Ici et ailleurs

Interroger l'actualité avec Michel Foucault Téhéran 1978 / Paris 2015

2018-02-27T19:17:17Z

Eterotopia

Michel Foucault inaugure avec ses « reportages d'idées » sur le soulèvement iranien contre le Shah (1978-1979) une approche du présent et un mode d'écriture situés au point de rencontre de la philosophie et du journalisme.
Il s'y interroge sur ce qui, dans cet événement, fait époque, en tant qu'il signale la fin de l'ère des révolutions et se trouve placé sous le signe énigmatique du soulèvement d'un peuple tout entier contre un pouvoir despotique.
Au cœur de sa réflexion s'identifie une réflexion sur la spiritualité politique qui anime les masses iraniennes – ce mélange inextricable d'inspiration religieuse et d'aspiration à la dignité, l'égalité, la liberté.
Ce qui le fascine dans ces événements, c'est la puissance mobilisatrice de la religion (l'Islam dans sa version chiite, ici) non pas au service de l'obscurantisme et de l'asservissement, mais de la lutte pour l'émancipation – comment, avant l'établissement de la théocratie de Khomeiny, la foi religieuse comme le terreau commun de la « volonté de tous » d'un peuple en lutte pour son émancipation.
Ces reportages, dans la mesure même où il ont suscité à l'époque de leur publication des discussions acharnées et sont encore aujourd'hui susceptibles d'être discutés, dessinent une ligne de force qui conduit à toutes les discussions en litige dans le présent, à propos des relations entre politique et religion, du rôle de l'Islam dans les sociétés modernes, des luttes des peuples contre la violence du pouvoir.

Alain Brossat a longtemps enseigné la philosophie à l'Université Paris 8 de Saint-Denis. Actuellement professeur invité à l'Université nationale Chiao-Tong, à Taïwan. Dernier ouvrage paru : Abécédaire Foucault (Démopolis, 2015).

Alain Naze enseigne actuellement la philosophie à Mayotte. Docteur en philosophie, il a déjà écrit plusieurs ouvrages, autour de Walter Benjamin, de Pier Paolo Pasolini, ou encore de Jacques Demy. Son dernier livre, paru en septembre 2017, aux éditions La Fabrique, s'intitule Manifeste contre la normalisation gay.

Pierre Rivière – Infamie et Normalisation

Maria Muhle — 2017-09-07T09:10:00Z

Les trois termes qui donnent le titre à notre colloque, « Exclusion, discipline, terreur », mettent en perspective deux points fondamentaux de l'analytique du pouvoir élaborée par Michel Foucault : D'une part, il s'agit de la discussion entamée depuis la publication de La Volonté de Savoir en 1976 au moins, autour du partage entre les différents régimes de pouvoir dont parle Michel Foucault ; et d'autre part, il s'agit de la question épineuse de la « positivité » du pouvoir que Foucault semble définir en introduisant la notion de biopolitique comme « un pouvoir qui investit la vie de part en part ». Le malaise formulé dans l'exposé par rapport à ces questions étant celui de savoir si vraiment le pouvoir moderne biopolitico-gouvernemental peut se passer du recours aux techniques répressives, d'exclusion voire de terreur. Foucault lui-même a souligné dans la Volonté de savoir que le XXème siècle, siècle biopolitique donc, a été bien plus meurtrier que les siècles précédents et que le pouvoir biopolitique se doublait donc d'un « formidable pouvoir de mort » ou d'une thanato-politique. On connaît les analyses d'Agamben qui, à partir d'ici, a tenté de montrer que toute biopolitique était au fond traversée par un pouvoir souverain d'exception. Je pense, néanmoins, que cette interprétation passe à côté de l'analyse de biopouvoir de Foucault qu'elle homogénéise du côté du pouvoir souverain, et qu'il faudra repenser la « labilité des dispositifs du pouvoir » dont il est question dans l'exposé en termes généalogiques, en se tournant, justement, vers les écrits des années 1970–75 autour du rapport entre le savoir psychiatrique sur les anormaux et leur prise dans les dispositifs disciplinaires qui viennent à constituer la généalogie directe, si l'on veut, de ce que Foucault appellera en 1976 la biopolitique ou, un an plus tard, la gouvernementalité : l'exclusion, technique principale du pouvoir psychiatrique, se maintient donc à l'intérieur du dispositif biopolitico-gouvernemental à travers le pouvoir de normalisation mais elle y change d'apparence : car le trait fondamental de la normalisation comme mécanisme fondamental des dispositifs de sécurité est de projeter l'exclusion dans le futur, c'est-à-dire d'élaborer des analyses de risques futurs ainsi que de mettre à disposition des moyens pour remédier à ces risques avant d'avoir pris forme.

Je voudrais, dans ce qui suit, reprendre ces questions à partir d'une figure spécifique qui se trouve à l'entrecroisement des différentes stratégies de pouvoir d'exclusion, de disciplinarisation et de normalisation et qui revient à plusieurs reprises dans la pensée de Foucault, à savoir de la figure de l'infâme : Foucault en donne une sorte de « théorisation » dans son petit texte La vie des hommes infâmes, publié en 1977, donc un an après la Volonté de savoir, qui était destiné à figurer comme introduction d'une anthologie de textes – notamment des lettres de cachet – exhumés des archives de l'enfermement de l'Hôpital général de la Bastille, projet qui ne fut jamais réalisé.i Mais la figure de l'infâme apparaît également dans les analyses de la société punitive et de l'enfermement, dans les cours et textes du début des années 1970 ainsi qu'en rapport avec la réflexion autour de la notion de plèbe comme Alain Brossat l'a récemment montré ; et finalement en rapport avec le fameux dossier Rivière que Foucault étudia au sein de son petit séminaire au Collège de France consacré à l'étude des rapports entra la médecine psychiatrique et le droit pénal des années 1971–1972.
On pourrait alors dire que la figure de l'infâme fonctionne comme pierre de touche de cette « typologie différentielle des dispositifs de pouvoir » dont il est question dans l'exposé et qui s'articule autour de l'opposition entre le modèle de la lèpre et celui de la peste, donc des techniques de pouvoir de partage et d'exclusion et des dispositifs modernes de discipline et de normalisation ; ou, pour le dire encore autrement, entre le régime souverain et son droit de glaive et cette positivité du pouvoir sous laquelle Foucault réunit, au moins au moment de sa première conception en 1976, les disciplines, entendus comme anatomo-politique du corps humain et la biopolitique de la population. Mais au lieu de proposer encore une histoire de l'infâme dans la pensée de Foucault, je voudrais me concentrer ici sur la figure de Pierre Rivière, et plus concrètement, je voudrais proposer une approche médiologique de ce dossier Rivière, afin de questionner non seulement l'écriture de Rivière même ainsi que l'appareil institutionnel d'écriture par lequel le geste de Rivière a été entouré ; mais également l'écriture des chercheurs autour de Foucault ainsi que l'écriture cinématographique qui sont venus se rajouter à ce dossier quelque cent cinquante ans après. Ce qui m'intéresse alors est de poser la question de savoir si et, si oui, comment Pierre Rivière parricide ayant tué en 1835 dans un petit village normand sa mère, sa sœur et son frère, figure de l'infâme donc en proie à un pouvoir de normalisation psychiatrique et juridique, échappe à l'emprise de ce même pouvoir qui pourtant le traverse de part en part. Cette possibilité d'une échappatoire au pouvoir normalisateur est liée évidemment à ce fameux mémoire de Rivière, constitué d'une cinquantaine de pages manuscrites en captivité après avoir commis son crime, erré pendant trente jours dans la campagne normande et s'être finalement fait arrêter par la police.

I. Pierre Rivière, comme figure de l'Anormal

Dans ses cours de l'année 1975, consacrés à l'étude des Anormaux, Foucault constate un glissement à l'intérieur du rapport entre le juridique et le psychiatrique qui s'opère entre l'entrée en vigueur du code pénal de 1810 et un nouveau type d'expertises psychiatriques adopté quelques années après. Foucault rappelle que le code pénal était basé sur le « principe de la porte tournante », principe d'exclusion mutuelle entre le juridique et le médical qui stipule que « quand le pathologique entre en scène, la criminalité, aux termes de la loi, doit disparaître ». À ce rapport classique, la nouvelle expertise psychiatrique substitue « un jeu qu'on pourrait appeler le jeu de la double qualification médicale et judiciaire » qui organise le domaine de la « perversité » grâce à des réductions annonciatrices, le récit de petites scènes enfantines et puériles pour ainsi faire de la vie de l'individu en question un « Analogon du crime ».
Au lieu de déterminer si l'individu inculpé était en état de démence au moment de commettre l'acte ou non, l'expertise nouvelle construit un « doublet psychologico-éthique du délit » en établissant les antécédents en quelque sorte « infraliminaires de la pénalité » pour ainsi permettre « de replacer l'action punitive du pouvoir judicaire dans un corpus général de techniques de transformation des individus ». L'expertise psychologique ne vise donc plus un acte, une action ponctuelle dont il faut déterminer l'imputabilité au sujet, mais elle s'étend dans la durée – ceci étant également une caractéristique fondamentale des techniques biopolitico-gouvernementales –, en visant le comportement de l'individu, son attitude, son caractère qui sont « moralement des défauts sans être ni pathologiquement des maladies, ni légalement des infractions ». Ainsi, l'expertise s'efforce de montrer comment l'individu ressemblait déjà à son crime avant de l'avoir commis, et ceci par une voie simplement analogique en cumulant ces séries des illégalités infraliminaires, des incorrections non-illégales.
La nouvelle expertise, nous dit Foucault, procède alors à « une reconstitution anticipatrice sur une scène réduite du crime lui-même ». Les expertises psychiatriques, venues nécessairement après le crime, tentent de trouver l'explication du crime dans la vie d'avant ce crime, elles présentent donc une sorte de pre-enactment, une mise en scène textuelle, la préparation a priori-posteriori d'un événement futur. Ce qui m'intéressera particulièrement, sera comment ce pre-enactment sera doublé par une série de re-enactments, donc de reconstitutions également textuelles mais aussi cinématographiques, de la main de Foucault et de René Allio notamment, qui tout au contraire ne tenteront pas d'expliquer le crime ni par voie d'une pré-constitution, ni par une re-constitution, mais constatent uns sorte de consubstantialité entre les textes, les images et l'action qui m'intéressera dans quelques instants.
Se cristallise alors dans les expertises psychiatriques, ce que Foucault résumera sous le nom de pouvoir de normalisation, qui opère de manière prévoyante et prévisionnelle afin de permettre le triage des individus dangereux et des individus normaux. Ce pouvoir constitue un type de pouvoir nouveau qui « débouche sur la scène théâtrale du tribunal » et qui, tout en prenant appui « sur l'institution judiciaire et médicale […] a son autonomie et ses règles ». Ces règles du pouvoir de normalisation prennent appui dans une certaine forme de narration biographique qui, à travers l'expertise psychiatrique, décèle la possibilité du crime, la criminalité en puissance, donc le caractère dangereux d'un individu. S'annonce ici ce qui sera une des pratiques fondamentales du paradigme biopolitico-gouvernemental comme pouvoir indirect ou gouvernement médiat, la prévision, le calcul probabilistique, le diagnostic, la projection. Le but du pouvoir de normalisation étant de normaliser avant qu'il y ait événement, il ne se dirige aucunement vers un sujet commettant un acte illégal, mais vers un individu ayant un certain comportement suspect. Cette narration biographique, nous l'avons vu, est représentée ici par le nouveau style des expertises psychiatriques qui, bien qu'écrites après le crime, définissent ou déterminent un « avant » du crime, une infra-criminalité avant l'acte ou une criminalité en puissance. La tâche du pouvoir de normalisation étant alors de généraliser cette démarche prévoyante afin d'empêcher d'autres crimes et de cerner d'autres individus ou classes dangereuses susceptibles de nuire à la normalité biopolitique de l'ensemble.
On voit alors comment le personnage de Rivière se trouve pris dans ce décalage d'un régime classique tourné vers l'action dans lequel maladie et crime s'excluent mutuellement, et d'un régime de normalisation qui vise toute la vie de l'individu, son comportement et son attitude, afin d'en déduire son caractère anormal voire dangereux. C'est ainsi que grâce au comportement déviant de Rivière – il crucifiait de petits oiseux et agaçait son petit frère – il est possible d'en faire un individu dangereux, de déterminer son caractère criminel. Dans une telle interprétation normalisatrice, le mémoire de Rivière, pièce centrale du dossier, est réduite à une fonction d'aveu, d'explication a posteriori de l'acte atroce, écrit d'ailleurs à la commande de l'institution juridique en la personne du magistrat d'instruction. C'est à cette interprétation que Foucault s'oppose radicalement en montrant le caractère équivoque de ce mémoire et en plaçant le personnage de Rivière davantage du côté de l'infâme que de celui des anormaux.

