Ici et ailleurs

Dialogue d'exilés

Alain Brossat, Alain Naze — 2018-02-01T11:05:23Z

Alain Brossat : Il me semble, si nous adoptons la proposition faite par Geneviève Fraisse et parlons d'un phénomène de « disqualification » des femmes, que nous devrions insister, à propos des formes de violence qui, aujourd'hui défraient la chronique, davantage sur le séquentiel que sur l'immémorial. En d'autres termes, à quel trait de l'époque ces violences faites aux femmes renvoient-elles ou bien, qu'est-ce qui en elles fait époque en particulier ? - c'est, me semble-t-il, plutôt ce genre de question qui devrait nous préoccuper que celle de savoir ce qui dans la constitution des mâles les porterait inéluctablement à tenter d'exercer sur les femmes un pouvoir de forme violente dans la dimension des relations sexuelles.
Quand je lis dans les journaux les descriptions circonstanciées de la façon dont, dans des organisations supposées militantes et progressistes comme l'UNEF ou le MJS, des petits chefs ont longuement tiré parti de leur position pour exiger de militantes des faveurs sexuelles, faire valoir une sorte de droit de cuissage tandis que s'imposait « en interne » la plus opaque des lois du silence, je ne peux m'empêcher de trouver à tout cela un fort parfum de restauration, voire de contre-révolution, dans la dimension des mœurs et des relations entre les sexes.
Je déteste l'esprit ancien combattant, de quelque bord qu'il soit, mais je peux assurer que, dans une organisation combattante comme la Ligue communiste révolutionnaire des années 1970, les choses ne se passaient pas ainsi. Certes, ces questions y étaient âprement débattues, certes la grande majorité des cadres et des chefs étaient des hommes, certes il s'y entendait couramment que le débat pouvait être « viril » sans dépasser certaines limites, certes, dans le Clochemerle que constitue ce genre d'organisation, ce n'étaient pas les dérapages sexistes et les inconduites individuelles machistes qui manquaient – mais les torts subis par les militantes en ces occasions pouvaient faire l'objet de contre-attaques, de plaintes recevables et de débat contradictoires. Les rares femmes qui appartenaient aux instances dirigeantes jouissaient d'une autorité incontestée, elles veillaient au grain et ne se laissaient pas marcher sur les pieds – quitte à se faire traiter régulièrement de « vrais mecs » par ceux qui craignaient ou leur enviaient leur autorité.
Le genre d'abus de pouvoir et d'autorité dévié vers le domaine sexuel que l'on nous décrit comme entré dans les mœurs des organisations susdites y était impensable, et l'aurait été moins encore quand les militantes ont commencé à former des « groupes femmes » dans lesquelles elles avaient toute latitude de débattre des plis machistes de notre culture militante. La soupape de sécurité, si l'on peut dire, c'est que nous étions tout sauf des puritains, ce qui avait pour effet une assez grande plasticité des relations affectives, une vie sexuelle assez libre, des « circulations » constantes, d'une forme infiniment plus complexe que le fameux « échange des femmes » inventé par les anthropologues.
Encore une fois, je ne veux rien idéaliser, je ne suis pas en train d'anticiper dans le style gâteux sur le cinquantenaire de Mai 68 – je pose juste la question : que s'est-il passé, entre ces années où le premier de nos dirigeants qui aurait « joué à ça », se serait retrouvé vite fait avec la redoutée « commission femmes » composée d'énergiques Lysistrata aux fesses, et cet aujourd'hui où l'abus de pouvoir transposé dans le domaine sexuel semble avoir si solidement pris pied dans nos sociétés que l'on en attrape le tournis à en suivre la trace d'Hollywood à l'UNEF, du FMI aux hôpitaux, de Baupin en Ramadan ?
N'est-ce pas ici, précisément, qu'il conviendrait de se demander ce que pourrait être la relation entre cette poussée de brutalisation dans les relations entre hommes et femmes et les formes nouvelles du gouvernement des vivants, de conduite des conduites, qui ont imposé leur emprise sur les subjectivités depuis quelques décennies – ce que, d'un terme sans doute trop vague, on appelle le néo-libéralisme appliqué aux relations entre les sexes, au mode de vie, aux relations de pouvoir à l'échelle inter-individuelle ?

Alain Naze : Sur cette question, j'ai envie de commencer par réfléchir un peu à haute voix, en essayant de définir de quelle manière on pourrait aborder cette réflexion relative aux violences faites aux femmes, sans les inscrire seulement dans une perspective historique (où l'on aurait tôt fait de conclure à un adoucissement tendanciel des mœurs, tendant à contredire, ou au moins à relativiser cette actuelle poussée de brutalisation dans les rapports entre les hommes et les femmes), mais sans non plus faire abstraction de la conformation contemporaine des subjectivités, aussi bien quant à la réception et à la qualification, comme violents, de certains actes, que relativement aux formes prises actuellement par les relations entre les femmes et les hommes.
Je suis d'accord pour ne pas inscrire ces réflexions dans l'immémorial des violences faites aux femmes, et ce, d'abord parce qu'en réfléchissant à partir d'un tel cadre, on aboutit inévitablement à une forme d'essentialisation de ces violences, comme si elles n'étaient pas, aussi, définies comme telles en fonction d'un contexte social, d'une sensibilité de l'époque considérée, etc. Je ne veux pas dire que ce que l'on identifie aujourd'hui comme « violences » ne l'est qu'à travers la qualification inédite que notre époque effectuerait de certains actes, car cette fois, c'est dans une autre forme d'éternisation que l'on tomberait, celle liée à une objectivation de ces actes, par-delà toute perspective. Il me semble donc qu'il faudrait se tenir sur cette ligne de crête : ne pas faire des violences exercées à l'encontre des femmes dont on prend connaissance quotidiennement en ce moment un simple effet du discours (la résultante d'une qualification comme « violents » d'actes jadis et/ou naguère jugés anodins), non plus que l'effet d'une simple « libération de la parole » (ce qui exempterait notre époque du caractère novateur, ou en tout cas spécifique, de la nature des violences révélées, et nous réinscrirait dans le référentiel de l'immémorial), mais considérer ces violences en ce qu'elles nous apprennent, et quant au pli actuel des relations entre hommes et femmes, et quant à notre sensibilité actuelle relativement à ce qui relève ou non de l'inacceptable dans ces relations.
Votre évocation des relations entre les femmes et les hommes au sein de certaines organisations, comme la LCR, dans les années 70, permet de bien cerner une dimension de cette question : les comportements d'abus (sexuel) de pouvoir, aujourd'hui portés sur le devant de la scène, au sein de l'UNEF ou du MJS par exemples, ne seraient pas restés inconnus, n'auraient pas été couverts par une complicité interne, mais auraient été portés à la connaissance des membres de l'organisation par les femmes abusées. Nous avons donc bien à comprendre ce qui, aujourd'hui, jusqu'à une date très récente, empêchait ces femmes d'exposer publiquement les torts subis. Une autre dimension de cette question (et celle-ci ne doit pas venir minimiser la précédente, mais ne doit pas non plus être omise, si l'on veut comprendre en quoi ces deux dimensions font peut-être système) concerne les rapports entre les domaines de la sexualité (notamment la question de la distinction, plus ou moins inexistante, ou plus ou moins marquée, entre privé et public dans ce domaine), de la loi, du contrat (avec les questions afférentes de la privatisation du corps, du consentement, etc.).
Pour me faire mieux comprendre, je vais prendre l'exemple d'une phrase de Guy Hocquenghem, devenue aujourd'hui inaudible, écrite en 1977, en prélude à son livre La dérive homosexuelle :
« A la libération des mœurs, à la pornographie, au déferlement homosexuel, répond le nouveau puritanisme des ligues de femmes contre le viol ».
L'absence de précautions oratoires ici n'empêche cependant pas de comprendre que, dans ces lignes, on n'a pas un éloge du viol, de la part de Hocquenghem, mais une critique du fait que certaines féministes auraient été obnubilées par la dénonciation du « patriarcat », au risque d'étouffer ainsi certaines possibilités de relations ouvertes par la sexualité des pédés, notamment « leur goût pour un sexe brutal ». Autrement dit, si l'on fait de la brutalité, en tant que telle, dans les rapports sexuels, un marqueur du patriarcat, alors, lutter contre le patriarcat reviendrait à faire la police à l'intérieur des formes mêmes de rapports sexuels entre les individus.
Si l'on suit cette pente dénoncée par Hocquenghem, alors on risque bien d'inscrire les agressions subies par les femmes - et révélées actuellement - dans le cadre d'une domination sexuelle des hommes sur les femmes, immémoriale, comme le patriarcat. Et là où il y a un risque, c'est dans le fait de prendre au pied de la lettre le syntagme « domination sexuelle », sans voir que la dimension « sexuelle » n'est ici que le véhicule d'une domination essentiellement politique (de rapports de sexes, de classes, de races, etc). Du coup, on aurait là, peut-être, un élément de réponse (à côté de bien d'autres, évidemment) quant au fait que le tort subi par les femmes n'ait pas été porté immédiatement sur la place publique : la violence subie étant référée au sexe (lui-même passé presque entièrement dans la sphère privée), la victime éprouverait des difficultés à énoncer comme violence intolérable ce qu'elle peut, par ailleurs, ne pas réprouver comme tel dans le cadre de relations sexuelles non subies. Que, dans les affaires de viol évoquées par Hocquenghem, ce soient essentiellement des Arabes qui aient été mis en accusation, explique qu'il ait voulu les défendre : sans ascendant social vis-à-vis des femmes violées, ces violeurs verraient immanquablement leurs actes être référés, non à leur statut social, mais à leur sexualité. Et c'est cette dernière qui se verrait (lourdement) condamnée.
Autrement dit, le risque est que ce soient des formes objectives de comportements qui se trouvent condamnées, sans tenir compte du fait que tout comportement, objectivement défini, ne prend son sens que relativement à certaines conditions concrètes. Or, si l'on évoque à présent le cas du « harcèlement de rue », en prévoir une condamnation sur des bases objectives (tel type d'énoncés, telles attitudes, tel ton employé, etc.), cela revient à faire abstraction du fait que ce sont davantage certaines catégories d'âge, certaines catégories sociales qui adoptent, dans la rue, ce type de comportement à l'égard des femmes. N'est-il pas clair qu'en condamnant, de façon strictement objectiviste, de telles interpellations de rue, ce sont certains types de comportements qu'on condamne, sans apercevoir qu'elles n'ont un tel caractère inacceptable que parce qu'on les juge selon un tout autre point de vue, plus bourgeois ? Imagine-t-on Strauss-Kahn siffler une jolie fille dans la rue ? Et puis, c'est aussi la place de la « victime » qui subit le même écrasement : on exclut a priori le fait qu'une femme puisse être flattée par une remarque un peu crue, dans la rue, ou qu'un homme ne trouve pas déplaisant de se voir apposer une main au cul, comme en passant.

Alain Brossat : Je suis bien d'accord avec vous pour dire que de nouvelles impasses se dessinent dès lors que la lutte contre l'intolérable n'est pas inscrite dans l'horizon de l'émancipation mais dans celle de la répression, de la punition et de la vindicte. Aussi incontestable une cause soit-elle, il est des formes s'affichant comme destinées à lutter contre un fléau, des inconduites ou des violences et qui sont propres à en corrompre entièrement le bien fondé. Les meutes de chasse, la quête des trophées, la délation à retardement, la mise d'internet au service de la dénonciation anonyme et de la diffusion des rumeurs et des allégations – ce sont là des procédés de basse police que l'on voit ressurgir en France dans les périodes d'effondrement mental collectif ou de contre-révolution – la Semaine sanglante, l'Occupation, etc. Si « l'effet papillon » de l'affaire Weinstein est de donner des ailes à un féminisme punitif et de vindicte, au détriment d'un féminisme d'émancipation, alors, une fois de plus, se sera imposée la figure de cet éternel piétinement où l'on voit un abus, un scandale, une situation intolérable « réparés » par un mal équivalent.
Ce désir de répression et de vindicte que l'on voit monter dans nos sociétés ne saurait évidemment épargner les meilleures causes défendues par les femmes ou demeurer sans effet contaminant sur les luttes contre les violences sexuelles qui sont aujourd'hui au centre de l'attention. Comme vous le soulignez, les termes même dans lesquels ces phénomènes sont nommés devraient être soumis à un examen critique, ce sont des termes qui tendent nécessairement à globaliser, à compacter, à essentialiser – à devenir des mots valises susceptibles de transporter toutes sortes de marchandises de contrebande de qualité douteuse. L'essentialisation du « porc » devenu, aux conditions du discours anti-violences (faites aux femmes) la figure de l'hyper-ennemi va nécessairement produire des effets d'amalgame et de raccourci eux-mêmes prometteurs de très problématiques déplacements idéologiques. L'exubérance du désir, par exemple, ce n'est pas la même chose que l'abus de pouvoir transposé dans le domaine sexuel, « appliqué » aux relations entre les sexes. En termes plus familiers, tout « chaud lapin » n'est pas un « porc », de la même façon que l'éventuelle exubérance d'un désir féminin ne devrait pas valoir à celle qui l'exprime la qualification de « pute » ou de « chaudasse » - mais la notion du harcèlement, telle qu'elle prospère aujourd'hui sera évidemment prompte à effacer la frontière fragile qui sépare une qualification de l'autre.
Or, ce qui va évidemment se produire subrepticement, avec un tel glissement, c'est l'apparition d'un régime néo-puritain ou néo-victorien paré des plus vertueux atours et équipé des meilleurs alibis – l'apparition d'une norme générale du noli me tangere et de tout ce qui va avec en termes de criminalisation et de punition, préventive ou pas, du désir.
Foucault, dans La volonté de savoir, daubait sur cette sorte d'illusion constitutive qui, pour lui, présidait à la représentation que se faisaient ses contemporains plus ou moins entichés de Reich et Fromm de la répression du désir et du sexe - « nous autres victoriens... ». Je serais curieux de savoir ce qu'il dirait aujourd'hui, lui qui inclinait à exalter l'intensification et la diversification des plaisirs plutôt qu'à se laisser porter par les flux du désir, de cette nouvelle police des mœurs qui est en train d'imposer son règlement au nom de la lutte des violences faites aux femmes...
Mais d'un autre côté, bien sûr (voilà que je fais du Macron...), on ne peut pas pour autant laisser échapper le fil de la brutalisation des rapports entre les sexes dont ce sont, dans leur grande majorité, des femmes qui font les frais. Je suis convaincu que ce phénomène ou ce procès ne saurait se comprendre si l'on ne l'examine pas sous l'angle général des relations de pouvoir et se contente de le voir comme un problème d'économie sexuelle, de rapport entre les sexes ou les genres. On ne perdrait rien à suggérer ici que ces pratiques ne sauraient être évaluées en faisant totalement abstraction de ce qui en constitue le contexte politique et institutionnel – la façon dont les organisations incriminées s'inscrivent plus ou moins harmonieusement, politiquement et idéologiquement dans le diagramme du régime des relations de pouvoir prévalant dans nos sociétés – place aux forts, aux gagnants, aux ambitieux, aux pressés, aux malins, etc. C'est aussi bête que ça : ce n'est pas pour rien que ces phénomènes semblent avoir prospéré dans ces organisations en particulier, plutôt que, disons, au NPA ou à la Fédération anarchiste – sans que, pour autant cela implique que tout s'y passe, concernant les relations entre sexes et genres, comme dans le meilleur des mondes... Ces questions ne sont évidemment pas déconnectées des problèmes d'orientation politique générale et de perméabilité à ce que l'on pourrait désigner comme « le ton de l'époque »...
Ce qui est en jeu ici, c'est un régime de pouvoir informel, je veux dire non indexé sur une normativité légitimée, pas moins effectif et opérant pour autant. Ce régime de pouvoir, c'est celui qui découle des entreprises de démolition des systèmes normatifs censés réguler les relations de pouvoir dans des sphères aussi variées que le travail, la sphère économique en général, l'éducation, la protection sociale, les relations entre l'administration et les administrés, l'action des corps répressifs, le statut des étrangers et, donc, les relations entre hommes et femmes.
Plus ces processus de « fluidification », d'abaissement ou de « flexibilisation » des normes se poursuivent et produisent leurs effets, et plus il apparaît que ce qui constitue le sol effectif des relations entre ceux qui se trouvent aux prises dans des relations de pouvoir inégales, ce n'est pas la loi, ce n'est pas le règlement, ce ne sont pas des règles de décence, des usages dit civilisés – ce sont purement et simplement des rapports de forces entre des « espèces » que tout oppose. D'où, de plus en plus souvent, ces impressions de nouvel Ancien régime qui nous saisissent dans le présent, avec le retour du face-à-face mortel entre le maître et le serviteur, ou la servante, et la transformation de fractions entières du peuple de naguère en masse de subalternes, une masse roturière taillable et corvéable à merci. Que ce monde-là se repeuple, en même temps que de patriciens arrogants et de parvenus heureux élus de la démocratie de marché, de force beaux spécimens de comte Almaviva, cela ne devrait pas être fait pour nous surprendre. Dans un monde où la règle n'est plus que tout ce qui n'est pas interdit est permis mais bien que l'on peut sans cesse repousser les limites du libre exercice du pouvoir (celui-ci tendant, par définition à l'infini), il n'est pas particulièrement surprenant que ce nouveau régime selon lequel cet exercice ne trouve son efficace que dans le jeu avec les limites, donc dans l'abus de pouvoir permanent, vienne trouver son point d'application sur le corps des femmes – entre autres.
Je veux dire comme il le trouve sur celui des migrants maintenus par la police hors de la sphère de la loi, sur les travailleurs précaires ou au noir payés à coups de lance-pierre, les manifestants placés à la merci d'une police en cours de radicalisation expresse, les détenus entassés comme du bétail humain. L'abus de pouvoir, c'est-à-dire la tentation permanente de repousser les limites de l'emprise qu'un sujet peut exercer sur un autre, est inscrit dans les « gènes » de ce double processus : la mise en œuvre à l'échelle globale des recettes néo-libérales (à Taïwan, le Parlement est sur le point d'adopter une réforme du code du travail incluant une baisse du tarif des heures supplémentaires et la possibilité pour un ouvrier ou en employé, dans certaines branches, de travailler douze jours d'affilée, sans interruption ; en Australie, 30% des travailleurs temporaires d'origine étrangère, incluant les étudiants, gagnent moins de la moitié du salaire minimum – Macron a encore de la marge...) et, d'autre part, le démontage de l'Etat de droit, Legal State (dont l'effet est que, de façon croissante, les représentants supposés de l'autorité tirent parti de cette position pour s'affranchir de la loi plutôt que pour la faire respecter et agir exemplairement dans son cadre – la police, bien sûr, mais aussi l'exécutif politique, l'administration, la Justice, etc.
Ces processus mettent à la disposition de tous les aspirants abuseurs et dont la seule religion (c'est d'époque) est la jouissance du pouvoir, des « modèles » providentiels. Leur passion pour le pouvoir, ils vont dès lors être en position de lui donner libre cours sous l'égide providentielle de ces « modèles » dotés d'une forte autorité car portés par de solides institutions ou transmis par de puissants « narrateurs ». Et cette passion, ils vont l'assouvir aux dépens de tout ce qui est subalternisable – les femmes, donc, entre autres. Il y aurait de ce point de vue toute une sociologie à faire des abuseurs de haut vol – politiciens, gens de médias, des industries culturelles, du business – bref de ces milieux où le goût du pouvoir est le plus exalté (un vrai fanatisme) et les rapports de pouvoir les plus tendus...

