Ici et ailleurs

Jus post bellum, pardon et dénis historiques

Yuan-horngj CHU — 2017-09-09T11:21:00Z

Derrida associe « la globalisation actuelle, la dramatisation de la scène du repentir et des appels au pardon » à l'héritage abrahamique et au nouveau contexte des lois internationales. Bien que dans les cas du Japon, de la Corée et de la Chine, l'influence du monothéisme ne soit pas déterminante, Derrida suggère la prégnance d'un langage abrahamique universel en justice, politique, économie et diplomatie qui, à ses yeux, est le signe et le symptôme de cette globalisation. N'étant pas à même de comparer des civilisations dans les domaines de la guerre et de l'éthique, je laisse la question de l'héritage abrahamique en suspens. Toutefois, je considère que, depuis 1945, le théâtre du pardon a été conditionné par une nouvelle forme de globalisation avec le remaniement du concept des droits de l'homme et les notions nouvelles de crime contre l'humanité, génocide, guerre et agression. De plus, je vois le théâtre des appels au pardon et celui des procès pour crimes de guerre comme partiellement distincts du domaine de la justice d'après guerre, celui-ci récemment appelé jus post bellum. Cet article tend à démontrer comment ces deux théâtres entraînent des dénis historiques et se révèlent complémentaires.

