ou le matérialisme dialectique pour certains. Ce point est souligné par Sartre dans L'être et le néant : "Il faut remarquer d'abord que le jeu, en s'opposant à l'esprit de sérieux, semble l'attitude la moins possessive, il enlève au réel sa réalité. Il y a du sérieux quand on part du monde et qu'on attribue plus de réalité au monde qu'à soi-même, à tout le moins quand on se confère une réalité dans la mesure où on appartient au monde. Ce n'est pas par hasard que le matérialisme est sérieux, ce n'est pas par hasard non plus qu'il se retrouve toujours et partout comme la doctrine d'élection du révolutionnaire. C'est que les révolutionnaires sont sérieux. Ils se connaissent à partir du monde qui les écrase et ils veulent changer ce monde qui les écrase. En cela ils se retrouvent d'accord avec leurs vieux adversaires les possédants, qui se connaissent eux aussi et s'apprécient à partir de leur position dans le monde " [1]. Révolutionnaires et possédants n'existent qu'en tant qu'ils ont comme plan de référence un réel qu'ils veulent conserver ou transformer. Ils sont sérieux.

Je le répète, c'est parce qu'il y a cet univers du sérieux que l'on peut tricher, que l'on peut mentir, être hypocrite et être suspecté de faire semblant. En quoi, le journaliste qui traque la triche et le mensonge participe à la consistance de cet univers du sérieux, en tant qu'il laisse entendre qu'il cherche à démasquer ceux qui font semblant. Mais je voudrais pousser plus loin cette hypothèse du lien entre le sérieux et le faire semblant. Qui ne voit pas non plus que dans cet univers du sérieux plane comme un air permanent du "faire semblant" ? Les hommes politiques, en étant si sérieux, ont l'air de faire semblant d'en être comme d'autres hommes qui endossent d'autres identités sociales. Ce père a l'air si sérieux d'être père qu'on a même l'impression qu'il fait semblant d'y être. Le sérieux poussé à l'extrême n'est-il donc pas indiscernable du "faire semblant" ? N'est-ce pas la raison pour laquelle le jeu du "faire semblant" propre au sérieux dérange finalement beaucoup moins qu'on ne le croît, même chez les journalistes. Vous avez sûrement souvent remarqué que les interprétations journalistiques nous font part du jeu du "faire semblant" sans le dénoncer, comme si cela était normal. Je prends comme exemple les commentaires portant sur les réactions des responsables politiques au mouvement des Gilets jaunes : " Emmanuel Macron joue l'apaisement" (Euronews 23/12/2018) ou encore "Castaner et Edouard Philippe jouent la fermeté" (La Parisien 20/11/2018). Macron, Castaner, Philippe jouent. Leur sérieux est indiscernable du semblant car ils doivent donner l'impression d'apaiser les choses ou d'être fermes. Si l'imposteur du "faire semblant" ne peut exister sans le sérieux, à l'inverse le sérieux n'est pas sans avoir en lui une part d'indiscernabilité avec le "faire semblant", je dis "une part" car dans ce cas il n'y a pas d'imposteur, seulement de l'imposture...

Certes, je ne suis pas le premier à énoncer cette part d'indiscernabilité du sérieux et du "faire semblant", j'ai parlé de Sartre plus haut, il suffirait de rappeler le fameux passage sur le garçon de café dans L'être et le néant où Sartre veut montrer qu'il joue très sérieusement (et même trop sérieusement) à être un garçon de café (mais il faut aussi qu'il soit capable de mettre en œuvre les compétences du garçon de café : savoir tenir son plateau, rendre la monnaie, mémoriser la carte des boissons etc.). Les identités sociales ne seraient-elles pas des rôles à jouer, comme si nous étions dans un gigantesque théâtre, ainsi que tend à le montrer Erving Goffman dans son livre La mise en scène de la vie quotidienne ? Dans ce livre il cite le sociologue et journaliste américain Robert Ezra Park : « Ce n'est probablement pas par un pur hasard historique que le mot personne, dans son sens premier, signifie un masque. C'est plutôt la reconnaissance du fait que tout le monde, toujours et partout, joue un rôle, plus ou moins consciemment.[...] C'est dans ces rôles que nous nous connaissons les uns les autres, et que nous nous connaissons nous-mêmes. [...] A la longue, l'idée que nous avons de notre rôle devient une seconde nature et une partie intégrante de notre personnalité. Nous venons au monde comme individus, nous assumons un personnage et nous devenons des personnes » [2]. Mais si la vie sociale est un théâtre, il ne faut pas non plus manquer d'en souligner les différences : la scène sociale n'a pas de limites spatiales et temporelles finies comme celle de l'art théâtral, elle a prise sur notre subsistance alors que le comédien sur la scène ne joue pas tel rôle pour assurer sa subsistance (par contre son statut social de comédien peut avoir la subsistance pour objet, en tant que le théâtre lui permet de gagner sa vie), de plus il n'a pas besoin de posséder les aptitudes du rôle qu'il joue (il peut jouer un pompier sans savoir éteindre un feu...). Notre rôle social n'est pas écrit par un auteur (il est vrai que cela peut l'être aussi de certaines formes théâtrales) et il y a dans la vie sociale des créations de nouveaux rôles par les acteurs eux-mêmes, comme celui des Gilets jaunes dont je parlais plus haut.

Si il faut s'appliquer à jouer son rôle, comme le garçon de café, le père de famille ou le politicien, pour faire se rejoindre le semblant et le sérieux, il importe à présent de mettre l'accent sur cette production propre au verbe "jouer". Je le répète : le "faire semblant" n'est qu'une application du "jouer" en tant que le "jouer" se réclame d'identités, de modèles pré-existants. Il n'en est qu'une application car le "jouer" peut ne pas être subordonné à l'univers du sérieux, il est plus fondamentalement une puissance productrice telle qu'on peut la voir dans les jeux que les enfants créent librement. Ce n'est plus l'image produite par le jeu qui compte, comme le sont les images sociales dont l'objectif est d'être causes de certains effets tournés vers l'extérieur, telle la face sérieuse du père pour faire effet sur son enfant, ce qui importe est le "jouer" en tant que principe de production, le "jouer" vaut pour lui-même. C'est la raison pour laquelle des enfants, même lorsqu'ils jouent à faire semblant, comme lorsqu'ils jouent par exemple aux Indiens, sont moins tournés vers l'image, le semblant, qu'ils renvoient comme Indiens que sur l'activité de se produire comme indiens, ils se sentent indiens. Comme dirait Deleuze : ils ne se voient pas indiens, ils deviennent indiens. Ils ne font pas semblant, ils se produisent. La valeur première de la production dans le jeu est bien marquée par le philosophe Eugen Fink dans son livre Le jeu comme symbole du monde : « Jouer n'est point une activité productrice qui toucherait à son terme en donnant un résultat que l'on pourrait détacher de l'activité elle-même. Nous ne jouons pas après avoir produit le jeu ou le monde ludique. La production du jeu n'est pas un résultat. [...] L'image est essentiellement produit ; le jeu, essentiellement production » [3]. Cette production est à l'œuvre dans toutes ces inventions qui ne renvoient plus à une quelconque identité pré-donnée. Jouer au foot est une invention qui ne suppose pas l'identité pré-donnée du footballeur. Le footballeur se produit avec le jeu.

Revenons au "faire semblant" des jeux. Il n'en est donc qu'une modalité (puisque le "jouer" déborde le "faire semblant"), étant vécu comme un "se produire" et non comme un moyen en vue d'une fin. L'univers social du sérieux est dans l'autre sens une captation de cette production au service d'une identité établie. Tel garçon doit se produire comme garçon de café pour s'assurer un salaire. Ceci explique pourquoi la vie d'un joueur peut se substituer à l'univers du sérieux lorsque le joueur ne met plus prioritairement sa production au service d'une captation identitaire. Jouer devient du sérieux, l'univers du sérieux est rabattu sur le jeu. Toutefois, et c'est sur ce point que je voudrais surtout m'attarder, est conservée au sein de l'univers du sérieux, cette part plus libre du jeu, qui ne cesse de produire des différences, du jeu (au sens d'un écart) ou, pour le dire de façon volontairement exagérée, cette part libérée du jeu ne cesse de produire des monstres au regard des identités établies.

Les Gilets jaunes rentreraient dans cette catégorie. Les Gilets jaunes s'auto-produisent, non pas dans le vide, mais en prenant appui sur des éléments qu'ils vont en quelque sorte transfigurer, comme ce gilet jaune de sécurité ou les ronds-points, mais aussi en prenant appui sur des règles qu'ils vont se donner (comme les manifestations tous les samedis, les assemblées régulières, les déclarations, les permanences dans les cabanes etc.). Cette auto-production qui n'existe qu'en prenant appui, n'est pas autre chose que la liberté. Pas de liberté sans appuis. C'est un point que souligne le philosophe Colas Duflo quand il tient à caractériser les jeux par une liberté se produisant dans et par les règles du jeu dans son livre Jouer et philosopher. " La fonction de la loi ludique n'est pas d'abord d'interdire ou d'autoriser tel ou tel mouvement de telle ou telle pièce, mais de la produire en même temps qu'elle le codifie, car c'est cette codification même qui le produit. C'est la même chose de dire : 1/ le fou peut aller en diagonale ; 2/ il n'existe pas indépendamment des règles de son mouvement ; 3/ ce sont les règles de son mouvement qui le créent comme fou [4]. " Les règles produisent des possibilités de mouvement et ouvre un champ de choix possibles au joueur. Cette petite chose en bois qu'est la pièce appelée "fou" est comme transfigurée, convertie, en tant qu'elle est à présent animée d'un mouvement réglé et ne peut plus être manipulée n'importe comment. De donnée matérielle, cette petite chose réglée est devenue un appui pour jouer, pour rendre effective une liberté. Une liberté ne peut exister dans le vide, elle a besoin d'appuis pour être effective. De même, ce gilet jaune de sécurité ne renvoyait qu'à la contrainte d'avoir à le porter en cas d'accident ou d'incident mécanique avant de devenir un appui pour agir collectivement (puisque tout le monde en avait obligatoirement un dans sa voiture).