Alain Naze : Je crois en effet que vous touchez un point essentiel, avec ce que vous nommez « un régime de pouvoir informel », en tant que « non indexé sur une normativité légitimée ». Se dessinent ainsi, à travers cette fluidification des normes, les traits d'un pouvoir sans limite, une sorte d'anarchie du pouvoir, pour reprendre l'expression utilisée par l'un des criminels dans le film Salo ou les 120 journées de Sodome. Pasolini opposait d'ailleurs à cette forme d'hubris une anarchie qu'il qualifiait d' « idyllique », et qu'on pourrait définir comme un rejet des rapports de pouvoir – et c'est en un sens voisin qu'il a pu qualifier d' « idyllique » la forme de violence que le personnage d'Accatone (dans le film Accatone, précisément) exerce à l'encontre de Magdalena. Il ne veut certes pas dire ainsi que cette brutalité est exempte de tout rapport de pouvoir, mais il veut signifier qu'elle reste à l'intérieur d'un cadre, délimité par une culture. Autrement dit, la culture populaire (sous-prolétarienne) à laquelle fait référence ici Pasolini, constitue une sorte de système, conférant un sens à chacune des pratiques s'y déployant, mais procurant aussi un cadre, une limite à ces pratiques. A une forme déterminée de violence des hommes à l'encontre des femmes, le cinéaste opposait celle, qu'il jugeait criminelle, produite à l'intérieur des formes du néo-capitalisme : en détruisant les cultures traditionnelles, avec les normes qui leur étaient propres, ces formes néo-capitalistes, alors émergentes, opéraient la destruction d'un univers, sans conteste violent, mais borné jusqu'en sa violence. En conséquence, le monde moderne a pu sembler constituer une forme de libération, et de recul de la violence, à travers la mise au rebut des systèmes normatifs violents. Or, juge Pasolini, cette impression est radicalement trompeuse, puisqu'à travers la destruction d'un monde traditionnel, c'est aussi à une libération sans limites de la violence que l'on assiste. Et cette violence devrait bien se comprendre en deux sens : déchaînement des violences d'agression, mais aussi de répression.
Pour limiter la question de l'abus de pouvoir à ses formes d'expression relatives aux rapports entre les hommes et les femmes, on peut faire remarquer qu'une société où les rôles des uns et des autres sont largement codifiés, si violence et/ou rapports de pouvoir il peut y avoir entre les uns et les autres, on n'atteint l'abus de pouvoir qu'à la condition d'excéder les limites posées par cette codification. Dans ces conditions, là où certains acharnés d'une laïcité à la française vont considérer que le voile est le symbole même de l'oppression des femmes par les hommes, il faut bien envisager en fait que cette codification de l'habillement constitue un cadre, à l'intérieur duquel des relations de liberté peuvent jouer (étant entendu que les manières de s'habiller ne peuvent constituer un tel cadre qu'à la condition de n'être pas imposées, de façon volontariste, par quelque pouvoir, politique et/ou religieux que ce soit). A l'inverse, en l'absence d'une telle codification (vestimentaire, en l'occurrence), le sentiment de liberté des femmes peut se révéler en fait assez trompeur. Là où les femmes peuvent s'habiller très légèrement, voire s'afficher les seins nus sur une plage, on devrait donc conclure qu'elles sont ainsi soustraites à l'oppression que pourraient leur faire subir les hommes. D'où vient, par conséquent, que c'est à notre époque que des femmes, laïques, en sont venues, parfois, à réclamer des horaires de piscine où elles pourraient se retrouver entre elles, et non plus sous le regard des hommes ? N'est-ce pas que la coexistence entre les hommes et les femmes est alors jugée impossible par moments, sauf à prendre le risque d'une agression sexuelle, et/ou de remarques déplacées et/ou d'un regard masculin jugé réifiant ?
Il me semble, précisément, que c'est sur ce terreau (celui d'une disparition de ce qui a pu être considéré, sous telle ou telle forme, à telle ou telle époque, comme la bonne distance entre hommes et femmes) qu'a pris naissance cette sorte de néo-puritanisme, dont vous parlez. Là où le corps se montre en sa nudité, ou quasi-nudité, il devrait donc être entendu que c'est à travers l'assurance qu'à ce corps, nul ne touchera, que ce dévoilement s'effectue. Dans ces conditions, c'est l'absence de codification vestimentaire, et donc de codification dans les rapports entre les hommes et les femmes qui peut aussi déclencher une démesure dans la répression. Il suffit de penser à la façon dont certains naturistes tiennent tellement à déconnecter la nudité de la sexualité (au point de refuser la confusion avec les « nudistes »), pour saisir le discours répressif accompagnant comme son ombre cette pratique contemporaine de la nudité corporelle. Il y aurait comme une « culture » naturiste, aboutissant à la condamnation de qui ne sait pas maîtriser ses réactions corporelles, non plus que son désir, face à des corps dénudés, au soleil. Dans les années soixante-dix, ce qu'on a appelé la « libération sexuelle » s'accompagnait de pratiques de dévoilement corporel, et entre les deux, il n'y avait pas de véritable hiatus. Dans ces conditions, le noli me tangere des naturistes contemporains me semble une manière de renouer avec une pudeur extrême : il s'agirait d'intégrer à ce point la déconnection entre nudité corporelle et sexualité que le corps lui-même ne réagirait pas à des stimuli sexuels, aurait appris à se maîtriser jusqu'en ce point. A l'inverse, lorsque la pudeur est nettement codifiée, au moyen de vêtements cachant le corps, on ne demande pas au désir de se nier – on juge devoir lui épargner la vue de la chair.
C'est donc fréquemment là où l'on croit atteindre le summum de la liberté que cette apparence de liberté se révèle pour ce qu'elle est : une illusion, ayant tôt fait de se retourner en son inverse, c'est-à-dire en une répression sans bornes. Si, aujourd'hui, violences sexuelles liées à des abus de pouvoir et exubérance du désir en arrivent si souvent à être confondues, cela me semble tenir au fait que la disparition de bien des cadres normatifs ouvre un champ à peu près illimité aux formes d'exercice du pouvoir, et, symétriquement, aux formes de répression du pouvoir – le pouvoir, si souvent confondu avec le désir lui-même, en ce que l'abus de pouvoir emprunte souvent les voies de la violence sur un terrain délimité comme sexuel.

Alain Brossat : L'affect de l'indignation contagieuse et du déballage généralisé qui en découle, après l'allumage de la mèche Weinstein (tout ceci appareillé à mort non pas par les luttes des femmes en premier lieu mais bien par l'appareil médiatique global, je me permets d'y insister), ceci entraîne à des effets de simplification et d'obscurcissement des enjeux analytiques qui sont ici en question. Et notamment, encore et toujours, du point de vie des relations de pouvoir. La qualité mobilisatrice d'expressions comme « les violences faites aux femmes », « le harcèlement sexuel » a pour contrepartie l'affaiblissement de la capacité d'analyse de traits d'époque qui, pourtant, revêtent une importance cruciale. On ne se tient pas à la hauteur de son époque si l'on n'est pas sensible à la singularité des relations de pouvoir qui y ont cours, aux modulations de celles-ci et, en quelque sorte, à leur coloration ou teinte dominante. Reprenons ici le raisonnement de Foucault : si le pouvoir est essentiellement de forme relationnelle, il est donc constamment fondé sur des interactions, si ce n'est des échanges à proprement parler. Il est un maillage qui constitue l'une des trames de l'existence sociale et des rapports politiques. La limite du pouvoir en tant que relation ou dans son mode relationnel, c'est quand l'un des sujets engagés dans cette relation se trouve pétrifié, objectivé par l'exercice, sur lui, d'une violence telle qu'il se trouve dépourvu de la moindre capacité de réagir ou interagir – cette violence destructrice comme limite de la relation de pouvoir, c'est, dans l'ordre politique, la terreur de masse ou (à condition d'éviter les emplois opportunistes du terme), le fascisme, et, dans l'ordre de la sexualité, le viol.
Or, ce qui me frappe, lorsque l'on dresse aujourd'hui l'inventaire de toutes ces formes de violences et de harcèlement des femmes avec lesquelles il serait temps, dit-on, d'en finir, c'est l'existence d'un continuum qui, à partir de ce point limite qu'est le viol (ou, a fortiori, des violences sexuelles se prolongeant en homicide) et d'autres formes d'exercice indu du pouvoir que s'arrogent les mâles et dans lesquelles la dimension relationnelle se maintient ou revient, fût-ce sous la forme la plus détestable : la pratique d'une sorte de droit de cuissage par des petits chefs dans des organisations militantes, ou à l'atelier, la pratique coutumière de l' « échange » de faveurs professionnelles contre des services sexuels dans le monde du spectacle, l'abus de pouvoir de caciques politiques attirés par la chair fraîche des jeunes assistantes, et même ces fellations auxquelles tant de celles qui aujourd'hui sortent du bois nous disent qu'elles ont été « contraintes ». Toutes ces pratiques odieuses s'établissent dans une sorte de zone grise où la relation de pouvoir entre deux sujets de condition bien inégale se poursuit néanmoins sur un mode relationnel d'où la parole, les échanges verbaux ne sont pas absents et où séduction, bluff, mensonge, intimidation, chantage, promesses, etc. occupent, du côté de l'abuseur, une place probablement plus déterminante que la pure contrainte physique.
Il me semble que c'est de cette zone grise qu'il faudrait parler aujourd'hui, en évitant de se cantonner aux généralités doctes et entendues sur l'ascendant que les mâles ont de tout temps exercé sur les femmes, comme si tout cela découlait en droite ligne de l'état de nature. Qu'est-ce qui fait que, dans le présent que nous vivons, cette zone grise où l'humiliation des femmes et leur subalternisation sexuelle semblent avoir prospéré comme l'ont fait les formes néo-esclavagistes dans l'ordre économique et les exactions policières à l'égard des populations d'origine coloniale ? Et qu'est-ce qui fait que des femmes de toutes conditions (ou presque) ont pu voir leurs conduites inscrites dans ce diagramme où il leur apparaît qu'il leur faut passer sous les fourches caudines du désir d'un abuseur là où, dans d'autres circonstances, en d'autres temps et lieux, ou bien sous une autre « règle du jeu », elles ne l'auraient pas fait ?
Car ce qui fait aujourd'hui l'objet de cette levée de boucliers, ce n'est pas une simple addition de scandales et d'abus, c'est bien quelque chose qui s'est établi comme une sorte de « règle du jeu » imprésentable et qui porte la signature de l'époque. Une signature qui, bien sûr, reste à déchiffrer. Si l'on suit la piste de la brutalisation des relations de pouvoir dans le contexte du « tout est permis à qui en a les moyens » d'inspiration néo-libérale, alors il faudrait paradoxalement rapprocher ces violences faites aux femmes de la façon dont un nombre croissant de celles-ci se trouve associé à l'exercice des violences institutionnelles – femmes-flics pas nécessairement plus avenantes que leurs collègues mâles, femmes militaires tortionnaires (Abu Graib...), femmes-patronnes, femmes dites « de fer » à la Thatcher, etc. La brutalisation, ça circule, ça « transversalise »... Mais ce ne serait pas la seule piste à suivre : quand une société s'enfonce, politiquement, mentalement, affectivement, comme le fait la société française aujourd'hui, cela ne manque d'exercer ses effets sur l'économie libidinale en général. De même que l'on assiste à la multiplication des « hate groups », de la même façon, les formes du désir et leurs flux sont affectés par ce que les gens de l'Ecole de Francfort appelleraient des « pathologies » de toutes sortes – désignation dont la coloration normative nous incline à rechigner un peu à l'adopter – mais en tout cas, quand l'économie du désir ou la quête du plaisir se trouve vivement et massivement colonisées par de minables petits paradigmes guerriers ou consuméristes, le signal d'alarme se déclenche. Reich, que l'on ne lit plus guère aujourd'hui, n'était pas si con : le désir n'est pas immunisé contre le fascisme et il est certains usages des plaisirs qui s'avèrent n'être au vrai que de pâles copies d'une économie de prédation.
Il me semble que parler politiquement de cette actualité proliférante qui s'organise autour du motif des « violences faites aux femmes », c'est toujours persister à y discerner la dimension d'une contre-révolution et d'une tentative de restauration impossible. Du point de vue du procès de la civilisation, le pouvoir des mâles n'a cessé au fil du temps d'enregistrer défaite sur défaite, dans les sociétés occidentales, il est en lambeaux, symboliquement, socialement, économiquement, il ne se perpétue que par la force de l'inertie, ayant perdu tous ses fondements prétendus en droit et en raison. Le mariage pour tous, avec tous ses travers que vous avez mis en exergue dans votre livre, est la dernière de ses défaites en rase campagne – une énième mise à mort symbolique du mâle chef de famille. Envisagé sous cet angle, le parfum revanchard des passages à l'acte à la DSK, Ramadan and Co saute aux narines – le dernier menuet du comte Almaviva avant la chute du rideau.
La belle chose, maintenant, ce serait d' « apprendre à danser » à tous ces « petits comtes » selon des modalités qui s'émancipent vraiment de ce qui fait d'eux des automates s'agitant sur la scène de cette époque sinistre... Ce qui rend les choses compliquées aujourd'hui, un peu plus compliqué que ce qu'en donne à comprendre la mise en scène médiatique du choeur des victimes (enfin) assemblées pour dénoncer leurs persécuteurs, c'est que les subjectivités même de celles qui présentent le tort qui leur a été infligé semblent souvent s'agencer d'une manière indéfinissable mais troublante sur celles des énergumènes qui le leur ont infligé - lorsque la victime de tel puissant abuseur médiatique états-unien affirme que celui-ci l'a forcée à signer un document par lequel elle renonçait à lui chercher noise pour ce qu'il lui avait fait subir (contre contrepartie financière, on l'imagine), ou bien quand des jeunes militantes de l'UNEF traitées en gibier sexuel par quelque cheffaillon confessent avoir succombé au prestige du leader.
Les relations entre les sexes, comme relations de pouvoir, s'inscrivent dans des diagrammes dans lesquels des iniquités se produisent sur un certain fond, disons, d'homogénéité – l'amour du pouvoir comme fond de scène, par exemple...

Alain Naze : Je suis d'accord avec vous pour reconnaître que c'est bien dans la « zone grise » que vous indiquez qu'il est intéressant que la discussion ait lieu, puisque c'est là seulement qu'on se trouve face à deux subjectivités – quelque inégalitaire que puisse être la situation sociale les mettant en présence l'une de l'autre -, demandant qu'on interroge la relation qui se noue, nécessairement, entre elles, dans les cas d'abus de pouvoir n'atteignant pas ce point limite où l'abusé(e) serait purement et simplement réifié(e). Dans ces conditions d'analyse, on échappe en effet à toute forme d'essentialisation (des agresseurs et des agressés, des hommes et des femmes, des actes de brutalisation et de ceux relevant de la soumission, etc.), ce qui ouvre sur une approche réellement interactionniste de ces phénomènes. En ce sens, l'agresseur et l'agressé font système, non pas dans l'idée odieuse d'une confusion de la victime et de l'agresseur, mais bien pour autant qu'isoler l'un de l'autre, c'est se condamner à ne rien comprendre, ou plutôt à seulement véhiculer les schémas habituels des violences liées à un immémorial patriarcal, figeant de façon définitive les rapports entre les sexes. Oui, c'est bien, par exemple, la manière dont certaines femmes abusées ont pu juger devoir nécessairement se soumettre au désir d'un abuseur qu'il s'agit d'interroger, puisqu'on est bien ici face à un trait d'époque, face à une attitude n'ayant pas toujours prévalu.
Une des difficultés, dans ces questions, me semble-t-il, est de toujours bien tenir ensemble les deux côtés de la réflexion : penser à la fois la dimension sexuelle de certains abus de pouvoir (leur spécificité), et donc leur ancrage au sein d'une réflexion quant aux rapports entre les sexes, tout en évitant de séparer absolument ces formes de brutalisation d'autres formes non significativement sexuées (ou sexuées de façon inversée : les femmes bourreaux d'Abou Graib) d'abus de pouvoir. Autrement dit, il ne faut pas négliger cette dimension spécifiquement liée aux rapports entre les sexes, lorsqu'elle est présente dans certaines violences, mais il faut à tout prix éviter de résorber toute forme de rapports de pouvoir entre hommes et femmes – y compris lorsque la violence en question relève du domaine sexuel – à des rapports de domination sexuelle. N'oublions pas que certaines formes de brutalisation peuvent être identifiées comme sexuelles selon un point de vue objectiviste, et n'être connotées comme telles (de façon prioritaire en tout cas) ni par la victime, ni par le tortionnaire : dans le cas d'Abou Graib, le fait qu'une femme militaire ait tenu en laisse un prisonnier dénudé peut faire penser à une mise en scène de fantasmes sadomasochistes spécifiquement sexuels, mais cette action peut aussi bien avoir constitué, dans l'esprit de la soldate, la mise en scène de la réduction de l'autre à l'état d'animal (et avoir été vécu comme une telle réduction par le prisonnier).
Pour finir, j'aimerais évoquer un thème qu'on n'ose plus guère aborder aujourd'hui, qui est celui de ce qu'on nomme la « pédophilie ». Je vais me limiter à une remarque, permettant de désigner un trait spécifique de notre époque, qui n'est pas sans rejaillir sur notre discussion actuelle. Ce trait, c'est celui à travers lequel, aujourd'hui, toute approche sexuelle jugée émaner d'un dominant (sexuellement, socialement, etc.) tend à se trouver requalifiée comme violence objectivante, face à laquelle il n'y aurait d'autre choix possible que d'obéir.
Dans les années 70, lorsque certains réfléchissaient aux interdits portant sur les relations sexuelles entre les adultes et les enfants, leurs réflexions étaient souvent aimantées par la question du statut de l'enfance : ne devrait-on pas lutter pour une émancipation des enfants, leur permettant d'entretenir des relations sexuelles avec des adultes, le cas échéant. Il ne régnait pas alors une suspicion immédiate à l'encontre de qui se livrait à une telle réflexion, on ne le soupçonnait pas a priori de se livrer à la production de purs sophismes n'ayant d'autre but que de lui rendre possible l'accès aux corps des enfants, et comme n'entretenant pas, en fait, le moindre intérêt pour leur liberté. Le locuteur n'était donc pas disqualifié d'emblée. C'est ainsi qu'une discussion sur ce thème a pu encore avoir lieu, en 1978, au micro de France Culture, entre Michel Foucault et Guy Hocquenghem, et tous deux montraient alors leur inquiétude quant à une législation de plus en plus intrusive dans le domaine sexuel, au point que Hocquenghem avait lancé, un peu plus tôt, une pétition réclamant l'abrogation d'articles de loi réprimant les rapports sexuels entre majeurs et mineurs, ou encore réclamant la décriminalisation des rapports entre majeurs et mineurs en dessous de quinze ans. Si une telle pétition a pu être largement signée (de certains communistes à Françoise Dolto, dit Hocquenghem), c'est bien qu'alors cette discussion paraissait recevable dans le cadre d'une revendication plus large d'une juridiction plus libérale en matière de mœurs.
Si, aujourd'hui, une telle discussion est devenue tout simplement impossible, n'est-ce pas, entre autres choses, parce que, depuis, le paradigme libéral étant devenu triomphant, ce type de discours, attentif à une émancipation des enfants, serait immédiatement recodé comme discours purement intéressé, visant à déblayer le terrain (juridique) pour tous les abus de pouvoir possibles, des adultes en direction des enfants ? Autrement dit : moins de lois possibles, pour « libérer » (« les énergies », « le travail », etc.) – formule dont on comprend, qu'en effet, elle libère le puissant capitaliste, lui livrant des travailleurs sans garanties juridiques. Dans un tel contexte, et bien qu'on se situe dans un registre différent, c'est la question d'une émancipation de l'enfance, notamment sur le terrain de la sexualité, qui est évacuée, l'enfant se trouvant alors juridiquement, et comme par précaution, privé de toute volonté propre. Et si tel est le cas, alors toute relation sexuelle d'un adulte avec un enfant n'est pas considérée comme pouvant relever d'une interaction, mais bien, nécessairement, de cette violence destructrice constituant pour Foucault, on l'a dit, la limite de la relation de pouvoir. Avoir une relation sexuelle avec un enfant, même consentant, ce serait donc toujours le violer, et/ou lui faire violence. C'est d'ailleurs un schéma comparable qu'on retrouve dans le cas de la prostitution, et la décision de pénaliser le client : la prostituée n'est pas davantage envisagée par le législateur dans un possible rapport d'interaction avec un client, mais comme soumise intégralement, réifiée, en tant que femme, au pouvoir masculin (ce qui, soit dit en passant, pose alors, d'un point de vue juridique, le problème de la distinction entre prostitution et traite des êtres humains).
C'est peut-être dans ce pli d'époque qu'on pourrait trouver quelque explication au fait que les femmes abusées, peut-être par quelque supérieur hiérarchique, aient pu se considérer comme devant nécessairement obtempérer face à l'injonction qui leur avait été adressée de se livrer à quelque service sexuel. Sartre aurait peut-être parlé ici de « mauvaise foi » : évacuant la possibilité d'envoyer au diable le chef de bureau, puisque ce rapport d'abus de pouvoir est vécu comme celui où une femme serait réduite à l'état de chose (là est le continuum de tout abus sexuel avec le viol, à notre époque), alors, obtempérer à cette injonction apparaîtra comme ce à quoi il n'était pas possible d'échapper. Il ne s'agit évidemment pas d'accuser quiconque d'insincérité ici, puisque, ne l'oublions pas, pour Sartre, ce n'est que de bonne foi qu'on pourrait être de « mauvaise foi ». Pensons à ces mots de Salma Hayek, décrivant ainsi sa (non)-relation à Weinstein : « A ses yeux, je n'étais pas une artiste. Je n'étais même pas une personne. J'étais une chose : un corps ».
On n'a donc rien à gagner à enfermer les femmes dans un statut de « victimes », non pas parce qu'elles seraient partie prenante dans les violences subies, mais seulement parce qu'ainsi on les prive de toute arme dans le cadre de rapports de pouvoir – et aussi parce qu'en les essentialisant ainsi, on renonce à saisir quelque chose des formes changeantes des rapports entre les sexes. Ou alors, dans un monde où il n'y aurait plus que des agresseurs et des victimes, on leur laisserait seulement la possibilité d'entrer elles-mêmes dans le rôle de l'agresseur. Se voir qualifier de vaincu ou de victime, ce n'est pas du tout la même chose : les vaincus ne désarment pas, et leur horizon n'est pas d'asservir à leur tour les vainqueurs d'hier.