I. Une mémoire problématique

Apparemment, pardon et justice d'après-guerre appartiennent à deux registres distincts. Comme l'a souligné Vladimir Jankélévitch, le pardon se situe en dehors de tout cadre juridique. La justice, contrairement au pardon qui supprime toute demande de réparation et de restitution, exige que la personne jugée responsable réponde de ses actes. En ce sens, le pardon va à l'encontre du système juridique et éthique. Nous pouvons pardonner ou être justes, pourtant, nous ne pouvons pas pardonner et être justes. De même, Paul Ricoeur insiste sur le fait que le pardon ne découle pas de la loi mais la dépasse dans sa logique comme dans sa finalité. Le pardon, qui provient du don et de la surabondance, s'oppose à l'équivalence qui préside à la justice. Cependant, pardon et justice s'entremêlent. Jankélévitich, dans un essai intitulé, Pardonner ? , craint que celui qui pardonne permette au coupable de s'en sortir à trop bon compte, que la naïveté de la réconciliation et des excuses soit synonyme d'offense pour les victimes. Cette crainte résulte-t-elle de questions d'ordre juridique ? Selon Ricoeur, on ne peut s'empêcher de penser que le pardon ait un effet secondaire sur l'ordre juridique dans la mesure où le fuyant, il le menace. Pardon et justice sont finalement intimement liés dès lors que vient s'ajouter la question du devoir de mémoire. Le pardon aurait dû prendre le chemin de l'inoubliable, celui de la dette infinie et de l'erreur irréparable. Ricoeur, citant Olivier Abel, précise : « Même si le pardon est un devoir, il connaît des limites. Son “projet” n'est pas d'effacer la mémoire ni d'oublier. Au contraire, son projet, de faire abstraction de la dette, est incompatible avec celui de faire abstraction de ce qui a été oublié ». De même Jankélévitch insiste sur le fait que la discontinuité de l'oubli est rendue possible par la richesse de la mémoire. En d'autres termes, pour pardonner, il est nécessaire de se souvenir. En droit, le devoir de mémoire a valeur d'impératif. Se référant à la valeur exemplaire de souvenirs traumatiques, Ricoeur considère que c'est la justice qui transforme la mémoire en projet et que c'est ce même projet de justice qui laisse présager le futur et impose le devoir de mémoire. Toutefois, le travail de mémoire reste problématique. La mémoire, au gré de variations offertes par le travail des formes narratives, peut devenir idéologique. On assiste ainsi à des récits d'événements fondateurs, de gloire et d'humiliation, imposés à la mémoire par l'histoire officielle, l'histoire « autorisée », celle apprise et célébrée. Il s'agit dès lors d'une mémoire institutionnelle, enseignée, forcée, qui enrôle comme mémorables tous les événements tenus pour remarquables, voire fondateurs en ce qui concerne l'identité commune. La frontière du récit est ainsi placée au service d'une limitation de l'identité qui définit la communauté. A l'histoire enseignée, apprise, célébrée, viennent s'ajouter les commémorations habituelles qui cèlent un pacte extraordinaire entre souvenir, mémoire et commémoration. L'historiographie pose également problème à la mémoire. Dans un avant-propos aux Massacres de Nankin dans l'histoire et l'historiographie, Charles Maier, qui compare les controverses relatives aux massacres de Nankin à celles de l'holocauste nazi, retient que la confrontation historique avec le passé ne peut être dissociée de la situation politique actuelle. Les intérêts et les divisions politiques jouent un rôle important dans la perception historique tenue pour plus ou moins acceptable. Il rappelle que ceux qui reprochent au Japon de faire « obstacle » aux accusations de crimes de guerre devraient se rappeler combien la quête de transparence historique fut longue et complexe dans le contexte de l'Allemagne. Pour que la RFA émerge comme nation souveraine, il fallut indemniser les survivants juifs et obtenir une réconciliation politique avec la France. En Allemagne, en 1964, lors des premiers procès intentés au personnel des camps de concentration, l'autocritique fut limitée. Il était plus facile de faire comparaître en justice d'anciens gardiens que des fonctionnaires, des juges, des banquiers, des industriels et des professeurs dont l'enthousiasme et la connivence avaient pourtant contribué à l'entreprise meurtrière. Jusqu'à la coalition avec le parti social-démocrate, qui gouverna longtemps seul, et l'arrivée d'un parti de gauche critique et énergique, les Allemands avaient évité toute confrontation directe avec leur histoire. Au Japon, dans les années 50, des intellectuels, des écrivains et des universitaires ont dénoncé les responsabilités de leur pays durant la guerre. Cette question, il est vrai, a en partie été noyée par la croissance économique du Japon des années 70 et inversée par une mobilisation véhémente de l'opinion publique niant les responsabilités du Japon pendant la guerre et les souffrances infligées par l'armée impériale aux populations d'Asie. Dans une étude approfondie des massacres de Nankin, Takashi Yoshida a démontré que ce qui est en jeu pour les négationnistes est moins le souvenir des victimes chinoises qu'une question propre au Japon. Leur mission est de ne pas laisser « l'histoire nationale du Japon à l'attention du peuple japonais » être entachée par des récits historiques jugés masochistes, sombres et apologétiques. Soucieux de préserver une « histoire nationale » dont « les Japonais » peuvent être fiers, ils passent sous silence tout ce qui pourrait porter atteinte à leur