Ce rapport entre appui, jeu et liberté est aussi impliqué par les jeux créés par les enfants. Le philosophe Jacques Henriot évoque, dans son livre intitulé Le jeu, le cas d'un enfant de 4 ans qui « joue à "laver" un chien en peluche à l'aide d'un cube de bois prélevé sur les éléments d'un jeu de construction » [5]. Le cube, transfiguré en morceau de savon, est l'appui par lequel l'enfant peut jouer librement. Henriot mentionne même ce concept d'appui quand il écrit dans la page suivante que « le bon jouet est celui qui se prête au jeu [...]Il permet au joueur de garder le contact avec l'univers concret des objets, mais lui sert en même temps de point d'appui pour la re-création ou la réinvention de cet univers. [...] Le jouet n'est jouet que dans la mesure où il sert à jouer. Il y a des choses nommées jouets avec lesquelles l'enfant joue peu, joue mal, ne joue pas ; inversement il y a des objets quelconques, non intentionnellement fabriqués pour être "jouets", et dont il fait pourtant ses jouets favoris » [6]. Il ne s'agit pas, bien sûr, de dire que le gilet jaune est un jouet car il faut distinguer le monde fini du jouet et des jeux, ceux-ci ont toujours lieu dans un espace et un temps limités (ne serait-ce qu'en déterminant un vainqueur dans certains jeux) et suppose la décision de jouer (et de ne faire que jouer) à celui indéfini du sérieux dans lequel se produisent les Gilets jaunes, avec toute la violence que peut véhiculer cet univers indéfini du sérieux. Je dirais plutôt qu'avec les Gilets jaunes, il y a intrusion d'un libre jeu dans l'univers du sérieux, ce "jouer" prenant appui sur des éléments de cet univers. N'est-ce pas la raison pour laquelle il y a comme un effet en retour de ce "jouer" introduit dans l'univers du sérieux, dans les jeux des enfants, ce qui en manifesterait alors la communauté inavouable ? En effet, il est à présent de bon ton de jouer à CRS contre Gilets jaunes dans les cours d'école...

Cette auto-production propre au jeu qui est donc intrinsèquement production d'une liberté par le biais d'appuis, ne peut que donner place à de l'imprévisible dans le cadre même de la vie sociale, imprévisibilité qui pimente et dramatise aussi les jeux comme on peut le voir dans les jeux de hasard ou lorsqu'on lance les dés mais aussi dans le théâtre, les jeux sportifs et même chez l'artiste. Je cite Jacques Henriot : « La première dimension de l'attitude ludique réside dans cette imprévisibilité. Jouer, c'est ne pas savoir où l'on va, même si l'on a soigneusement préparé son itinéraire et calculé ses effets. C'est se lancer dans une aventure dont on ignore à l'avance quelles pourront être les suites » [7]. Si la sphère du sérieux se réclamait d'un réel avec des lois fixes, on comprend que c'est à l'événement plutôt qu'à l'être ou à un en-soi propre au réel que se réfère le "jouer". Au point que le fantasme du sérieux serait d'arriver à maîtriser l'événementialité du monde, ne serait-ce qu'en voulant expliquer tout événement en le rapportant à la modélisation que comporte tel univers du sérieux.

Je voudrais insister sur un autre point, en revenant sur des concepts que j'avais évoqués dans le colloque "Pourquoi une philosophie plébéienne ?" du 25 Octobre 2014 des ateliers de philosophie plébéienne [8]. Si il y a des imposteurs dans l'univers du sérieux, en tant qu'ils font semblant en vue d'obtenir quelque chose, on n'en dira pas autant quand la part libre du jeu l'emporte. Les Gilets jaunes ne sont pas des imposteurs mais produisent une posture qui est indiscernable d'une imposture en tant justement qu'ils ne peuvent être inscrits dans la sphère du sérieux et surtout qu'ils ne veulent pas se prendre au sérieux si on entend par là : rentrer dans les cases du jeu politique réglé, par exemple en se faisant représenter. La posture est d'imposture, une im-posture. La productivité du jeu se redouble donc par un jeu entre posture et imposture, par un écart avec soi-même qui est incompatible avec la fixation dans une identité. Et c'est là aussi un trait que l'on retrouve quand on joue à des jeux : nous ne nous identifions pas à notre statut de joueur. Le joueur de cartes sait qu'il joue aux cartes, alors qu'un père peut ne pas savoir qu'il joue au père, le joueur de cartes sait qu'il est dans une posture qui est aussi une imposture assumée.

Dès lors, cette posture-imposture permet d'envisager une autre figure du rapport entre le "faire semblant" et le "jouer". J'ai soutenu tout à l'heure que dans l'univers du sérieux, le "jouer" était subordonné au "faire semblant" que cela soit pour être dans une imposture ou pour jouer un rôle social. Mais il est possible aussi que le "faire semblant" soit subordonné au "jouer" quand celui qui fait semblant le fait pour le plaisir propre au jeu du "faire semblant", au jeu mimétique, pour le plaisir donc de la posture-imposture, de l'im-posture. On pourrait parler d'humour ici. Je reprends deux citations que j'avais mentionnées lors de mon intervention d'octobre 2014. Alain Naze, parlant de l'enfance soulignait qu' « il ne saurait pas davantage y avoir d'émancipation enfantine dans le fait d'endosser sans l'écart humoristique d'un jeu mimétique un langage d'adulte ». Il y a identification du "faire semblant" au "jouer" (d'où le concept de jeu mimétique d'Alain) quand il y a cet écart humoristique propre à la posture-imposture. C'est très différent de l'imposture dans l'univers du sérieux, telle celle de l'enfant Jean-Paul Sartre qui avoue dans Les mots. « Ma vérité, mon caractère et mon nom étaient aux mains des adultes ; j'avais appris à me voir par leurs yeux ; [...] Dans mon joli bocal, dans mon âme, mes pensées tournaient, chacun pouvait suivre leur manège : pas un coin d'ombre. Pourtant, sans mots, sans forme ni consistance, diluée dans cette innocente transparence, une transparente certitude gâchait tout : j'étais un imposteur. Comment jouer la comédie sans savoir qu'on la joue ? Elles se dénonçaient d'elles-mêmes, les claires apparences ensoleillées qui composaient mon personnage : par un défaut d'être que je ne pouvais ni tout à fait comprendre ni cesser de ressentir. Je me tournais vers les grandes personnes, je leur demandais de garantir mes mérites : c'était m'enfoncer dans l'imposture [9]. » L'imposture se présente bien ici comme un moyen en vue d'une fin. Dans le cas du petit Sartre, c'est celui narcissique d'être valorisé par les adultes, en se montrant même être bien au-dessus de la moyenne. Il n'y a pas d'humour dans cette imposture, le "jouer" étant subordonné à l'univers du sérieux.

Envisageons encore le jeu mimétique, cette subordination du "faire semblant" au "jouer". Un autre Alain, Brossat évoquant Rousseau la laisse entendre dans les im-postures de Jean-Jacques. Il signale en effet dans une note de son livre Le plébéien enragé « le goût prononcé de Jean-Jacques pour les hétéronymes et les changements d'identité [Par exemple Rousseau écrit dans Les confessions ] : "Me voilà maître à chanter sans savoir déchiffrer un air [...] je m'avisai de passer pour Anglais, je me donnai pour jacobite, on me prit pour tel ; je m'appelai Dudding, et l'on m'appela M. Dudding" [Alain Brossat poursuit] Avec toutes ces impostures, Jean-Jacques s'émancipe sur un mode ludique des codes sociaux de l'Ancien Régime, il s'invente des vies, expérimente sa liberté en faisant de sa propre vie une fiction » [10]. Comme Alain Naze, Alain Brossat met l'accent sur l'émancipation et donc la liberté propre à cette im-posture, mettant bien en avant la productivité d'une liberté qui prend appui sur des rôles institués ou inventés qui appartiennent ou pourraient appartenir à l'univers du sérieux. Remarquons, là encore, que ce plaisir du jeu mimétique existe dans les jeux quand il est question de bluffer, comme au poker. Se met donc de plus en plus à jour l'importance existentielle du "jouer" que traduit ces différents va-et-vient entre l'univers fini des jeux et celui indéfini du sérieux. Le premier mettant plus à découvert certaines facettes du "jouer" que recouvre le second.

Je voudrais alors conclure en poussant un peu plus loin ce que me suggère toutes ces idées, tout en m'excusant dès maintenant de l'insuffisance de ce que je vais avancer, parce que cela appellerait de plus amples développements. Convenons tout d'abord que si le sérieux est le nom de l'univers des identités, il se réclame alors du principe de non-contradiction : une identité ne peut pas avoir à la fois tels traits identitaires et ne pas les avoir. Ce ne serait pas sérieux. Je tiens toutefois à faire remarquer qu'identifier ici suppose de nommer, de définir (puisqu'il y a rapport à un modèle). Le principe de non-contradiction est un principe du discours. Par contre, le joueur, dans son effectivité même, qu'il soit celui qui joue une identité sociale ou dans une posture-imposture est ce qu'il joue tout en n'étant pas ce qu'il joue. Comme le dit Sartre dans L'être et le néant : "il est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est". Il est ce qu'il n'est pas (c'est-à-dire il est ce qu'il joue) et il n'est pas ce qu'il est puisqu'il n'est pas non plus réductible à ce qu'il joue. Or, Sartre caractérise ici le sujet humain (le pour-soi). En conséquence, ne serait-ce pas soutenir que le "jouer" caractériserait fondamentalement le sujet humain ? Si bien que toute identité sociale serait une imposture en tant qu'elle refoulerait le "jouer". C'est d'ailleurs ce que Sartre appelle "la mauvaise foi".

Mais allons de suite vers une autre conséquence de cette position : la simulation serait alors originaire et non l'identitaire. La simulation ne serait pas la copie d'un modèle, d'un Même. Ce serait le modèle, constitutif du champ discursif dont se réclame le principe de non contradiction, qui fixerait et figerait le libre jeu de la simulation. C'est en ce sens que Gilles Deleuze comprend le syntagme "renversement du platonisme" : "Dans le renversement du platonisme [...] le même et le semblable n'ont plus pour essence que d'être simulés" [11]. Pour revenir à l'exemple canonique de mon intervention : "Gilet jaune" est le nom d'une libre simulation, d'un jeu qui produit ses règles et les modifient. Il faudrait donc entendre "simulation" au sens où on parle d'un simulateur de vol, c'est-à-dire de quelque chose de virtuel, qui ne veut pas dire fictif, que le geste de piloter un avion enveloppe. Les neurologues ont même mis au jour des simulateurs neuronaux. Bergson l'avait déjà pressenti : « Comment procédons-nous pour apprendre tout seuls un exercice complexe, tel que la danse ? Nous commençons par regarder danser […]. L'image dont nous allons nous servir […] n'est ni purement visuelle ni purement motrice ; elle est l'un et l'autre à la fois, étant le dessin de relations, surtout temporelles, entre les parties successives du mouvement à exécuter. Une représentation de ce genre, où sont surtout figurés des rapports, ressemble beaucoup à ce que nous appelions un schéma [12]. » Le schéma est un dessin de relations propre à une danse mais propre aussi aux attitudes de telle identité sociale. Ou encore, nous apprenons à parler en simulant sur nos lèvres ce que l'on est en train de nous dire, partout des schèmes imaginatifs et moteurs d'esquisse [13], partout des simulations. Comprenons que cette activité simulatrice ne disparaît pas avec l'effectuation des gestes, bien au contraire, elle l'assiste. Si chaque geste particulier passe, elle, ne passe pas, préparant déjà la répétition d'un autre geste.