Alain Brossat : Je suis un peu étonné par la façon dont les figures intellectuelles les plus respectées du féminisme radical se rallient sans réserve à ce qui s'énonce et se pratique aujourd'hui au nom de la lutte contre le harcèlement. Il y aurait pourtant, me semble-t-il, matière à méditer sur cette forme de « justice populaire » qui prospère sous ce signe - nouvelle et inédite quant à ce qui en constitue l'objet, assurément, mais beaucoup moins nouvelle quant à ses modalités. Ce qui en effet se réinvente ici, c'est en l'occurrence, une forme archaïque de justice, l'exposition infamante, le pilori. Le travers de cette forme de « justice populaire », c'est qu'elle parodie la Justice de l'Etat, en mettant en scène une sorte de tribunal moral ou de juridiction des normes, appelés à juger des infracteurs exposés à la vindicte publique. Le public est mobilisé comme juge, sans que cela exclue le recours aux formes et aux appareils de Justice ordinaires, le cas échéant. Ce qui est recherché, c'est une production réglée de la honte (shame on you !) susceptible d'annoncer la peine effective ou de s'y ajouter. C'est ce genre de « tribunal » ou de « justice » dite populaire que Foucault avait en horreur, tant elle lui apparaissait comme un pur et simple démarquage de la Justice d'Etat. Dans l'histoire d'un pays comme la France, remarquait-il, la justice populaire prend la forme d'un affrontement direct, d'une lutte, souvent armée, entre des mouvements populaires ou plébéiens et des figures haïes de la domination ou de la répression étatique. La Justice populaire, c'est une forme particulière de l'inexpiable et immémoriale lutte entre le peuple (la plèbe) et les gouvernants, les oppresseurs. Elle marque, quand elle trouve l'occasion de s'exercer, un rapport de force, elle ne vise pas à faire honte à un « autre » à géométrie variable, mais à terroriser l'ennemi.
Dans sa forme et son affect partagé, la campagne actuelle d'exposition des harceleurs, réels et supposés, ressemble à s'y méprendre aux rites de tontes des dites « collaboratrices horizontales » à la Libération - un concours de foule, une frairie cristallisant autour d'une « politique » improvisée et de bas étage - le shaming. La seule différence, c'est que dans un cas ça se passe dans la rue et dans l'autre sur le net, sur les médias.
Il me semblerait infiniment plus approprié et émancipateur de faire peur aux harceleurs, plutôt que honte. La politique de la honte est toujours de mauvais aloi. Susciter la peur de l'adversaire ou l'ennemi, c'est de bonne guerre - les rapports de force, l'exemplarité de l'affrontement. Mais pour passer d'un régime à l'autre, il faudrait commencer par s'émanciper des médias et par politiser et organiser la colère... et changer d'affect. On pouvait lire récemment dans Le Monde cette tribune assez pathétique d'une femme immergée dans le milieu des médias, je crois, qui y faisait l'étalage de son traumatisme, consécutif à un échange survenu lors d'une soirée avinée avec un harceleur qui, ayant fait mention de ses « gros seins », se promettait de la faire « jouir toute la nuit ». Il me semble me rappeler qu'en d'autres temps et d'autres lieux, une paire de baffes claquante autant que publique aurait constitué un excellent remède préventif contre le traumatisme, non moins qu'une thérapie adaptée contre la compulsion harceleuse du petit mâle en rut. On peut prendre ici la mesure de l'effet pervers d'un excès de pacification des mœurs et de délégitimation de toute espèce de violence vive... On encaisse l'outrage, on avale l'humiliation, on se déteste de l'avoir fait, et ensuite, on se console en vendant son traumatisme à l'encan... Sans aller, comme le fait Foucault, jusqu'à opposer les massacres de Septembre, la « vraie » justice populaire, aux tribunaux de la Terreur, on ne peut s'empêcher de rapprocher l'actuelle vogue du shaming de la délégitimation de toute forme de violence dans l'horizon de la lutte pour l'émancipation.

Alain Naze : Concernant l'affect irriguant la campagne actuelle (« Balance ton porc ! »), je suis bien d'accord pour dire qu'il est détestable, et que vouloir faire honte à l'autre, c'est user d'un ressort d'essence majoritaire : l'unanimité est ainsi requise (d'où les attaques essuyées par la pétition Deneuve), et certaines féministes, dont Geneviève Fraisse, me semblent ici avoir la bien mauvaise idée de ne pas faire défection. L'idée d'une auto-défense (des femmes, des gays, des trans, etc.) m'a toujours semblé préférable à l'idée de faire honte à l'autre de sa haine (une des raisons pour lesquelles j'avais refusé d'organiser en Bretagne, au lycée, une journée contre l'homophobie : placer les gays, trans, etc. sous la protection de l'institution, ça me semblait comporter le risque de nous faire passer du côté du majoritaire, et je n'ai pas changé d'avis). Faire honte à l'homophobie, ça me semble justement revenir à utiliser les règles de l'adversaire d'hier, qui contraignait les gays à baisser la tête - arme de vainqueurs que subirent en effet les tondues à la Libération. Lutter contre l'homophobie, ça c'est autre chose, et c'est une lutte de tous les jours.
Pour élargir le propos relatif au féminisme, lui-même assez divers, il me semble qu'une partie des difficultés dans lesquelles s'enferrent actuellement ses formes dominantes, au moins en France, et qu'on vient d'effleurer à l'instant, pourrait être illustrées à travers son inscription, sans cesse réaffirmée, dans le courant abolitionniste concernant la prostitution. En effet, cette position, et les justifications qui la fondent, ne me semblent pas étrangères à une ininterrompue inscription des femmes dans un statut victimaire. Je m'explique. Des féministes historiques, comme Nicole-Claude Matthieu, par exemple, établissent un continuum entre prostitution et vie domestique, à travers l'idée que les femmes, dans les deux cas, intérioriseraient leur domination par les hommes. Dans ces conditions, le consentement (pour la prostitution ou pour le voile) risque bien d'être interprété comme le signe d'une aliénation effective. Si Geneviève Fraisse est plus fine, et si elle a raison de ne pas faire reposer tout le débat sur la question du consentement (notion ambiguë et privilégiée à l'heure libérale), pourtant, il me semble que sa position abolitionniste repose bien sur une reconduction de l'idée de l'existence d'un patriarcat fondant une inégalité structurelle (androcentrée) dans l'échange prostitutionnel. Tout cela me paraît en fait beaucoup plus complexe : que la mise en jeu de la sexualité ne fasse pas du "contrat" entre le client et la prostituée un contrat comme un autre, sans doute - cela condamne-t-il pour autant tout échange bancalement contractuel à reproduire l'immémoriale domination masculine ?
Pour en revenir à la question des armes propres à un combat féministe, on pourrait dire que faire honte au client (et sa pénalisation vise avant tout à cela), c'est réintroduire une forme de morale sexuelle, alors que faire valoir l'idée d'auto-défense, c'est essayer, pour la prostituée, de se donner les moyens de résister, si le client va au-delà de ce qu'elle acceptait dans le cadre de cette relation tarifée - et cela garantirait, sinon des bases tout à fait contractuelles (il y a de l'imprévisible aussi chez la prostituées, qui peut, en cours de relation, choisir d'aller plus loin que prévu) à cette relation de prostitution, au moins un certain équilibre dans la relation (et, pour les prostituées, de sortir de leur statut d'éternelles victimes, y compris lorsqu'elles parlent - Anne Hidalgo, par exemple, je m'en souviens, ne les écoutant même pas, considérant qu'elles n'étaient que les ventriloques des proxénètes et/ou des clients).

Alain Brossat : Je trouve préoccupant qu'un féminisme qui se voit comme radical et intellectuellement qualifié s'allège aussi radicalement de ce que l'on aurait appelé naguère les « enjeux de classe » de la lutte actuellement engagée, ce dont l'effet patent est qu'il se trouve aujourd'hui à la remorque du féminisme bobo, id est patricien, confiné aux industries culturelles et médiatiques. L'effet de l'oubli radical de la dimension de classe de ce qui est aujourd'hui en cours sous le signe générique et vague du féminisme, a pour effet que le mouvement actuel (et avec lui le féminisme d'émancipation) se trouve captif d'une temporalité qui est celle de l'événement médiatique - une poussée de fièvre, pas un mouvement qui prend racine. Le jour où les médias, qui dictent l'agenda, passeront à un objet du jour, une « actualité » plus gratifiante et effervescente, selon leurs critères futiles et marchands, que restera-t-il de l'actuelle de « meto » et « exposeyourpig » ?
Au reste, je pense aussi que l'on pourrait approfondir la discussion sur l'enjeu de la prostitution - je suis très sensible à l'idée que nous sommes entrés dans une époque où toute notion de "liberté sexuelle" va tendre à être décriée. Certes, cette expression a toujours été chargée d'ambiguïtés, mais il y a une grande différence entre l'emploi circonspect qu'on peut en recommander et le fait de la désigner policièrement comme ce qui s'associe à la violence et à l'abus de pouvoir. Concernant la prostitution, je suis opposé à la position abolitionniste et, à fortiori, prohibitionniste, pour des raisons, je crois, assez sensiblement différentes des vôtres : je ne suis pas très sensible à l'association de la prostitution au droit de disposer de son corps - mais je comprends bien qu'il y a là un point qui, dans la tradition pasolino-hocquenghemienne, vous apparaît nécessaire de défendre bec et ongles. Pour ce qui me concerne, je reste convaincu, en foucaldien austère (le Foucault de la gouvernementalité plutôt que celui des backstages) que la prostitution, comme forme d'exploitation sexuelle, n'est pas le genre de phénomène que l'on puisse traiter à coup d'interdictions, dans l'horizon de son illusoire éradication - c'est, par excellence, un objet à considérer sous l'angle des mécanismes de sécurité comme l'alcoolisme, le tabagisme, l'addiction aux drogues, la conduite automobile dangereuse, les jeux d'argent...
Concernant la bataille des normes, on pourrait aussi aller vers des provocations plus délibérées : sous Valls, les femmes étaient encouragées par l'autorité et le féminisme laïcard à montrer leurs seins sur les plages, pour repousser le burkini. Maintenant, elles sont poussées par les mêmes à exhiber plutôt leur traumatisme. On s'y perd un peu...

Alain Naze : Ce n'est pas tellement sous l'angle du plaisir ou du goût que j'envisage l'acte prostitutionnel, bien que cela soit toujours possible de manière marginale (et, ceci ne pouvant être exclu, empêche, par principe, de penser la prostitution comme nécessairement subie), mais plutôt sous l'angle de l'exceptionnalisation de la prostitution comme activité permettant de gagner sa vie. Sans se faire beaucoup d'illusions sur le plaisir qu'elles y prendront, certaines prostituées (il faudrait aussi l'envisager au masculin) peuvent préférer cette activité, à celle de caissière, par exemple - et on ne demande pas si les caissières le sont devenues par goût, ou par contrainte. C'est donc plutôt parce que ce jugement d'exception réservé à la prostitution parmi les différentes manières de "gagner sa" vie me semble révélateur d'un jugement moral qui ne se dit pas, que cette question me semble importante pour ce qu'elle révèle de notre rapport au corps, à la sexualité, à la distinction privé/public, etc. Et quelles lignes effectives de partage trace-t-on entre ce qui serait une sexualité de prostitution et une sexualité qui n'en relèverait pas ? L'intervention de l'argent ne concernant pas que la prostitution, où la fait-on commencer ? Et sur la base de quoi si l'argent n'est pas nécessairement un facteur déterminant de partage ? Beaucoup de questions...

Alain Brossat : On pourrait, et même on devrait, se demander de quoi la montée de l'invective dans ces débats autour des inconduites sexuelles est le symptôme. Au lendemain de la publication de la tribune ultra-médiatisée signée par Catherine Deneuve, Catherine Millet et autres, un contre-texte incandescent a été lancé sur la Toile, intitulé « Les porcs et leurs allié-es ont de quoi s'inquiéter ! », une manière donc de désigner les signataires de la tribune comme des « porcs objectifs », dans le ton d'un néo-stalinisme féministe du meilleur tonneau. Une chose serait de dire que la formule évoquant un « droit d'importuner » est non seulement indéfendable mais détestable, une autre est de vouer aux flammes de l'enfer et un texte de discussion (présentant des arguments soutenables et d'autres moins ou pas du tout) et, pire encore, leurs auteurs. Nous voici en plein dans le régime policier et de teinture totalitaire du « qui n'est pas avec nous est contre nous ». Quiconque prétend élever une objection ou, tout simplement, exercer les prérogatives et les droits de la critique face à la tournure prise par l'actuel attroupement médiatique autour de la question du harcèlement se trouve épinglé comme ennemi du peuple, id est des femmes. Cette pente est celle de l'époque aussi, celle de la propension à la criminalisation plus ou moins automatique de tout ce qui ne se rallie pas - ne plie pas son jugement critique aux énoncés majoritaires, aux règles fixées par les gouvernants ou les regroupements anomiques.
C'est à la fois la démocratie des concours de foule et des énoncés corrects. Disparaît toute notion de la criticabilité des choses, des formes consensuelles, des dispositifs hégémoniques, des affects partagés. D'où l'impérieuse nécessité de chercher les écarts et de les cultiver. Après tout, la querelle entre celles qu'apostrophent Deneuve et ses co-signataires, puis entre celles qui les traitent en ralliés aux « porcs », ça n'est jamais que la guerre des boutons chez les femmes du monde... La présomption partagée par celles qui, en l'occurrence, en viennent aux mains, à parler au nom des « femmes » est d'une indécence sans bornes. S'il est une caractéristique de cette séquence, c'est bien que « les femmes », le populaire au féminin, on ne l'y entend pas.
Ce qui apparaît préoccupant dans la tournure des bien des débats contemporains, c'est le régime rigoureusement identitaire, je dirais même quasi-"spécique" sous lequel ils se trouvent placés : il faut avoir sa carte de "femme" pour être légitime à parler du harcèlement, sa carte d'"indigène" pour parler de l'ordre policier dans les cités, etc. Si vous êtes dépourvu de la "carte" en question, vous n'avez voix au chapitre que comme compagnon de route, toléré en soutien de la parole autorisé - celle des détenteurs/trices des cartes adéquates. C'est une politique des essences, dans laquelle l'autorité et la légitimité de la parole publique est censée dériver directement de l'essence - sociale, sexuelle, historico-culturelle, etc. Le grand modèle, oublié bien sûr, de tout ça, c'est le stalinisme : quand l'appareil du PC ne cessait de nous renvoyer à notre condition "petit-bourgeoise", seule la parole ouvrière ayant autorité - et la parole ouvrière, bien sûr, c'était lui et sa politique néo-réformiste qui le conduisait tout droit à l'explosion en vol de 1981 et les suites... Toutes choses égales par ailleurs, c'est la même imposture qui se pratique lorsque nous nous trouvons sommés de nous rallier à la cause des femmes ou des indigènes - ceux-celles qui pratiquent cette politique de la mise en demeure et parlent haut et fort au nom de l'"espèce" qu'ils-elles entendent incarner manquent singulièrement de titres pour incarner ce "tout". Le but de l'opération, c'est de promouvoir une politique des "espèces" dont le principe n'est pas l'échange des arguments mais l'autorisation ou l'accès, selon des critères identitaires : parole de "Blanc" ne franchit pas le cap de la couleur, parole de mâle celle de la présomption viriliste ou androcentrique, etc. En résulte la fragmentation du débat et le règne des micro-structures bruyantes