vision idéale du Japon pendant la guerre. Par conséquent, ce n'est pas simplement une question d'amnésie collective et de déni, mais avant tout un lien complexe entre la culture politique actuelle du Japon et l'histoire de la société d'avant-guerre. Harry Harootunian illustre cette relation par la visite au sanctuaire de Yasukuni, censée unifier la nation et qui une fois de plus fait office de mémoire nationale. Pour bon nombre de Japonais, le sanctuaire de Yasukuni est devenu un lieu à la mémoire de tous ceux qui ont volontairement sacrifié leur vie pour la nation. A Yasukuni, personne ne se demande jamais si cette guerre était « juste », pour la simple raison qu'il est entendu que toutes les guerres du Japon furent « justes ». Dans un même temps, le rôle du gouvernement impérial et le souvenir des exactions commises en Asie sont effacés ou déplacés par le processus de victimisation des mouvements pour la paix d'Hiroshima. La destruction par l'arme nucléaire d'Hiroshima et de Nagasaki a servi à exonérer le Japon de ses responsabilités. La majorité des Japonais ont trouvé facile d'oublier ce qui fut commis en Asie, reléguant les événements au rang de mauvais rêve survenu dans un lointain passé. Par contre, ils se sont empressés de mettre en avant leur attitude héroïque face aux souffrances infligées par l'arme atomique, se plaçant ainsi en marge des autres peuples asiatiques. Les personnes pour qui le sanctuaire de Yasukuni est au cœur de la mémoire nationale et des commémorations pour les soldats japonais tombés au combat, sont exactement les mêmes qui se font les porte-parole des campagnes rejetant toute forme d'excuse officielle. Pour les victimes des atrocités commises par le Japon, les massacres de Nankin, la prostitution forcée des “femmes de réconfort”, les expériences biologiques de l'unité 731 et la marche de la mort de Bataan sont devenues des événements symboliques et un instrument politique dans le cadre de luttes nationales comme internationales. Parmi ces atrocités, le massacre de Nankin s'inscrit au cœur des griefs exprimés par la Chine au point de devenir un motif d'unité nationale. Dans les pays qui ont combattu le Japon, il suscite également des sentiments anti-japonais qui restent bien ancrés. Comme Mark Eykholt l'a souligné, la Chine utilise les atrocités japonaises commises en temps de guerre pour à la fois jouer le rôle de victime et d'intimidateur. La ferveur nationale qui s'est développée autour de cette question fournit au gouvernement chinois une arme puissante pour intimider le Japon. La Chine a démontré qu'elle était prête à faire usage des médias, manifestations et menaces diplomatiques pour que le Japon lui accorde tous les égards qui lui sont dus. Ainsi, la Chine peut aisément souligner le contraste entre son passé de victimes et son présent de puissante nation en plein essor qui refuse toute nouvelle forme de domination. Toutefois, l'équilibre reste incertain, et les réactions du peuple, différentes de celles des autorités, peuvent s'avérer source de problèmes. Les étudiants chinois ont prouvé leur volonté d'utiliser leur ressentiment vis-à-vis du Japon comme base à leurs revendications anti-gouvernementales. En 1985, cela commença par des protestations de faibles envergures, suivies un an plus tard par des manifestations plus importantes pour finalement aboutir aux événements de la place Tiananmen, en mai 1989, montrés sur les écrans de télévision du monde entier. Les leaders du régime chinois savaient pertinemment que le mouvement étudiant s'inscrivait dans la lignée du mouvement du 4 mai. Dès 1919, les activistes du 4 mai avaient dénoncé l'impérialisme japonais et la corruption, réclamant la démission de trois ministres incapables de s'opposer à une clause du traité de Versailles attribuant au Japon les territoires du Shandong qui étaient jusqu'alors sous le contrôle de l'Allemagne. En 1921, le mouvement du 4 mai avait également ouvert la voie à la création du Parti communiste chinois qui, jusqu'à sa prise du pouvoir, en 1949, a souvent tiré bénéfice du mouvement. Toutefois, depuis les années 80, les étudiants, qui dénoncent la forte charge politique des commémorations, posent un redoutable défi au gouvernement en mêlant sentiments anti-japonais et colère contre la corruption de l'état. La mémoire de la guerre est une construction idéologique au service d'intérêts politiques. Les nations modernes constituent des communautés qui ont la langue pour seul point commun dans leurs débats. Il convient donc de ne jamais envisager en bloc ce que les nations pensent et croient. Les tentatives des révisionnistes japonais de nier ou de minimiser l'inhumanité des massacres de Nankin n'ont pas seulement conduit à des critiques, de part le monde, multipliant les comptes-rendus de la cruauté des événements, mais elles ont aussi encouragé des historiens japonais à étudier plus en détails les atrocités commises par le Japon durant la guerre. Tandis que dans le domaine de l'éducation, la censure touche les manuels scolaires, l'historien japonais, Icnaga Saburo, a engagé une longue bataille juridique et remporté le soutien de milliers de sympathisants japonais qui luttent courageusement contre les amnésies du système éducatif. Le Guomindang qui avait combattu le Japon est un parti qui n'est plus au pouvoir à Taiwan. Quant au Parti communiste, y compris dans ses commémorations du massacre, il ne peut aspirer à un discours de mobilisation patriotique sans courir le risque de troubles et d'effets inverses à ceux recherchés.