Les gestes politiques des Gilets jaunes enveloppent eux aussi un simulateur qui est ce qui dirige et met en variation leurs productions, il n'est pas copié mais rejoué, avec les manières propres à chaque individu qui perçoit les gestes enveloppant ce simulateur. Ce simulateur est ce que j'appelle pour mon compte un diagramme, il implique toujours une forme d'auto-affection avec ses affects associés. En effet, les gestes des gilets jaunes font sens et affectent les autres gilets jaunes appartenant au même diagramme. Les affects sont donc de l'ordre d'une auto-affection diagrammatique puisqu'ils sont ceux qui n'existent pas hors de ce diagramme. Le diagramme "Gilets jaunes" est une individuation collective. Nous prenons place dans un diagramme qui nous fait agir et percevoir et que, tout à la fois, nous faisons évoluer par nos gestes. Le diagramme est bien productif. Et c'est pourquoi, le « jouer » n'étant pas subordonné au sérieux, vont apparaître des simulacres humoristiques perturbant l'univers du sérieux tel le procès fictif de Macron, suivi de la décapitation de son pantin (qui fut ensuite brûlé). Edouard Philippe ne s'y est pas trompé quand il a condamné cet acte dans un tweet qui dénonçait « un simulacre de décapitation du chef de l'État » (23/12/2018). La seule visibilité du simulacre vient briser les modèles-idoles.

Mais les identités n'en sont pas pour autant supprimées, elles ne sont seulement plus premières, étant des effets de ces simulateurs-diagrammes. Je cite Deleuze : " Que le Même et le Semblable soient simulés ne signifie pas qu'ils soient des apparences ou des illusions. La simulation désigne la puissance de produire un effet " [14]. L'identité "Gilets jaunes" est cet effet de ressemblance, du Semblable, produit par le jeu du diagramme-simulateur en variation, cet effet étant aussi recueilli dans le langage par la nomination "Gilets jaunes" comme nom propre. Dès lors, le nom propre ne va-t-il pas devenir un nom commun car fixé dans une définition ? Le destin d'un diagramme ou simulateur ne serait-il pas de finir sa course dans une fixation identitaire ? Le ou les diagrammes ou simulateurs des Gilets jaunes tournaient à plein régimes mais sous les coups répétés de la machine à identifier, à définir, des sérieux hommes d'Etat ou des journalistes qui leur sont inféodés et même à cause de la volonté de certains Gilets jaunes de se définir, de se représenter, ne vont-ils pas faire du simulateur une ritournelle identitaire, un simulateur de re-production ? Si bien que le jeu auto-producteur peut avoir comme issue de se subordonner à la re-production, le renversement du platonisme est renversé, le platonisme peut alors produire son effet.... Mais ne peut-on pas le dire pour toutes les identités, ne sont-elles pas des effets de simulateurs qui se sont grippés, qui se sont mis à jouer toujours leur même petite musique ? Des programmes recouvrent alors les diagrammes. Cependant, la vie diagrammatique continue, et elle n'est pas sans se féconder par des formes de bouturage diagrammatique ; ce pourquoi, pour en donner juste une idée, dans l'identité de parent a fleuri l'identité de chef d'entreprise, on le constate chez ces familles pour qui la réussite de leurs enfants occupe leur esprit comme s'il s'agissait de celle de leur petite entreprise (parents du néo-libéralisme).

Comme je l'ai dit tout à l'heure, je ne peux proposer ici qu'une esquisse de ma position diagrammatique, gestuelle, la place manquant pour la développer. Sachez que je ne réduis pas la question de la subjectivité à cette seule question des jeux identitaires. J'ai pu montrer ailleurs comment on peut penser aussi diagrammatiquement et gestuellement la constitution de la subjectivité, celle-ci incluant la question de la permanence du sujet, ses ancrages psycho-corporels (que j'appelle des centres d'indifférence propres au comment on se porte), ses effets de miroir, de doubles, d'échos, et la question de la mémoire avec la topologie propre aux connexions affectives et ses retentissements événementiels, ses croisements, mémoire du virtuel. N'entendez pas non plus que mon intention était de défendre que l'univers du sérieux serait à bannir. Je veux seulement signaler en évoquant au passage la question des ancrages subjectifs, qu'il ne faut pas réduire ces ancrages à un ancrage identitaire. Pour seulement s'en donner une idée et revenir au jeu, pensons au film de Cronenberg, eXistenZ : l'angoisse qui va submerger un des joueurs provient du fait de ne plus savoir où est ancré son corps. Un ancrage lui fait défaut, sauf à accepter de se re-porter dans les différents centres des univers virtuels du jeu. De même que faisait défaut à Descartes, au début de ses Méditations métaphysiques, une certitude absolue qu'il pourrait prendre comme centre et qu'il découvrira comme étant justement l'ancrage subjectif qu'est la substance pensante. Les ancrages subjectifs ne sont pas sans être aussi ceux qui, politiquement, sont propres aux gestes qu'une communauté perpétue, crée et refuse. Même la volonté générale rousseauiste suppose un point d'ancrage propre au geste de souveraineté du peuple. Et même jouer un rôle (social, d'imposture ou autre) suppose de savoir en habiter les gestes (pour en être le porteur). Et on pourrait défendre que la politique se vide quand l'univers identitaire du sérieux n'a plus comme soubassement que les ancrages de chaque rôle et non plus des ancrages propres à des gestes collectifs.
Sûrement est-ce cet ancrage propre à des gestes collectifs qui est le ressort du désir actif des Gilets jaunes. Par contre, quand les identités deviennent aussi fixes que des quilles, il importe illico que "jouer" soit comme un chien dans le jeu de quilles du "faire semblant". Alors le "faire semblant" identitaire vacille et le chien remue la queue, tout content d'avoir perturbé ce mauvais jeu. Ô chien, que ton cynisme, que ton im-posture me fait du bien dans ces temps où plus grand chose ne donne envie de rire. Allez, continue encore, remue la queue et fait grimacer une fois de plus ces joueurs qui ressemblent tellement à leurs quilles, qu'ils n'osent même plus les faire tomber.

Philippe Roy
La part du jeu - Atelier de philosophie plébéienne - Samedi 22 juin 2019 - Fertans

[1] Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Gallimard, 1943, pp. 760-761.

[2] Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, Les Éditions de Minuit, 1973, p. 27.

[3] Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, Les Éditions de Minuit, 1966, p. 111.

[4] Colas Duflo, Jouer et philosopher, PUF, 1997, p. 67.

[5] Jacques Henriot, Le jeu, PUF, 1969, p. 71.

[6] Ibid., p. 72. Henriot convoque une seconde fois l'idée d'appui quand il écrit dans la même page que "Le jeu du comédien ne serait rien s'il ne prenait appui, à ses risques et périls, sur le texte dont il se fait l'interprète, sur le corps dont il utilise les ressources".

[7] Jacques Henriot, Le jeu, op.cit., p. 76.

[8] http://reseau.philoplebe.lautre.net/2014/10/07/colloque-philosophie-plebeienne/

[9] Jean-Paul Sartre, Les mots, Editions Gallimard, 1964, p. 70.

[10] Alain Brossat, Le plébéien enragé, Le Passager clandestin, 2013, note 2 p. 31.

[11] Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, 1969, p. 303. C'est Deleuze qui souligne.

[12] Henri Bergson « L'effort intellectuel » dans L'énergie spirituelle, Paris, PUF, 1949, pp. 178-179.

[13] Henri Bergson, Matière et mémoire, op.cit., pp. 123-124.

[14] Ibid., p. 304. C'est Deleuze qui souligne.