Alain Naze : Nous sommes en effet entrés dans l'ère du majoritaire procédant par intimidation, ou plutôt, puisque ce phénomène n'est pas nouveau, au renforcement des effets du discours majoritaire par la caisse de résonance que leur procurent les médias, et le transformant en unanimisme. Car est-il bien sérieux de présenter l'actuelle campagne, dite de dénonciation porcine, comme le reflet d'une vague d'indignation soulevant le pays – ou au moins sa partie féminine – de « libération de la parole des femmes » ? N'est-il pas évident qu'on se trouve face à une forme de propagation virale d'un événement médiatique (l'affaire Weinstein, aux Etats-Unis), comme vous le disiez un peu plus tôt dans notre entretien ? Dans ce cas, le rouleau compresseur médiatique produit de l'unanimisme (de « Je suis Charlie » à « Balance ton porc »), propice aux manichéismes, et les discours porteurs d'une réserve, la plus petite soit-elle, sont aussitôt stigmatisés comme une incarnation, pour ainsi dire, du Mal lui-même. On s'est également trouvé confronté à ce type de phénomène, lors des débats et com-bats autour du « mariage pour tous », en ce qu'un manque d'enthousiasme à l'égard de ce projet de loi valait alors comme manifestation, sinon nécessairement patente, au moins potentielle d'homophobie…
Quant au « populaire au féminin », selon l'expression que vous utilisez, il serait intéressant, en effet, d'entendre les paroles de femmes non médiatiques. Se reconnaissent-elles dans l'actuelle campagne ? Sont-ce bien les effets d'un patriarcat supposé immémorial qu'elles subissent, et non pas davantage ceux des formes actuelles du néo-capitalisme, essaimant à travers l'ensemble de la société ? La subalternisation des femmes n'est en effet pas indépendante de leur position sociale. Ou alors ira-t-on jusqu'à défendre l'indéfendable – par exemple, qu'une femme cheffe d'entreprise se trouve sous la domination structurelle des hommes, au point d'être la subalterne de l'agent de service qu'elle emploie ?
A cet égard, ce que révélait l'affaire DSK, c'était beaucoup moins l'expression d'une domination masculine que la manifestation d'un mépris de classe, redoublé d'un mépris de « race ». Ce n'est pas qu'il s'agirait de compter pour rien le fait que Nafissatou Diallo fût une femme, mais il convient de réinscrire les rapports entre les sexes dans le cadre des rapports entre classes, voire d'une guerre entre espèces, pour reprendre l'idée de Foucault. Car la subalternisation n'est pas systématiquement une opération aboutissant à classer le subalterne du côté du féminin, comme on pourrait spontanément le penser. Bien sûr, la stigmatisation des gays a pu s'effectuer sur le jugement selon lequel ce ne serait pas de « vrais » hommes. Bien sûr, les formes du racisme ont souvent usé de la féminisation de « l'autre » haï. Mais le schéma s'est singulièrement complexifié ces dernières années, me semble-t-il. Le comportement des hommes dans les milieux populaires, et/ou de tradition musulmane, relativement aux femmes se trouve aujourd'hui assez systématiquement catégorisé comme com-portement sexiste. Or, ce qu'on n'aperçoit pas, c'est que bien souvent nous plaquons ainsi des catégories petite-bourgeoises (mais considérées comme neutres) sur des réa-lités obéissant à des critères bien différents.
Il ne s'agit pas de dire qu'il n'y a pas de comportements irrespectueux, ou violents à l'égard des femmes dans les milieux populaires, ce qui serait absurde, mais il s'agit de prendre conscience du fait que la stigmatisation féministe (de la part de certains pans du féminisme plus précisément) de certains comportements masculins coïncide fréquemment, comme par hasard, avec une stigmatisation des hommes de milieux populaires. Du coup, c'est l'idée d'un sexisme structurellement inscrit dans certaines cultures qui fait son chemin, en laissant complètement de côté la manière différenciée (selon la culture, le milieu) selon laquelle certains comportements peuvent être perçus par les femmes. A objectiver les comportements sexistes, on tombe dans l'erreur que la moindre approche interactionniste des rapports de sexe permettrait d'éviter. Qu'à Mayotte une jeune fille soit interpelée dans la rue par un garçon au moyen de l'interjection « Ololo !! » - plus ou moins l'équivalent d'un sifflement se voulant admiratif en France -, à ce que j'ai pu observer, elle ne s'en offusque pas, mais son sou-rire montrerait plutôt qu'elle en est assez flattée. Evidemment, on pourra toujours dire que cette jeune mahoraise est aliénée, au point de juger désirables ses chaînes… D'ailleurs, n'a-t-elle pas les cheveux couverts d'un voile (kishali) ?

Mais ce que je dis là, émanant d'une personne dite de sexe masculin, se trouve, j'imagine, discrédité, de facto…

En mal de corps. Sadomasochisme et performance, déconstruction des corps et érotique de soi

Nathanaël Wadbled — 2017-08-31T15:00:00Z

Si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi avec les possibilités qui s'ouvrent / apparaissent lorsque la loi se retourne contre elle-même en d'inattendues permutations. Le corps construit par la culture sera alors libéré non par un retour vers son passé “naturel” ou ses plaisirs originels, mais vers un futur ouvert et plein de possibilités culturelles.
Judith Butler
Ce qui est requis est le maximum d'intensité et, en même temps d'impossibilité (...). L'idée d'une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même, voilà ce qui a été important pour moi dans la lecture de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot.
Michel Foucault

Introduction : la recherche de l'orgasme

Une définition de la performance telle qu'elle m'interessera ici pourrait reprendre une formule de Pat Califa , énoncée à l'origine dans un tout autre contexte :
« Je le vois ainsi : après la révolution des wimmins, la sexualité consistera à ce que les femmes se tiennent par la main, retirent leurs chemises et dansent en rond. Ensuite, nous nous endormirons au même moment. Si nous ne nous endormions pas toutes, quelque chose d'autre pourrait arriver – quelque chose d'identifié au mâle, réifiant, pornographique, bruyant et sans dignité. Quelque chose comme un orgasme ».

Pat Califa oppose deux stratégies d'affirmation féministe : la considération d'une identité originaire à retrouver avant que le masculin ne la pervertisse en lui imposant un rapport à la sexualité et le réinvestissement du sexuel qui ne serait plus la marque d'une soumission mais au contraire quelque chose qui surgit en exces de toute identité assignée symboliquement dans ce que Michel Foucault a appelé le dispositif de sexualité. Ce que je voudrais suggérer, c'est que cette seconde perspective qui est celle de Pat Califa correspond à une certaine pratique du corps en jeu dans certaines performances. Il s'agit de la mise en scène d'une volonté d'émancipation expérimentale du corps qui à la fois déconstruit l'illusion de l'évidence de la vérité d'un corps toujours deja donné et produit la vérité performative du corps en action de la performance.

1. Présenter un corps tel qu'il semble devoir être : la critique essentialiste de la performance

Les corps des femmes performeuses qui vont m'intéresser ici sont des corps de femmes identifiables et désignés comme tels : des corps de femmes inscrits dans des attitudes ou engagés dans des actions correspondant à celles de femmes. Serait reproduit un dispositif de contraintes qui est celui que la société patriarcale fait peser. Même si celui-ci est mis en scène, condensé et déplacé pourrait-on dire en termes psychanalytiques, ces représentations resteraient leur répétition, incapables de sortir des déterminations identitaires que le phantasme du masculin impose comme condition à l'existence symbolique, sociale et culturelle des femmes. Les aiguilles dans le bras de la mariée de Azione sentimentale de Gina Pane montrent bien ce mécanisme. Il ne s'agit pas de prétendre qu'une femme mariée subit une telle mutilation, mais d'inscrire physiquement, ou si l'on veut somatiquement, un ensemble de mutilations symboliques que chaque femme accepte de manière conscentante – à commencer par l'abandon de son nom, ce qui signifie l'abandon de la capacité à signifier qui elle est par elle même. Le corps de Gina Pane se donne ainsi marqué et déformé. On pourrait également évoquer Autoportrait(s) où Pane est allongée sur des barres de métal sous lesquelles brûlent des bougies, violée par les flammes sans pour autant bouger, comme à disposition.

De manière plus directe, certaines performances de Marina Abdramovich présentent également cette situation - par exemple Art must be beautiful-artist must be beautiful, vidéo où l'artiste se brosse les cheveux jusqu'à presque s'arracher le cuir chevelu, ou Rythme 0 où elle abandonne son corps aux spectateurs qui disposent d'un certain nombre d'objets disposés sur une table afin de faire ce qu'ils veulent au corps de l'artiste et y déposer leur marque alors que l'artiste est passive et résignée à signifier ce qui est fait d'elle. Le titre de Marina Abramovic Art must be beautiful-artist must be beautiful explicite bien cet enjeu. Il s'agit d'une interrogation des normes contraignantes et mutilantes du gout déterminées de extérieur par un dispositif qui produit et marque les corps pour en faire ce qu'il veut. En l'occurence il s'agit des normes de l'art, mais il s'agit tout aussi bien de celles du genre féminin. C'est explicitement le cas pour Eleanor Antin dont Carving : A Traditional Sculpture propose 72 photographies prises chaque jour lors d'un régime amaigrissant pendant cinq semaines. Cette transformation physique renvoie dès lors tant au canon sculptural qu'à la dictature sociale auxquels le corps de la femme doit se soumettre pour répondre au désir masculin et à l'inconscient collectif de la forme parfaite. Le régime est la performance, touchant à l'intimité du corps. Elle reproduit cette « sculpture traditionnelle ». Si Marina Abramovic n'a pas un tel discours féministe et se centre sur la figure de l'artiste plus que sur celle de la femme, ses performances peuvent être vues également dans cette perspective. Les femmes doivent donc être belles dans des contraintes esthétiques , être à disposition de ceux qui les regardent, accepter un certain nombre de contraintes sociales, s'abandonner et ne pas résister à une position de passivité douloureuse et mutilante.

Chaque présentation ou représentation de ces corps féminins participerait ainsi nécessairement à une dynamique phallocentrique et à une économie du corps féminin comme fétiche. C'est ce qui explique que de nombreuses féministes se soient opposées à de telles performances. Ces attitudes et actions entrent dans le cadre de ce qui doit être refusé au profit d'une nouvelle identité de femme libérée de toute détermination de la culture phallocentrique. Ces performances entraient dans la catégorie de ce qui doit être refusé, au même titre que la pornographie, le sadomasochisme et le sexe en public qui violent les principes féministes, pour reprendre la rhétorique de la NOW (National Organization forWomen). L'hypothèse qui sous-tend cette critique est que la subjectivité existerait avant ses énonciations et que les femmes seraient incapables de faire autre chose que de subir passivement ces processus de subjectivation aliénants sans pouvoir en aucun cas les réinvestir. Elles ne pourraient être rien d'autre que des produits passifs. Dans ce cadre les performances évoquées ne saurait être qualifiables de féministes, pas plus d'ailleurs que n'importe quelle chorégraphie qui ne serait que la somatisation des contraintes que les femmes subissent.

2. Réinvestir son corps : la performativité de la performance

Ce que je voudrais suggérer, à l'aide de la théorie de la performance et en particulier de l'ouvrage de Lynda Hart La performance sadomasochiste, c'est que se joue exactement le contraire. La performance a en fait permis avec radicalité aux femmes, aux performeuses comme aux spectatrices, de poser sans entrave le rapport qu'elles établissaient avec leur propre corps en le dissociant d'une histoire de la représentation qui l'assujétissait au rôle d'objet. Il s'agit en fait d'un double mouvement de déconstruction et de réappropriation de son propre corps qui passe, non pas par une utopie comme le pensaient les essentialistes, mais par une érotisation et un réinvestissement des contraintes, semblable à ce qui avait déjà lieu de manière plus ou moins inconsciente – et en tout cas politiquement inconsciente – dans la danse. Il s'agira donc de montrer que cette pratique esthétique est en fait une configuration politique – ce qui est en fait le cas de toute recherche esthétique digne de ce nom en tant que l'esthétique est le jeu de ce qui peut être et est déterminé formellement à apparaitre et à exister dans une configuration donnée. Est déstabilisée cette organisation symbolique lorsqu'est produit un décalage où se resignifie ce qui est inscrit. C'est précisément à ce niveau que se joue la performance.
En effet la performance rejoue et perturbe en même temps ce qu'elle présente. Il y a une distance qui s'établit entre ce qui est reconnu et ce qui est en fait joué - qui n'est pas exactement ce qui semble. Pour reprendre les termes de Lynda Hart, « on doit comprendre cette ressemblance comme l'effet d'une ressemblance extérieure et opposée aux dissemblances internes (de ce qui) ne s'approprie pas les marques de l'hétérosexualité, mais se les désapproprie. Le simulacre occupe le lieu de l'impropre ». Ce qui est perturbé c'est l'identification de ce corps qui pourtant est bien celui d'une femme. A lieu une inquiétante étrangeté où ce qui se donne est bien reconnu comme le corps d'une femme, mais sans l'être exactement, comme si quelque chose était malgré les apparences changé. C'est cette transsubstantiation que les essentialistes n'ont pas vue. L'apparence est la même : le corps d'une femme soumise au masculin, mais tout est en fait changé – de la même manière que l'ostie dans le rite catholique de la transsubstantiation a encore l'apparence du pain alors que son être est devenu le corps du Christ. Ce corps qui a l'apparence de celui déterminé d'une femme soumise au masculin a en fait changé subrepticement de substance : il est devenu celui d'une femme existant dans son propre fantasme et non dans celui du masculin. Cela apparait bien dans Interior Scroll de Carolee Schneemann. Elle lit un texte écrit sur un rouleau qu'elle sort de son vagin devant un public exclusivement féminin. Le vagin devient le lieu originaire d'où émane le langage, comme une présentation de ce que Judith Butler a appelé de manière provocatrice le phallus lesbien que l'on pourrait appeler plus généralement le phallus féminin que l'absence d'homme permet d'exhiber en mettant à distance le retour d'un syndrome de culpabilité vis à vis de la castration infligée. Il s'agit ainsi de reprendre le pouvoir symbolique en déterminant une partie du corps désigné normalement par le manque de l'avoir en tant qu'être, c'est-à-dire en tant que signifiant universel d'où procède le pouvoir de nommer les choses et donc son propre corps. Carolee Schneemann donne à voir dans sa performance ce qui est en fait le résultat des performances que j'ai évoquées : le corps est déjà réapproprié : a déjà eu lieu le travail de désappropriation/appropriation que mettent en scène Marina Abramovic ou Gina Pane.

Ce qui se passe dans ces performances, c'est bien la volonté de s'inscrire dans un cadre culturel et symbolique pour en subvertir les termes. C'est ainsi que Judith Butler définit la performativité : non pas comme la reproduction toujours identique à elle même d'une situation ni comme l'invention libre de toute entrave, mais plutôt comme la possibilité de produire des déplacements par la réitération et d'ainsi se réapproprier ses conditions d'existences en produisant les conditions de ce décalage. Toute tentative pour sortir de ce cadre initial de manière absolue apparait en fait comme psychotique dans la mesure où c'est dans ce cadre symbolique et culturel que le sujet trouve sa capacité d'agir en tant que tel et donc la possibilité même de la réappropriation de soi. Le refuser signifie dénier ses propres conditions d'existence comme sujet, c'est-à-dire comme individu conscient d'être l'auteur de ses actions ; il s'agit en fait du fantasme d'une autonomie originaire dont Judith Butler montre bien l'impossibilité . C'est bien la possibilité alternative de libération non pas contre mais dans les cadres symboliques et culturels que mettent en scène les performances que nous avons évoquées et dont Jutith Butler propose la théorie avec l'idée de performativité. Si, dès Trouble dans le Genre, elle a pointé les limites des usages de son concept de performativité du genre dans sa transposition esthétique, il semble bien que se soit ce qui se joue et se présente : la possibilité d'une agency qui subvertit le cadre même qui la permet et la détermine pour se produire et non reproduire.

3. Une érotique de l'action : la performance sadomasochiste

En ce sens, la répétition du corps voulu par le phantasme du masculin que critiquent les essentialistes serait ainsi plus une présentation qu'une répétition ou une reproduction iconographique d'un modèle d'oppression. Ce n'est pas une copie ou une imitation mais une reformalisation. Il faudrait ainsi peut-être comprendre le processus de création de la performance dans le cadre d'une poétique de la mimesis aristotelicienne plus que du mimétisme platonicien. N'est pas représentée une ressemblance qui en fait éloigne d'une vérité originaire qui aurait été là avant d'être pervertie par sa conclusion culturelle, mais une production qui est en fait une perturbation de ce qui semblait donné une fois pour toute. Comme l'affirme Lynda Hart, tout décalage concerne le faire tandis que la simple reproduction concerne l'avoir, c'est-à-dire la simple réalisation d'un soi prédéterminé et toujours déjà là. Avoir un corps, comme avoir du sexe, « signifie littéralement à la fois que “du sexe” est une chose que l'on peut posséder et qui était là avant la performance. Bien au contraire, en mettant en acte une scène, l'adepte d'une sensualité SM produit du sexe dans la performance ». Au contraire les féministes qui se prononcent contre la performance semblent être à la recherche du moment où quelque chose d'authentique est sensé arriver.
Pour Hart c'est ce décalage et ces déplacements discordants qui fondent l'érotisme de la performance, ou plus exactement sa dynamique érotique. Plus que dans le décalage, c'est le réinvestissement des contraintes elles-même qui est érotique. Il s'agit de faire de la douleur et des mutilations ainsi infligées le résultat de leurs propres actes, c'est-à-dire de se produire au lieu d'être produites passivement.
C'est à ce niveau que ces performances peuvent être qualifiées de sadomasochistes : elle en reproduisent le mouvement telle que le décrit Lynda Hart. Qu'une femme s'affirme comme masochiste, cela reviendra alors à reproduire cette logique mais non plus en tant que déterminée par sa soumission au masculin mais par son plaisir érotique. Ce faisant, elle semble une fois de plus être soumise et déterminée de l'extérieur alors qu'en fait elle se produit comme sujet déterminé par ses propres fantasmes et son propre plaisir au lieu d'être soumis à ceux du masculin. La douleur et les mutilations ne sont plus le résultat d'une position subie redondante avec sa position symbolique. L'expérience masochiste signifie cette déstabilisation du moi : la souffrance, le bondage, les yeux bandés et l'humiliation affranchissent le soumis de l'initiative et du choix, et lui permettent de se retirer momentanément de son identité pour se réfugier dans le corps et créer une nouvelle identité fantasmatique souvent diamétralement opposée au moi qu'il présente au monde. Il s'agit de s'opposer ainsi à la fois à la position de la féminité normale passive et à ce que déterminent les désirs de la subjectivité masculine. La représentation peut consolider ce désir si elle est sans imagination et que la performeuse est incapable de faire autre chose que de subir son aliénation ou plus exactement de la reproduire plutôt que de la réinvestir. Au contraire la performance est une articulation entre une régulation déterminée et l'ouverture de l'effet d'intensification de nouvelles tensions et d'incertitudes perpétuelles permises et provoquées performativement par l'action. C'est à ce titre que Hart considère qu'un acte de sexualité SM est une performance, et c'est réciproquement également à ce titre que nous pouvons nommer les performances que nous avons évoquées comme étant sadomasochistes. Dans les deux cas, « ce n'est pas seulement une identité particulière, mais l'identité comme telle que ces descriptions de l'expérience masochiste perturbent. » Les arguments anti-SM comme les arguments anti-performances cependant se concentrent sur la lutte pour posséder une forme d'identité particulière et cohérente Ce faisant ils refusent de voir la dynamique de ces expériences et ne peuvent être qu'horrifiés par celles-ci qui se fondent sur la perte et le déplacement constamment différé de soi.