II. Excuses nombreuses et dénis constants

Accuser le Japon de n'avoir jamais présenté d'excuses n'a aucun sens. Une simple recherche sur Internet montre que depuis les années 70, l'empereur Hirohito, de nombreux Premiers ministres et des secrétaires d'Etat se sont de nombreuses fois excusés auprès de la Chine, de la Corée et d'autres pays asiatiques. Toutefois, le négationnisme demeure populaire. Le ministre de l'Education, Fujio Masayuki, fervent défenseur de la thèse visant à disculper le Japon d'exactions commises durant la guerre, a déclaré en 1986 que le massacre ne constituait q'une « partie de l'histoire » et que le procès de Tokyo avait été « une revanche raciale ». Okuno Seisuke, jeune membre du conseil d'Etat, en visite au sanctuaire de Yasukuni, en 1988, a pour sa part considéré que le Japon n'avait pas été le seul agresseur et qu'il n'avait d'ailleurs existé aucune intention d'agression. Des mots tels que « viol » et « agression » étaient bannis des manuels scolaires. Les Japonais qui avaient le courage d'enquêter sur les atrocités commises par le Japon durant la guerre étaient sans cesse attaqués et leurs travaux accusés de répandre « la propagande ennemie ». Un journal de guerre a été découvert dont la publication était pleine d'erreurs intentionnelles afin de falsifier le document original. Les anciens soldats qui se sont excusés publiquement pour leur rôle dans le massacre de Nankin ont fait l'objet de critiques virulentes et de menaces de mort. Motoshima Hitoshi, l'ancien maire de Nagasaki, qui en 1988 a dit reconnaître les responsabilités de l'empereur durant la guerre, a été harcelé et blessé par balle lors d'une tentative d'assassinat. Comme l'a souligné Iris Chang, il s'agit d'atrocités réitérées, non pas pour enterrer les victimes comme ce fut le cas en 1937, mais pour les enfouir dans le néant de l'histoire. Ces mesures révisionnistes, en plus de provoquer des crises diplomatiques, ont jeté le discrédit sur les excuses officielles fréquemment présentées par le Japon, celles-ci étant jugées hypocrites et décevantes, synonymes de simulacre, de calcul et de rituel vidé de sens. Les Premiers ministres japonais ont présenté des « excuses sincères ». Il y eut également des négociations officielles sérieuses en vue d'un processus de réconciliation favorable à une normalisation des rapports entre gouvernements. Comme toujours dans le domaine de la politique, la langue du pardon était tout sauf désintéressée. Pour tous ceux qui restent fiers de leur « histoire nationale », qui passent sous silence tout incident susceptible de ternir leur vision idéale du Japon, il n'a bien évidemment jamais été question de demander pardon, de reconnaître les fautes passées ni de manifester le moindre signe de repentir. Sur la scène diplomatique de l'Asie de l'Est, excuse rituelle et déni historique, orchestrés simultanément, servent des objectifs politiques contradictoires. D'un côté, les excuses officielles répétées visent à la réconciliation entre états et au rétablissement de relations normales. D'un autre côté, le déni constant des crimes de guerre vise à renforcer l'identité et la fierté nationales. La souveraineté de l'état nation continue de dominer le théâtre du repentir et de pardon. Elle reste aussi profondément ancrée qu'elle monopolise, de nos jours, la violence légitime, la police, les armées et le droit de déclencher des hostilités. Il reste difficile d'imaginer, comme l'a rêvé Derrida, un pardon digne de ce nom, non conditionné par les intérêts de l'état nation et sa souveraineté. En Asie de l'Est, où les aspirations nationalistes sont fortes, ce rêve semble encore plus lointain. Dans ce cas précis, c'est une tâche difficile que de libérer la mémoire collective et l'historiographie des intérêts dominants de l'état qui fonctionnent au gré des sempiternels lieux de mémoire, commémorations, manuels scolaires, voire travaux universitaires.