Apprendre sans recevoir de leçons

Philippe Roy — 2018-10-19T17:38:17Z

Le pouvoir disciplinaire, donner des leçons

Commençons comme commence ce petit court-métrage. Par l'irruption d'un énoncé au sein d'un quotidien routinier « je ne retournerai plus à l'école », énoncé dont le ton n'est pas celui combatif d'une opposition mais plutôt celui d'une décision assumée, insouciante, légèrement joyeuse. Cet énoncé est de suite accompagné d'un mystérieux « à l'école on apprend des choses qu'on ne sait pas » sur lequel je reviendrai. Cet énoncé va provoquer de suite un aiguillage, une coupure, qu'exprime le montage du film, on passe de la séquence de la cuisine familiale à celle de l'école où va tenter d'être effectuée une reprise en main d'Ernesto. Il faut ramener l'enfant dans le droit chemin. Intervient alors le directeur de l'école en compagnie des parents. A ce comportement anormal d'Ernesto va répondre une tentative de renormalisation. Il faut remettre Ernesto aux normes, il faut que le geste du pouvoir disciplinaire puisse à nouveau s'effectuer.
En évoquant le pouvoir disciplinaire, je me réfère à Michel Foucault. Il est bien ici question de ce pouvoir qui consiste à imposer des conduites méticuleuses, des savoirs, sous contrôle, surveillance, au sein de parcours aux étapes ordonnées et dont les rythmes de développement sont pré-définis. Les passages d'une étape à une autre étant sanctionnés par des examens (et donc des classements, des rangs). Ces parcours dépassent le cadre de l'école, ils traversent nos sociétés, allant de l'école à l'entreprise, aux parcours de soin, d'insertion etc. On peut condenser cela en disant que l'on a affaire à des suivis, chaque point du suivi supposant donc un instructeur-normateur-contrôleur. Et si on ne peut pas suivre, sont prévus d'autres suivis, sur des parcours plus éloignés de la normale, mais qui restent des parcours de normalisation (mais selon d'autres normes), des parcours spécialisés. Chaque décrochage d'un parcours a ses mesures d'accompagnement. Il y a donc constamment des triages, nous faisant passer dans des compartiments avec leurs normes propres. La mère d'Ernesto fera référence à ces compartiments quand elle dira au directeur à propos de son fils « vous voyez le genre ». Michel Foucault insiste beaucoup sur le genre « compartimenteux » de cet ensemble de concepts propres au pouvoir disciplinaire : quadrillage, espace cellulaire, tableaux, séries, parcelle, emploi du temps etc.
Ici deux des acteurs principaux du pouvoir disciplinaire sont présents, la famille et l'école. La famille ayant au sein du pouvoir disciplinaire un rôle plus protecteur et un rôle d'accompagnateur de l'enfant. La disposition spatiale dans le film le manifeste, les parents sont au plus proche de l'enfant sous l'œil du contrôleur-instructeur qu'est le directeur. Mais cette disposition est aussi temporelle en tant que ce moment prend donc place sur un parcours, est évoqué constamment le « que va-t-il devenir ? » au sujet d'Ernesto, le film se terminant non sans humour par la connexion avec le parcours professionnel et de celui d'une vie d'adulte normal « C'est-y vrai que ça saura quand même lire un jour, boire et manger, travailler-travailler, se tromper et tout le machin ? ». La disposition est donc spatiale et temporelle. Se présente ici la topologie propre à ce que j'appelle un diagramme, topologie spatio-temporelle. Plus généralement, je soutiens que chaque pouvoir nécessite un diagramme pour s'effectuer, des places y sont disposées et pour chacune des places des fonctions sont assignées s'effectuant par des actions et perceptions spécifiques. Ici la fonction d'imposer certaines conduites est effectuée par le directeur, les parents ayant donc plutôt la fonction d'un accompagnement protecteur. Le diagramme permet que soit effectué le geste disciplinaire, geste dont on remarquera qu'il n'est pas propre à un seul type d'acteur (le normateur) mais à tous ceux du diagramme et donc même à l'élève. En effet pour que le geste disciplinaire s'effectue il faut que les conduites de l'élève soient conformes aux autres, qu'elles soient en phase avec elles. L'élève effectue donc normalement autant le geste que les autres. Or ici Ernesto est un point de résistance à l'effectuation du geste qui se traduit par un certain nombre de contre-conduites que ce soit par ses répliques ou par ses attitudes (ses regards, sa tenue bras en arrière, il mâche un chewing gum etc.).
En quoi va alors consister la réaction des agents du geste disciplinaire, la résistance à la résistance, ici menée essentiellement par le directeur ? Eh bien dans ce cas, car c'est bien d'un cas qu'il s'agit, (« cas unique » dit le directeur) par cette tentative de renormalisation dont je parlais tout à l'heure. Ce n'est pas un jugement, on n'a pas affaire à un tribunal. Quelle forme va prendre cette renormalisation ? Je pense qu'on pourrait la synthétiser par le terme de « leçon ». Le directeur va essayer de donner une leçon à Ernesto. Il faut entendre « leçon » aux deux sens du terme, leçon à réciter et leçon au sens de correction. Il est intéressant de voir que le terme de « leçon » est né dans les monastères au XIIe siècle là où justement a été élaboré cette forme de pouvoir, disciplinaire. Un exemple parmi beaucoup d'autres : Foucault signale que le programme scolaire est né dans un groupe religieux, les Frères de la Vie commune. Or si leçon (lectionem) a voulu au départ dire « réciter un texte », très vite cela a signifié « respecter des conduites » ou « sanctionner ». Ce mot de leçon venant même de lectio c'est-à-dire du verbe trier, ce qui signifie que toute leçon est au départ un tri parmi ce qu'il y a à réciter, à apprendre et comment l'apprendre.
Tous ces sens sont bien présents dans la leçon que le directeur et même les parents vont essayer de donner à Ernesto en pointant à la suite : le portrait de Mitterrand, le papillon épinglé sous verre et le globe terrestre. En posant la question « et ça qu'est-ce que c'est ? » le directeur veut à la fois imposer un savoir, une perception à Ernesto et éliminer toutes les autres idées, toutes les autres perceptions que l'on pourrait avoir à leurs sujets.
Ces injonctions n'ont donc pas à être justifiées par le directeur, il faut qu'elles déclenchent un comportement voulu, préféré, ceci par des phrases concises, des gestes codifiées (comme le directeur qui montre du doigt le portrait de Mitterand). « Toute l'activité de l'individu discipliné doit être scandée et soutenue par des injonctions dont l'efficace repose sur la brièveté et la clarté ; l'ordre n'a pas à être expliqué, ni même formulé ; il faut et il suffit qu'il déclenche le comportement voulu. » [1] C'est un interrogatoire, un examen mais non une enquête, car il sert à codifier, à normaliser (on retrouve cela dans les fameux audits dans le travail et dans toutes les soi-disant évaluations). Normer c'est nécessairement exprimer la préférence d'une norme et donc déprécier les autres. Ce qui compte au fond ce n'est pas de faire adopter des normes mais de faire adopter des préférences. Il faut qu'Ernesto préfère dire ce que le directeur préfère qu'il dise. Ernesto ne doit pas préférer la norme parce qu'elle est préférable mais parce qu'il faut la préférer. C'est pourquoi quand on donne une leçon on donne aussi une bonne leçon (au sens moral ou éducatif du terme), en ce sens que l'on demande à celui qui la reçoit d'adopter ce qui est considéré d'après elle comme étant le bien, comme étant ce qu'il faut préférer. Alors, bien sûr, puisque ce qui est en jeu est de l'ordre d'un affect (la préférence exigée), cela ne pourra pas se faire sans des conditionnements affectifs, faire plaisir au maître, aux parents, recevoir des bons points, être bien classé etc. ou alors avoir peur de la sanction etc. Remarquons que les parents adoptent eux aussi les normes préférées car ils assistent le directeur en demandant à Ernesto ce qu'est le papillon épinglé. Les parents sont des assistants-incitateurs.
On comprend donc aussi pourquoi, dans le cadre scolaire, le geste disciplinaire ne vise pas fondamentalement à nous apprendre quelque chose mais à nous faire apprendre comme il veut. Ce que veut le geste disciplinaire c'est que nous fassions comme lui, que nous soyons ses bras. Un geste ne se transmet pas par accord sur des buts mais avant cela par des manières de faire, de percevoir, de savoir. Ou pour le dire autrement, ce que les agents du geste disent vouloir, par exemple le bien de l'enfant, qu'il soit éduqué, qu'il connaisse des choses, est secondaire par rapport au vouloir fondamental qui est de vouloir adopter les conduites du geste, sa manière d'être. Preuve en est que les buts sont relativement indéterminés (que veut vraiment dire le bien de l'enfant, apprendre etc.) et n'ont de sens que sous un certain geste (c'est le bien de l'enfant pour le geste disciplinaire). J'ai parlé tout à l'heure de compartimentations comme étant essentiel au geste disciplinaire or on voit bien que c'est ce que va demander le directeur à Ernesto : « compartimente avec moi , adopte la manière d'être du geste ».
Être dans un compartiment implique de n'être pas dans un autre, Mitterrand ne peut pas être aussi un bonhomme, le globe ne peut pas être aussi un ballon ou une pomme de terre. Les choses doivent donc être découpées selon des critères qui les destinent au classement comme notre vie doit être segmentarisée dans l'espace-temps du diagramme. On peut dire qu'au regard du diagramme nous ne sommes que des individus caractérisés par des normes, propres à la place que l'on occupe et non des singularités. Ce qu'exprime bien aussi le rapport qu'il est demandé d'avoir au papillon, le voir comme un individu qui illustre une classe d'individus et non comme ce papillon qui a été tué, « un crime » dit Ernesto. Bref le directeur normalise en engageant Ernesto à subjectiver le geste pour qu'il puisse à nouveau l'effectuer. Qu'apprendre ne soit pas dirigé vers quelque chose à découvrir, qu'il ne soit pas apprendre au sens noble, cela est donc clair ici puisque le directeur se fout des remarques d'Ernesto au sujet du globe terrestre et que le directeur ne pose pas des questions au sujet de quelque chose de particulièrement intéressant, il aurait d'ailleurs pu prendre n'importe quoi (il prend ce qui lui tombe sous la main) mais son objectif est de donner une bonne leçon, peu importe ce qu'elle récite. D'une certaine manière on n'interroge pas les objets, on ne cherche pas à les connaître, ce sont eux qui nous interrogent : dis-moi que je suis Mitterrand, dis-moi que je suis la terre etc.
Remarquons enfin que le directeur ferme d'emblée l'espace, le cloisonne, il dit à Ernesto qu'« ici on est ici et non de partout », sous l'œil du directeur des directeurs, le président, dont le regard orienté vers la classe vient participer à ce cloisonnement, de même que la vitre du papillon dans laquelle se reflète les parents interrogateurs, geste cinématographique des Straub pour montrer que l'objet n'existe que comme objet d'interrogation des normateurs, dans ce rapport fermé.