II. Rivière, l'infâme

Dans La vie des hommes infâmes Foucault présente des écrits d'origine institutionnelle et de caractère incertain – tels que les placets, lettres de cachets, ordres du roi, ainsi que les enquêtes précédant ces ordres du roix – comme des « poèmes vies ». Il s'agit en fait de textes opératifs, de textes « qui ont joué un rôle dans ce réel dont ils parlent » ; la question de la représentation de la réalité, à la manière d'un réalisme social, fidèle à la misère du monde, fait place ici à cette idée de réalisme opératif ou de fonctionnalité des textes. Ce sont des mots dans lesquels se sont jouées des vies : « Ces discours ont réellement croisé des vies ; ces existences ont été effectivement risquées et perdues dans ces mots. » Car c'est dans la rencontre avec le pouvoir, grâce au pouvoir, que ces existences obscures laissent des traces et entrent dans les archives, c'est-à-dire dans un dispositif d'enregistrement qui ne leur était pas accessible. En même temps, ces vies infâmes ne deviennent pas plus que ce qu'elles sont – des mots –, étant donné qu'elles sont infâmes non pas par leur action, comme ce serait le cas pour les « hommes d'épouvante et de scandale » dont « l'infamie n'est qu'une modalité de l'universelle fama ». Au contraire, ces vies infâmes sont infâmes strictement, « en toute rigueur », et ne composent « avec aucune sorte de gloire », comme dit Foucault : « ils n'existent plus que par les quelques mots terribles qui étaient destinées à les rendre indignes, pour toujours de la mémoire des hommes. Et le hasard a voulu que ce soient ces mots, ces mots seulement, qui subsistent. Leur retour maintenant dans le réel se fait dans la forme même selon laquelle on les avait chassé du monde. Inutile de leur chercher un autre visage, ou de soupçonner en eux une autre grandeur ; ils ne sont plus que ce par quoi on a voulu les accabler : ni plus ni moins. »
L'ordinaire peut donc se dire, ou mieux encore s'écrire. Et à nouveau Foucault constate ici un passage, un déplacement à l'intérieur des techniques de pouvoir quand le pouvoir exercé au niveau de la vie quotidienne passe de la condition d'être celui d'un monarque, à la fois principe politique et puissance magique, à être « un réseau fin, différencié, continu, où se relaient les institutions diverses de la justice, de la police, de la médecine, de la psychiatrie ». Les lettres de cachet font partie, selon Foucault, de cet âge où « le corps des misérables est affronté presque directement à celui du roi [et ?] leur agitation à ces cérémonies » et dans lequel par conséquent, les mots doivent êtres des mots empruntés maladroitement à ce discours souverain et théâtral. C'est cette théâtralité des discours infâmes qui se perdra par la suite « lorsqu'on fera, de ces choses et de ces hommes, des ‘affaires', des faits divers, des cas » –en gros, lorsque le savoir psychiatrique les normalisera tel qu'il a essayé de le faire en constituant l'affaire Pierre Rivière. C'est alors que le style du discours passera d'un paradigme théâtral à un paradigme d'observation et de neutralité, de l'éclat souverain à la grisaille de l'administration – ou à la productivité du biopolitique que Foucault résume, à la fin du texte, dans une très belle formule : « Comme le pouvoir serait léger et facile, sans doute, à démanteler, s'il ne faisait que surveiller, épier, surprendre, interdire et punir ; mais il incite, suscite, produit ; il n'est pas simplement œil et oreille. Il fait agir et parler. »
Pierre Rivière est donc une figure de l'infâme en tant qu'il est une de ces voix destinées à disparaître et qui, par un « étrange hasard », se sont retrouvées dans les archives et sont arrivées jusqu'à nous. En même temps, Rivière, déjà, constitue une affaire, un fait divers – le corps de Rivière est entré dans un régime post-souverain dans lequel, justement, des médiations existent, des médiations journalistiques, scientifiques, administratives. Mais ce que partagent les vies infâmes du XVIIème et XVIIIème siècle avec le parricide du XIXème siècle, est qu'ils constituent une prise de parole par ceux qui n'auraient pas eu ou dû avoir accès à cette parole. Tout le problème étant alors de savoir si et comment cette prise de parole peut échapper à un pouvoir de normalisation qui en serait en même temps l'origine.

III. Le mémoire de Rivière

Selon Foucault, c'est le statut même du mémoire, qui devrait permettre de donner une réponse à cette question : Car, tandis que l'on pourrait en faire un aveu, donc un méta-texte qui serait venu après le crime et rentrerait donc dans un réseau de normalisation psychiatrico-juridique post-infâme, Rivière lui-même affirmait que le mémoire existait avant le crime, qu'il l'avait conçu d'abord afin « d'entourer le meurtre ». Son premier projet ayant été d'écrire son mémoire, annoncer le crime, expliquer la vie des parents, expliquer le geste, commettre le crime, expédier le mémoire et se tuer. Un autre projet prévoyait de délier le crime du mémoire en écrivant un mémoire sur la vie de ses parents, puis écrire un deuxième mémoire qui dirait le meurtre à venir et finalement commettre le crime. Le troisième projet, finalement réalisé « parce qu'un sommeil ‘fatal' l'empêche d'écrire » adopte la chronologie suivante : « tuer, puis se faire prendre, puis faire ses déclarations, puis mourir ».
La question est alors de comprendre le statut de cette prise de parole de « celui qu'on prend pour une sorte d'idiot, […] un furieux, un forcené » et qui est le mémoire : D'abord il est important de souligner que c'est une prise de parole non représentative, qui ne fonctionne pas selon une logique représentative mais archéologique ou consubstantielle : et cet aspect est partagé pas les textes opérationnels des infâmes et le mémoire de Rivière, qui lui, par contre relève davantage d'un paradigme littéraire ou proto-littéraire : Malgré leur style différent, les mots et la vie – ou plus concrètement les actes – se trouvent au même niveau, l'existence de Rivière se joue dans son mémoire de la même manière que celle des infâmes se jouait dans les mots de fausse splendeur des lettres de cachet. Mais leur modèle est différent : Tandis que les lettres de cachet adoptaient le style théâtral des discours souverains, le mémoire de Rivière rejoint, par sa forme, « toute une série de narrations qui formaient alors comme une mémoire populaire des crimes ».
Il y a donc constitution d'une mémoire parallèle détachée de la mémoire des grands événements, une mémoire des faits divers distinguée par un certain style de narration : Car il s'agit, nous dit Foucault, de « changer d'échelle, grossir les proportions, faire apparaître le grain minuscule de l'histoire et ouvrir au quotidien l'accès au récit ». C'est donc une opération narratologique qui consiste d'une part à faire rentrer dans le récit du fait divers en question des éléments, des personnages, des noms, des gestes, des dialogues, des objets qui d'ordinaire n'y ont pas place par défaut de dignité sociale ; et, d'autre part, de faire apparaître ces menus événements – malgré leur fréquence et leur monotonie – comme singuliers, curieux, extraordinaires et presque uniques. « Il n'a pas été besoin d'un roi ou d'un puissant pour les rendre mémorables. Tous ces récits racontent une histoire sans maîtres, peuplée d'événements frénétiques et autonomes, une histoire en dessous du pouvoir et qui vient buter contre la loi. »
Ce qui vient se dessiner ici est donc une forme de représentation ou de réalisme, justement non-représentatif, tel que Jacques Rancière l'a formulé avec le régime esthétique de l'art qui se définit dans la rupture avec les hiérarchies classiques de la représentation : la représentation du n'importe qui rancièrien, la démocratie romanesque flaubertienne, ne marque aucunement une rupture avec la mimésis, la représentation ou le réalisme, mais uniquement avec sa poétique, c'est-à-dire ses hiérarchies représentatives qui déterminent qui a le droit d'être représenté de quelle manière et par qui. La prise de parole généralisée, la prise de parole de ceux qui n'avaient pas accès à la parole, ni écrite, ni dite d'ailleurs, constitue donc un événement esthético-politique fondamental qui se retrouve dans le geste de Rivière. Néanmoins, dans les prises de position de René Allio par rapport à son film, cet argument de la prise de parole populaire est doublé d'un argument qui a à voir avec le rehaussement de cette prise de parole : un rehaussement immanent qui produisait des effets stylistiques grotesques dans les lettres de cachet, un rehaussement extérieur qui produit des effets tragiques, selon Allio, dans l'affaire Rivière.
Cette argumentation reprend une certaine perspective sur le réalisme adoptée également dans la critique littéraire par Erich Auerbach dans son livre Mimésis, la représentation de la réalité dans la littérature occidentale. Ainsi Auerbach considère que l'exploit fondamental de Flaubert est d'avoir représenté le sentiment d'un tragique sans forme, et c'est en ceci qu'il s'inscrit dans le mouvement romantique ; il s'en différencie néanmoins par le fait d'avoir représenté ce sentiment chez des gens « de pauvre éducation et des basses couches sociales ». Le quotidien peut et doit non seulement être représenté, contrairement au régime poétique ou représentatif qui n'admettait que des sujets élevés, mais il doit être représenté avec gravité et tragique, le quotidien se voit par conséquent élevé à un niveau tragique.
On pourrait donc parler, au sein du problème du réalisme du quotidien, d'une oscillation : Il y aurait d'un côté une tentative d'élever le fait divers au rang du tragique (on ne serait donc plus dans le paradigme romanesque de Manon Lescaut mais dans la tragédie), faire donc de l'infâme le héros en l'inscrivant dans une histoire représentative.xvi Cette héroïsation du quotidien constituerait en dernière instance une forme de normalisation historiographique. De l'autre côté, on retrouverait une tentative d'écrire une menue histoire, une histoire sans héros, a-tragique, médiatisée – telle que Foucault l'annonce dans son introduction à la Vie des hommes infâmes qui ne sont rien de plus que leurs mots et qui donnerait lieu, éventuellement, à une manière d'échapper au pouvoir de normalisation compris, d'un point de vue narratologique, comme pouvoir d'héroïsation.