III. Jus pos bellum

Dans le contexte d'une « nouvelle ère d'intervention humanitaire » et de terrorisme international, la théorie de la « guerre juste » a bénéficié d'une réhabilitation. Comme l'a montré Noam Chomsky, en 2002, le New York Time s'est fait le porte-parole du consensus occidental en présentant « les bombardements en Afghanistan comme une guerre juste ». Comme le soulignent Michael Hardt et Antonio Negri, la récupération de l'ancienne conception de « guerre juste » remonte à la guerre froide où elle avait servi de base à la politique de limitation de l'expansion du communisme défendue par le politologue George Kennan auprès d'Henry Kissinger. La guerre froide était alors conçue comme une guerre juste dans la mesure où elle permettait d'endiguer la menace soviétique. La guerre juste devint alors une justification morale en vue de maintenir un statut permanent d'ordre mondial et l'idée de justice de la guerre froide fournit un prétexte aux guerres impérialistes actuelles. En 1991, la guerre du Golf avait pour projet de créer « un nouvel ordre mondial ». La politique de l'administration Clinton pour le maintien de la paix et la guerre humanitaire a conduit à un nouvel ordre politique dans les Balkans. La guerre contre le terrorisme, lancée après les attaques du 11 septembre, a fait apparaître la fonction constitutive ainsi que la portée de la guerre dans l'ordre mondial. Depuis le 17e siècle, les penseurs politiques européens se sont efforcés de bannir le concept de guerre juste, répandu tout au long du Moyen âge - tout particulièrement durant les croisades et les guerres de religion -, et que Grotius a défini en ces termes : « La justice n'appartient pas au concept moderne de guerre ». L'intention était de séparer la guerre de domaines tels que la morale et la religion. Néanmoins, les guerres « justes » de la fin du 20e siècle et début du 21e se font l'écho implicite et explicite des anciennes guerres de religion. Dans le contexte de guerre contre le terrorisme et de diverses opérations militaires menées au nom des droits de l'homme, le concept de « guerre juste » est réapparu dans les discours de politiciens, de journalistes et d'intellectuels. Dorénavant, toute l'humanité est ainsi, en principe, unie face à des pratiques et à des concepts abstraits tels que le terrorisme. Qui plus est, « l'ennemi », de plus en plus indiscernable en tant que menace interne, conduit à la criminalisation de différentes formes sociales de contestation et de résistance. Traditionnellement, la guerre juste s'articule autour de deux points : jus ad bellum, le droit d'entrer en guerre, et jus in bello, le droit propre à la conduite de la guerre. Pendant très longtemps, rien de plus n'a été dit sur la phase terminale de la guerre en terme de fin des hostilités et de retour à la paix. Toutefois, récemment, un intérêt pour la justice d'après guerre, jus post bellum, est apparu. Ce regain d'intérêt a, semble-t-il, conduit à de nombreux conflits destructeurs : guerre du Golf en 1991, guerres civiles en Somalie (1992-1994), Bosnie (1992-1995) et Rwanda (1994-1995). En réponse aux conflits en Bosnie et au Rwanda, les Nations unies ont créé, à La Haye, le premier tribunal pénal international pour crimes de guerre depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. A Bagdad, le tribunal spécial irakien pour crimes contre l'humanité a suscité autant d'intérêt que celui de tribunal de Nuremberg, l'attention étant à nouveau focalisée sur ce qui est permis ou non en temps de guerre et de conflit civil.