Quand le directeur ne récite plus que des leçons

Le problème est que Ernesto ne veut pas recevoir de leçons. Il ne veut pas apprendre comme le directeur le propose et plus largement comme l'école le propose.
Le geste disciplinaire ne peut donc pas s'effectuer. Habituellement dans ce genre de situation on fait appel à de gentils spécialistes qui viendront répondre au dysfonctionnement diagrammatique pour permettre une ré-orientation de l'élément résistant. Les Straub vont nous épargner cela, pour notre plus grand plaisir. Car le geste disciplinaire qui ne s'effectue pas est comme mort, ce geste n'existe qu'en s'effectuant continûment. Ce n'est pas le cas par exemple du geste de souveraineté qui existe en se suspendant, pensons à la situation où un condamné est gracié. Il n'y a pas d'être en suspens du geste disciplinaire. S'il ne peut s'effectuer, s'il reste en suspens, il tourne à vide.
Le directeur va se trouver désemparé, on sent que le temps d'impuissance commence à s'étirer et il va apparaître avec une certaine clarté que lui aussi est comme en train de réciter une leçon (son élocution en témoigne), c'est un grand moment du film. Les Straub soulignent bien ici que la leçon n'est à vrai dire pas seulement à réciter par l'élève car le directeur lui aussi récite. C'est qu'en effet le geste disciplinaire est celui auquel obéissent tous les acteurs du diagramme, le geste n'est pas personnalisé comme il l'est dans le cas du geste de souveraineté, les normateurs obéissent autant que les normés, ce pourquoi eux-mêmes peuvent faire l'objet de normes spécifiques et de surveillances (comme l'inspecteur envers le maître ). Le directeur récite sa leçon sans la donner, le geste étant suspendu nous pouvons alors prendre plaisir à le contempler. Et le filmage s'y attarde, c'est le directeur qui devient l'observé et non plus Ernesto. Même dans les plans où il n'apparaît pas, parlant en hors champ, les regards des parents et d'Ernesto sont rivés sur lui. Les plans ne sont plus centrés sur Ernesto comme cela l'était au début du court-métrage. Un point de basculement a eu lieu. Qui a commencé quand Ernesto affirme au directeur qu'il a une nouvelle méthode, « rachâcher ». Le directeur perçoit alors que derrière les contre-conduites d'Ernesto il y a un geste, le geste de rachâcher, que sa résistance n'est pas passive mais active, car sous-tendue par un geste. On rentre alors dans une lutte gestuelle, la confrontation va ainsi se traduire par un véritable face à face, visible dans les regards déterminés d'Ernesto et du directeur qui lui dit d'ailleurs « faites attentions à vos expressions où vous allez me braquer ».
Puisque le geste disciplinaire ne trouve pas les actions qui lui permettent de s'effectuer et puisque le conflit est maintenant déclaré, le directeur va être tenté de passer à l'acte violent, pour remettre à sa place l'enfant, car il est clair maintenant que Ernesto n'occupe plus sa place dans le diagramme disciplinaire puisqu'il se réclame d'un autre geste, il remet donc en même temps en cause l'ordre des places et donc la place du normateur-instructeur qui ne tient la sienne que de sa différence avec l'autre. Or la violence esquissée du directeur, puisqu'elle prend pour cible un individu qui doit normalement être protégé, immunisé par le geste disciplinaire, est mal perçue par les agents de celui-ci, voire inacceptable. Ce pourquoi la mère va recadrer le directeur, effectuant sa mission protectrice, en le menaçant d'une contre-violence « n'approchez pas où je cogne ». On voit bien ici toute la différence qu'il y a entre geste disciplinaire et geste de souveraineté puisque le directeur n'a pas le monopole de la violence, seule la contre-violence protectrice est tolérée.
C'est peut-être même contre le geste de souveraineté que cette contre-violence est à ce moment-là destinée car on peut penser que le directeur a comme effectué un décrochage, ne pouvant plus être sous le geste disciplinaire il a alors pris la main de la violence souveraine, dé-clivant la pyramide miniaturisée de souveraineté qui est imbriquée normalement dans le diagramme disciplinaire, petite pyramide de directeur. La souveraineté annexée au geste disciplinaire est comme un instant sortie de ses gonds pour se retrouver de suite annexée au geste disciplinaire par la contre-violence protectrice. Le directeur n'est pas souverain.

Rachâcher

Ernesto se réclame donc d'un autre geste, celui de rachâcher. Si Ernesto ne veut pas apprendre, pas recevoir de leçon, c'est au nom d'un autre geste (justement une autre manière d'apprendre), il ne résiste donc pas au geste disciplinaire il s'y oppose en conséquence, sa résistance est un effet de son geste. Ce pourquoi le concept de résistance est bien souvent insuffisant en politique car il occulte la dimension gestuelle. Ici il ne s'agit pas seulement d'un point où le geste a des difficultés pour s'effectuer auquel cas le geste disciplinaire peut essayer de trouver, de créer ses remédiations propres, en ce sens il peut, lui aussi, résister. Ici c'est une lutte gestuelle, c'est geste contre geste. Le geste d'Ernesto n'est pas un point résistant dans le diagramme mais un trou sur lequel on ne peut pas avoir de prise, on tourne autour d'un trou mais on ne peut pas agir sur lui. Le trou est l'apport d'un dehors dans le diagramme, les parents d'Ernesto vont en avoir furtivement conscience quand, après l'expression de l'opposition d'Ernesto à l'apprentissage disciplinaire, ils se disent en coeur « au fond du fond il a peut-être raison » entendu par là qu'il y a un dehors du diagramme, il y a un fond, un trou. Que ce geste fasse trou dans le diagramme se remarque déjà à sa formule incompréhensible, par ce geste de parole « en rachâchant » accompagné par le sens non moins mystérieux du « je ne veux pas apprendre ce que je ne sais pas encore ». Et cela désempare complètement les agents du geste disciplinaire qui souffrent de ne pas saisir son geste, ce trou est un point aveugle, « étrange » dit le directeur. Seul Ernesto est en mesure de voir le directeur, alors les phrases du début du court-métrage résonnent maintenant tout autrement, « personne ne le voit il a l'air de rien » était-il dit de lui, de même le directeur disait de lui qu'il ne le reconnaissait pas, Ernesto lui rétorquant « moi, je vous connais ». Et les Straub nous présentent tout au long du court-métrage la puissance d'un regard qui va se transmettre au nôtre, spectateur, et qui est d'autant plus puissant, plus acéré, qu'il est celui de l'individu qui n'avait l'air de rien sous le geste disciplinaire. Le trou d'Ernesto est celui où la caméra a placé notre œil. Nous sommes avec lui des voyants et nous nous retirons avec lui du diagramme disciplinaire.
Mais alors par quel geste nous saisit Ernesto ? le peu qu'il nous en dit suffit pourtant à nous saisir. Le signifiant « En rachâchant » semble renvoyer à une sorte d'obstination, comme s'il fallait rabâcher, ressasser, pour avancer et apprendre. Or rabâcher avec fermeté suppose de partir de ce que l'on connaît pour aller petit à petit vers ce que l'on ne connaît pas, « inévitablement » nous dit Ernesto au sujet de lire et écrire. On apprend à lire et écrire en fonction de ses nécessités et des choses que l'on sait, pour être amené à connaître encore. Ernesto nous dit même que c'est une méthode. On a l'impression d'entendre Descartes qui proposait lui aussi dans sa méthode de ne passer que par le connu (qui est clair et distinct) pour aller vers une autre idée claire et distincte. Sauf qu'Ernesto laisse entendre que ce chemin de connaissance lui est propre et non réglé par le clair et le distinct comme pour Descartes qui, à travers ce critère, le rendait valable pour tout homme, universel et non singulier.
La méthode d'Ernesto serait donc plutôt celle valable pour tout chemin de connaissance singulier, ne sommes-nous en effet pas tous passés d'un connu à un autre connu, ces connus n'étant pas les mêmes pour chacun et même quand ils le sont n'étant pas connus dans le même ordre, pas par les mêmes chemins ? Rachâcher serait donc peut-être ce qui échappe à toute éducation en tant qu'il serait le nom générique des enchaînements différents et nécessaires de connaissances propres à chacun, rachâcher serait du côté de l'apprendre par soi-même et non de l'éduquer. Ce qui ne signifie pas qu'il ne faille pas une discipline particulière puisqu'il y va d'une certaine méthode. Avec Ernesto se défait le lien entre éduquer et apprendre, lien qui est scellé dans l'éducation nationale. Le geste disciplinaire n'est-il pas justement celui qui a absorbé l'apprendre dans son éducation normalisante ? La normalisation ayant pour fin véritable d'articuler un ensemble sériel de normes sélectives, les unes nécessitant les autres, pour passer d'un compartiment à un autre par filtrage. Et on pourrait dire en poussant un peu la tendance du geste disciplinaire, mais c'est ce à quoi incite le film, que les normes ne sont pas des règles permettant l'accès à d'autres choses mais qu'elles seraient aussi ce à quoi il faudrait accéder. Une norme serait à la fois la porte et la pièce dans laquelle on rentre, la pièce est comme sous la porte, la porte c'est la pièce, c'est un compartiment. Ainsi on apprend une règle de grammaire pour elle-même, on souligne les titres dans son cahier parce qu'il faut les souligner, on fait la règle de trois parce que c'est comme ça, bref on retient les leçons car ce sont des leçons. Si bien qu'on n'arrête pas de passer des portes, des toutes petites (souligner le C.O.D…) comme des toutes grandes (le bac…), arriver à passer d'une porte à une autre porte voilà la vie disciplinaire. Chacun essayant comme il peut de trouver les bonnes portes. Comme on dit.
Et c'est bien ce que cette fable nous raconte, Ernesto est comme l'incarnation du libre apprentissage en face des incarnations disciplinaires, ce court-métrage propose une situation très épurée, à vrai dire peu réaliste au sens où des parents, comme un directeur ou un maître d'école, ne sont jamais que des agents du geste disciplinaire, de même qu'un enfant assume rarement un geste d'apprendre par soi-même. Ernesto a bien vu qu'il n'y avait que des portes qui ne donnent nulle part, il a bien vu l'arbitraire des portes, pourquoi celle-ci et pas une autre, pourquoi on apprend des choses qu'on ne sait pas ? mais il l'a vu parce qu'il est allé voir ailleurs, et c'est depuis là-bas qu'il voit, il peut donc pour finir prendre congé de tout ce petit monde, les laisser faire leur bilan, le directeur retrouvant d'ailleurs à nouveau de la sérénité puisqu'il réoccupe la fonction propre à sa place. Ernesto n'est plus là, on ne voit plus grand chose, on entend mal, tout s'éloigne, on s'enfonce dans le temps. Et la vie d'Ernesto se trace déjà, loin dans le temps, puisque toutes les portes lui semblent à présent fermées. Pour lui donner le dernier mot, retournons alors la formule d'Ernesto, « à l'école on apprend des choses qu'on ne sait pas » car, pourrait-on dire, « à l'école on n'apprend pas des choses que l'on sait » puisqu'elles ne sont pas faites pour ça.