4. L'orgasme de la la présence

Apparait quelque chose en excès, quelque chose que l'on croit pouvoir saisir mais qui en fait échappe et se situe en fait hors de la symbolisation, dans le domaine forclos de la signification dans la mesure où ce corps qui a l'air d'un corps de femme n'en est plus un et se présente comme tel en exhibant la marque et le sceau d'un autre signifiant que celui de « femme ». Ce sont les marques et les mutilations de Gina Pane ou de Marina Abramovich, ou même sans doute simplement la douleur signifiant comme érotique et non comme soumission. Si la mutilation et la douleur se donnent généralement ensemble comme les deux faces de la même marque comme par exemple dans Escalade non-anesthésiée où Gina Pane escalade sans anesthésie une grille dont les barres transversales sont coupantes, dans Art must be beautiful-artist must be beautiful, la douleur seule marque le corps de Marina Abramovic. Par cela seul ces corps échappent au phantasme du masculin. Le surgisement de ces corps dans le cadre symbolique normal donne l'expérience de ce que Michel Foucault nomme le plaisir et que je nommerai en référence à la citation liminaire de Pat Califa, orgasme :
« le (...) plaisir (...) à la limite ne veut rien dire, (...) est encore, me semble-t-il, assez vide de contenu et vierge d'utilisation possible, (n'est) rien d'autre que finalement un événement qui se produit, qui se produit je dirais hors sujet, ou à la limite du sujet, ou entre deux sujets, dans ce quelque chose qui n'est ni du corps ni de l'âme, ni à l'extérieur, ni à l'intérieur »

Il s'agit d'une expérience limite qui arrache le sujet à lui-même dans une re-cartographie du soi via l'action insupportable. Apparait un autre possible qui produit un trouble à la fois en indiquant que ce qui semblait évident n'est qu'une possibilité et en provoquant un spasme ou une déchirure de cette image de soi qui est celle du plaisir. L'angoisse et le plaisir sont ainsi indissociables l'un de l'autre en tant que tous deux expérience de déstabilisation et d'accueil de ce qui déplace. Il s'agit ainsi, également au niveau du public de ce que Lynda Hart considère comme étant une expérience sadomasochiste :
« l'angoisse pourra s'affirmer encore plus profondément, comme le fera le plaisir. Le mouvement qui porte de la phase d'incertitude à la fuite en avant commence avec la naissance du masochisme comme pratique ; c'est un temps de transformation où ce qui autrefois a pu être craint n'est plus à la fois ni recherché ni évité, c'est-à-dire maintenu en suspens, mais se traduit en plaisir » .

Se produit dans l'expérience d'une performance une altération terrifiante de la conscience de soi même qui définit l'expérience sadomasochiste : « c'est un saut dans la corporéité qui peut aider à réaliser que le « moi » n'est pas seulement une construction, un mécanisme prothétique, mais souvent un appareil écrasant » . De la même manière que l'artiste performant fait surgir un autre corps du corps normal, de la même manière ce corps reproduit surgit dans le champs d'expérience normal des spectateurs. Les réactions des spectateurs choqués ou associant ces corps à la mort et au dégout sont à cet égard intéressants : ils surgissent comme le reste inassimilable et rejeté par les cadres symboliques et culturels. Il s'agit de recevoir quelque chose d'extérieur qui va modifier la conscience de soi, de son corps et de son rapport au monde qu'il médiatise par l'effet de la performance qui ouvre, brise, détourne, force la capacité à imaginer des alternatives aux positions rigides et appauvris du désir, compris au sens foucaldien de certitude évidente de sa propre identité et de ce qui la réalise. La perception de ces performances dans l'ici et le maintenant produit une confusion sur la frontière même entre la vie et de la mort ou plus exactement entre ce qui est transcendantalement ou symboliquement possible et ce qui ne l'est pas. Recevoir une performance serait ainsi faire également l'expérience de l'orgasme.
Cela ne signifie cependant pas une perte totale et sans retour, autodestructrice. Le surgissement orgasmique s'inscrit en fait au cœur de l'ordre et des cadres symboliques qu'il ne s'agit pas de quitter de manière psychotique en provoquant une destruction du corps mais de le mettre en mal. Il s'agit toujours malgré tout de théâtre et ce qui s'y donne ne saurait être confondu avec la réalité. Le corps performé ne saurait être en danger de mort, comme le montre bien l'arrêt de Rythme 0 lorsque la vie même de Marina Abramovic semble menacée. Il ne s'agit en aucun cas de mutilations définitives. La performance perdrait d'ailleurs de sa force dans la mesure où l'orgasme ne survient qu'en tant qu'il a lieu dans l'ordre symbolique. Sinon ce corps de femme qui n'en est pas exactement un serait tout autre chose et ne serait plus reconnaissable comme tel s'il n'était pas, justement tel, au début mais également après la performance. Il serait un total autre irreconnaissable, passé par la performance dans un tout autre ordre symbolique et tomberait sous la même critique que l'illusion utopique des essentialistes. Un tel corps ne serait même pas viable comme tel. Il faut en effet remarquer avec Judith Butler qu'une telle possibilité de destruction et de prolifération qu'elle repère dans Le corps Lesbien de Monique Wittig qui est en un sens le pendant littéraire des performances que nous avons évoquées, a une limite fondamentale aux possibilités qui pourraient en découler dans la mesure où seuls des corps marqués symboliquement de manière normale comme hommes ou comme femmes peuvent être reconnus comme corps.
Un corps marqué autrement comme ceux que nous avons évoqués ne seraient plus à proprement parler des corps de femmes et n'interrogeraient ainsi plus l'évidence des corps et de la condition des femmes. Cette réitération et ce déplacement seraient une chance pour l'individu d'être reconnu comme ayant un corps réputé naturel, sans être celui qu'on croit. Ce malentendu est une possibilité d'exister dans une société et une culture qui ne considère que certains corps et certains genres définis, tout en ayant un corps et une pratique d'un autre genre. Il s'agit de rendre le corps impropre, à travers des répétitions subversives qui les déstabilisent en tant que naturalisées. Il s'agit, pour reprendre les termes de Judith Butler, de s'approprier « ces normes pour combattre leurs effets historiques sédimentés (dans) un moment insurrectionnel, qui fonde le futur en rompant avec le passé ». Pour reprendre les termes de Lynda Hart, la performance met en scène, en tant qu'orgasme, « le conflit entre l'éclatement du fantasme désirant du soi et la nécessité de revenir à un soi cohérent pour prendre place dans l'ordre symbolique ; et le fantasme persistant de quelque chose qui existe au-delà du langage ».
Si, pour reprendre l'expression lacanienne, la femme n'existe pas et est définie par cette non existence – c'est-à-dire n'existe pas comme totalité invariante en elle-même mais seulement dans le phantasme du masculin – la performance prend acte de cette ontologie. Elle la joue et la rejoue comme la chance pour chaque femme de se reconstituer dans par et pour son propre fantasme, en décalage. L'enjeu est d'être la forme et le contenu de leurs propres fantasmes pour avoir le droit d'exister de manière vivable. Ces performances peuvent donc à bon droit être qualifiées de féministes, quand bien même les artistes ne se revendiqueraient pas comme tels. « Si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi avec les possibilités qui s'ouvrent / apparaissent lorsque la loi se retourne contre elle-même en d'inattendues permutations. Le corps construit par la culture sera alors libéré non par un retour vers son passé “naturel” ou ses plaisirs originels, mais vers un futur ouvert et plein de possibilités culturelles. »

5. Efficacité ou anesthésie de l'après-coup : le problème de l'exposition

La réception et la présence du corps performant est ainsi inséparable de la performance. Si elle n'est pas vue elle ne saurait être à proprement parler une performance. Elle a un statut de signe au sens sémiotique de Charles Peirce : elle se donne à la place ou pour le corps qui a été déplacé et condensé par son action, en relation d'un côté avec cet objet et son effet qui est inséparable de sa condition de signe. Il faut ainsi insister sur la place et même la fonction du spectateur dans la performance. Pour reprendre les mots de Chantal Pontbriand, « la performance est une carte, une écriture qui se déchiffre dans l'immédiat, dans le présent, dans la situation présente, une confrontation avec le spectateur ». « L'interaction entre public et artiste détermine la vraie valeur de la performance ». L'œuvre se confond en fait avec l'expérience « hic et nunc » de son accomplissement, dans une « co-présence, en espace- temps réel, du performeur et de son public ». Lorsque l'accès à ces pratiques n'a pas lieu se pose la question de leurs effets, par exemple et notamment dans leur exposition. Il faut alors évaluer la présence du corps quand justement le corps de l'artiste se fait absent. Ce problème est en fait double. Il est à la fois esthétique et institutionnel. D'un point de vue esthétique, se pose le problème de la distance physique ; d'un point de vue institutionnel se pose le problème de la distance de l'intérêt de l'œuvre.
D'un point de vue esthétique, l'indicialité des photographies et des vidéos telle que l'ont analysée Roland Barthes et Jean-Marie Schaeffer , donne la présence de ce qui est absent. Les expositions s'élaborent en présentant des restes, des traces, des objets utilisés ou des enregistrements. Certaines performances se donnent d'ailleurs uniquement à travers des indices, comme c'est le cas de Carving : A Traditional Sculpture d'Eleanor Antin. Pour une raison temporelle évidente, la présence se donne par le médium, qui ne la redouble pas comme dans les autres cas que j'ai évoqués, mais la donne au premier degré. Ce corps est comme directement là. Ainsi, « les traces produites par la photographie et la vidéo doivent-elles être considérées au-delà d'une simple fonction documentaire. Il est alors possible de considérer le document visuel comme la modalité d'une réception directe » – ce qui, au delà des cas particuliers des performances ne se donnant qu'à travers des photographies, donne à l'exposition de ces documents le même caractère que la performance originale en tant que leurs rapport à leur objet et leur effet est le même. Comme l'écrit Sophie Delpeux, « le document visuel a beau être parfois réduit à une image arrêtée, son spectateur saura trouver le déroulement temporel de l'action, dont la conscience semble vouée à n'être jamais perdue » .
Il faut cependant nuancer une première fois cette affirmation et remarquer que l'effet n'est absolument pas le même lorsque par exemple les photographies sont inclues dans la pratique de la performance elle-même et organisées par l'artiste pour en reproduire l'effet ou lorsqu'elles sont prises et exposées sans cette démarche par les spectateurs. Autoportrait(s) de Gina Pane et Rythme 0 de Marina Abramovic peuvent représenter ces deux cas. Il me semble que seul le premier cas peut être considéré comme la perpétuation de la performance, alors que le second constitue une archivation à destination des historiens qui n'ont ni l'ambition ni la capacité de reproduire son effet ni son rapport à l'objet. Quoi qu'il en soit, cette indicialité semble ne pas suffire à rendre présent. C'est sans doute pour celà que la présence de Marina Abramovic est indispensable lors de la rétrospective que lui a consacrée le MoMa en 2010 d'ailleurs intitulée Artist is présent. Elle est assise inexpressive dans un carré dessiné au sol devant les visiteurs du musée qui se placent un à un face à elle. Son corps, la présence matérielle de l'artiste est d'une certaine manière, en apposition à chaque élément présenté de l'exposition et redonne à chacune de ces performances une présence : l'artiste est présent, pour reprendre le titre de l'exposition.

Cette présence se donne cependant toujours dans un musée qui la présente une fois que la performance est passée et entre dans le domaine culturel ou de l'histoire de l'art. Le musée qui en fait des œuvres d'art, c'est à dire des objets soumis au jugement de gout qui pour Kant est désintéressé, alors que précisément ces œuvres intéressent les spectateurs en tant qu'elles l'interpellent dans leurs représentations symboliques du corps et de l'identité des femmes. Entrant au musée, les performances sont d'une certaine manière anesthésiées et deviennent incapables de se produire comme orgasme pour des spectateurs qui les perçoivent comme suspendues de tout impact et fonction sociale, culturelle ou symbolique . C'est ce que met en scène Marina Abramovic lorsqu'elle reproduit des performances classiques, comme Autoportrait(s) de Gina Pane, en leur enlevant toute leur dimension de surgissement performatif par leur mise en scène de manière distante et aseptisée. Cela se joue à deux niveaux : dans la mise en scène qui se place sur une scène offerte au jugement de goût et par la répétition de quelque chose appartenant déjà à l'histoire de l'art reconnu. Il faut à partir de là s'interroger sur l'expérience des photographies de Pane et se demander si elles peuvent vraiment se donner dans leur dynamique originelle à partir du moment où elles se re-présentent dans un musée comme c'est le cas dans elle@centrepompidou. Il faut sans doute revoir en ce sens la présence de Marina Abramovic dans la rétrospective du MoMa, non pas en tant que donnant une présence transitive aux performances présentées, mais comme muséalisation du corps même de l'artiste. Son impassibilité ne serait alors pas ce qui permet de l'attacher à chaque performance et non à une particulière mais la marque de l'anesthésie de son corps inexpressif au sens kantien inintéressante.
Il faut à ce titre noter que dans cette rétrospective, des figurants reprennent certaines performances de Marina Abramovic devant les visiteurs, reproduisant cette démarche, mais au premier degré avec l'ambition de faire vivre les performances aux visiteurs. C'est également ce qui se joue dans la transformation d'une performance en spectacle. Cela apparait bien dans la critique que Géraldine Gourbe et Charlotte Prévot font de la reprise queer de performances associées au féminisme. La reprise queer de certaine de ces performances s'inscrit dans ce cadre de muséalisation par leur double parti pris burlesque et décontextualisé – ce qui a dans les deux cas comme résultat une mise à distance et un interdit de l'effet angoissant de l'orgasme. Contrairement à Abramovic, les performeurs queer ne le font en effet pas au second degré pour déconstruire cette situation, mais se présentent au contraire comme étant toujours des performeurs dont les performances ont une signification et un intérêt symbolique et non comme des figurants.
Par exemple, Pascal Lièvre reprend entre autre Death Control de Gina Pane. Alors que Gina Pane repose sur le sol, le visage recouvert d'asticots grouillants sur ses joues tandis que des enfants chantent « Happy Birthday », pour fêter son anniversaire avec des amis dans le club, Pascal Lièvre demande au performeur Aphro une version plus pop et festive où il y aura le gag de la tarte à la crème sur son visage que chacun viendra ensuite lécher. C'est « une version peut-être plus festive au regard d'une communauté se définissant comme queer, mais de laquelle est évincée l'idée d'une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même. Cette reddition dépolitise les enjeux propres aux dispositifs de subjectivation qui émanaient de la pièce originale. » Rien n'est interrogé et la performance devient une fête et un simulacre, au sens que Jean Baudrillard donne à ce terme. Cette volonté de « libérer les formes esthétiques du contexte historique de l'Histoire de l'art pour les faire vivre dans la vie de chacun, de confronter aussi leur pertinence et leur valeur dans une contemporanéité », pour reprendre les termes de Lièvre à propos de sa reprise du Baisé de l'artiste d'Orlan, produit ce que Kant nomme un désintérêt. Cela signifie en l'occurrence que la perception du corps n'est plus mis à mal et ne produit plus d'effet symbolique réel sur les spectateurs qui sont, justement, au spectacle. Cette dé-historisation des usages queer interdit, c'est-à-dire à la fois rend inopérant par sa suspension et empêche de performer la clôture par un dehors refoulé qui surgit – ce qui est l'intérêt des performances que j'ai évoquées. Pascal Lièvre décomplexifie le concept de performativité du genre par rapport à son statut de citation ou de réitération inséminatrice et proliférante. Contrairement à la reprise du corps par les artistes performeurs, cette reprise muséale n'est ni une dissémination, ni une démultiplication.
Il faut sans doute voir la présence des figurants et de l'artiste au MoMa comme un avertissement contre de telles pratiques, contre la muséification et la spectacularisation qui se joue sous nos yeux.

(Première publication : 27 septembre 2011)

Faut-il noyer le sexe dans l'eau du genre ?

Alain Naze — 2013-06-28T10:44:23Z

Voici l'intervention d'Alain Naze lors du dernier week end à Besançon sur le genre

Si bien des discours conservateurs, aujourd'hui, s'opposent à l'introduction, dans les programmes scolaires, d'une supposée « théorie du genre », c'est qu'ils y voient une remise en question de ce qu'ils considèrent comme une évidence – à savoir qu'il existe bel et bien une « différence des sexes », irréductible, inscrite dans les corps de la manière la plus irréfutable qui soit, c'est-à-dire « naturelle », anatomique et biologique à la fois. Les différences de « genre », dans cette optique, ne constitueraient que les conséquences, sur le plan des rôles sociaux, de différences sexuées. Ces discours considéreront qu'adopter le prisme du genre entendu comme construction sociale pour analyser des phénomènes qu'il conviendrait selon eux d'aborder à partir de la différence des sexes, c'est faire preuve d'idéologie, en ce qu'en remettant en question l'alignement biologique entre le sexe et le genre, ce serait une vérité d'évidence qu'on remettrait en cause, celle de la différence des sexes, vérité qui crèverait les yeux de tout être ayant conservé son bon sens. Si l'on suit la logique de cette position conservatrice, c'est la catégorie du genre qui, en tant que telle, serait subversive à l'égard des partages anatomo-biologiques censés fonder la dualité hommes/femmes au sein du genre humain. Le genre aurait donc pour effet de dissoudre la différence des sexes, autrement dit de faire apparaître la catégorie du sexe elle-même comme construite.