IV. Recherche de la vérité ou justice des vainqueurs ?

En prenant les procès de Nuremberg et de Tokyo pour modèles, les intellectuels progressistes soutiennent que les tribunaux internationaux construisent une paix durable en, premièrement, éliminant les leaders ennemis ; deuxièmement, traquant les criminels de guerre ; troisièmement, réhabilitant les anciens pays ennemis ; quatrièmement, attribuant la responsabilité d'atrocités à des individus et non pas à l'ensemble du groupe ethnique ; et pour finir, recherchant la vérité sur les atrocités commises en temps de guerre. Parmi ces cinq arguments, « la recherche de la vérité » a été la moins controversée, la reconnaissance officielle des faits étant jugée capitale dans toute procédure judiciaire. Au procès de Nuremberg, un dossier de plus de cinq millions de pages a été constitué, publié plus tard en onze volumes d'actes judiciaires et vingt-deux de poursuites. Au procès de Tokyo, trente milles pages de preuves ont également été rassemblées. On peut « débattre autant que l'on voudra sur la justice du procès de Nuremberg, mais du point de vue de l'historien, on se trouve confronté à des sentences sans fondement ». En l'absence de preuves fondées, terrain propice aux dénis des atrocités commises, les tribunaux pour crimes de guerre ne sont pas en mesure de faire taire de tels arguments et leurs sentences peuvent être perçues comme la simple justice des vainqueurs. C'est bien ce qu'a dit Hermann Göring, depuis sa prison, pour commenter son acte d'accusation : « Le vainqueur sera toujours le juge et le vaincu l'accusé ». Le chef paramilitaire serbe, Zeljko Raznatovic, a quant à lui déclaré : « Je me rendrai au tribunal pour crimes de guerre quand les Américains seront jugés pour Hiroshima, Nagasaki, le Vietnam, le Cambodge et Panama ! » Des vainqueurs peuvent également tenir des propos similaires. Ainsi le général Curtis LeMay, qui avait pris pour cible des dizaines de villes japonaises et participé aux attaques à la bombe incendiaire sur Tokyo a reconnu : « Je suppose que si j'avais perdu la guerre, j'aurais été traduit en justice comme criminel de guerre ». Récemment, le spécialiste en droit international, Richard Falk, a trouvé « indéniable » que la guerre en Irak était un « crime contre la paix pour lequel les leaders allemands avaient été accusés, poursuivis en justice et punis au procès de Nuremberg ». En 1954, l'historien britannique, A.J.P Taylor a fait la remarque suivante : « Je ne comprends absolument pas ce qui signifie la culpabilité ou l'innocence en temps de guerre. Dans un monde où chaque état souverain veille avant tout à ses propres intérêts, il peut tout au plus être critiqué pour erreur, mais pas pour crime ». Taylor a également suggéré que la moralisation de la guerre a rendu les conflits encore plus brutaux : « Les plans de guerre de Bismarck ont tué des milliers de personnes tandis que les guerres juste du 20e siècle ont fait des millions de morts ». Sous ces critères moraux, qui engendrent des crimes de guerre incompréhensibles aux yeux de Taylor, c'est bien d'un « nouvel ordre mondial » dont il s'agit. Dans Le Nomos de la terre, publié en 1950, Carl Schmitt fut peut-être le premier à analyser « la transformation du sens donné à la guerre » entre 1914 et 1945, avec la vision « d'un nouvel ordre mondial » se profilant à l'horizon. En août 1914, la Première Guerre mondiale débuta comme une guerre classique, les puissances belligérantes se considérant comme aussi souveraines et légitimes les unes que les autres. C'est d'ailleurs ainsi qu'elles étaient reconnues par les lois internationales : justi hostes dans le sens de jus publicum Europaeum. Selon les lois internationales européennes, l'agression n'était pas encore passible d'accusation pour crime. Par « crimes de guerre » on entendait alors des crimes commis pendant les hostilités, soit des infractions qui avaient eu lieu en temps de guerre, jus in bello. Toutefois, en 1919, deux articles du Traité de Versailles annonçaient un changement : l'article 227, accusait l'ancien Kaiser, Wilhelm II, et l'article 231, reconnaissait l'Allemagne responsable de la guerre d'agression et des dommages subis par les gouvernements alliés. En 1924, le Protocole de Genève pour la résolution pacifique des conflits internationaux contenait une déclaration selon laquelle la guerre d'agression constituait, pour la première fois de manière aussi explicite en Europe, un crime international. Comme l'a souligné Schmitt, dans le chaos que connut l'Europe entre 1919 et 1939, le dilemme entre la clause juridique du protocole de Genèvre condamnant la guerre et la question des motifs de guerre, tels que le réarmement et la sécurité, ne fit que s'aggraver. En fait, de 1919 à 1939, tous les efforts pour écarter les menaces de guerre en les criminalisant furent réduits à néant. Toutefois, en 1945, quand les Etats-Unis et l'URSS se mirent à dominer des états européens, ils se mirent d'accord et la criminalisation commença. Ce contexte historique permet de mieux saisir les querelles que suscitent certaines formes de dénis. Tout d'abord, la perception des tribunaux pour crimes de guerre selon laquelle leur objectif est moins la recherche de la vérité qu'un procès spectaculaire des vainqueurs. A titre d'exemples, David Irving a soutenu qu'Hitler avait été caricaturé, ceci dès le procès de Nuremberg où toutes les responsabilités lui avaient été attribuées. Selon Irving, « ces caricatures ont dès lors brouillé l'écriture de l'histoire ». Au Japon, le philosophe Ueyama Shunpei, s'en est pris à la version officielle de la guerre, version véhiculée par les médias et les Etats-Unis pour justifier la conduite des Alliés. Selon Ueyama, la guerre ne fut pas seulement une guerre comme une autre dont le but ultime aurait été la sauvegarde des intérêts nationaux. A ses yeux, un état souverain ne peut pas en juger un autre et il exprime de sérieux doutes quant à la justice rendue au procès de Tokyo à la lumière de l'implication des forces alliées dans les guerres de Corée, d'Algérie et de Suez. Le romancier, Hayashi Fusao, a publié une série d'articles intitulés, « Thèse sur la grande guerre en Asie de l'Est », dans lesquels il considère que le tribunal de Tokyo n'était qu'un acte de vengeance des vainqueurs, qu'il n'avait rien à voir avec la « justice », « l'humanité » ou la « civilisation », que la guerre n'avait pas été une guerre d'agression menée par le Japon, comme le tribunal l'avait prétendu, qu'il s'agissait plutôt d'une « guerre de cent ans » contre les agresseurs occidentaux. Tanaka Masaaki, l'ancien secrétaire du général Matsui Iwane, condamné à mort au procès de Tokyo pour son rôle de commandant en chef durant les massacres de Nankin, a écrit dans La Fabrication des massacres de Nankin, ouvrage publié en 1984, qu'il n'y avait pas eu de tueries aveugles à Nankin et que les prétendus massacres avaient été fabriqués de toute pièce par la propagande du procès de Tokyo et celle du gouvernement chinois. A ceux qui croient à la réalité des massacres de Nankin, l'ouvrage objecte qu'ils « ignorent que le tribunal n'a fait que rendre la justice des vainqueurs et que son but était de prouver de manière unilatérale et artificielle l'inhumanité et la cruauté de l'armée japonaise, overlook the facts that perjury laws were not applied to the Trial ». Fujioka Nobukatsu, professeur à l'université de Tokyo, a créé un groupe de recherches historiques dont le premier objectif était de récrire « l'histoire du procès de Tokyo » qui, à ses yeux, diabolise le passé impérial du Japon. Les exemples de ce type sont nombreux et démontrent que le procès de Tokyo reste hautement contesté. Selon les négationnistes, la vérité n'a pas été rendue et seul le passé impérial du Japon a fait l'objet d'une diabolisation. Selon eux, le tribunal était à la fois injustice et illégitime, nul et non avenu en terme de droit international, ne relevant pas d'une juridiction à même de juger les chefs de guerre pour des motifs, inédits jusqu'en 1945, de crime contre la paix et de crime contre l'humanité. Ils soutiennent que le tribunal a réussi à imposer au Japon une « version américaine » de l'histoire de la Seconde Guerre mondiale, qu'il a « lavé le cerveau » des Japonais pour les amener à penser que leur pays avait mené une guerre d'agression et pour saper la fierté nationale. Les querelles pouvaient ainsi se poursuivre indéfiniment. Rien n'est plus incertain que la “vérité” rendue par des tribunaux pour crimes de guerre. Les débats sur et contre le négationnisme ne peuvent se résoudre par des sentences. Tandis que ces tribunaux sont contestés, ils apparaissent comme l'invention des vainqueurs à qui revient le droit de juger, de condamner comme d'innocenter. Une difficulté soulignée par Derrida : chaque fois que le pardon est prononcé, cela suppose un pouvoir souverain, pouvoir nécessaire pour intenter un procès et condamner, éventuellement acquitter, amnistier ou pardonner. Les négationnistes qui contestent ce pouvoir souverain surenchérissent avec un autre idéal de souveraineté. L'idéal de l'absolue souveraineté des états nations, tout comme la loi internationale qui prévalut en Europe jusqu'à la fin de la Première Guerre mondiale et pour laquelle Schmitt écrivit un requiem en 1950, ont finalement trouvé leurs plus virulents défenseurs dans le camp des négationnistes du 21e siècle.