IV. Allio, rendre compte du dossier en images

Pour finir, je voudrais maintenant regarder de plus près la lecture cinématographique du mémoire de Rivière que propose René Allio dans son film Moi, Pierre Rivière ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère de l'année 1975. En résumant, on pourrait donc dire que l'hypothèse partagée par tous les lecteurs du XXème siècle du mémoire de Rivière est celle de la prise de parole. Dans les commentaires à son film, Allio réarticule cette prise de parole des paysans, autant dans le mémoire que dans son film, sous l'impératif du « non-parisianisme » qui implique une critique de ce qu'il appelle le « brechtisme » : Par brechtisme, qui ne correspond pas à la pensée de Brecht, mais à ce que certains intellectuels parisiens en font après sa mort, Allio désigne de manière critique une prise de parole de l'intellectuel à la place et pour le paysan. Cette critique, qu'il partage avec Foucault et Deleuze notamment dans le fameux entretien sur la fonction politique de l'intellectuelxviii, se traduit dans le film par plusieurs décisions fondamentales. La plus importante étant sûrement celle de confier les rôles des notables, avocats, médecins, juges, à des acteurs professionnels tandis que le rôle des paysans est joué par d'autres paysans normands afin d'en laisser entendre la « vraie voix ». Foucault avait qualifié de « politiquement important » cette possibilité pour les paysans de jouer ce texte paysan et avait remarqué que le partage entre les acteurs professionnels et non-professionnels reconstruit l'opposition entre les paysans du 19ème et les gens de la ville, « le monde de la loi, les juristes, les avocats ». Cette opposition se voit traversée par une ligne de communication diachronique et « très directe entre le paysan du xixe siècle et celui du xxe siècle » à laquelle les acteurs professionnels restent « extérieurs ».
Par son choix d'acteurs non-professionnels mais également par le choix du lieu – un village normand non loin du village d'origine – Allio poursuit une stratégie d'authentification ou d'authenticité quasi-documentaire qui néanmoins a trait uniquement au monde paysan, à son milieu, à son paysage et à ses personnages tandis que les scènes institutionnelles adoptent un caractère plutôt fictif. Ainsi l'ancrage dans le paysage normand, la tentative de retrouver la constitution du paysage, du village et des relations sociales se voient doublés par une représentation standardisée du monde juridico-administratif : une présentation tentant de montrer l'authenticité de l'infâme s'oppose à une représentation quasi-dramatique de l'institution.
C'est cette authentification qui s'accompagne, non pas dans le film, mais dans le discours d'Allio, de ce qu' on pourrait appeler une stratégie d'héroïsation : ainsi Allio explique que sa préoccupation, dans tous ses films a été « de rendre à des personnages populaires un rôle central, c'est-à-dire, dans le récit, ou dans l'histoire, ou dans le récit fictionnel, la place du héros ». Foucault s'exprime d'une manière semblable : « Ce qui est important aussi dans le film d'Allio, c'est qu'il donne aux paysans leur tragédie. »
Et Allio revient sur cette dimension du tragique qu'il relie à « cette part d'excès » par laquelle le mémoire de Rivière déborde tout système d'explication et toute approche normative, comme Foucault l'avait montré : « Elle est cette part d'excès que la description, que la réduction d'actes de ce genre en termes de faits divers excluent soigneusement. » Allio oppose donc le tragique au fait divers et plus loin la dimension tragique de la violence à une dramaturgie de la quotidienneté. Une telle opposition semble pourtant se laisser résoudre uniquement par un acte de rehaussement du quotidien au tragique tel que nous l'avons esquissé, un rehaussement qui en fin de compte inscrirait le quotidien dans une normalisation narrative et politique.
Je voudrais donc demander si, au contraire, il existe un tragique qui justement éviterait cette héroïsation à la manière de la tragédie classique, et une forme narrative qui, tout au contraire, inscrirait le tragique dans le quotidien et non pas le quotidien dans le tragique. C'est également Allio qui énonce cette exigence de faire fonctionner le tragique dans « la dramaturgie de la quotidienneté conservée par l'aspect historique et documentaire et insérée dans ce qu'était la condition paysanne du temps » en l'opposant à une chronologie linéaire dans laquelle l'événement, le meurtre, viendrait à la fin, comme Büchner l'avait fait pour le Woyzeck, autre récit d'un fait divers. Il y aurait donc une oscillation dans la pensée d'Allio entre deux manières de mettre en relation tragique et quotidien, une première qui élèverait le quotidien au tragique et comporterait alors les pièges d'une héroïsation, donc d'une normalisation, et une deuxième qui inscrirait le tragique dans le quotidien et qui échapperait à la normalisation, c'est-à-dire à l'imposition de hiérarchies représentatives par son statut d'infamie stricte. Car, même si le discours d'Allio semble marqué par cette indécision, son film, par contre, ne l'est aucunement et adopte de plein gré une position d'infamie stricte, non susceptible aux stratégies de glorification.
Ce tragique infâme s'inscrit dans la condition paysanne par des actes violents, par la violence meurtrière de Rivière, mais également par la double passion de la mère et de Rivière, tel que l'écrit Jean Jourdheuil, co-scénariste du film, ou bien par la violence de la mort du propre Rivière. Le tragique, c'est au fond, la structure assassine du quotidien : le film traite ainsi, écrit Jourdheuil, « de la vie de la campagne telle qu'elle conduit à un triple meurtre selon une dramaturgie du fait divers ».xxvi Le tragique désigne la tragique rencontre du monde paysan avec la loi, qui n'est plus la loi divine et souveraine de la tragédie grecque mais celle du Code Civil de 1810, donc une loi qui a elle-même basculée du côté de la normalisation. Pour résumer, on pourrait donc dire qu'il ne s'agit plus d'une poétique du tragique, qui, tout en rehaussant le quotidien, assumerait une hiérarchie représentative, mais d'une esthétique du tragique qui, elle, serait strictement infâme dans le sens de Foucault, c'est-à-dire dont les éléments feraient retour dans le réel sur le même mode, dans la forme même selon laquelle on les avait chassé du monde : par les mêmes mots maladroits, les mêmes actes violents.
Quelles seraient alors les figures de style d'une telle esthétique ? Allio le dit lui-même, il voulait « rendre compte de l'affaire Rivière en termes d'images ». Pour ceci, il fallait partir d'une fidélité absolue au texte : « le sens, le dire, étaient déjà dans le mémoire », le script existait comme un fait non interprétable et chaque mot qui est dit dans le film relève du mémoire ou du dossier Rivière. Et l'on pourrait voir en cette fidélité un acte quasiment aussi « politiquement important » que le fait d'avoir choisi des acteurs paysans. Allio qualifie ce style comme un réalisme à égale distance entre distanciation et identification ; et c'est justement cette oscillation entre deux stratégies narratologiques classiques, l'effet d'aliénation brechtien et l'immersion poétique aristotélicienne, qui caractérise une stratégie artistique comme celle de la reconstruction historique ou du reenactment. La fidélité extrême au texte se traduit donc, dans le film d'Allio, entre autres, par des scènes reconstruites, des remises en scène le plus détaillées possible. Je voudrais vous montrer un extrait très bref pour montrer de quoi je parle : ##extrait du film##
Le re-enactment ou la reconstruction historique est donc a priori une stratégie artistique et historiographique de l'identification, donc immersive dont le but est de faire revivre au spectateur (ou à celui qui y participe) des sentiments forts, historiques afin de mieux les comprendre sur un mode affectif, direct, sensible. Cette identification est néanmoins totalement aliénée (verfremdet) dans le film d'Allio – déjà par le fait qu'il s'agit d'un film, mais aussi par le caractère artificiel des scènes, qui sont pourtant des reconstructions authentiques presque criminologiques en ce qui concerne la position des corps, la disposition de la chambre etc. Ils apparaissent néanmoins d'une manière totalement artificielle, bien plus comme un décor de théâtre qu'une image identificatrice qui ferait disparaître son caractère d'image. Au contraire, Allio montre l'image en tant qu'image, le support narratif en tant que support, médium, et c'est en ceci qu'il s'inscrit dans la pensée de Brecht, et non du « brechtisme ». Allio expose donc la tension entre une stratégie identificatrice de l'historiographie, et récemment artistique, et une stratégie d'artificialisation et de distanciation en se plaçant au fil même de cette tension. Il procède à une reconstruction artificielle d'un milieu d'événements, dans lequel des personnages « isomorphes » aux paysans du XIXème siècle sont réintroduits afin de mettre à preuve la « différence des formes du passé avec les nôtres », il s'agit donc de ramener le présent sans qu'il y ait représentation du présent ; de faire jouer le présent avec la passé, non pas par identification simple, ni non plus par pure distanciation mais en jouant sur la tension entre les deux dans l'image.xxvii
C'est donc ainsi que le dossier Rivière, dans ses différentes couches médiologiques, se défend d'une normalisation narratologique d'un côté – il ne s'agit pas d'un texte d'auteur de la même manière qu'il ne s'agit pas d'un film d'auteur : Rivière n'est pas ce sujet libre, autonome et créatif qui se traduirait dans un texte dont l'intention serait de faire comprendre un acte. Evidemment il s'agit bien de donner les raisons d'un acte – Rivière le dit lui-même mais tout en donnant au texte le même poids qu'à l'acte, la même densité ontologique si l'on veut : le dossier Rivière fournit des éléments, dont un texte, un crime, plus tard d'autres textes ainsi que des images qui s'associent ou se dissocient, sont en mouvement les uns par rapport aux autres à l'intérieur d'un champ archéologique. Rivière, en dernière instance, se comporte en archéologue de la condition paysanne et c'est justement pour ceci que le dossier Rivière échappe, de l'autre côté, à une normalisation politique : Le récit du crime que fait Rivière lui-même dans son mémoire n'est par conséquent pas une interprétation explicative de sa rationalité ou de sa déraison. Au contraire, le récit fait partie du crime de telle manière que dans l'affaire Rivière le geste d'écrire et le geste de tuer sont des éléments de même nature : « le meurtre et le récit du meurtre sont consubstantiels » écrit Foucault. Suivant le modèle archéologique le texte ne renvoie pas à une couche constituant un soubassement de vérité historique ou d'événement, au-delà des mots, mais les mots et les choses sont agencés au même niveau. Contrairement à ce qu'en disent certains experts, également frappés par la beauté de l'écriture, le mémoire n'est ni aveu, ni défense : tandis que pour les experts juridico-psychologiques de la normalisation, le mémoire n'existe que par le crime, pour Rivière, le crime n'existe qu'à partir de son mémoire, « le mémoire n'explique pas le crime, il est le crime ».
C'est ainsi que Rivière reste une figure de l'infamie stricte en dérobant son acte, d'une part, à toute approche glorifiante, et d'autre part à toute approche explicative ou interprétative en entraînant non seulement les psychiatres et experts de son temps mais également les lecteurs et spectateurs de notre temps dans sa logique selon laquelle le crime et le texte sont indissociables : C'est ainsi que les gestes de Rivière court-circuitent toute approche herméneutique qui permettrait d'inscrire ses deux gestes dans un système de normalisation basé, nécessairement, sur le partage clair entre texte et acte, entre mots et choses.