Echanges

Est-ce que la locution « rachâcher » n'a pas une valeur plus négative que positive ? N'est-elle pas une allusion au fait d'être « rebuté » par l'institution ou d'y résister ? (le « ra » renvoyant au « ré » de « résister »). « En rachâchant » n'est-ce pas proche de « en s'arrachant » ?
Par ailleurs cette locution est le produit d'un geste de souveraineté d'Ernesto, tant tout créateur d'un langage est souverain. Mais de quelle souveraineté est-il question ? Il faudrait distinguer le geste de souveraineté au sens du geste personnifié (celui du roi, de l'Etat) de la souveraineté du geste qui n'appartient a priori à personne, impersonnel. Le nom propre étant ici plus celui du geste que d'un auteur supposé premier. Le nom propre « Ernesto » ne renvoie-t-il pas au prénom de « Che Guevara » c'est-à-dire à un geste révolutionnaire, à la souveraineté d'un geste ? (la personne du Che n'ayant pris sa consistance que par la subjectivation propre à ses gestes révolutionnaires, elle ne pré-existe pas à ses gestes). Cette souveraineté du geste on la retrouve aussi dans l'acte de jouer. Le jeu crée un espace de souveraineté, on le distinguera du sport qui est justement de l'ordre du disciplinaire (en tant que le sport suppose des normes, des mesures, des classements). Par contre n'est-il pas encore question de geste de souveraineté quand le directeur montre du doigt le portrait de « Mitterrand », d'autant plus qu'il est vertical, du bas vers le haut ?
Ce film montre un univers disciplinaire qui ne correspond pas à la date de sa sortie, c'est un film des années 1980 mais qui présente plutôt l'institution des années 1950. Ce décalage n'est-il pas aussi celui que nous ressentons maintenant à l'égard de ce type de pouvoir ? Le pouvoir disciplinaire s'exerce-t-il encore ? Il a été rapporté que certains formateurs de la formation professionnelle sont désemparés, car leur pouvoir disciplinaire n'a plus prise sur les jeunes qu'ils forment. Ils ne savent plus comment les prendre. De plus ils ressentent une forme d'humiliation liée à la relégation de leur compétence technique au regard de celles des réseaux informatiques que maîtrisent ces jeunes. Ces nouvelles technologies propres aux vitesses de transmission et de réception engendrant la difficulté, pour ceux qui les pratiquent, de ne pas avoir la patience que certains apprentissages supposent.

(Les Cahiers de Philomène, n°2)

[1] Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1975, p. 195.

La production de l'ignorance

Philippe Roy — 2018-01-12T17:06:20Z

Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330)
Samedi 10 février 2018

Atelier de philosophie plébéienne

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes
de l'association « Voyons où la philo mène... »

La production de l'ignorance

9h Accueil

9h30-11h30 « Avons-nous des trous de savoir ? » Orgest Azizaj

Le statut du savoir a toujours fait question pour l'homme : par rapport à soi-même, par rapport au monde, et par rapport à son être en commun dans la société. Platon se demandait : Qui doit savoir ? - soucieux de maintenir dans la cité un partage entre savants et ignorants pour la meilleure gestion des affaires communes. Kant se demandait : Que puis-je savoir ? - soucieux de maintenir le partage entre des objets qui relèvent de la connaissance humaine et ceux qui n'en relèvent pas (mais relèvent, par exemple, de la foi). Or, c'est avec la psychanalyse (science des trous, s'il en est) qu'apparait, sous la forme du « déni », une nouvelle figure négative par rapport au savoir : non pas un partage des sujets (qui sait et qui non ?), ni un partage des objets (lesquels peuvent être connus et lesquels non ?), mais un partage du sujet lui-même, sous la forme : Je ne veux pas le savoir. Zizek insistera pour y reconnaitre la forme même du comportement idéologique (« je sais bien, mais quand-même »). Introduit dans un conflit de forces (forces psychiques, forces sociales...), le savoir n'est plus un, ni homogène, ni continu, ni progressif, mais fracturé, hoquetant : divisé en fronts, ramassé en nœuds, parcouru de trous. Le non-savoir est parlant, car il en dit plus sur le réel que le savoir. On peut alors renverser la perspective, et demander non plus le qui et le quoi du savoir, mais le comment et le pourquoi de l'ignorance. Il y aurait ainsi, une science (paradoxale ?) des ignorances et des mécanismes qui les produisent. Elle parlerait de nous, et de nos multiples aveuglements, organisés ou consentants. Elle a même été baptisée récemment du nom grec d'Agnotologie. Elle est jeune, mais pas si innocente que cela. Et elle gagne à être connue.

11h30 Apéro puis repas

15h-17h « Des gestes de lecteurs : sortir du flou » Claire Aubert

Produire l'ignorance consisterait à « laisser volontairement dans le flou » certains points. Et quelques mauvais esprits iraient jusqu'à chercher à qui profite ce flou ? Plongeons donc dans le flou qui entoure le mot simple et répandu de « lecture », armés pour cela de questions naïves et de nos propres expériences :
– où je suis quand je lis, comment j'ai appris ? De quoi sont faites nos propres façons de faire ? Comment se sont-elles construites ?
– à quoi tient cette frontière entre « lecteurs » et « non-lecteurs », désignée par le monde des bibliothèques, voire le monde culturel ?
– de quoi nos rapports respectifs à la lecture nous rendraient responsables, en tant que pédagogues, intellectuels, parents, voisins, habitants, professionnels, militants ?
En colportant ces questions auprès d'autres lecteurs, en faisant résonner leurs propos avec quelques constats simples, en les mettant en perspective avec des travaux sociologiques et philosophiques, nous en arriverons peut-être à échafauder des « gestes » de lecteurs, pour toucher du doigt les conséquences éthiques et politiques de nos impensés de l'écrit.
Ces questions floues pourraient bien nous amener à parler de responsabilité des intellectuels : ce que je choisis d'assumer plutôt que d'ignorer, pour agir dessus. Voire de conséquences pratiques en matière de pédagogie : comment présupposer le moins possible des personnes avec qui je travaille ? Ou encore du parti pris de l'égalité des intelligences proposé par Rancière, qui propose de soigner ses ignorances.

17h15-19h15 « Faire l'idiot. Columbo, inspecteur anti-patricien » Olivier Razac

Nous nous intéresserons à cette figure de la culture populaire médiatique pour trois raisons : 1. Afin de saisir certains traits caractéristiques de la conflictualité plébéiens/patriciens. D'abord, Columbo est un personnage qui condense d'une manière remarquable tous les signes de plébéianité (origines, corps, gestes, habillement, discours etc.). Certes en incarnant aussi une autorité étatique policière. Ensuite, il met en oeuvre une méthode d'enquête, de recherche de la vérité, qui ne consiste pas à dire le vrai contre le faux, mais à faire chuter d'une manière socratique une prétention de vérité par la tactique du vide : "Qu'est-ce que vous en pensez, vous ?" Certes en déconstruisant moins des sophismes que des mensonges. Enfin, il ne s'attaque qu'à des "grands" (par héritage, par arrivisme, par spoliation) qui pensaient échapper à la justice commune grâce à leur intangibilité (sociale et donc juridique). Certes au nom de la loi et pas de la révolution.
2. Ce travail d'enquête critique contre des puissants implique une torsion décisive des principes de la morale libérale selon laquelle on ne doit pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'il nous fasse. Pour faire apparaître la vérité, Columbo n'hésite pas à manipuler émotionnellement et discursivement ses interlocuteurs, à tendre des pièges, voire à mentir et constituer des fausses preuves. Ces entorses manifestes aux règles de procédures ne se font pas au nom d'une raison d'Etat, mais au nom d'une relativité de la morale entre les faibles et les puissants. La règle libérale (dès lors libertaire) ne vaut qu'entre égaux. Une trop grande concentration de puissance sociale produit une torsion einsteinienne de l'espace-temps de la morale, objectivement et pas par caprice arbitraire. Ce que nous illustrerons rapidement avec le film "Merci Patron !" de François Ruffin.
3. Enfin, nous rebouclerons la boucle en interrogeant le succès populaire d'une telle figure. Les spectateurs sont idiots, ils n'ont rien vu de tout cela : hypothèse à rejeter. Les spectateurs se vengent en représentation des affronts politiques subis, de telle manière qu'ils n'agissent pas dans le réel : hypothèse probable, mais insuffisante. L'affinité des spectateurs avec cette figure plébéienne témoigne, à la fois, de ressources de colère toujours exploitable (même chez la "ménagère de moins de 50 ans") et de ressources cognitives et morales déconstruisant toujours déjà la falsification de la morale libérale.

19h30 Apéro puis repas

Tarif de la journée (interventions + repas midi) : 20 €. Repas du soir : 10 €. Nuitée du samedi : 20€
Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 75 €. Réduction pour chômeurs, étudiants et enfants.
Possibilités de transport depuis les gares de Besançon le vendredi (maximum 20h), retour le dimanche (minimum 11h30).
Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45
http://reseau.philoplebe.lautre.net/