V. Un « déni officiel » ?

Comme Derrida l'a remarqué, « ce qui rend le pardon insupportable ou odieux, voire obscène, est l'affirmation de la souveraineté. Il s'adresse alors le plus souvent de haut en bas, confirmant sa propre liberté ou assumant le pouvoir de pardonner en tant que victime ou en son nom ». Par conséquent, le pouvoir qui autorise le pardon peut priver la victime de son droit de parole. En Asie de l'Est, après 1945, tout du moins à Taiwan, en Corée et en Chine, où eurent lieu des guerres civiles et de sévères répressions, la situation a été d'autant plus insupportable que les autorités qui ont négocié le pardon en vue de réconciliations internationales sont celles-là mêmes qui se rendirent coupables de meurtres odieux envers leurs concitoyens : à Taiwan, il y eut la répression du mouvement du 28 février 1947 ; en Corée du Sud, les massacres de Gwangju du 18 au 27 mai 1980, et en Chine, le 4 juin 1989, le massacre de Tiananmen. Jusqu'à la « réconciliation nationale », par un jugement révisé, normalement accompagné d'un changement de régime, les exactions commises par le pouvoir souverain étaient considérées comme des mesures nécessaires maintien de la sécurité nationale. Leurs victimes se voyaient criminalisées, considérées comme des hors-la-loi ou des contre-révolutionnaires dont les témoignages ne pouvaient circuler librement ni influencer la mémoire collective. En d'autres termes, tandis que pays asiatiques condamnent l'état japonais pour n'avoir pas exprimé de remords sincères, bon nombre d'entre eux agissent de la même façon en camouflant les atrocités infligées à leur propre peuple, faisant taire toute voix susceptible de porter préjudice au régime, de corrompre la fierté nationale ou la tradition révolutionnaire. Pire, comme cela s'est produit au lendemain des massacres de Tiananmen, des tribunaux politiques ont été créés pour faire « la vérité » sur des crimes dits contre-révolutionnaires. Ces événements, longtemps occultés par les autorités, ont fait l'objet d'une révision politique à l'issue de changements de régimes qui, à Taiwan comme en Corée du Sud, ont marqué une avancée démocratique. Entre 1993 et 1997, en Corée du Sud, deux anciens présidents responsables du massacre de Gwangju ont fait l'objet d'enquête, de mise en examen, de condamnation puis d'amnistie. Le 18 mai fut décrété jour de commémoration. A Taiwan, en 1995, le Président Lee a prononcé des excuses officielles pour les victimes du 28 février. L'année suivante, cette date était déclarée jour de commémorations nationales avec ouverture d'un mémorial. La révision historique de ces événements a marqué une nouvelle orientation dans l'historiographie et l'industrie de la mémoire. Les partis comme les politiciens, pour qui les calculs électoraux de leurs campagnes priment plus de tout, exploitent, manipulent et simplifient les ressentiments des victimes en haines raciales dont ils peuvent tirer profit. Ceci explique les relents nauséabonds et obscènes qui prévalent dans bon nombre de récits. A Taiwan, où l'on encourage les témoignages oraux, on assiste à un florilège de récits différents qui reflètent bien la complexité des événements passés. Toutefois, dans le cadre idéologique de leur publication, ces témoignages, le plus souvent réduits à de répétitives accusations de complots, sont récupérés par des partis et des politiciens plus que douteux. En Chine, le massacre de Tiananmen n'a toujours pas fait l'objet de la révision requise. La mémoire et l'histoire de l'événement restent tabou ou soumis à une stricte censure. Il est vrai que les événements du 4 juin sont loin d'être le seul épisode de l'histoire banni de la mémoire par le régime de Beijing. La période noire de la révolution culturelle de 1965-1976, bien qu'elle ait donné lieu au procès de la bande des quatre, dans les années 1980, a seulement conduit à l'inculpation d'un petit groupe de responsables, sans révéler l'ampleur des actes de barbarie et des crimes contre l'humanité. Une enquête sur cette sombre période, correctement menée, ne manquerait pas de mettre en cause le leadership du Parti. De part et d'autre du détroit de Taiwan, la guerre civile entre les communistes et le Guomintang chinois a scindé la mémoire collective en deux camps. Les deux régimes se sont appuyés sur leur propre version de l'histoire de la Chine qui, depuis la scission de 1927, a conduit à des dénis historiques mutuels qui, sous la forme d'une guerre civile inachevée, pourrait caractériser une forme particulière de révisionnisme. La guerre civile et la révolution chinoise des trois premiers quarts du 20e siècle permettent très difficilement de penser en termes de pardon et de justice. Pourtant, des meurtres organisés de grande envergure ont constitué des révolutions « légitimes », voire des « libérations ». Dans ce cas, nous célébrons et commémorons les événements sans exprimer de remords pour les excès de violence. Derrida a suggéré que nous sommes tous les héritiers d'événements qui portent la marque indélébile de crimes contre l'humanité. Il a bien entendu à l'esprit la révolution française, et il ajoute qu'elle permit « l'émergence de concepts tels que les droits de l'homme ou de crimes contre l'humanité ». Personnellement, je songe au trois années qui se sont écoulées après la libération de 1949, période durant laquelle des millions de personnes ont été tuées lors de conflits liés aux « réformes agraires », aux campagnes anti-révolutionnaires et aux purges. Pour ces victimes, peu de traces écrites subsistent. La violence était considérée comme constitutive d'une société qui s'autoproclamait « nouvelle ». Les intellectuels n'ont pas écrit pour les victimes des atrocités commises par l'état. Les écrivains n'ont pas écrit l'histoire de ceux à qui personne n'a demandé pardon. Ils n'apparaissent même pas dans les discours révisionnistes. Nous devrions admettre l'argument révisionniste selon lequel les procès pour crimes de guerre n'avaient pas les qualités requises pour aller suffisamment loin dans leurs accusations. Ces tribunaux ont ignoré les crimes commis par les vainqueurs, de même ceux perpétués pour des raisons politiques. En raison de ces manquements, on pourrait envisager un système international qui poursuivrait pour crimes de guerre aussi bien les vaincus que les vainqueurs, ceci selon des standards équivalents. Actuellement, on s'achemine vers une globalisation de l'histoire, de la mémoire des crimes de guerre et des crimes d'état. Ce mouvement, qui s'accompagne d'une dramatisation de la scène du repentir et du pardon, de procès contre des crimes de guerre, n'est pas l'antithèse de mouvements révisionnistes. Tous deux ont contribué à ces deux théâtres à travers le monde. L'antithèse se trouve peut-être dans ce que Camus, dans Le Témoin de la liberté, en 1948, a caractérisé comme « l'image trompeuse de l'histoire comme abstraction », à savoir une représentation idéologique, statistique et administrative, dans laquelle la mort devient invisible, « une civilisation où le meurtre et la violence sont déjà des doctrines en voie de devenir des institutions » dans lesquelles « les exécutants ont obtenu le droit de devenir des administrateurs ». De nos jours, de telles abstractions portent le nom de « guerre propre », de « guerre de libération » (destituer un despote), de guerre « pour la démocratie », de « l'humanité unie contre le terrorisme » et les pouvoirs souverains s'arrogent le droit de réprimer leur peuple au nom de la « révolution » ou de la « libération ». Une multitude de souffrances et de morts subsistent derrière les tribunaux pour crimes de guerre, la scène dramatisée du repentir et de pardon, de même derrière les querelles révisionnistes.