Si la catégorie du genre, dans l'usage qu'en font notamment les sciences sociales, avait effectivement, pour effet de dissoudre la dualité des sexes, par le simple fait d'en montrer la dimension strictement construite, contingente et ouvrait ainsi sur une multiplicité réelle des sexes (« n sexes » disait Deleuze), une visée émancipatrice du point de vue des mœurs ne pourrait sans doute qu'y trouver son compte. Or, si la catégorie du genre contient bien en elle-même cette puissance d'inquiéter l'idée d'une dualité des genres en en montrant le caractère construit (pourquoi seulement deux genres ?), il resterait à établir qu'elle contient aussi en elle-même une capacité à inquiéter la dualité des sexes. Car si la catégorie du genre est susceptible d'enrayer l'alignement d'un genre sur un sexe (homme et masculin d'une part, femme et féminin d'autre part), le fait de ne pas limiter le nombre des modalités du genre à deux contient peut-être aussi en lui-même, en droit, une capacité à remettre en cause la dualité des sexes - mais l'usage courant de la catégorie du genre, et cela devrait rassurer les conservateurs, ne nous entraîne guère, de fait, dans ces parages. En effet, le risque n'est-il pas souvent, lorsqu'on substitue le terme (peut-être plus que la catégorie théorique) de « genre » à celui de « sexe », de laisser intacte cette dernière catégorie, comme si elle constituait le socle naturel, sur lequel se construisent, ensuite, des différences de genre ? Si les discours conservateurs s'épouvantent de l'introduction de la catégorie du genre dans les manuels scolaires, n'est-ce pas qu'ils lui confèrent une puissance émancipatrice qu'elle n'a peut-être pas en elle-même, ou du moins qu'elle n'a pas dans l'usage qui en est fait couramment ? Le genre déconstruit-il bien le sexe en droit ? S'il était en capacité de le faire, cela demanderait en tout cas une conception du genre telle qu'elle soit capable d'englober la catégorie du sexe comme une de ses modalités. Ce n'est qu'à ce prix que la catégorie du genre pourra peut-être s'articuler, sans contradiction théorique, avec les luttes des femmes, des minorités sexuelles, etc.

Il est bien certain que les luttes féministes à travers l'histoire se sont appuyées sur la catégorie du sexe, ne serait-ce que pour énoncer l'oppression millénaire dont les femmes sont l'objet. Comment, d'autre part, les mouvements homosexuels de libération auraient-ils pu revêtir la moindre consistance, si les membres de ces mouvements n'avaient caractérisé leur orientation sexuelle comme les conduisant à juger désirables sexuellement des individus de même sexe ? Les revendications transsexuelles elles-mêmes ne peuvent pas se dire hors de toute référence à la catégorie du sexe, même si c'est pour en critiquer la conception naturaliste. Les luttes des individus intersexués ne peuvent elles-mêmes se comprendre qu'à travers la critique de la contrainte (chirurgicale !) qui leur est adressée de se déterminer pour l'un ou l'autre sexe, autrement dit, qu'à travers la critique de l'alternative propre à la différence-des-sexes (garçon ou fille). Bref, remplacer la catégorie du sexe par celle du genre risque bien de rendre incompréhensibles de tels combats – ou pire, de faire parfois considérer certains d'entre eux comme rétrogrades, puisque ouvrant la voie à tous les essentialismes -, en même temps que cela peut priver ces luttes des modes de subjectivation produisant ces combattant(e)s. Et il ne s'agit pas seulement ici d'identités stratégiques. Le fait que des luttes soient menées par des femmes, par des transsexuels, etc., implique des modalités de subjectivation plus profondes que celles qu'on lierait seulement à une démarche stratégique. C'est aussi cela qui est à comprendre, concernant des mouvements de libération, sans pour autant sombrer dans la moindre apologie de l'identité. Il faut d'abord se construire, pour pouvoir se déconstruire.

Que les femmes aient pu être considérées comme relevant du « sexe faible », ou du « beau sexe », cela réclamait de leur part un combat pour s'affirmer dans un rapport égalitaire, vis-à-vis des hommes. Or, cette lutte à visée universaliste (être reconnu l'égal de l'autre) demandait bien d'en passer par l'affirmation d'une capacité des femmes à faire aussi bien que les hommes, par l'affirmation d'une absence d'incompétence constitutive – l'incompétence qu'on pouvait leur reprocher n'étant que le fruit de discriminations dans l'éducation, dans le domaine du travail, dans l'accès à la parole, etc., toutes discriminations socialement construites. Il a donc bien fallu que les femmes se constituent d'abord comme supports d'une parole susceptible de bénéficier d'une audience publique, autrement dit qu'elles en passent par cet acte performatif par lequel la prise de parole en public témoignait, en elle-même, pour la lutte émancipatrice que le contenu de cette parole articulait. Ainsi, pour seulement réclamer un régime d'égalité, donc sur le fondement d'une revendication strictement universaliste, il n'est pas possible de ne pas adopter, au moins pendant un temps, un point de vue particulariste (en l'occurrence sexué), pour simplement articuler cette parole. On pourrait dire en même temps que de cette façon, on s'enferme moins dans une identité (si c'est le risque de tout combat, ça n'en est pourtant pas le destin inéluctable) qu'on ne révèle la nature de l'universalisme républicain : n'être que le particularisme de la majorité. Le parallèle pourrait être fait avec bien d'autres luttes, qui n'ont pu prendre forme qu'au moyen d'une affirmation de soi – face à un monde qui vous nie. Dans ces conditions, même des revendications s'adossant à l'universalisme républicain ne peuvent rester en-dehors de la partition de la société entre individus présentant certaines particularités empiriques, au nombre desquelles, la différence hommes/femmes. C'est en ce sens que la loi française sur la parité en politique, datant de 2000, a évoqué explicitement le sort qui devait être réservé, par les partis politiques, aux hommes et aux femmes – et c'est même depuis 1946 que le préambule de la Constitution française proclame, dans son article 3 : « La loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l'homme ». On peut bien sûr regretter (et c'est en effet très regrettable) que de cette manière ce soit la différence des sexes elle-même qui s'inscrive dans la loi ; mais ce qu'on peut aussi souligner, c'est que toute lutte contre les discriminations peut difficilement se mener sans que le groupe discriminé ne se constitue politiquement - sécrétant donc une identité, qui, certes, peut se figer, comme ce fut le cas à travers son inscription dans la loi, mais une identité qui peut aussi dessiner les contours de formes de socialité et de subjectivation inédites (groupes de paroles entre femmes, expériences gays communautaires, etc.). Quand la communauté de lutte se constitue sur la base de discriminations sexuelles (de sexuation ou d'orientation sexuelle), la référence au sexe en tant que catégorie s'avère donc inévitable. Cela ne signifie pas pour autant que ces groupes de lutte laissent nécessairement cette catégorie inchangée. Il ne faut pas confondre en effet l'identité stratégique qu'un groupe doit revêtir pour obtenir des avancées notamment dans le domaine du droit, avec les modalités effectives de subjectivation que sécrète l'appartenance à certains groupes minoritaires – même si le risque que l'identité stratégique finisse par recouvrir les modalités de subjectivation développées au sein du groupe existe bien.

Il ne s'agit certes pas de laisser entendre que la catégorie du genre pourrait être superposable à celle de l'universalisme – ce qui serait absurde -, mais seulement de souligner que dans le cadre de luttes propres à des groupes discriminés du point de vue de la sexuation et/ou de l'orientation sexuelle, déplacer sans nuances l'ensemble du débat du terrain théorique du sexe vers celui du genre, c'est courir le risque de faire jouer à la catégorie du genre le rôle de l'universel. A l'inverse, recourir à la catégorie du sexe pour articuler des luttes politique, c'est courir le risque que le sexe soit tenu lui-même comme le fondement d'une identité substantielle – risque dans lequel sombre le féminisme essentialiste, et qui serait alors l'équivalent du risque de l'accroc fait au principe universaliste en inscrivant la différence des sexes dans la loi. C'est donc entre ces deux écueils qu'il faudrait chercher à passer : ne pas nier le sexe en lui substituant la catégorie du genre, et ne pas substantialiser non plus le sexe, catégorie sur laquelle, de fait, prennent appui bien des luttes. Si l'on veut, une manière assez générale de considérer le genre – sans entrer pour l'instant dans le détail d'analyses beaucoup plus fines de cette notion - revient à en faire une catégorie construite, qui opposerait le masculin et le féminin, dans des rapports de pouvoir. Il n'y aurait donc pas d'autres différences entre le masculin et le féminin, que construites. Par conséquent, si les femmes subissent l'oppression des hommes, ce serait moins parce que ce sont des femmes (sexe) que parce qu'elles sont situées du côté du féminin. D'ailleurs, dans cette optique, si les gays sont discriminés, ce serait parce qu'un doute existerait quant à leur masculinité ; et plus généralement, la norme en la matière serait qu'un groupe discriminé, à un niveau ou un autre, subit une féminisation. On voit comment une telle conception du genre est susceptible de jouer le rôle de l'universel : il n'y a plus ni hommes, ni femmes (référence au sexe), il y a des êtres humains, hiérarchiquement distribués entre les pôles du masculin et du féminin (référence au genre), avec toutes les différences de degré envisageables. Que l'on touche ainsi quelque chose, c'est évident, comme nous le montreraient, par exemple, les figures de féminisation de l'autre développées par les pensées racistes, ou encore l'assimilation de l'ennemi à un être efféminé. Mais le problème est qu'ainsi on tend à faire disparaître, par exemple, les violences spécifiques faites aux femmes. Comment faire pour tenir compte de cette spécificité, sans réactiver pour autant la catégorie « femmes » comme ontologiquement fondée ? Mais par ailleurs, cette pensée du genre qui substitue le genre au sexe, ne tend elle pas, de son côté, à faire du sexe le socle originaire, initialement donné – et donc naturel – à partir duquel se développerait la construction du genre ?

La position de Françoise Collin, sur cette question, est intéressante, puisque si elle s'avèrait méfiante à l'égard de ce qu'elle considèrait être une hégémonie du genre dans le domaine des sciences sociales, elle tenait cependant à se maintenir à l'écart des tendances essentialistes du féminisme. Pour ce faire, elle a fréquemment utilisé l'expression « les dites femmes », ce qui constitue une manière de ne pas réduire la catégorie « femmes » à celles que l'on définirait ainsi sur des bases naturalistes, et à l'étendre à toutes celles qu'on identifie ainsi, quel que soit leur sexe biologique. Revenant sur les notions de « genre » et de « rapports sociaux de sexes », elle écrivait : « Ces notions ont été élaborées par réaction critique à la notion de “différence des sexes” qui dissimulait, ou ne faisait pas apparaître le caractère “construit”, social, de cette différence. Mais la notion de “genre” - apparue dans les années 80-90 pour traduire le gender américain – comme d'ailleurs la notion française de “construction sociale de sexes” ou de “rapports sociaux de sexes”, dissimule la dissymétrie et plus encore la hiérarchie des sexes qui est en jeu. Elles ont l'avantage de porter sur l'un et l'autre sexes, de problématiser l'un par rapport à l'autre, mais en dissimulant ou en tout cas en ne faisant pas apparaître la structure de domination qui les lie et qui a été le motif déterminant du mouvement féministe, dans sa pratique et sa réflexion » .1

Autrement dit, que le genre ne soit pas naturel, mais construit, cela ne le rend critiquable qu'à la condition d'insister sur les rapports de hiérarchisation que cette division en genres entraîne. Sans cela, c'est le caractère construit du genre qu'on serait conduit à critiquer, avec le soupçon inévitable de chercher ainsi à épouser une position naturaliste. Ce que Françoise Collin veut dire, c'est qu'un raisonnement sur le genre est certes utile en ce qu'il arrache les femmes à leur « nature » supposée, évitant ainsi de faire de leur subordination un état de fait qui découlerait de leur essence, mais qu'un tel raisonnement présente néanmoins le risque, en oubliant tout rapport à la notion de « sexe », de rendre incompréhensible le mouvement féministe – pire, d'en faire le reliquat d'une pensée essentialiste du féminin. Alors que si la notion de genre touche bien quelque chose, qui concerne tous les sexes, elle ne doit pas être l'occasion de perdre de vue la hiérarchisation sociale spécifique qui découle du simple fait d'être socialement étiqueté comme « femme » - non pas seulement comme « féminin », mais bien comme « femme », et ce, encore une fois, quel que soit son sexe biologique.

Si, donc, les mouvements féministes ont pu, parfois, refuser la mixité, et donc exclure les hommes, notamment de leurs groupes de paroles, il ne faudrait pas nécessairement y voir une forme de repli identitaire. Si l'on raisonne en termes de « genre », la mixité sexuelle ne peut que s'imposer, pas si l'on raisonne en termes de « sexe ». Françoise Collin écrit ceci, à propos de Mai 68, quant à cette question de la mixité : « […] dans une révolution qui se voulait générale et libertaire, les femmes étaient réduites au silence ou ne pouvaient se manifester que sous caution. Un mouvement qui revendiquait la liberté généralisée reconduisait la domination masculine, en contradiction flagrante avec son principe. C'est alors que les femmes ont fait sécession. Ceci éclaire le paradoxe qui fait que, pour réaliser une société véritablement mixte, les femmes commencent par se réunir entre elles, en tant que femmes. Mais cet “en tant que femmes” est précisément une riposte active à l' “en tant que femmes” qui leur était séculairement assigné » .(2) Comme toute pratique de réappropriation qui est aussi une pratique de re-signification, cet apparent repli sur la catégorie du sexe ne vaut pas comme apologie de l'acception naturaliste qui était initialement la sienne. Il n'y a donc pas que les féministes essentialistes qui recourent à cette catégorie de sexe, voire qui en fassent l'instrument de cohésion d'un groupe en lutte, de même qu'il n'y avait pas que les partisans du séparatisme racial qui, au sein des Black Panthers, faisaient de leur couleur de peau le fer de lance des luttes d'émancipation, visant en fait, d'abord, à sortir de l'invisibilité sociale.

Si l'on se place à présent sur un terrain plus directement théorique, on peut rencontrer des conceptions du « genre » nettement plus intéressantes que la vulgate en la matière sur laquelle on s'est appuyé pour établir l'intérêt politique d'un recours maintenu à la notion de « sexe ». Cette fois, en effet, l'impensé selon lequel le sexe resterait ce fondement sur lequel prolifèrerait la notion de genre est affronté. Or, si l'on refuse de le considérer comme un substrat naturel, le sexe ne devient-il pas dès lors lui-même une construction sociale et/ou politique ? Dans ces conditions, comment pourrait-on encore distinguer sexe et genre ? Ne pourrait-on pas alors, tout aussi logiquement, se demander cette fois si ce n'est pas le sexe qui déconstruirait le genre ? A moins qu'on envisage la dispersion en une multiplicité de genres comme ouvrant sur une multiplicité de sexes ?

Dans cette discussion, on peut s'arrêter sur la position de Christine Delphy, qui correspond résolument à celle selon laquelle c'est le genre qui déconstruit le sexe. En effet, au lieu d'opposer un genre (construit) à un sexe (donné), elle va défendre l'idée selon laquelle le sexe serait une création propre au genre lui-même. Revenant sur son itinéraire théorique, Delphy indique que cette réflexion s'enracine dans une remarque initiale, à travers laquelle elle soutenait que « [s]i le genre n'existait pas, ce qu'on appelle le sexe serait dénué de signification, et ne serait pas perçu comme important : ce ne serait qu'une différence physique parmi d'autres » .(3) L'idée de départ est donc que c'est le genre qui donne au sexe sa signification, à savoir cette capacité à diviser en deux le genre humain ; sans le genre, le sexe ne constituerait qu'une différence anatomique parmi d'autres, et n'aurait pas ce pouvoir structurant. De cette remarque initiale, Christine Delphy en arriva à la conclusion « que le genre n'[a] pas de substrat physique – plus exactement que ce qui est physique (et dont l'existence n'est pas en cause) n'est pas le substrat du genre. Qu'au contraire c'[est] le genre qui cr[ée] le sexe : autrement dit, qui donn[e] un sens à des traits physiques qui, pas plus que le reste de l'univers physique, ne possèdent de sens intrinsèque » .(4) Dans ces conditions, comment ne pas penser une interchangeabilité parfaite entre les termes de genre et de sexe ? En tout cas, une avancée semble ici se dessiner, en ce que cette négation de la naturalité du sexe permet d'échapper à toute inscription de la différence des sexes à un niveau ontologique. En même temps, d'ailleurs, cette attribution sociale d'une signification renvoyant à la différence des sexes, à certains traits physiques en eux-mêmes a-signifiants, ouvre la voie à une suppression de la référence au sexe et/ou à une possible multiplication des sexes : la déconnexion du sexe par rapport au moindre substrat physique ouvre en effet la voie à une dispersion des sexes, à hauteur d'une diversification des genres. On pourrait ainsi en venir à considérer de simples différences de degré entre les sexes, dessinant un continuum déconnecté de droit de tout trait anatomique et/ou biologique à même de lui fournir un fondement ontologique. Cela permettrait aux individus intersexués de ne plus avoir à subir l'injonction chirurgicale de se déterminer pour l'un ou l'autre sexe, ni même pour quelque sexe que ce soit ; cela permettrait aussi aux transsexuel(le)s de modifier leur corps, non comme on change de sexe strictement parlant, mais comme on adapte son corps au sexe dans lequel on se reconnaît. En suivant Christine Delphy sur cette question, on pourrait soutenir par conséquent que le genre, en construisant le sexe, le déconstruit.
L'idée selon laquelle référer certains traits physiques à une appartenance de sexe ne relèverait pas nécessairement d'une dérivation du sexe à partir de la nature est une position que partage Marie-Blanche Tahon, qui objecte à ce possible raisonnement que rien n'impose de considérer le sexe physique comme relevant de la nature. En effet, fait-elle remarquer, dans nos sociétés, « ce n'est pas un bulletin médical qui assigne l'une des deux appartenances de sexe à un enfant qui vient de naître, mais l'inscription à l'état civil » .(5) C'est tout à fait exact, et l'on pourrait en effet en conclure que le sexe n'est pas intrinsèquement lié à la nature dans le cadre de cette construction sociale. Il y aurait même en cela construction sociale par excellence pour l'auteure, à travers la déliaison ainsi opérée entre sexe et naturalité : « L'établissement de deux sexes et de seulement deux indique une “vérité légalisée”, une légalisation qui fait apparaître une vérité (et non l'inverse) » .(6) Autrement dit, il n'y aurait pas de vérité de la sexuation antérieure à l'établissement juridique des deux sexes, établissement arbitraire si l'on veut, contingent en tout cas, dans le sens d'une déconnexion vis-à-vis de quelque donné objectif. C'est sur cette dualité des sexes qu'a été établi le droit à la filiation, mais là non plus, selon l'auteure, il ne faudrait pas y voir une réduction du père ou de la mère à « leur bagage de gamètes », sous le prétexte que jusqu'ici, un « père » est un « homme », et une « mère », une « femme » : « Le droit de la filiation ignore les “mâles” et les “femelles”, pour ne reconnaître que des “pères” qui sont des “hommes” et des “mères” qui sont des “femmes” (tandis que tout “homme” n'est pas condamné à être “père”, pas plus que toute “femme” n'est destinée à être “mère”) » .(7) Si, par conséquent, pour Marie-Blanche Tahon, le sexe est susceptible de déconstruire le genre (position au moins nominalement opposée à celle de Christine Delphy), c'est que la considération de l'institution de l'état civil permet de délier sexe et nature : « La référence au “sexe” institué par l'état civil est suffisante pour se positionner sur le terrain de la “construction sociale”. Et suffisante pour s'y positionner afin de revendiquer la construction de l'égalité entre “homme” et “femme” » .(8) C'est la catégorie du genre qui, cette fois, est jugée superflue, Marie-Blanche Tahon considérant que l'établissement du caractère institué du sexe suffit pour établir la dimension de construction sociale du sexe. Pourtant, la notion de genre paraissait utile pour contrecarrer la dérivation effective du sexe à partir de certains traits physiques, qui est opérée, de fait, par l'état civil. Que le simple fait que le sexe constitue une fiction sociale suffise pour établir son caractère construit, et donc contingent, c'est ce dont on peut douter si l'on envisage nombre de discours relatifs à la notion d'ordre symbolique, dont la loi instituée serait le garant. La question se trouve en fait ici seulement déplacée : que le sexe ne soit pas dérivé de la nature, mais fondé sur l'état civil, cela laisse entière la question de savoir si la loi elle-même, c'est-à-dire l'institution opérant les partages sexués, ne repose pas, en tant que telle, sur un fondement jugé non négociable, indéconstructible. Lorsque Marie-Blanche Tahon écrit que la référence au sexe institué est suffisante pour revendiquer l'égalité entre les hommes et les femmes, et donc, qu'il n'est nul besoin d'en passer par la catégorie du genre, elle laisse complètement de côté le fait que si cette revendication d'une égalité entre les hommes et les femmes est recevable à partir de la seule considération du sexe comme institué, c'est parce que cette revendication d'égalité n'est pas porteuse, en elle-même, d'une remise en cause de la différence des sexes, ou de la limitation du nombre des sexes à deux. Le simple fait de reconnaître que la loi opère des partages, notamment celui qui concerne la différence des sexes, cela n'introduit pas pour autant, ipso facto, du jeu dans ces catégories instituées. Il suffit d'écouter Pierre Legendre, qui lui non plus ne nie pas l'institutionnalisation de la différence des sexes, mais qui juge que les partages ainsi effectués sont garants de la cohérence du monde, ce en quoi ils constitueraient des partages propres à la raison elle-même, nous préservant ainsi de la folie : « Ravalée au niveau d'une idéologie de masse, l'homosexualité – position subjective – est censée apurer les comptes historiques de la répression du sexe en Occident et démontrer, par la pensée-acte et par des thèses d'un simplisme accessible à tous, l'inanité des questionnements classiques autour de l'Interdit. Cependant, en dépit de la majesté universitaire dont s'entoure la dogmatique homosexualiste en formation, avec à l'appui la revendication juridique d'un statut classant les couples dits homosexuels sous un comme si annulatoire de la différence des sexes, émerge tout bonnement l'immémoriale question de l'enfant : pourquoi y a-t-il des papas et des mamans, pourquoi les hommes et les femmes ? Mais à manier démagogiquement le tourment humain par la manœuvre du faussaire – j'entends par là : fausser le jeu des images -, on ignore ou on veut ignorer que, de la place fondatrice (le lieu de Tiers étatique, garant des catégories normatives) subvertie, s'ouvrent pour ceux qui nous suivent les portes d'un monde incohérent. Ils paieront la note, eux, non pas ceux qui aujourd'hui tiennent la main au discours ultralibéral et libertaire. Faire comprendre que les fragiles constructions de la Raison sont institutionnelles et que ruiner le cadre normatif, au nom du principe de plaisir – et, prétend-on aussi, de la démocratie planétaire -, constitue une méprise, faire comprendre cela relève de la quadrature du cercle » .(9)