Strasbourg, 11 avril 2014

(Première publication : 13 avril 2014)

Le philosophe et sa plèbe : l'utopisme, par-delà la législation ou l'effacement.

Ali Kebir — 2016-07-01T08:50:25Z

« Le monde ou rien, rien que le monde ».

« (G)Rêve général ».

Graffitis

Résumé :

Le philosophe est aujourd'hui fait face à un dilemme fatal : d'un côté, il a souvent adopté la posture du « philosophe-roi » en prétendant légiférer, i.e. dire aux masses plébéiennes ce qu'elles ont à faire. C'est donc avec raison qu'on a dénoncé, à partir de mai 68, son autoritarisme. Mais, d'un autre côté, le philosophe critique, aujourd'hui, tombe dans le défaut inverse : pour éviter la posture patricienne de surplomb, il a tendance à volontairement s'effacer pour seulement observer ou critiquer, sans jamais proposer. Or, ce positionnement a notamment produit le vide qui a permis aux charlatans néoconservateurs de saturer l'espace public (BHL, & co). Il me semble donc nécessaire de réhabiliter la figure de l'intellectuel éclaireur de la plèbe mais sans reproduire le schéma du philosophe-roi. Je montrerai que c'est par le recours à la pensée imaginative de l'utopie que cela est possible. Car, l'intellectuel utopiste, loin de commander, ne fait que prolonger et intensifier, par l'image d'une société meilleure, le désir de transformation qui lui préexiste au sein de la plèbe.

Introduction

Je voudrais traiter de la vielle question du rapport entre théorie et pratique, ou, en termes plus sociologiques, entre les intellectuels et les masses. Plus précisément, c'est d'une difficulté spécifique de ce rapport que je souhaite parler, à savoir du dilemme qui risque de paralyser tout intellectuel qui entend contribuer, à son niveau, à la transformation sociale et à l'émancipation. Ce dilemme est celui de savoir comment éclairer grâce à un savoir qu'on a accumulé tout en ne s'élevant pas à une position de surplomb ? Ne faudrait-il pas, à l'inverse, par souci démocratique, ne pas mépriser les masses et faire confiance à leur capacité à s'éclairer elles-mêmes ? Mais, ce faisant, on ne ferait que repousser le problème. En effet, l'effacement de l'intellectuel, qui semble être l'option choisie par beaucoup de penseurs radicaux issus de la génération 68 (je pense à Michel Foucault, mais aussi et surtout à Jacques Rancière) a laissé un vide dans la sphère publique en favorisant soit un repli dans l'académisme et son « sérieux ». Or, ce vide fut rempli par des figures médiatiques démagogiques et réactionnaires, comme les Onfray, les Finkielkraut et les BHL. Le dilemme se déplace alors, mais reste entier : comment ne pas parler au nom des autres, mais ne pas non plus rester silencieux face aux scandales répétés de l'assujettissement ?
Pour poser le problème de manière un peu plus concrète il faut repartir de la figure de Sartre. Comment ne pas évoquer, pour aborder cette question, l'image d'Epinal qu'est devenue la photographie de Sartre haranguant les ouvriers de Billancourt debout sur un tonneau ? Cette image illustre parfaitement l'intellectuel tel qu'il était compris au XXe siècle et que Foucault a appelé « l'intellectuel universel », c'est-à-dire celui qui se fait le porte-parole des intérêts universels du prolétariat (donc de l'humanité) et qui se charge en même temps d'en faire prendre conscience à ce dernier. Autrement dit, le modèle intellectuel classique, au moins depuis Zola et son « J'accuse », est celui du « maître de vérité et de justice1 » qui prétendait être la conscience de tous et parler pour tous. Plus précisément, un tel intellectuel est un législateur qui prétend savoir ce que les autres doivent faire. On peut alors parler de philosophe-roi.
Mais dans l'atmosphère antiautoritaire de mai 1968, on a commencé à se méfier de toute figure d'autorité ou d'exception. Tout comme le PCF et sa structuration hiérarchique étaient ébranlés par le gauchisme, de même les intellectuels comme Sartre sont contestés par une nouvelle génération de penseurs. Pour Foucault comme Deleuze, personne ne peut représenter tous les autres. Dans un célèbre échange qu'ils eurent au sujet de l'intellectuel, Deleuze dénonçait âprement « l'indignité de parler pour les autres ».
C'est cette éthique intellectuelle du retrait, du respect de la parole des subalternes, qui perdure à gauche aujourd'hui. Si elle a été développée pour de bonnes raisons, notamment contre un certain marxisme passablement autoritaire, il n'en demeure pas moins qu'elle pose problème dans notre conjoncture actuelle où les penseurs critiques ont fait place aux bavardages et gesticulations des nouveaux réactionnaires Ce sont actuellement les Onfray, les Finkielkraut, les Houellebecq et les Bruckner qui assènent leurs obscénités à longueur d'onde aux oreilles du grand public.
L'enjeu est donc pour la pensée critique d'articuler les conditions qui permettraient de vaincre ces charlatans. Or, pour ce faire, il faut repenser le rôle de l'intellectuel en général, et du philosophe en particulier de sorte à éviter le double écueil de l'autorité et de l'effacement. La présente réflexion n'entend pas épuiser cette tâche, mais y contribuer. Trois temps composent son mouvement. Dans un premier temps, je tâcherai de comprendre les ressorts de la critique faite à la figure classique de l'intellectuel, celle du philosophe législateur. Ensuite, je marquerai les limites non pas tant des critiques du philosophe-roi, dont on verra que je les partage pleinement, que des conséquences qui en ont été tirées, notamment par Jacques Rancière. Enfin, on tentera de reformuler la compréhension du rôle du philosophe en rapport aux masses. Exit la législation au profit de l'utopisme. Je vais essayer de montrer que la pensée utopique, contrairement à la philosophie politique classique, est intrinsèquement non autoritaire. Elle permet à la fois de combler le vide intellectuel de l'espace public par de nouvelles projections de mondes émancipés et d'échapper à l'écueil de la position de surplomb. Car, l'intellectuel utopiste, loin de commander, ne fait que prolonger et intensifier, par l'image d'une société meilleure, le désir de transformation qui lui préexiste au sein de la plèbe.

Contre le philosophe-roi.

Une manière devenue classique de rentrer dans le débat du rapport entre les intellectuels et les masses est d'en passer par la critique formulée par Foucault (et Deleuze) contre l'intellectuel classique incarné par Sartre.

Foucault et Deleuze contre Sartre.
Au cours des années soixante dix, la nouvelle génération de philosophes qu'incarnent Deleuze et Foucault s'en prennent à la figure classique de l'intellectuel. Celui-ci est défini comme un « maître de justice » qui prétend détenir le secret de la véritable justice valant pour toute l'humanité. Cette figure présuppose une certaine hiérarchie : d'une part, celle de la préséance de la théorie sur la pratique et d'autre part, celle du théoricien sur les masses à qui est dévolu l'agir. La théorie dit donc ce qui doit être et la pratique, les gens, n'auraient plus qu'à appliquer : « L'intellectuel disait le vrai à ceux qui ne le voyaient pas encore et au nom de ceux qui ne pouvaient pas le dire (2) ». C'est pourquoi, on peut qualifier l'intellectuel classique de législateur. Et Foucault ne s'y est pas trompé. Dans un entretien de 1976, intitulé La fonction politique de l'intellectuel, il fait remonter sa figure, qu'il appelle « intellectuel universel », à celle de « l'homme de loi » :
« On peut supposer que l'intellectuel ‘‘universel'' tel qu'il a fonctionné au XIXe et au début du XXe siècle est en fait dérivé d'une figure historique bien particulière : l'homme de justice, l'homme de loi, celui qui, au pouvoir, au despotisme, aux abus, à l'arrogance de la richesse oppose l'universalité de la justice et l'équité d'une loi idéale. Les grandes luttes politiques au XVIIIe siècle se sont faites autour de la loi, du droit, de la Constitution, de ce qui est juste en raison et en nature, de ce qui peut et doit valoir universellement. Ce qu'on appelle aujourd'hui l' ‘'intellectuel'' [...] est né, je crois, du juriste, ou en tout cas de l'homme qui se réclamait de l'universalité de la loi juste, éventuellement contre les professionnels du droit (Voltaire, en France, prototype de ces intellectuels). L'intellectuel ‘‘universel'' dérive du juriste-notable et trouve son expression la plus pleine dans l'écrivain, porteur de significations et de valeurs où tous peuvent se reconnaître » (3).