Vidéo - La voie gestuelle diagrammatique

Philippe Roy — 2017-12-20T19:48:16Z

A - Amour de la France

Philippe Roy — 2017-11-26T10:30:01Z

Lors de son premier discours après avoir été élu président, Emmanuel Macron n'a pu se retenir de lancer un « Aimons la France ! ». L'expression n'est pas nouvelle. Le 24 novembre 2016, Manuel Valls, lors d'un discours prononcé à l'occasion de la journée « Mobilisés contre le racisme et l'antisémitisme », avait répété : « Etre français, c'est aimer la France ». Dans ses vœux pour 2014, Hollande nous exhortait : « Il faut aimer la France ! ». La liste n'est pas close et reste plus que jamais ouverte. Elle n'est pas seulement dans la bouche des hommes politiques. J'entends encore deux personnes exprimer en soirée leur haine des Chinois de Belleville car ces derniers n'aimaient pas la France.
Qu'est-ce qu'aimer cette idée, au fond bien abstraite : la France ? Qui pourrait dire ce qu'est la France ? Mais est-ce vraiment la question ? Prenons plutôt les choses par l'autre bout. Comment peut-on demander d'aimer ? On ne peut se forcer à aimer, on ne décide pas d'aimer. Que veulent ceux qui veulent qu'on aime ce qu'ils aiment ? Je pense qu'il faut commencer par se satisfaire d'une réponse très simple. C'est un appel de ralliement. « Aimons la France ! » signifie « aimons-nous ! ». C'est en aimant ensemble un même objet-« idée »(la France) que nous nous aimerons, que nous serons nous. Je ne peux pas décider d'aimer quelque chose, mais j'aime ce que quelqu'un aime pour être aimé(e) de lui (je l'aime alors en retour). De plus, pour être aimé(e), j'aime ce qu'il aime parce qu'il l'aime. Toutes ces relations se conditionnent car elles sont comprises dans un même diagramme affectif. Par lui, chacune existe avec et par les autres (on ne peut se satisfaire d'aimer la France tout(e) seul(e)..). De plus l'objet-France a comme propriété de symboliser les sujets français (aimer la France c'est aussi aimer les dits Français). Le diagramme est donc composé de renvois narcissiques. J'aime celui qui m'aime et nous aimons lui comme moi le même objet qui symbolise justement ce sujet Français que je suis. Entendons donc que nous ne nous aimons pas pour ce que nous sommes singulièrement mais en tant que pure forme moïque imaginaire, sans contenu singulier. « France » est le mot-miroir dans lequel chaque moi de ce « nous » se mire. Celui qui dit aimer la France manifeste un narcissisme qui n'existe qu'en formant une caisse de résonnance pour les narcissismes de ceux qui en reçoivent l'appel : narcissisme groupé dans un narcissisme de groupe (la France). « Soyons fiers d'être Français » (Valls, Macron, Fillon etc.)
Pendant sa campagne, Macron fut même plus direct, il a dit et redit qu'il aimait les personnes à qui il s'adressait et en retour ceux-ci le lui rendaient par des « on t'aime » ou « je t'aime » [1]. Personne ne connaissait personne et tout le monde s'aimait. Cela ne posa aucun problème. Et en effet, puisque chaque meeting était un opérateur pour que tout le monde s'aime (soi-même), personne n'avait à connaître personne. Le visage de Macron, icône vivante de celui qui donne à s'aimer, était au centre de ce diagramme de tous les renvois narcissiques français. On lui aurait donné la sainte Vierge sans confession tellement son être tenait dans cette image.
Au demeurant, quelle case politique vient remplir ce peuple de l'amour de soi ? Puisque dans nos gouvernements le peuple manque, le peuple en son sens politique, souverain, rousseauiste, dès lors qu'il n'y a que des populations, il faut en produire un. Répétons que nous aimons la France, pour produire un peuple des ego (et non des égaux). Le point de raccordement allant de La France insoumise jusqu'au Front national en passant par tous les autres partis, de gauche (PS), du centre et de droite, est leur nationalisme invétéré. Ils aiment la France et ils le disent ! Le supposé seul fascisme du Front national n'est qu'un arbre pour cacher la forêt du nationalisme, de cette République qui aime à se dire française comme elle vante sa laïcité, à la française !
La polito-pathologie ne s'arrête malheureusement pas à un simple amour narcissique du Français. Freud nous a appris qu'un narcissisme poussé prend la forme d'un délire de grandeur. On n'aime pas seulement la France mais sa grandeur. Sarkozy : « Il y a quelque chose de plus grand que nous, il y a la France ». Et derrière cette grandeur, il y a celle de celui qui l'énonce. Sarkozy : « J'ai la France en moi, je n'y peux rien », traduisez : « J'ai la grandeur en moi, je n'y peux rien ». Et pas de délire de grandeur sans menace, sans paranoïa. Il faut aimer la grandeur de la France car trop de choses la menacent, où va la France ?! S'y ajoute un autre corollaire : cette grandeur est exceptionnelle donc elle se mérite. On ne peut pas dire seulement que nous aimons la France, il faut en donner des preuves, être à la hauteur. Xavier Bertrand (entre autres) : « être français, ça se mérite » (31 juillet 2010 à Ajaccio). Un certain rapport à l'étranger en découle. Pour les amoureux de la France, un individu voulant devenir Français devra plus montrer qu'il le mérite que n'importe quel Français. Le pire étant ces Français (des musulmans, évidemment...) qui ne disent et ne montrent pas assez qu'ils aiment la France, ils sont comme des faux Français, des présumés déchus. Certes, en se flattant de la « diversité » des Français, certains prétendent aller à contre-courant de toute stigmatisation. Mais c'est là encore se flatter... La France, patrie des droits de l'homme, patrie de l'humanité, rien que ça.
Cet amour de la France n'est donc pas sans donner lieu à une forme de mysticisme patriotique (qui est ici un patriotisme des narcissismes, un patriotisme creux) ou plutôt à un patriotisme qui mime le mysticisme. C'est un point souligné par Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion : « Le principe, seul capable de neutraliser la tendance à la désagrégation, est le patriotisme.[...] Il fallait un sentiment aussi élevé, imitateur de l'état mystique, pour avoir raison d'un sentiment aussi profond que l'égoïsme de la tribu » [2]. Regardez les yeux brillants des hommes politiques quand ils parlent de la France, dont ils sentent la présence comme ils entendent battre leur cœur. Il faut croire en la France, à la croissance de l'entreprise France. C'est toute l'histoire de la France qu'il faut emmener avec soi. La France forme une nappe qui vient recouvrir la table des oppositions politiques. Que le dîner commence ! On n'hésitera pas à célébrer Versailles, avec Poutine, au nom de la visite à Paris du tsar Pierre 1er en 1717, peu importe qu'il y ait eu entre temps la révolution française et la révolution russe ! Et faire un crochet républicain par Versailles, ce n'est pas ce qu'on a fait de mieux en France... Mais peu importe, la France c'est comme le cochon, tout est bon chez elle ! L'amour de la France n'est donc pas sans appétit. Le Narcisse français ne se regarde pas seulement, il se nourrit de son image pour se réengendrer. La France c'est l'estomac de Cronos dans le regard de Narcisse. Quand finira-t-elle de se manger des yeux ?

[1] Par exemple on peut visionner ici un « Je t'aime Mr Macron, merde ! » lors d'un meeting (le narcissisme de groupe est aussi bien marqué dans cet extrait par la Marseillaise entonnée spontanément par le public)

[2] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, Paris, 2008, pp. 294-295. Je souligne.

Pas de retour à la normale !

Philippe Roy — 2017-08-04T14:57:00Z

Que nous sommes loin de cette époque pas si lointaine où on pouvait entendre des énoncés joyeux du type "rien ne sera jamais plus comme avant ! ". Il semble en effet que nous soyons dans un temps où il est plutôt question d'un désir de retour au plus vite à la normale. Le ton s'inverse en celui d'une lamentation : ah ! maintenant, rien ne sera jamais plus comme avant...(1) C'est qu'en effet, l'état actuel de nos vies politiques considérées sous leur seule forme gouvernementale, consiste à vivre avec la montée en accélération constante du Front national (montée qui est plutôt une chute...) et la menace terroriste. Je m'en tiendrai ici à la réaction de ceux qui auraient en commun avec leurs gouvernants (et autres politiciens) de vouloir que les choses redeviennent normales : retrouver leur vie normale d'avant les attentats et ne pas trop risquer d'être gouvernés par ce parti anormal qu'est le Front national. C'est ce qui s'agrège sous l'idée d'un front républicain.
Plus précisément, je voudrais montrer que ce désir de retour à la normale est celui du geste gouvernemental. Il appartient à ce geste. Commençons par ce qui semble être une trivialité. Le désir de retour à la normale est le désir des normalisés. Les hommes normaux républicains désirent retrouver leur forme de vie, ou du moins que cette forme ne soit pas trop perturbée, car on ne peut pas dire qu'ils l'ont perdue. Si on peut bien comprendre pourquoi la menace terroriste perturbe leur forme de vie en tant que la sécurité est un attribut de celle-ci, la question se pose de savoir pourquoi la montée du Front national la perturbe aussi. La réponse est donnée par les normalisés eux-mêmes (dont se disent les politiciens républicains) : le Front national c'est le rejet de l'étranger, le racisme, l'ultra-nationalisme. C'est une perturbation morale. Les hommes normaux républicains ne veulent pas vivre avec mauvaise conscience, ils ne veulent pas entendre tous les jours des discours ultra-nationalistes et de rejet se dire en leur nom (puisque ce seraient leurs gouvernants, leurs représentants qui pourraient s'autoriser à les énoncer). Ils auraient honte.

C'est sur ce point qu'il faut alors un peu s'arrêter. Les partis de droite et de gauche dits républicains (se réclamant des valeurs de la République) qui se sont succédés au pouvoir depuis les années 1980 n'ont-ils pas de plus en plus conduit des politiques de rejet des étrangers, de stigmatisation des populations issues de l'immigration, de nationalisme exacerbé où tout le monde se doit d'aimer la France ? La menace de l'étranger, de l'immigré ou de l'issu de l'immigration n'est-elle pas sécrétée par ces partis qui disent s'opposer à la montée du Front national ? Ou pour aller droit à ce que je veux affirmer : la montée du Front national n'a-t-elle pas en commun avec les supposées populations dangereuses d'avoir été produite par les pouvoirs en place comme représentation d'une menace pour la République ? Comprenons que je ne veux pas dire que la montée du Front national est une conséquence des politiques discriminatoires menées ces trente dernières années mais que la voix du FN a été nécessaire pour que ces politiques aient lieu. Le front républicain contre le Front national est un pare-feu discursif contre les critiques, afin de mener ces politiques. En montrant du doigt les mauvais nous insinuons que nous sommes moralement bons (nous, les Républicains). Toutefois il importe, pour que ce stratagème de gouvernementalité s'exerce, que la menace ne dépasse pas un certain seuil. Or, ce dépassement qui se traduirait par une accession du Front national au pouvoir semble devenir possible avec la montée de la menace terroriste liée aux attentats de 2015. C'est pourquoi ce qui motive le front républicain est surtout, derrière ce qui se présente comme une perturbation morale, une volonté de retour à la normale, c'est-à-dire une politique sécuritaire avec un Front national seulement menaçant et contre lequel il faut se positionner en allant voter. La bonne conscience de qui fait barrage au Front national en votant (dans le cas où c'est pour cette seule raison morale, mais qu'est-elle d'autre à présent ?), est aussi celle de celui qui entrevoit la continuation d'une vie normale, peu perturbée moralement, protégée, quand bien même la politique de rejet est mise en œuvre par les gouvernements élus. Le rejet des individus soi-disant menaçants étant justement la condition de sa sécurité. N'est-ce pas symptomatique qu'en même temps qu'il a été demandé de faire barrage au Front national lors de ces Régionales 2015, nos gouvernants multipliaient les mesures pour fermer encore plus l'Europe aux migrants (parmi lesquels il pourrait de plus y avoir de dangereux terroristes). Le barrage d'un côté, la forteresse de l'autre. Combien de fois ai-je entendu des personnes s'indigner de la montée du FN et rester pratiquement de marbre quand je leur faisais remarquer que la politique actuelle n'est pas si éloignée de celle du FN. On crie au fascisme du FN alors que bon nombre se satisfont actuellement d'un état d'urgence aux contours extensibles et fait pour durer (une démocratie policière). Il y a là des symptômes qui méritent une attention particulière.