Sans soupçonner Marie-Blanche Tahon de vouloir emprunter un chemin comparable à celui, strictement réactionnaire, de Pierre Legendre, on peut au moins souligner l'insuffisance de l'évocation de la dimension construite de façon institutionnelle de la différence des sexes, s'il s'agit de fournir un point d'ancrage aux luttes de remise en question de ce type de construction sociale. C'est que lorsqu'on se réfère à l'institutionnalisation elle-même, on ne peut négliger le socle, lui-même hors institution, qui vaut comme origine instituante – et, dès lors, tout discours de démontage des constructions institutionnelles risque de se heurter à ce socle, qu'on l'appelle ordre symbolique, ou comme on voudra, et qui défie le raisonnement. En effet, ce que l'institution de l'état civil ne permet notamment pas de comprendre, c'est l'injonction adressée aux individus intersexués d'avoir à opter pour un sexe ou l'autre – ou, plus précisément, si l'on peut comprendre comment cette demande leur est adressée, dans le cadre de la partition binaire des sexes instituée par cet état civil, en revanche, il est plus difficile de comprendre comment cette injonction prend la forme d'une injonction à transformer son corps physique. Il y a là une incohérence qui ne se comprend qu'à partir d'un lieu pré-institué, et qui donne son sens à l'institution. Il n'est pas plus évident, du point de vue d'une institution fonctionnant sur une base déclarative, de comprendre pourquoi l'état civil n'enregistrerait pas les déclarations de changement de sexe de transgenres, le faisant cependant à présent, au moins dans certains pays, pour les transsexuels ayant subi une opération de « réassignation sexuelle », selon le vocabulaire consacré. Serait également incompréhensible le fait que le Procureur de Nanterre ait pu, en 2005, s'opposer au mariage entre Camille Barré (devenue femme depuis 1999, selon l'état civil) et l'Argentin Benito Martin Leon (transgenre), puisque du simple point de vue de l'état civil lui-même, il s'agit là d'un mariage hétérosexuel. La déliaison supposée entre nature et institution, mais aussi entre constat et déclaration devrait empêcher qu'une vérité légalisée (la déclaration d'appartenance à un sexe auprès de l'état civil) demande à être redoublée, confirmée, à travers une inscription corporelle – ou alors il faut bien admettre que la vérité légalisée ne dispose d'aucune autonomie par rapport à un constat relatif à l'anatomie et/ou à l'apparence d'un corps, que cette vérité légalisée ne vaut qu'aussi longtemps qu'aucun constat n'est venu apporter un démenti à la déclaration faite auprès de l'état civil. Et dans ces conditions, il faudrait donc bien conclure que c'est le corps lui-même qui subit l'institution de la dualité des sexes, elle-même dérivée de la représentation qu'on se fait du lien entre sexe et nature. Il resterait donc à comprendre comment s'institue la catégorie du sexe, dans ce rapport complexe entre corps, nature et institution. La force de l'argumentation de Judith Butler, à cet égard, est de ne pas éviter cette question, et de tenter une réponse qui, en complexifiant la notion de « genre », renforce la difficulté, déjà soulignée par Christine Delphy, de maintenir l'opposition genre/sexe, telle qu'on a pu l'évoquer dans la première partie de cette intervention.

C'est qu'en effet Judith Butler unit en profondeur sexe et genre, faisant l'hypothèse de ce dernier comme vecteur d'institution des sexes : « Si le sexe devenait une catégorie dépendante du genre, la définition même du genre comme interprétation culturelle du sexe perdrait tout son sens. On ne pourrait alors plus concevoir le genre comme un processus culturel qui ne fait que donner un sens à un sexe donné (c'est la conception juridique) ; désormais, il faut aussi que le genre désigne précisément l'appareil de production et d'institution des sexes eux-mêmes. En conséquence, le genre n'est pas à la culture ce que le sexe est à la nature ; le genre, c'est aussi l'ensemble des moyens discursifs/naturels par quoi la “nature sexuée” ou un “sexe naturel” est produit et établi dans un domaine “prédiscursif”, qui précède la culture, telle une surface politiquement neutre sur laquelle intervient la culture après coup » .(10) La déconstruction du sexe par le genre empêche par conséquent de considérer le genre comme simple interprétation culturelle du sexe, et donc ruine l'idée selon laquelle le sexe constituerait bien un donné, à partir duquel la culture opérerait ses partages, au moyen du genre. Il faudrait au contraire envisager le genre comme « l'appareil de production et d'institution des sexes eux-mêmes », c'est-à-dire un appareil qui produit réellement le sexe, au lieu d'avoir seulement à le réinterpréter culturellement. Si, donc, Butler indique que le genre n'est pas, vis-à-vis de la culture, ce qu'est la nature, vis-à-vis du sexe, c'est qu'elle veut dire que là où la nature se contente de produire naturellement ses objets, comme naturels, le genre, lui, ne produirait pas que des objets culturels, identifiés comme culturels, mais userait aussi d'un entremêlement de moyens naturels et discursifs, pour produire des objets antérieurs à toute culture, et sur lesquels, ensuite, la culture opèrerait ses partages. C'est là que résiderait la puissance d'institution propre au genre, tout comme l'institution du politique requiert une source instituante, elle-même pré-politique – la « volonté générale » comme source mythique de l'autorité démocratique, par exemple. Face à une puissance instituante, la faiblesse des individus est évidente, du moins en ce qui concerne une éventuelle capacité à produire de nouvelles normes ; en revanche, peut-être nous serait-il possible de défaire certaines de ces normes, de nous défaire en tant qu'individu genré, comme on se défait d'une identité subie. C'est là que le propos de Judith Butler n'est pas sans portée politique, contrairement à ce qu'on aurait pu en penser, en envisageant trop rapidement sa lutte contre la reformation des identités : si la théorie queer semble s'opposer à toute « revendication identitaire », il serait sans doute plus exact, juge-t-elle, de soutenir que « l'opposition de la théorie queer à la législation imposée de l'identité est […] plus importante que toute présupposition quant à la plasticité de l'identité ou quant à son caractère rétrograde » .(11) Ainsi, la théorie queer serait sensible, d'abord, à la question de l'injonction à l'identité, et cet angle de vue aurait minimisé la place prise par un questionnement en profondeur sur l'identité vécue. Or, il n'y aurait pas incompatibilité a priori entre cette théorie et une certaine pratique de l'identité : « […] le désir transsexuel d'être un homme ou une femme ne doit pas être confondu avec un simple désir de se conformer à des catégories identitaires établies. Comme l'indique Kate Bornstein, il peut s'agir d'un désir qui porte sur la transformation elle-même, d'une poursuite de l'identité en tant qu'exercice transformateur, d'un exemple où le désir lui-même est une activité transformatrice ; mais même si, dans chacun de ces cas, le désir d'une identité stable est à l'œuvre, il est important de voir qu'une vie vivable nécessite un certain degré de stabilité. De la même façon qu'une vie pour laquelle il n'existe aucune catégorie de reconnaissance n'est pas une vie vivable, une vie pour laquelle ces catégories constituent une contrainte invivable n'est pas une option acceptable » .(12) Ainsi, avant même de penser l'identité qu'un groupe doit revendiquer pour lutter contre les discriminations dont il est l'objet, il y aurait à considérer l'existence proprement dite que les individus de ces futurs groupes ont d'abord à gagner, pour sortir de l'irréalité. Qu'on pense aux femmes, minorisées dans un monde construit pour les hommes, aux homosexuels stigmatisés dans un monde hétérocentré, aux individus intersexués, impensables dans un monde structuré par la binaire différence des sexes, etc. Ce que Judith Butler nomme ici une « vie vivable », c'est d'abord une existence devenue au moins en partie intelligible, c'est-à-dire étant parvenue à sortir de l'irréalité ; or, une telle vie n'est vivable qu'à la condition d'avoir réussi à se construire soi-même, c'est-à-dire, qu'à la condition d'être parvenu à émerger en tant que sujet – même si c'est ensuite pour déconstruire ce sujet. C'est à partir de là, seulement, c'est-à-dire de cette construction initiale, que l'affirmation de revendications pour son groupe d'appartenance (femmes, gays, trans, etc.) devient possible, mais c'est aussi à partir de là que sont rendues possibles des pratiques de subversion des identités. Comment, en effet, serait-il possible de parler de subversion des identités, lorsque celles et/ou ceux qui en constitueraient le supposé fer de lance subiraient simplement l'effet des normes sociales, les condamnant à une forme d'inexistence, d'irréalité. Les individus intersexués ne peuvent contester l'ordre binaire de la différence des sexes qu'à la condition de s'être constitués à travers une certaine identité, et il se peut que cette construction en soit passée par le choix effectif d'un sexe plutôt qu'un autre – on doit soutenir alors que, même en ayant subi cette intervention, en ayant donc objectivement obtempéré face à la norme, qui demande qu'on se définisse par un sexe ou l'autre, malgré cela, donc, cet individu sera plus apte, s'il en fait ensuite le choix, à subvertir les normes que s'il n'avait pas réussi à rendre son existence réelle et/ou possible. Sans compter que cette opération de transformation corporelle peut constituer en elle-même une modalité spécifique de subjectivation, bien davantage liée peut-être alors à un désir qu'à la moindre obéissance à une norme. C'est donc dans le cas où la réalité qu'il/elle s'est construite serait dévastée par cette opération, ou tout simplement parce que la question d'une telle intervention chirurgicale ne se pose pas pour lui/elle, que le maintien d'un corps intersexué constitue l'horizon possible d'une remise en question – qui soit donc ici également incorporée - des normes relatives à la différence des sexes.

Retenons donc, dans ce qu'on vient d'établir, que si le sexe n'est pas en capacité de déconstruire le genre, c'est que l'institution de l'état civil ne constitue qu'une source seconde d'institution du sexe, dérivant d'une source pré-culturelle (et par là même instituante), ordonnant le partage entre les sexes (au nombre de deux seulement), que l'état civil se contente de reproduire. Dans ces conditions, en effet, le fondement déclaratif de l'appartenance de sexe n'opère de déliaison qu'apparente entre sexe et corps, puisque cette fiction selon laquelle l'état civil n'a pas à connaître la réalité effective des corps qu'il classifie ne demeure valide qu'aussi longtemps que cet état civil n'est pas placé en contradiction avec la puissance instituante dont il dérive, et qui décide par avance de ce qu'est une « nature sexuée », ou un « sexe naturel ». Cette puissance d'institution, dont dérive, seulement, l'état civil, Judith Butler l'appelle donc « genre », désignant alors cette puissance de production du sexe, dans le cadre d'un domaine pré-discursif, c'est-à-dire, antérieurement même à toute institutionnalisation de la différence des sexes. Cette conception de la production du sexe confirme bien alors le genre dans sa capacité à déconstruire le sexe : c'est parce qu'on réussira à bouleverser certaines normes de l'organisation genrée de nos existences que l'on parviendra à remettre en question la différence des sexes, et/ou la partition binaire des sexes, et/ou l'impossibilité d'un cumul des sexes, etc., c'est-à-dire, la définition même du sexe. Dans ces conditions, l'épouvante des conservateurs en matière de mœurs à l'égard de la catégorie du genre prend consistance : à cet ordre issu des partages de la raison, et qui serait garant d'une existence préservée de l'incohérence, dont nous parle Pierre Legendre, Judith Butler oppose en effet la notion de « vie vivable », autrement dit, d'une existence qui, précisément, ne sort de l'irréalité, de l'incohérence, qu'à la condition d'écarter le joug socialement construit des identités contraignantes au sein desquelles on est sommé de se déterminer.

Pour conclure, on peut souligner que si la catégorie du « genre » représente un danger possible pour des actions militantes relatives à des revendications concernant l'orientation sexuelle et/ou la sexuation, c'est à la condition que s'opère une substitution pure et simple de cette catégorie à celle de « sexe ». Dans ce cas, en effet, c'est le point d'ancrage rendant possible la lutte qui se dérobe. Cependant, lorsqu'on cherche à articuler politique et théorie, on comprend que l'idée même de devoir choisir entre la catégorie du sexe et celle du genre n'a guère de sens, du moins dès qu'on écarte la possible définition du sexe sur des bases biologiques. Qu'il ait pu arriver que le mouvement queer juge sévèrement les transsexuel(le)s pour la confirmation des identités sexuées que leur opération aurait emporté, c'est là une conséquence d'une vision à l'emporte-pièce, que la théorie queer permet de contester, notamment à travers la voix de Judith Butler. C'est qu'il faut distinguer entre les pratiques de transformation du corps, qui ne sont pas sans rapport avec des désirs, multiples, inanticipables, et les discours que les transsexuel(le)s doivent tenir dans le cadre du protocole visant à obtenir l'autorisation de changer de sexe, et par lesquels ils/elles doivent faire référence au vrai sexe que l'intervention chirurgicale serait censée leur donner. Opter pour les transgenres plutôt que pour les transsexuel(le)s parce que les premiers seraient en conformité avec la théorie qui déconnecte l'appartenance de sexe à l'apparence corporelle, c'est considérer les choses à l'envers. Karl Popper eut un jour cette formule : « Laissez mourir les théories, pas les hommes ! ». C'est bien le message qu'on pourrait adresser à certains activistes queer à cette occasion : c'est la théorie sur laquelle ils s'appuient qui est à reprendre, si, au nom de la déconnexion entre sexe et corps, cette théorie aboutit à condamner celui/celle qui transforme son corps du point de vue du sexe anatomique. En effet, au nom de quoi pourrait-on préjuger du sens de cette intervention chirurgicale, sauf à attribuer soi-même à cette opération le sens d'une simple « réassignation de sexe », autrement dit en épousant soi-même le discours propre au protocole juridico-psychiatro-juridique de changement de sexe – et donc en niant tout simplement l'expérience vécue par un/une transsexuel(le) ?

1 Françoise Collin, Irène Kaufer, Parcours féministe, Bruxelles, Labor, 2005, p.102.

2 Id., p. 23.

3 Christine Delphy, L'ennemi principal. 2. Penser le genre, Paris, Syllepse, 2001, p.26.

4 Id, p.27.

5 Marie-Blanche Tahon, « Et si le sexe déconstruisait le genre ? », in Collectif (Christiane Veauvy dir.), Les femmes dans l'espace public. Itinéraires français et italiens, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme / Le Fil d'Ariane, Université Paris 8, 2002, p.152.