Le principal reproche que Foucault comme Deleuze adressent à cette figure est son caractère autoritaire : l'intellectuel s'octroie une posture de surplomb à partir de laquelle il pense avoir un accès privilégié à la vérité et à au bien, posture qui lui permet ensuite de dicter leur conduite aux hommes et aux femmes. Pour Foucault, les masses savent bien mieux que l'intellectuel ce qu'il y a lieu de faire dans la mesure où ils sont aux prises directes avec la réalité du pouvoir dans les prisons, les hôpitaux, les écoles, etc. alors que l'intellectuel surplombant n'a qu'une connaissance abstraite des situations qu'il observe de loin. C'est pourquoi, chez Foucault, l'intellectuel n'a pas à déterminer ce que nous devons faire. Il doit simplement accompagner le mouvement politique des gens, être parmi les gens et non au-dessus d'eux :
« il me semble que ‘‘ce qu'il y a à faire'' ne doit pas être déterminé d'en haut, par un réformateur aux fonctions prophétiques ou législatives. Mais par un long travail de va-et-vient, d'échanges, de réflexions, d'essais, d'analyses diverses » (4).

Qui plus est, la posture de législation n'est pas seulement autoritaire. Elle présente le défaut rédhibitoire de reconduire des rapports de pouvoir auxquels, pourtant, l'intellectuel veut échapper. Dans une interview de 1978 Foucault déclare : « je considère que le rôle de l'intellectuel aujourd'hui n'est pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophétiser, car, dans cette fonction il ne peut que contribuer au fonctionnement d'une situation de pouvoir déterminée » (5). Foucault a en effet montré que dans nos sociétés les discours humanistes, qui sont notamment caractéristiques des intellectuels universels, et qui prétendent libérer l'homme des entraves de la société capitaliste et bourgeoise en exhibant ce qu'est la véritable nature humaine, ces discours produisent toute une série de savoirs sur l'homme et sa nature qui ont en réalité servi de véhicules intellectuels par lesquels les individus ont été objectivés, c'est-à-dire classifiés, étudiés, dressés, gérés, séparés, etc. L'intellectuel universel, par son discours humaniste, ne ferait donc que reconduire toute une économie politique de la vérité sur l'homme qui sert de support pour l'exercice du biopouvoir. Par exemple, dans La volonté de savoir, Foucault montre comment tous les discours humanistes de la libération sexuelle qui prétendaient libérer une sexualité humaine authentique de sa répression par la société bourgeoise puritaine, ont en réalité renforcé le réseau de pouvoir qui pesait sur elle en les poussant à entrer dans de nouvelles injonctions : dire la vérité sur son désir, l'éclairer sous tous ses angles, l'intensifier etc. L'objectif de Foucault est donc de dénoncer les méfaits de ces politiques où l'intellectuel détenant la vérité sur l'homme vient, au nom de celle-ci, dire aux gens ce qu'il y a lieu de faire. Et en contestant ainsi la hiérarchie des savoirs qui fait de la vérité le privilège de l'intellectuel, il déterre et ravive « le savoir des gens » qui est le savoir des luttes réelles et non pas telles que le philosophe voudrait qu'elles soient.
A quoi doit alors concrètement ressembler ce nivellement du rapport intellectuel/masses voulu par Foucault ? Quelle est sa conception du rapport théorie/pratique ? Lors de son entretien avec Deleuze, ce dernier le félicite pour avoir su rompre concrètement avec la posture surplombante de l'intellectuel législateur à travers le célèbre dispositif du GIP auquel il a participé activement. Le principe du GIP, le Groupe d'Information sur les Prisons n'était en effet pas de tenter d'appliquer à la problématique pénale une théorie préalablement constituée, mais de permettre aux prisonniers de prendre la parole par des témoignage et d'informer ainsi le grand public au sujet de leur situation dans le système carcéral. Il n'y avait pas de chef ou de porte-parole officiel pour ce groupe. L'intellectuel n'y avait pour seule fonction que d'être d'un passeur en permettant à d'autres de s'exprimer. C'est ce que Deleuze pointe très bien :

« Quand vous avez organisé le Groupe d'information sur les prisons, ç'a été sur cette base : instaurer les conditions où les prisonniers pourraient eux-mêmes parler. Ce serait tout à fait faux de dire [...] que vous passiez à la pratique en appliquant vos théories. Il n'y avait là ni application, ni projet de réforme [...]. Il y avait tout autre chose : un système de relais dans un ensemble, dans une multiplicité de pièces et de morceaux à la fois théoriques et pratiques. Pour nous, l'intellectuel théoricien a cessé d'être un sujet, une conscience représentante ou représentative. Ceux qui agissent et qui luttent ont cessé d'être représentés, fût-ce par un parti, un syndicat qui s'arrogeraient à leur tour le droit d'être leur conscience. Qui parle et qui agit ? C'est toujours une multiplicité, même dans la personne qui parle ou qui agit. Nous sommes tous des groupuscules. Il n'y a plus de représentation, il n'y a que de l'action, de l'action de théorie, de l'action de pratique dans des rapports de relais ou de réseaux » (6).

Ce qu'explique Deleuze, c'est que le nouveau rapport théorie/pratique est désormais horizontal et non plus vertical. L'intellectuel ne dit plus la vérité à des masses qui n'en n'avaient pas encore conscience ; il ne représente pas pour elles les intérêts universels dont elles sont porteuses sans le savoir. Le GIP, réalise au contraire une forme de coordination horizontale et réticulaire où chacun est à la fois dans la théorie et dans la pratique : les gens parlent et mettent eux-mêmes du sens sur leur pratique et les intellectuels agissent en leur fournissant l'occasion de parler. D'ailleurs, une fois que Foucault a estimé que le GIP était bien lancé, il s'est retiré pour le laisser à la gestion des prisonniers eux-mêmes. La fonction de l'intellectuel, quand il entre dans l'arène politique, est donc celle d'un passeur. Mais, cela n'a-t-il pas des conséquences sur la manière même de penser la philosophie ?
Il ne peut plus être question pour Foucault de produire de grandes théories explicatives du monde comme le fait l'intellectuel universel. Pour lui, la philosophie doit s'en tenir à la problématisation c'est-à-dire la critique du présent par l'indication des brèches, des failles ouvrant sur le changement. Ensuite, il doit laisser la place au simple citoyen :

« Le rôle d'un intellectuel n'est pas de dire aux autres ce qu'ils ont à faire. De quel droit le ferait-il ? Et souvenez-vous de toutes les prophéties, promesses, injonctions et programmes que les intellectuels ont pu formuler au cours des deux derniers siècles et dont on a vu maintenant les effets […]. Il est […] de réinterroger les évidences et les postulats, de secouer les habitudes, les manières de faire et de penser, de dissiper les familiarités admises, […] et, à partir de cette reproblématisation (où il joue son métier spécifique d'intellectuel) de participer à la formation d'une volonté politique (où il a son rôle de citoyen à jouer) » (7)

Ce passage est particulièrement significatif car il concentre l'essentiel du positionnement foucaldien à l'égard de la question du rapport théorie/pratique. En effet, il dénonce toute projection politique de la part de l'intellectuel comme autoritaire ou complice du pouvoir, il limite la pratique intellectuelle à une dénaturalisation des pratiques présentes et il affirme que la pratique de proposition et de changement est dite n'appartenir qu'aux seuls citoyens, distingués des intellectuels.
Par ailleurs, pour ce qui concerne non pas seulement le philosophe, mais l'intervention de l'intellectuel en général (sociologue, psychologue, travailleur social, physicien, etc.) il doit plutôt, selon Foucault, prendre la forme inverse de l'intellectuel universel, à savoir ce qu'il appelle l'« intellectuel spécifique ». Ce dernier n'incarne pas la conscience de tous. Il est spécialiste d'un domaine donné et intervient en tant que tel dans l'espace public pour dénoncer les rapports de pouvoir qu'il voit s'exercer à son niveau. Cet intellectuel, pour Foucault, a le mérite de ne pas proférer des généralités abstraites à l'infini, mais de pouvoir traiter un problème de façon concrète et efficace. Le modèle de Foucault est le physicien nucléaire Robert Oppenheimer qui a déployé beaucoup d'efforts pour dénoncer l'usage fait de sa science (la bombe atomique) et qui a su intéresser et mobiliser au delà de son petit milieu car sa lutte spécifique comportait un enjeu très large : la destruction atomique concerne en effet l'humanité dans son ensemble. Les luttes de l'intellectuel spécifique, pour Foucault, ne sont donc pas isolées, mais dotées d'un potentiel de généralisation.