A mon sens on peut suivre cette logique inconsciente en faisant l'hypothèse que le Front national et l'étranger (plus largement le non assimilable) sont deux objets d'un même geste gouvernemental (effectué par les gouvernants et les gouvernés). Le geste qui s'effectue à même la société, sous sa forme policière (qui concernent donc aussi les mesures gouvernementales), rejette le non assimilable. Et dans le cadre démocratique des élections (et plus largement de la politique des Partis), ce rejet a pour objet le Front national. Le geste sélectif social, normalisateur, prend une autre tournure avec son effectuation dans cette matière idéelle qu'est celle des valeurs de la République. Le rejet passe du non assimilable au non républicain (ce pourquoi la permutation des objets a un sens : le non assimilable est considéré comme ne partageant pas les valeurs de la république et le FN est inassimilable à cette république). Et puisque le discours politique, et ce qu'on donne à entendre de ce que serait la politique, se situe au niveau des partis et des élections (et de toute leur médiatisation), c'est la bonne conscience du premier rejet (accompagné d'un saupoudrage de lois et de discours défendant les inassimilables) qui assure le déni du second.

On comprendra alors pourquoi le geste politique de rejet du FN, dans le champ des valeurs louables (telle l'égalité dont se réclame l'opposition au racisme) est efficace : il possède la manière d'être du geste de normalisation des conduites sociales. Il "parle" aux normalisés républicains. L'objet n'est que secondaire puisqu'il est corrélatif de la matière dans laquelle s'effectue le geste. Par exemple, et dans un tout autre registre, le geste de soulever peut avoir comme objet un meuble mais aussi un problème (je soulève un problème...). C'est la raison pour laquelle les électeurs ont régulièrement l'impression que voter c'est "voter contre". Ainsi va la grande monotonie de la politique actuelle : il faut lutter contre, contre le chômage (voire les chômeurs), contre le cancer, contre l'insécurité, contre les Etats totalitaires, contre le réchauffement climatique etc. Ce geste en variation est intrinsèquement constitué par le rejet. Le FN faisant jouer un rejet contre un autre. Le rejet du chômage se fera par le rejet de ceux qui viennent prendre le travail aux Français.

Certains objets sont même privilégiés car ils permettent au geste d'avoir une solution de continuité entre le champ des valeurs et celui des conduites sociales. Ainsi l'idée de laïcité permet à la fois de rejeter discursivement ceux qui s'opposent aux valeurs de la République et de rejeter les conduites des individus qui seraient inassimilables (parce qu'ils portent un foulard ou qu'ils ne mangent pas certains plats...). Au point qu'on en arriverait presque à croire qu'être laïc c'est ne pas porter de foulard et ne pas ne pas manger de porc... L'identité "France" est, elle aussi, à la fois ce qui se dirait des valeurs de la République et qui de fait, permet un tri social entre ceux qui sont français et ceux qui ne le sont pas. Les objets "Laïcité" et "France" sont donc des objets de jonction plus nets du geste s'effectuant par les discours républicains et par les pratiques normalisatrices de pouvoir (ils sont même parfois indiscernables quand on évoque la laïcité à la française...).

La mauvaise conscience, la honte qui pointent quand le FN monte un peu trop est donc la conséquence de l'impossibilité d'avoir encore bonne conscience puisqu'il vient aux yeux et aux oreilles ce que les images et les discours des politiciens républicains étaient censés contenir en n'en montrant peu et n'en parlant qu'à mi-mots... La protection psychique, tenant à l'écart entre le discours des valeurs et la normalisation des conduites, cède. Le FN dit ce qu'il fait et fait ce qu'il dit, le saupoudrage discursif et législatif n'est plus. Dans ces conditions on concevra que la solution n'est donc pas de voter contre le FN, de constituer un front républicain pour un retour à la normale, puisque front républicain, normalité et FN se disent d'une variation autour du même geste. Ce qui d'ailleurs nous permettrait de mieux comprendre pourquoi le front républicain, lors du second tour des présidentielles de 2002, n'a en rien évité la montée du FN. Le front républicain est le front des bien lotis, de ceux qui ont une vie normale ou qui veulent en avoir une. Leur rejet du FN prend le relais d'une indifférence au rejet de ceux qui sont très différents d'eux : les inassimilables. Car leur normalité repose sur ce rejet, l'inassimilable étant une menace identitaire, économique, sanitaire etc. Ce rejet inavouable se sublime en rejet républicain du FN. C'est donc une sublimation qui n'a rien de sublime et dont la laideur perce à chaque nouvelle appropriation par certains partis républicains des idées du FN ou même par le choix de ce Parti par des bien lotis quand ils se sentent trop menacés (même si cette menace est fantasmatique, mais là n'est pas le problème). C'est aussi cette laideur qui perce dans cette haine des bons Républicains à l'égard des abstentionnistes (2). Les élections avec happy end républicain évitent d'avoir à se positionner pour ou contre les réelles pratiques politiques. Les élections épargnent l'homme normal républicain de toute action politique. La honte de la possible accession du FN au pouvoir compose avec la peur d'avoir à prendre position politiquement contre un gouvernement d'extrême droite, de s'engager véritablement ou pas, la peur donc de ne plus vivre tranquillement sa vie d'homme normal en dissertant de temps à autres sur les vertus de la démocratie.

Il ne faut donc rien attendre d'une quelconque solution électorale. Il ne sert à rien de faire cause commune avec la bonne conscience. Il ne s'agit pas bien sûr de se sentir coupable mais de prendre les choses en main. Ni Front national, ni front républicain. Laissons ces deux fronts s'appuyer l'un sur l'autre dans un tête à tête sans fin, les yeux dans les yeux dans leur miroir glacé. Laissons-les compter leurs voix comme des vieillards avares comptent leurs sous et sont prêts à tout pour obtenir l'unité supplémentaire. La politique d'Etat n'est plus qu'une affaire de comptables. Misère de ceux qui veulent faire du chiffre. Et misère de ceux qui passent leur temps à essayer de les interpréter. Du vide additionné à du vide. Ne comptons pas sur la majorité. Au rejet des fronts il faut substituer le refus de cette politique. Puisqu'il est de plus en plus difficile d'affronter l'Etat, suivi comme son ombre par ses armées et services policiers, proposons par exemple de passer par des gestes de refus pervers. Qu'est-ce qu'un geste politique pervers ? C'est au sens masochiste du terme, pousser le geste gouvernemental sur des points où il se retourne contre lui. Comme si un geste s'effectuant à deux mains était tel que le geste d'une des mains ne fut plus compatible avec celui de l'autre. Dernièrement Alain Brossat (avec l'appui et la collaboration d'autres personnes, dont je fais partie) a pu donner l'exemple d'un geste discursif pervers en publiant une lettre ouverte au ministre de l'intérieur, faisant office de pétition, intitulée "Assignez-moi !" (3). Puisque vous assignez tous azimuts alors il n'y a pas de raison que nous n'y soyons pas aussi, en tant que nous faisons ce que vous valorisez par ailleurs : nous exprimer librement sur des choix politiques. Autre exemple : imaginons que nous allions en ses périodes de fête à l'entrée des grands magasins en empêchant les gens d'y rentrer au nom de la sécurité anti-attentat... Ou alors, inondons le web et les réseaux du slogan "j'aime la France" (comme avec "je suis Charlie"), en faisant aussi des montages vidéo des politiques et vedettes en tout genre le prononçant, pour rendre indigeste ce syntagme qui suinte constamment de leurs bouches (4). Ou encore, retrouvons-nous devant le parc des Princes pour demander qu'il n'y ait pas en France que des migrants économiques qataris... Exigeons qu'il existe un décompte transparent du nombre d'armes vendues par la France chaque année, en indiquant vers quelles destinations, pour pouvoir nous en féliciter comme il faut avec nos gouvernants. Qui inventera une émission TV où des dirigeants d'entreprise viendront faire un peu de pédagogie pour nous expliquer pourquoi il est normal que leur rémunération moyenne soit cent fois supérieure à la rémunération moyenne des salariés ? (5) Bref, le temps est venu de se laisser aller à la multiplication de gestes politiques pervers. Rien de tel pour se déprendre des nouvelles pathologies de l'homme normal (Canguilhem).
(Première publication le 25 décembre 2015)

1 - C'est par exemple ainsi que l'entendent ces intellectuels qui ont titré dans le Figaro magazine du 19/11/2015 : "Attentats de Paris : rien ne sera plus jamais comme avant".

2 On a bon échantillon de cette haine dirigée vers les abstentionnistes chez ce Républicain bien loti qu'est le chroniqueur sur Europe 1 : ledit Raphaël Enthoven. Le lendemain du premier tour des Régionales, le 7 décembre 2015, il traite tour à tour les abstentionnistes d'ingrats, de fainéants, de malhonnêtes, d'enfants gâtés, d'irresponsables, d'orgueilleux et de snob. Allant même pour finir par inverser la formule Sartrienne de "Elections, piège à cons" en "Abstention, piège à cons" (indéniablement, nous sommes bien passés dans une autre époque...). Il ne voit donc les abstentionnistes que comme des gens normaux comme lui, mais en plus mauvais (l'ingrat, l'enfant gâté, le fainéant suppose d'être un individu bien protégé). Il les critique en soulignant que c'est pourtant grâce aux gens élus que sont gérés les transports, la culture et l'éducation qui sont en effet l'apanage de la vie douce de l'homme normal. A aucun moment ne lui vient à l'esprit que beaucoup de personnes sont confrontés à des problèmes autres que ceux des transports, de la culture et de l'éducation et qui sont en raison directe avec la gouvernementalité (quelle qu'en soit l'alternance). Il ne lui vient pas non plus à l'esprit que certains ne votent pas car ils pensent que la gouvernementalité est essentiellement tournée vers ceux qui en profitent au détriment du reste. Ils se soucient du reste avant de penser à partir d'eux. Qui est alors l'enfant gâté, l'ingrat, l'irresponsable, le snob etc. ? N'est-ce pas, sous son phrasé de normalien, le cri animal du nanti que ce chroniqueur nous a donné à entendre, avec quelque chose de la tarentule nietzschéenne ?

3 http://ici-et-ailleurs.org/spip.php...

4 Je vous invite à entrer ce syntagme sur votre moteur de recherche pour vous rendre compte de l'étendue des dégâts. Même Badiou s'est senti obligé de dire qu'il aimait la France quand il tuait le temps en s'expliquant avec Alain Finkielkraut.

5 C'est du moins le rapport en France, il est de 354 aux Etats-Unis (Source OCDE, étude publiée sur le Figaro.fr à l'adresse suivante :
http://www.lefigaro.fr/conjoncture/...