6 Id.

7 Id., p.152-153.

8 Id., p.153.

9 Pierre Legendre, La 901e conclusion. Etude sur le théâtre de la raison, Paris, Fayard, 1998, p.413.

10 Judith Butler, Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris, La Découverte, 2005, p.69.

11 Judith Butler, Défaire le genre, Paris, Editions Amsterdam, 2006, p.20.

12 Id.

Discussion autour du livre d'Alain Brossat Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi)

Alain Naze — 2013-06-09T13:17:06Z

Le nouveau livre d'Alain Brossat peut être envisagé comme la reprise et le prolongement d'une réflexion entamée naguère, quant à la relation maître/serviteur, dans le cadre d'un précédent ouvrage, Le serviteur et son maître. Essai sur le sentiment plébéien . Nous aurons l'occasion d'évoquer les modifications d'inflexion entre ces deux moments, dont on pourrait dire qu'ils mettent en scène deux époques bien différentes de ce rapport. C'est qu'Alain Brossat envisage en effet le rapport maître/serviteur, comme un « invariant », en tant que « principe d'intelligibilité » , qui, traversant des types de rapports diversement identifiés, constituerait leur commun, malgré tout, c'est-à-dire lors même qu'on n'identifierait pas, a priori, ce commun. Autrement dit, si le rapport maître/serviteur est bien de l'ordre de l'immémorial, il ne manque de s'insinuer, également, dans les rapports entre capitalistes et prolétaires, quand bien même la pensée marxiste considérerait le rapport maître/serviteur comme dépassé pour l'essentiel dans le cadre de la modernité. A négliger cette dimension d'immémorial, rétif à toute substantialisation dans un type de rapports sociaux déterminés, le risque alors serait évident d'ouvrir la voie à une sorte de Grand Récit de l'émancipation des opprimés à partir de la figure du prolétaire, en faisant passer par pertes et profits les luttes plébéiennes du serviteur ingouvernable. Qu'on songe seulement à la violence de Marx à l'égard du Lumpenproletariat. Or, à insister sur le caractère immémorial du rapport maître/serviteur, le nouveau livre d'Alain Brossat laisse entendre qu'un petit récit, têtu, ne cesse pourtant de s'inscrire dans les marges de l'Histoire – petite musique plébéienne que l'orchestration dialectique de l'histoire tend à étouffer, mais qui parvient pourtant à percer, par intermittences, dans notre modernité, et selon des modalités différenciées. Et c'est bien là l'objectif affirmé de ce livre : « Tenter de discerner la façon dont l'immense continent perdu de la lutte qui oppose le maître au serviteur affleure constamment, dans le moderne et le contemporain sous le vocabulaire fossilisé de la lutte des classes, dans les failles du discours hégémonique de la cohésion sociale [...] » . Or, une telle attention est celle que requièrent les surgissements inopinés, intempestifs de la plèbe elle-même – dont on pourrait alors dire que, pour surgir éventuellement dans le cadre d'un rapport de classes de type capitaliste, elle le déborde cependant, dans la mesure même où dans cet affrontement il en va d'une actualisation du rapport maître/serviteur. Cette nécessité de discerner ce qui fait signe, dans notre présent, vers ce rapport immémorial, c'est ce qui conduira l'auteur à rapprocher, dans une certaine mesure (c'est-à-dire aussi à opérer les différenciations nécessaires) la figure de l'émeute de celle de l'argumentation, cette dernière dont les personnages de Figaro et de Jacques (le fataliste) avaient alors permis de cerner les contours.

Que l'émeute soit aujourd'hui devenue le théâtre de l'irruption, sur la scène publique, d'une voix discordante, brisant le consensus, échappant aux conditions du « dialogue social », c'est pourtant ce qui doit se penser dans un rapport de continuité – certes paradoxal, contrarié – avec l'ancienne capacité du plébéien à faire triompher sa cause au moyen de l'argumentation. C'est que le fond de la cause défendue reste le même, celui de l'affirmation d'une « appartenance au commun », celui qu'Alain Brossat énonçait ainsi dans Le serviteur et son maître, c'est-à-dire lorsqu'il envisageait l'inscription du plébéien sur le terrain, non de la bataille, mais de la parole : « Le jeu du plébéien est très précisément celui qui consiste à mettre en place un dispositif stratégique dans lequel l'égalité, le principe d'équivalence universelle de tout humain avec tout autre sera présenté comme cela même qui est l'objet du litige, cela même qui fait l'objet d'un déni et d'un refoulement obstiné de la part des maîtres » . Se situant alors sur le terrain de la parole, le plébéien (Figaro chez Beaumarchais, Jacques, chez Diderot) participe bien alors des formes de pacification propres au processus de démocratisation moderne, mais comme un pôle de résistance, dans le cadre d'une relation maître/serviteur sans cesse en cours de recomposition, à la manière d'une « réserve de légitimité inépuisable » . Sur cette base de la maîtrise de la langue, il suffira alors à un serviteur de parler et raisonner (comme tout être humain en a la capacité) « pour brouiller la relation immémoriale – en apparaissant comme maître de la langue face à un maître emprunté » .
Or, cette rétivité, cette ingouvernabilité vont devoir se redéfinir, lorsqu'aux « échanges verbaux » du Mariage de Figaro et de Jacques le fataliste vont se substituer, comme c'est le cas aujourd'hui, « le dispositif général de la communication » . Dès lors, en effet, les enjeux de cette lutte immémoriale entre le maître et le serviteur vont devenir confus, rendant ainsi impossible une maîtrise plébéienne sur le terrain du langage. Comme l'indique Alain Brossat, « la “communication” est ce qui permet à la langue des maîtres de reprendre barre continuellement sur les dispositions, les pensées, les paroles et les gestes des serviteurs en les enveloppant dans des façons de dire, des syntagmes brevetés, des régimes de répartition du vrai et du faux, des formules “correctes”, des “éléments de langage” - bref tout un régime d'infiltration et d'emmaillotage de leurs modes de pensée et d'agir destinés à produire une sorte de maximum de conformité discursive et donc de docilité » . La pacification démocratique prend alors la forme du « consensus anomique » , ce qui signifie alors que l'entente entre serviteurs et maîtres se déplace sur le terrain de l'impensé – cet accord est au fond extorqué à travers les syntagmes faussement descriptifs par lesquels règnent les maîtres, en ce qu'à les employer, fût-ce dans une intention critique, on en reproduit nécessairement la logique aliénante : « la crise », « le terrorisme », « le dialogue social », « les flux migratoires », « la sécurité », etc . On comprend que la parole ne peut plus dès lors constituer, pour les plébéiens, le moyen d'une affirmation du principe d'égalité selon lequel un homme vaut un homme : « Les plébéiens d'aujourd'hui sont écartelés entre les idiomes qui les enferment, les épinglent, les dévalorisent, les ethnicisent ou les folklorisent (le langue des cités) et la parole standard de la “communication” - le sabir du pouvoir et des élites mis en partage par les médias” . Dans ces conditions, on comprend bien que ce sont dès lors les corps qui, dans leur surgissement, viennent exhiber l'insupportable, et non plus le langage qui vient le présenter – à ce moment, “l'émeute se substitue à l'altercation” .
Que toutefois, à travers le langage et l'argumentation, jadis, et au moyen de l'émeute, aujourd'hui, on ait bien à faire au plébéien, aux prises avec son ou ses maître(s), c'est notamment ce qu'indique le fait que, dans les deux cas, il ne s'agit pas pour le serviteur de se transformer en maître – il ne veut pas le pouvoir, mais il cherche seulement à faire entendre son appartenance au commun. On se trouve bien ici, par conséquent, face au plébéien, qui ne s'identifie nullement au prolétariat, qui ne se sent investit d'aucune tâche historique – ce qu'Alain Brossat indique de cette manière : « [Le plébéien] énonce avec netteté, parfois véhémence, ce qui ne peut plus durer, mais son énergie ne s'investit pas dans un de ces ambitieux programmes de destruction/réédification que l'on a vu prospérer aux XIXe et XXe siècles. Il aspire à l'autonomie, à la reconnaissance de son intégrité (comme personne humaine), il n'est pas en marche vers la conquête du pouvoir » . En ce qui concerne notre temps présent, on dira que l'émeute n'est pas davantage la recherche d'une prise de pouvoir, et qu'ainsi elle maintient la violence plébéienne à l'écart de toute tentative qui chercherait à opérer une captation allant dans ce sens - mais il est vrai que les choses ont bien changé et qu'en passant du langage à l'émeute, la « condition ensoleillée du serviteur » a laissé place à un « corps souffrant » C'est qu'entretemps, la distance entre le serviteur et son maître s'est accrue comme jamais, ne serait-ce qu'à travers le fait de ne plus partager une langue commune. Des corps souffrants se substituent par conséquent à cette forme d'allégresse du serviteur, qui, sans même recourir à la violence vive, défaisait les prétentions immémoriales du maître, ou, comme l'écrit l'auteur, « évid[ait] la maîtrise en mettant les rieurs de son côté » . La figure du plébéien est par conséquent toujours présente dans celle de l'émeutier, mais c'est son inefficacité à enrayer le pouvoir de maîtrise qui nous frappe. La révolte de la servante, humiliée dans la suite 2806 du Sofitel de New York, ne trouve pas même à se dire sur le terrain de la justice institutionnelle – le mépris infini avec lequel DSK traite cette femme de ménage, noire, migrante d'un pays africain, se trouve redoublée par l'impossibilité de porter le litige sur la place publique. Comme le souligne Alain Brossat : « A ce mépris ne peut répondre qu'une fureur et une rage dont les moyens d'expression non violents dans les espaces publics sont à peu près nuls » . S'il est une tâche urgente pour notre présent, par conséquent, ce serait bien celle qui consisterait à trouver les moyens de faire déjouer les effets de pouvoir qui réduisent la plèbe à l'impuissance. Non pas pour que cette plèbe endosse un projet de domination (car alors elle se nierait comme plèbe, en se substantialisant), mais pour qu'elle développe de nouveaux moyens d'enrayer les processus de pouvoir produisant de l'humiliation.

Prolongeant cette référence à « l'affaire DSK », et pour ouvrir la discussion, on peut se pencher un instant sur la question du rapport maître/serviteur susceptible de traverser, de manière spécifique, la relation hommes/femmes. Il ne peut s'agir en cela, bien évidemment, de réduire le rapport hommes/femmes à une question de « rapports de sexes » calqués sur le modèle des rapports de classes dans le cadre de la théorie marxienne. Autrement dit, si les relations entre les hommes et les femmes sont susceptibles, partiellement, et selon des occurrences toujours singulières, d'être considérées à partir de cet immémorial qu'est le rapport maître/serviteur, c'est précisément parce que « la » femme, dans ce rapport, ne saurait être assimilée, sans autre forme de procès à « la prolétaire du prolétaire ». Disant cela, je pense en particulier aux situations dans lesquelles règne une forme d'égalité sociale à l'intérieur d'un couple homme/femme, sans cependant empêcher l'émergence d'une figure de la conjugalité comme domesticité, irréductible cependant au rapport bourgeois/prolétaire – la répartition des tâches domestiques au sein de ce couple, par exemple, pourra fort bien reproduire les modalités immémoriales de la division sexuelle du travail. Dans ces conditions, et en en restant à l'exemple de DSK, l'attitude de l'agresseur se trouverait surdéterminée en ceci que son mépris social à l'égard de la femme de chambre Nafissatou Diallo se trouverait redoublé par le fait qu'il s'agit d'une femme – en cela, il y aurait une modalité spécifique du rapport maître/serviteur qui trouverait l'occasion de s'actualiser, dans le cadre de certaines formes de rapports hommes/femmes. C'est en ce sens, me semble-t-il, qu'on peut saisir la remarque d'Alain Brossat, selon laquelle les figures féminines prises par le personnage du serviteur (« la bonne, la servante, la domestique ») nous enseignent que « les enjeux du genre sont ici […] cruciaux » . Plus précisément, lorsqu'il est question de « l'enjeu [de] la prédation sexuelle », la question du genre est évoquée dans ce livre en lien avec celle de la sexuation, et non pas en lieu et place de cette dernière : « Ce n'est pas seulement ici [la question de] la sexuation de la relation qui est en jeu, mais aussi celle du genre – le masculin comme composante de la maîtrise et le féminin comme accompagnement de la subalternité [...] » . Cet écart entre sexe et genre est donc bien ouvert par cette remarque, mais il me semblerait intéressant d'envisager un renversement d'accent dans la relation, en soulignant alors plutôt que dans « l'affaire du Sofitel », ce n'est pas seulement une question de genre qui est en jeu, mais aussi une question de sexuation (et pour éviter tout risque d'essentialisation à cet égard, précisons : les dites femmes et les dits hommes). Autrement dit, que le rapport homme/femme, sur le mode du rapport immémorial maître/serviteur ait suffisamment été pensé sous l'angle de la sexuation, pour devoir laisser à présent la première place à un questionnement sur le genre (entendu à partir de l'opposition masculin/féminin renvoyant à l'opposition maîtrise/subalternité), cela ne me semble pas aller de soi. En effet, le rapport de sexuation a bien souvent été plutôt considéré selon l'axe des « rapports de sexes », eux-mêmes envisagés sur le modèle des « rapports de classes », et par ailleurs, le modèle d'émancipation, pour les femmes, a surtout été celui d'une égalisation des conditions selon un principe universaliste, où l'universel, de fait, s'identifiait, pour l'essentiel du moins, au masculin. C'est par exemple le fait, pour les femmes, de travailler en dehors de l'espace domestique (à l'image de ce que faisaient généralement les hommes) qui fut valorisé, et si, en effet, c'était bien là pour elles le moyen d'acquérir, notamment, une forme d'autonomie financière, ce fut aussi souvent ce qui entraîna pour les femmes la nécessité de fournir une double journée de travail. Par ailleurs, cette valorisation du travail des femmes hors du milieu domestique n'a pas manqué d'entraîner un jugement négatif à l'égard des « femmes au foyer », au bénéfice d'une nouvelle normativité, comme si elles étaient nécessairement les tenantes d'un modèle archaïque, heureusement dépassé par les progrès de l'émancipation féminine. C'est le Grand Récit, là encore, qui menace d'étouffer les petits récits où peut-être, pourtant, se dirait quelque chose d'essentiel des modalités par lesquelles les femmes, dans le rapport maître/serviteur qui affleure au sein des relations hommes/femmes, inventent des moyens pour enrayer le pouvoir du maître. Les stratégies que les femmes, dans leurs rapports aux hommes, peuvent être amenées à utiliser pour subvertir le rapport maître/serviteur ne sont pas sans rapport avec les jeux d'argumentation que Figaro pouvait utiliser, si elles ne se confondent pas avec eux cependant – et, en cela, la figure de la plèbe qui se dégage ici revêt des traits incontestablement sexués, vers lesquels feraient signe ces mots de Pasolini, malgré leur dimension provocatrice : « Il est vrai que pendant des siècles, la femme a été exclue de la vie civile, des professions, de la politique. Mais en même temps elle a joui de tous les privilèges que l'amour de l'homme lui donnait : elle a vécu l'expérience extraordinaire d'être servante et reine, esclave et ange. L'esclavage n'est pas une situation pire que la liberté, elle peut au contraire être merveilleuse » . Bien sûr, l'esclavage est à entendre ici dans un sens métaphorique, la figure désignée à travers ces mots étant bien plutôt celle des femmes comme servantes des hommes. Dans ces conditions, les mots de Pasolini indiqueraient les possibilités de gestes discrètement subversifs dont cette figure de la servante serait riche – elle qui, à aucun moment n'envisage l'acquisition d'une position de maîtrise.

Si la relation entre Julien Sorel et Madame de Rênal, est placée par Alain Brossat dans un rapport d'opposition avec celle que Marx entretenait avec sa bonne, et qui le conduisit à lui faire un enfant, c'est que cette opposition met bien en évidence une spécificité sexuelle, une dissymétrie, à travers laquelle un amour égalisateur des conditions s'avère possible entre Madame de Rênal et Julien, qui occupe pourtant à ce moment-là une position équivalente à celle du serviteur, alors que la seconde forme de relation, entre Marx et sa domestique, ne peut être que de prédateur à proie. Certes, mais en revanche, l'inscription de cette dissymétrie sexuée au sein d'une inégalité des conditions sociales, dans les deux cas, me semble empêcher de penser la relation immémoriale maître/serviteur (au-delà de la relation empirique maître/servante, donc) comme susceptible de s'incarner, sous certaines conditions, dans le cadre des relations hommes/femmes en tant que tel, indépendamment de la question du statut social. La tâche qui me semble encore à effectuer, de ce point de vue, serait celle consistant à isoler la relation sexuée pour en étudier les formes spécifiques que la relation maître/serviteur peut y prendre, en venant s'y incarner, avec les gestes de contre-conduites, eux-mêmes spécifiques, qui en découleraient.

Pour finir, j'aimerais évoquer un extrait d'un récit tiré du livre d'Afdhere Jama, intitulé Citoyens interdits. Les minorités sexuelles dans les pays musulmans, pour ce qu'il indique des stratégies que certaines femmes sont conduites à déployer, dans le cadre d'un rapport maître/serviteur, s'inscrivant ici dans le cadre des valeurs propres au patriarcat – gestes de contre-conduites qui, toutes spécifiques qu'elles soient, me semblent faire écho aux stratégies langagières de Figaro ou de Jacques, le personnage du roman de Diderot, mais aussi aux émeutes contemporaines, pour les corps souffrants que, parfois, ces stratégies conduisent à jeter dans la lutte. Il s'agit en l'occurrence de l'histoire de Fatma, femme libanaise attirée sexuellement par les femmes : « Quand elle eut dix-sept ans, son père la maria à un homme qui avait plus de deux fois son âge. Elle ne fut pas forcée mais elle se sentit contrainte par sa culture.
“Ce fut une situation très difficile à accepter au début parce que je savais que j'étais lesbienne, dit-elle avec des larmes dans les yeux. Je ne pensais pas que cela poserait problème. Je pensais “Je peux toujours faire semblant”. Après tout, je connaissais toutes ces femmes dans ma famille qui n'étaient pas satisfaites sexuellement”.
Pour Fatma, le mariage pouvait s'avérer être une chance en soi.
“Pour la première fois, j'allais obtenir une forme de liberté dans ma vie, dit-elle. J'avais imaginé pendant si longtemps une vie loin de mon père. Et même si j'étais lesbienne, je savais que la seule porte de sortie serait le mariage. Je sais que cela semble contradictoire mais en réalité, c'est la vérité. J'ai donc accepté le mariage dans l'intention d'avoir enfin une vie loin de ma famille” » .

L'idée d'introduire le principe explicatif constitué par le rapport maître/serviteur dans l'analyse des rapports hommes/femmes ne doit pas nous conduire à identifier les hommes, en tant que tels, à des oppresseurs visant à soumettre les femmes, bien évidemment. Il s'agit seulement d'indiquer un immémorial propre au rapport hommes/femmes qui n'est pas sans consoner avec l'immémorial rapport maître/serviteur. Ce qui n'exclut pas, de manière tout aussi évidente, qu'il y ait des hommes n'ayant aucune intention d'entretenir un rapport de domination à l'égard des femmes. Malgré tout, cela n'empêche pas, structurellement, que chacun de ces rapports immémoriaux parvienne à se frayer un passage, nolens volens. Il me semble que privilégier en cela une analyse en termes de genre, de préférence à une analyse en termes de sexuation, ce serait prendre le risque de dissoudre les modalités sexuées de l'immémorial rapport maître/serviteur dans les modalités socio-économiques de cet immémorial, et ainsi courir le risque de manquer le renforcement de la dissymétrie entre le maître et le serviteur, lorsque ce dernier est identifié comme une femme.