Rancière ou l'effacement du philosophe

Cette conception déflationniste de l'intellectuel par Foucault va avoir une profonde influence, non seulement sur tous les héritiers et disciples de ces deux auteurs, mais aussi sur un auteur original très important de nos jours, Jacques Rancière, qui va radicaliser cette posture dans un ouvrage de 1983, intitulé Le philosophe et ses pauvres. Dans ce livre fameux, il défend l'idée que les intellectuels, philosophes comme sociologues, sont intrinsèquement élitistes. Marx, Sartre et Bourdieu sont présentés comme des avatars du philosophe-roi de Platon. Pour ce dernier, cela est bien connu, la cité idéale doit être divisée en trois classes d'hommes qui remplissent des fonctions déterminées selon un ordre naturel immuable. Aussi, la classe inférieure, ignorante et souvent passionnelle, doit-elle se consacrer au travail afin de pourvoir aux besoins économiques de la cité. La classe supérieure, quant à elle, est composée des philosophes, seuls et uniques détenteurs du savoir de la justice et donc seuls aptes à exercer le pouvoir – Platon rêvait en effet d'une cité gouvernée par un philosophe-roi. Bref, il y a une stricte séparation des deux classes, des deux pratiques intellectuelle et manuelle, et jamais elles ne peuvent coïncider : en aucun cas un travailleur ne pourra réfléchir ou un philosophe travailler. On peut donc dire que la philosophie politique, dès le commencement, a eu pour fonction de faire le partage entre ceux qui savent, les philosophes, et ceux qui ne savent pas, les travailleurs, et donc entre ceux destinés à commander et ceux qui ont a obéir.
Or, selon Rancière, c'est toute l'histoire de la pensée politique qui est hantée par cette scène primitive : de Platon à Bourdieu, en passant par Marx et Sartre, la posture savante occidentale, a été structurée par cette exclusion originaire et, depuis, répète indéfiniment le geste de Platon. Pour aller à l'essentiel, je me présenterai uniquement sa critique de Marx. Selon lui, ce dernier voit les prolétaires de façon analogue au regard porté par Platon sur la classe inférieure et ce, paradoxalement, dans la mesure même où il considère que leur rôle historique est de se soulever contre l'exploitation capitaliste. Cette idée s'éclaire quand on comprend que chez Marx, selon Rancière, si le prolétaire se soulève ce n'est pas en vertu de qualités positives qu'il aurait en lui et qu'il pourrait déployer, mais uniquement à cause de ce qu'il n'est pas ou plutôt à cause du fait que pour Marx, le prolétaire n'est rien parce que le capitalisme l'a dépouillé d'absolument tout. Dans l'explication marxienne du monde social, le prolétaire apparaît comme vidé de tout attribut positif : « le prolétaire est celui qui n'a qu'une seule chose à faire, la révolution, et qui ne peut pas ne pas la faire en fonction de ce qu'il est. Car ce qu'il est, c'est la pure perte de tout attribut, l'identité de l'être et du non-être (8) ». Donc, conclut Rancière, Marx traite ses pauvres comme Platon, c'est-à-dire comme de simples rouages dans la machine explicative du philosophe et non comme des sujets créatifs, capables d'initiatives propres et diverses.
En somme, la philosophie politique de Platon comme la critique de l'économie politique de Marx, en tant qu'elles sont les activités d'un type d'individus qui entend se distinguer comme intellectuel, comme théoricien à l'activité propre et séparée, distincte des autres activités, notamment du travail manuel, ont pour défaut fondamental de réifier les êtres humains qu'elles prennent pour objet de leur étude. Même si Marx, Sartre ou Bourdieu sont du côté des opprimés, leurs explications surplombantes en font non plus des sujets capables de penser par eux-mêmes, mais des objets soumis aux lois sociales que ces penseurs dégagent.

Cette critique est radicale car elle remet en cause l'idée même de l'intellectuel et d'une philosophie politique, c'est-à-dire la possibilité même de théoriser sur la politique et d'intervenir dans l'espace public en tant que théoricien. Pour Rancière, toute tentative d'expliquer le monde sociopolitique est une entreprise de domination exercée sur ceux qui ne sont pas en mesure de théoriser. L'œuvre de Rancière fait alors signe vers une entreprise a-théorique, vers un positionnement qu'on peut qualifier de populiste, au sens où sa visée est de s'effacer en tant qu'intellectuel, d'éviter toute théorisation, et, à la place, d'enregistrer et de diffuser les paroles et les pensées des travailleurs (ce qu'il fit notamment dans La nuit des prolétaires). Il devient comme une simple caisse de résonnance, un instrument pour ceux-là qui vivent et agissent par eux-mêmes.

Misère de l'effacement

Les limites de la critique des intellectuels effacés

Bien que l'effacement est motivé par de bonnes raisons, c'est une posture insatisfaisante dans la conjoncture politique actuelle. Face à la pollution de l'espace public par des intellectuels réactionnaires et néolibéraux qui ne rencontrent à gauche qu'une opposition faible et peu audible, les postures à la Rancière, ou dans une moindre mesure, à la Foucault et Deleuze, sont stratégiquement inappropriées. Comme le dit Manuel Cervera-Marzal à propos du mot de Deleuze que je vous citais en introduction : « la sentence deleuzienne, aussi juste soit-elle, est incomplète. Car s'il est indigne de prendre la parole à la place des opprimés, il est tout aussi indigne de se taire lorsqu'il y a oppression (9) ». Bien évidemment, ni Foucault, ni Deleuze, ni Rancière ne se sont tus devant l'oppression. Ce qu'il faut comprendre  il convient de corriger ici le propos de Marzal  c'est plutôt que la posture de ces trois grands philosophes, organise l'impuissance quand elle frappe d'invalidité la posture globalisante de proposition d'un monde meilleur. Et Foucault lui-même était conscient du risque encouru. Il écrit, en effet ceci :

« L'intellectuel spécifique rencontre des obstacles et s'expose à des dangers. Danger de s'en tenir à des luttes de conjoncture, à des revendications sectorielles. Risque de se laisser manipuler par des partis politiques ou des appareils syndicaux menant ces luttes locales. Risque surtout de ne pas pouvoir développer ces luttes faute de stratégie globale et d'appuis extérieurs. Risque aussi de n'être pas suivi ou seulement par des groupes très limités (10) ».

Foucault jugeait qu'à son époque ce risque n'était pas très important, ou en tout cas pas insurmontable et que par un travail d'articulation des luttes locales avec des problématiques plus générales, il était possible de remporter des victoires réelles. Cependant, comme le note l'historien Shlomo Sand dans son récent ouvrage, La fin de l'intellectuel français ?,

« l'invention de l'intellectuel spécifique n'a malheureusement pas fonctionné comme Foucault l'avait envisagé dans le courant des années 1970 [...]. En réalité, Robert Oppenheimer n'était pas l'archétype de l'homme de science, il était plutôt une exception au milieu de milliers d'autres savants qui ont continué à produire et à perfectionner les moyens modernes d'extermination sans exprimer de protestation ou de mécontentement (si ce n'est, parfois, sur le niveau de rémunération) (11) ».

Ce que Shlomo Sand dénonce ici, c'est la croissante et excessive spécialisation en cours des intellectuels aujourd'hui, y compris des philosophes. Il parle des universités de la fin du XXe siècle comme des « grands cimetières des érudits indépendants et critiques ». Puis il ajoute : « La garantie de l'emploi, les brillantes carrières et la professionnalisation croissante n'ont pas engendré une nouvelle génération d'intellectuels [critiques] ». Bien au contraire, la spécialisation croissante a favorisé une croissance de postures passives et dépolitisées « produisant un savoir destiné, avant tout, à servir les pouvoirs en place et à assurer ce monopole aux producteurs de savoir ».

L'état des lieux

En effet, à quoi a-t-on assisté depuis la fin des années soixante dix ? Avec la lente agonie du marxisme orthodoxe, parallèle à celle de l'URSS, la culture politique de gauche elle-même, qui donnait lieu à l'intervention d'intellectuels critiques qui réclamaient de vivre dans un monde radicalement meilleur, s'est peu à peu marginalisée. Ce qui a disparu c'est l'utopisme, à savoir le rêve d'une société meilleure – rêve qui est devenu soit le synonyme d'une volonté totalitaire criminelle, soit un romantisme révolutionnaire risible. L'espace public médiatico-intellectuel est désormais peuplé par des types néolibéraux et réactionnaires.

Trois cas exemplaires viennent à l'esprit. Les nouveaux philosophes et leur antitotalitarisme ont achevé de convaincre beaucoup de gens que tout rêve d'une société meilleur était coupable et déjà totalitaire en soi. La fondation Saint Simon : l'un des premiers think-thanks français, explicitement antimarxiste, lancé par François Furet, alliant historiens, journalistes et banquiers. Parmi eux il y avait un pape du collège de France actuel, P. Rosanvallon. Tout ce beau monde a travaillé sans relâche pour faire admettre la nécessité d'une société plus libérale et plus flexible. Enfin, les derniers venus qui occupent surtout les radios et la télévision : Onfray, Finkielkraut, Houellebecq, Bruckner, etc. qui oeuvrent avec une obstination effrayante à enraciner dans les esprits le racisme le plus abject.
Le problème que je pose aujourd'hui est stratégique : dans une situation où l'idéologie néolibérale domine de façon si écrasante, où le racisme s'installe tranquillement comme dans les années trente, sans que personne ne s'en offusque, comment renverser la vapeur ?

Souvenirs de Gramsci

Pour relever ce défi, une figure marxiste majeure est incontournable : Antonio Gramsci.
Gramsci écrit au lendemain de l'avènement du fascisme et de la défaite de la gauche en Italie, ce qui, je trouve, fait un peu écho à notre situation. Il essaye alors de comprendre pourquoi la gauche communiste en Occident, et surtout en Italie, n'a pas pu l'emporter contre le capitalisme et le fascisme alors que la structure capitaliste y était bien développée et mûre pour la révolution, selon la doctrine marxiste standard. Contrairement aux marxistes orthodoxes qui n'attribuaient à la culture que le statut d'idéologie, c'est-à-dire des croyances collectives qui n'ont d'importance que secondaire par rapport aux structures économiques (les rapports de production), Gramsci affirme qu'elle est très importante dans le processus de transformation historique des sociétés. Aussi, selon lui, si le mouvement ouvrier a échoué provoquer la révolution en Occident, c'est parce que le socialisme n'a pas atteint le statut de culture politique hégémonique, et que le libéralisme, culture bourgeoise, a été maintenu dans ce statut. Autrement dit, selon Gramsci, aucune classe sociale dans l'histoire, n'a pu se maintenir au pouvoir sur une base purement économique (ou par la force). Pour conserver son pouvoir, toute classe dominante a eu besoin d'un dispositif de normes culturelles à faire partager à toute la société, c'est-à-dire des valeurs communes, pour susciter le consentement des masse. Or, c'est à ce besoin fondamental de production d'une culture hégémonique que l'on doit l'existence d'intellectuels dans les sociétés humaines (prêtres, philosophes…). Leur fonction est précisément de promouvoir une culture qu'ils présentent comme universelle. Si toute la société veut bien croire que ces valeurs sont universelles, alors la classe d'origine de l'intellectuel devient culturellement hégémonique et consolide son pouvoir.
De façon toute machiavélienne, Gramsci conclut qu'il faut que la culture socialiste devienne hégémonique pour que la classe prolétaire domine et qu'advienne le communisme. Et le rôle de l'intellectuel critique est d'être l'agent culturel d'imposition de l'hégémonie socialiste. Il doit ainsi accompagner la classe révolutionnaire pour lui procurer la cohérence intellectuelle et culturelle dont elle a besoin pour devenir dominante.
L'analyse gramscienne est pour nous tout à fait précieuse : pour contrer l'intoxication de l'espace public intellectuel par un néolibéralisme et un racisme néocolonial totalement hégémoniques, il est aujourd'hui stratégiquement nécessaire, pour les forces de gauche, c'est-à-dire pour ceux qui sont dominés et qui luttent pour leur émancipation, de construire une contre–culture et de la répandre de façon globale et non plus de lutter dans les seuls secteurs isolés ou spécifiques. Et pour ce faire, il nous faut donc à nouveau la figure d'un intellectuel porteur de discours critiques globaux, destinés à unir et à renforcer.

Toutefois, l'analyse de Gramsci tombe évidemment sous la critique des Foucault, Deleuze et Rancière. En effet, l'intellectuel chez Gramsci joue vraiment le rôle d'un cerveau pour un corps ouvrier qui ne pense pas par lui-même, qui est incapable de produire par soi une culture conquérante et victorieuse. L'analyse gramscienne est en ce sens traditionnellement marxiste : elle vient légitimer et justifier la primauté du parti et de l'organisation sur la spontanéité des masses. Son analyse est in fine destinée à légitimer la domination de l'intellectuel dans la hiérarchie du parti communiste, en bas de laquelle on trouve un ouvrier passif attendant qu'on lui dise quoi penser et quoi faire. A suivre Gramsci, on risquerait donc de retomber dans l'aporie du Philosophie-Roi.

Nous sommes donc face à un dilemme : ou bien nous récusons la posture de l'intellectuel universel au motif parfaitement fondé qu'il se transformera nécessairement en philosophe-roi qui déplace la domination plutôt qu'il ne la supprime ; ou bien, nous lui préférons, soit la posture du retrait et de l'effacement, soit celle de l'intellectuel spécifique, mais nous tombons alors dans l'impuissance ou dans la dépolitisation et nous laissons le champs libre aux idéologues des classes dominantes. Dans tous les cas, nous retombons dans l'asservissement et l'émancipation semble se faire de plus en plus lointaine et improbable.
Pour sortir de ce dilemme, il faudrait pouvoir régler le problème suivant : comment donner un rôle d'éclaireur à l'intellectuel, au sens d'opérateur d'hégémonie, sans qu'il ne se mue en philosophe-roi ? Comment orienter la pensée et l'action des non-intellectuels sans la commander ? Comment orienter sans guider, sans légiférer ? Deleuze a-t-il le dernier mot quand il affirme qu'une parole intellectuelle totalisante adopte nécessairement le point de vue du pouvoir ? Ne peut-on envisager un intellectuel globalisant qui n'adopte point cette perspective ?
Une réponse à cette question est possible. Elle se niche dans une forme de pensée oubliée, recouverte, à la fois par un long XXe siècle marxiste orthodoxe qui en a fait une pensée non scientifique, puis par une longue nuit « antitotalitaire » et néolibérale qui l'a caricaturée en chimère dangereuse. Il s'agit de la pensée utopique.

Pour l'utopie

L'utopie n'est pas la philosophie politique

Pour échapper à notre dilemme, il faut, je crois, cesser de pratiquer la philosophie politique, en tout cas au sens classique de ce mot, au profit de la pensée utopique. La distinction de ces modes de pensée politique va en effet nous permettre de distinguer entre deux types de rapports entre intellectuels et masses. Il y a d'une part la prescription qui implique nécessairement l'aporie du philosophe-roi et, d'autre part, l'inspiration qui ne l'implique pas.
Tout d'abord, distinguons philosophie politique et utopie à un niveau général. Les deux ont certes le même référent, la politique, mais la nature de leur discours diffère. La philosophie politique prend souvent la forme du traité ou de l'essai, ce qui signifie qu'elle est un discours théorique et démonstratif. A la manière des mathématiciens, elle pose des prémisses et tire des conclusions. L'exemple paradigmatique du genre est évidemment le Léviathan de Thomas Hobbes, le père de la pensée politique moderne, dont le modus operandi est calqué sur les mathématiques. Il pose en effet comme prémisses que la nature des hommes est d'être toujours portés à dominer autrui, ce qui les voue à une guerre permanente. De là il déduit la nécessité pour eux de se soumettre à une autorité supérieure absolue, l'Etat, qui assurera leur sécurité.
Quant à l'utopie, elle est en général un écrit de fantaisie dérivant un monde heureux (eu/topia) mais qui est en même irréel car sans lieu (u/topia). L'utopie n'est donc pas une théorisation, mais une fiction. Elle est un roman politique. Autrement dit, elle substitue la description, ou plutôt une monstration, à la démonstration. La vie meilleure n'est pas déduite mais rendue visible par des images. Ce que l'utopie cherche à faire est une description d'une meilleure vie politique qu'elle figure par des images, à la manière d'une visite guidée dans les rues d'Utopie.

Cette distinction est importante car elle va permettre de comprendre comment l'utopie peut nous sortir du dilemme de l'intellectuel. Si la philosophie politique ne peut qu'aboutir à la reconduction de la séparation et distinction du philosophe-roi, c'est qu'elle se caractérise avant tout par une quête fondationnelle structurée par une problématique de la direction (12). Cela veut dire que la philosophie politique cherche à formuler et à fonder en raison des normes fondamentales desquelles elle déduit des normes plus particulières. Le tout est ensuite destiné à diriger nos jugements et nos pratiques politiques. L'exemple fondateur est celui de Platon qui entend découvrir ce qu'est la véritable norme de justice. Ensuite, les jugements et les actions de chacun sont commandés par elle. Ce type de pensée politique va dominer la pensée occidentale jusqu'à la période moderne avec Hobbes, Locke, Rousseau et Kant, refluer quelques peu avec l'apparition des pensées critiques et non prescriptives dans le sillage de Marx (qui lui substitue néanmoins les prémices d'un scientisme autoritaire), puis réapparaitre dans les années soixante-dix aux USA sous la forme de la philosophie politique dite « analytique », dont John Rawls est la figure tutélaire et qui domine les départements de philosophie politique aujourd'hui.

De la législation à l'intensification

On voit donc bien comment, dans sa structuration même, la philosophie politique suppose une posture de surplomb. En effet, la problématique de la direction qui la structure implique de construire des normes pour la pratique politique, ce qui en fait une démarche avant tout prescriptive : le philosophe légifère sur ce qui doit être en déduisant à partir d'une situation idéale ou non-idéale, un impératif pratique qui doit déterminer la volonté en vue d'un ordre juste. A l'opposé, l'utopie n'est pas caractérisée par une quête fondationnelle et encore moins par une problématique de la direction. La sienne est celle de l'imagination. Elle implique la création d'images utopiques de pratiques politiques. C'est pourquoi cette approche est avant tout inspiratrice et non prescriptive : l'utopiste imagine une société meilleure en montrant une virtualité pratique (et non en déduisant un impératif) qui puisse animer et intensifier le désir de l'émancipation qui existe toujours déjà, sous différentes, formes, dans la vie des gens. Ce désir qui circule au sein des masses, appelons le « utopisme ». Tout humain porte « son étoile utopique dans le sang », pour reprendre une belle formule d'Ernst Bloch.
L'utopie est, je crois, une forme d'orientation de l'action qui n'est pas prescriptive et qui évite donc l'aporie du philosophe-roi. On a tort de voir en elle la simple illustration de principes normatifs forts, c'est-à-dire un Idéal. Il faut insister sur le fait que son caractère fictif n'est pas accidentel ou instrumental, il est au contraire constitutif d'une pensée politique sui generis parfaitement consistante. L'utopie n'est pas un traité de philosophie politique, encore moins son illustration. Elle substitue la description d'un monde imaginaire meilleur à la déduction de principes normatifs. Or, son caractère d'image, par sa singularité, lui interdit de fonctionner comme un principe normatif, qui suppose l'universalité et la nécessité. Elle n'est donc pas une règle pour une volonté, mais une image non pas pour, mais du désir d'émancipation. Par désir, il faut entendre non pas le mouvement vers ce dont on manque, pas plus que le mouvement de persévérer dans son être comme le dit Spinoza, mais l'impulsion à devenir autre que ce que l'on est. Or, l'utopie est par excellence la cristallisation, sous forme écrite ou parlée (ou autre), de ce désir. Elle transfigure l'utopisme, c'est-à-dire le désir réel de transformation déjà présent sous formes d'images désirantes dans les masses, en le projetant, par une mise en scène romanesque, dans un monde où sa créativité est sans limites, avec ses fulgurances comme ses bizarreries baroques et ses excès. Cette projection, est le lieu d'une confluence des flux désirants dispersés dans la société qui leur permet de converger dans une lutte commune, de se nouer les uns aux autres, sans se réduire aux éléments d'un Tout supérieur réglé par un principe d'ordre. Ce faisant, l'utopie est un catalyseur : sa vocation est de susciter l'intensification de l'utopisme puis la détonation du désir réel d'émancipation qui l'anime, et non la régulation d'une volonté libre comme veut le faire la philosophie politique classique et contemporaine qui cherche toujours à produire des impératifs normatifs pour des volontés qui doivent consentir et obéir.
Pour se convaincre du caractère non prescriptif mais pleinement politique de l'utopie, c'est-à-dire de son caractère non autoritaire, il faut en passer par une relecture de L'Utopie de Thomas More. Je suis ici certaines indications de Miguel Abensour (13) qui avance en ce sens que L'Utopie n'est pas une « mise en forme d'un programme politique ou d'un modèle de société », autrement dit d'un plan d'action disciplinant une volonté, mais une forme d'écriture qui est tout de même « politique, non par ce qu'elle dit – ses propositions, ses thèses ou ses thèmes – mais dans l'effectuation même de son dire » (14). En effet, dans la mesure où l'utopie est une image, elle ne dit pas ce qu'on doit faire, contrairement à la philosophie politique qui génère sinon des programmes, du moins des modèles que l'on doit suivre. Mais quelle est cette politique de l'utopiste qui ne dit pas quoi faire ? Elle est celle qu'Abensour nomme la « voie oblique », c'est-à-dire un art d'écrire qui oriente de manière détournée au lieu de formuler des principes de façon directe. Sans aller dans le détail de la très riche lecture d'Abensour, je voudrais pointer rapidement deux éléments significatifs.
i) L'Utopie de More, au contraire d'un traité de philosophie politique qui aime l'univocité de la systématicité démonstrative, est ambivalente et polymorphe car elle mélange plusieurs registres sans qu'aucun ne l'emporte sur l'autre : récit de voyage imaginaire, satire, sotie, traité du meilleur régime politique, comédie et projet de législation idéale. Par moments idéalisée, à d'autres moquée ou critiquée (le nom « Hythlodée », celui du voyageur revenant de l'île d'utopie, signifie « expert en bavardages »), L'Utopie ne produit donc rien de tel qu'un idéal politique évident qui nous prescrirait clairement quoi faire.
ii) Ensuite, il faut bien prendre la mesure de la célèbre phrase finale de L'Utopie : « sans pouvoir donner mon adhésion à tout ce qu'a dit cet homme [...] je reconnais bien volontiers qu'il y a dans la république utopienne bien des choses que je souhaiterais voir dans nos cités. Je le souhaite, plutôt que je ne l'espère » (15). Ultime farce de Thomas More. Par ce brouillage volontaire de sa position, il est clair ici qu'il refuse le statut de modèle impérieux à sa cité radieuse.
On peut alors dire que l'utopie de More met en scène le désir de changement qui l'animait, lui et ses amis humanistes, et que cette mise en scène est oblique. Cette obliquité peut être interprétée de deux façons. Pour Abensour, More l'adopte parce qu'il s'agit de ne pas heurter l'autorité de l'opinion traditionnelle, toujours prompte à mettre à mort un libre peseur trop hardi, créant ainsi, par son texte truqué, un espace où lui et ses complices s'entendraient, se reconnaitraient secrètement. Or, il est regrettable de réduire la politique utopique à une mesquine tactique de dissimulation. Il faut aller plus loin : cette mise en scène utopique est oblique pour deux autres raisons. D'abord, parce qu'en transfigurant le désir singulier d'émancipation d'un collectif d'humanistes auquel il appartient, Thomas More ne se positionne pas en surplomb. Il ne fait que prolonger un mouvement déjà là, réel, matériel, dans lequel lui-même est pris. Ensuite, parce que le désir d'émancipation est exposé de façon ambivalente dans l'utopie : s'y manifeste à la fois la toute puissance de son inventivité et simultanément la satire de ses propres fantaisies. Nulle part on n'y trouvera ce qui doit être fait en vérité. L'utopie est l'image du désir d'émancipation dans toute sa créativité et son exubérance qu'elle vise à intensifier tout en restant lucide quant à son illimitation.
Je voudrais maintenant terminer en tirant de ces considérations une distinction entre deux types d'intelligence de la politique et donc d'intellectuels.
i) La philosophie politique classique et contemporaine correspondent à une volonté d'ordre : faire d'une pluralité de volontés en conflit une unité bien ordonnée (16) (e pluribus unum) en en soumettant le fonctionnement à un ou des principes directeurs. Plus précisément, cette approche est une philosophie de la police. Par police, Rancière désigne un processus de gouvernement qui « consiste à organiser le rassemblement des hommes en communauté et leur consentement et repose sur la distribution hiérarchique des places et des fonctions » (17). La philosophie de la police est donc la pensée qui suspend l'existence d'une communauté à un principe qui en commande l'ordre. A la différence de Rancière cependant, je ne crois pas que cet ordre soit nécessairement hiérarchique. Il peut également être « égalitaire ». En effet, l'égalité peut fonctionner comme un opérateur permettant une mise en ordre fonctionnelle et stable d'une multitude humaine, comme dans les sociétés démocratiques. Aussi, l'objet propre de la philosophie de la police est-il le régime, i.e. un ordre sociopolitique fonctionnel, stable et juste. Ce peut être, selon les philosophes et les époques, la monarchie, l'aristocratie ou la démocratie. La quête du (meilleur) régime, la recherche de l'ordre (juste), est ce qui caractérise principalement la pensée politique occidentale.
ii) La pensée politique utopique, quant à elle, renvoie à un désir d'émancipation. Son objet n'est pas l'établissement d'un ordre sociopolitique, fut-il juste, mais de penser, d'accompagner un processus pluriel et illimité. Elle le fait par sa dimension critique en approfondissant les brèches que creusent les luttes pour miner l'ordre du présent. Son élément est celui du conflit et non de la paix. Elle le fait aussi par sa dimension projective pour orienter, inspirer les désirs d'émancipation par leur transfiguration dans des fictions exubérantes et généreuses qui permettent, par l'enthousiasme qu'elles génèrent, de les intensifier et de les faire confluer. L'intellectuel utopiste n'est pas un donneur de leçons ou d'ordres, ni un passeur effacé, c'est un entremetteur qui arrange des rencontres. Ainsi, l'objet propre de cette approche n'est pas le régime, mais un processus, celui de l'émancipation. Or, ce dernier je ne le nomme pas démocratie, mais communisme.
En quoi le communisme n'est pas un ordre ? Après tout, les expériences du XXe siècle ont plutôt montré qu'il était le pire des ordres. Je dirais que c'était précisément l'erreur des marxistes au pouvoir en URSS ou ailleurs que d'avoir conçu le communisme comme un régime, un ordre. Mais si l'on interroge les textes de Marx, le communisme prend une toute autre allure. La célèbre déclaration de L'idéologie allemande peut être lue dans ce sens : « [le communisme] n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel ». On retrouve là trois éléments qui ont déjà été avancés : i) il n'est pas un état, donc un ordre stabilisé et sans mouvement ; ii) cet état n'a pas à être fabriqué conformément à un idéal qui prescrirait son devoir à la volonté ; iii) il est un mouvement effectif d'émancipation, c'est-à-dire le processus réel, matériel, par lequel les masses s'affrontent quotidiennement à l'ordre du monde et créent au jour le jour de nouvelles formes de vie dont l'utopie donne une image en le mettant en scène. Aussi, l'égalité qui est en jeu dans le communisme diffère fondamentalement de son ombre démocratique : là où celle-ci est fonctionnelle et vise une stabilité, fut-elle juste, celle-là est conflictuelle et vise une transformation radicale.

Conclusion

Une des manières qu'a aujourd'hui l'intellectuel critique de sortir du dilemme de l'autoritarisme et de l'impuissance est de se faire utopiste. L'utopie, en effet, est l'occasion de penser sans donner d'ordres. Mais, elle est aussi un moyen puissant pour faire converger les désirs dispersés de transformation communiste du monde et leur donner une portée globale. C'est l'utopie qui pourra faire confluer toutes les luttes spécifiques : féminismes, antiracismes, anticapitalismes, écologie, lutte contre les prisons, l'autoritarisme scolaire, etc. car elle peut leur fournir un horizon commun. Elle est un moyen puissant pour générer une nouvelle hégémonie de gauche qu'on pourrait à nouveau appeler communisme, ce qui pourra tenir tête, sinon renverser, l'hégémonie capitaliste et raciste qui domine aujourd'hui.

L'intellectuel utopiste peut mener ce combat sans prendre de position de surplomb car, en réalité, son travail ne nécessite aucune séparation entre théorie et pratique. En effet, les images de l'émancipation ne sont pas des vérités complexes à obtenir, par une longue formation universitaire et que les masses, par leur manque de capital culturel, seraient incapables de saisir par elles-mêmes. Au contraire, celles-ci, dans leurs vies les plus concrètes, sont les premières utopistes. Si aujourd'hui, elles sont frappées de mélancolie, après trente ans d'impuissance savamment organisée par l'ordre néolibéral, le rôle de l'utopiste n'est pas de démystifier leurs consciences encombrées de mensonges en leur dévoilant la vérité, mais de les séduire pour aviver en eux le désir de se créer une autre vie, pour générer l'enthousiasme de la révolte. En figurant son propre désir, l'utopiste ose et ce faisant invite les autres à faire comme lui. C'est précisément sur fond sur cette dimension de contagion que les socialistes utopiques du XIXe siècle comptaient quand ils défendaient l'idée qu'à la vue de leurs petites communautés heureuses, tous les autres hommes voudraient faire de même. On a souvent moqué cette dimension, comme Marx et Engels qui la qualifiant de naïve, mais il faut rappeler qu'elle a eu sa réalité, car les communautés utopiques se sont réellement multipliées à cette époque. Et si elles n'ont pas fait advenir le règne du bonheur sur toute la terre, elles ont néanmoins contribué à renforcer le désir communiste de transformation sociale qui a eu des effets positifs bien réels, dont nous bénéficions encore aujourd'hui à divers niveaux ; comme ce droit du travail qu'on cherche aujourd'hui à supprimer.

1 - Foucault, « La fonction politique de l'intellectuel », Dits Ecrits, Tome III n°184.

2 - "Les intellectuels et le pouvoir", Michel Foucault L'Arc, no 49 : Gilles Deleuze, 2e trimestre 1972

3 - « Entretien avec Michel Foucault », Dits Ecrits Tome III n°192.

4 - De L'impossible prison N°278.

5 - « Entretien avec Michel Foucault » fin 1978, DE IV, n°281.

6 - "Les intellectuels et le pouvoir", Michel Foucault L'Arc, no 49 : Gilles Deleuze, 2e trimestre 1972

7 - « Le souci de la vérité » (entretien avec F. Ewald), Magazine littéraire, no 207, mai 1984, pp. 18-23.

8 - Rancière, Le philosophe et ses pauvres, Garnier-Flammarion, p. 122

9 - Manuel Cervera-Marzal, Pour un suicide des intellectuels, Textuel, p. 104.

10 - « La fonction politique de l'intellectuel », Dits Ecrits, Tome III n°184.

11 - Shlomo Sand, La fin de l'intellectuel français ? De Zola à Houellebecq, La Découverte, 2016.

12 - David Owen, « Reasons and Practices of Reasoning : on the analytic/continental distinction in political philosophy », in European Journal of Political Theory, May 25, 2015.

13 - Miguel Abensour, « Thomas More ou la voie oblique », in L'utopie, de Thomas More à Walter Benjamin, Sens & Tonka, 2009. 1e ed. 2000.

14 - Ibid., p. 29.

15 - Thomas More, L'Utopie, Garnier-Flammarion, Paris, 1987, p. 234.

16 - La finalité de cet ordre est diverse selon les auteurs, le bonheur, la sécurité ou paix sociale, la justice, etc.

17 - Aux bords du politique, Folio, p. 112.