Yuan-horngj CHU, Université Chiao-tung, Taiwan

(Première publication : 2 décembre 2007)

Catastrophe, progrès et technique chez Walter Benjamin

Alain Naze — 2017-08-13T09:36:00Z

Réfléchir à ce que recouvre la notion de catastrophe, en l'occurrence à l'occasion de la rencontre entre le vingtième anniversaire de l'accident nucléaire de Tchernobyl et l'actualité des accidents en chaîne de Fukushima au Japon, cela justifie sans peine un détour possible par la pensée benjaminienne de la catastrophe. En effet, la question de la catastrophe, chez Benjamin, apparaît liée de façon inextricable à celle de progrès, comme à celle de technique, autant de notions délimitant un cadre de réflexion effectivement en prise avec ces catastrophes nucléaires récentes. Et comme si souvent chez Benjamin, les choses sont loin d'être simples – elles sont au moins doubles -, et la chaîne de signifiants indiquée ne doit aucunement nous amener à établir un enchaînement, qui nous conduirait directement du progrès technique à la catastrophe, tant il est vrai que Benjamin se situe aux antipodes d'un discours technophobe.
C'est au fond la notion même de catastrophe qui demande à être interrogée chez lui, puisque s'il lui attribue bien le sens de désastre, de malheur, selon le sens grec de katà (vers le bas), en revanche, si la « tournure », « l'issue », désignée par le vocable grec strophé, renvoie bien à la destruction, à la ruine, elle contient cependant aussi l'idée d'un événement dont la soudaineté bouleverse le cours des choses. Par conséquent, si la catastrophe est bien désastre, elle contient pourtant en elle une dimension qui pourrait bien conduire au sauvetage, à condition de bouleverser le cours ordinaire des choses. Autrement dit, chez Benjamin, la catastrophe serait dans le fait que les choses continuent comme à l'ordinaire, ce qu'il indique très nettement : « Que “les choses continuent comme avant” : voilà la catastrophe » . Dans ces conditions, la catastrophe cesserait d'être cette éventualité menaçante que l'avenir nous réserverait possiblement, pour devenir ce qui constitue notre situation actuelle – ce que Benjamin soutient en citant Strinberg : « l'enfer n'est pas quelque chose qui nous attend, mais la vie que nous menons ici » . C'est dans cette optique qu'il faudra reprendre la question de la technique, en ceci que si elle peut coïncider avec la catastrophe, ce ne serait peut-être pas sous la forme de désastres à venir, dont elle serait grosse, mais d'un désastre déjà advenu, à l'encontre duquel il s'agirait de produire un bouleversement, susceptible de délier technique et catastrophe, au point d'opérer un nouage entre technique et bonheur. C'est donc la technique elle-même qui s'avèrerait être double dans ces conditions, à la fois « poison » et « remède », tel le pharmakon grec.

Commençons donc par clarifier le lien qu'effectuait Benjamin entre progrès et catastrophe, pour mieux saisir en quoi la façon de rompre avec le progrès à laquelle il travaille emprunte quelque chose à la structure temporelle de la catastrophe, telle qu'on l'entend d'ordinaire.
On se souvient de la neuvième thèse sur l'histoire, évoquant le tableau de Klee « Angelus Novus », avec cette image de l'ange au regard tourné vers le passé : « Là où nous apparaît une chaîne d'événements, il ne voit, lui, qu'une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds » ; cet ange aimerait s'attarder et réveiller les morts, mais une tempête souffle, du paradis, et le pousse irrésistiblement vers l'avenir – « [c]ette tempête est ce que nous appelons le progrès » . Benjamin affirme bien ici que le progrès est en lui-même catastrophe, ce qu'il faut comprendre à travers l'idée qu'il ne constitue pas seulement une vision erronée de l'histoire, mais aussi, indéfectiblement, une force qui, repoussant l'ange vers l'avenir, le condamne à l'impuissance : le progrès, par conséquent, loin d'être ce en quoi les exploités auraient à placer leur espoir, est bien plutôt ce qui confirme sans cesse le triomphe des maîtres, leur mépris pour le passé en souffrance. C'est le schéma même de « l'histoire des vainqueurs » qu'il dessine ainsi, la marche inéluctable du progrès piétinant sans fin l'ensemble des possibles non actualisés – et cette histoire, cette manière de transmettre les phénomènes serait elle-même catastrophe pour Benjamin, en ce qu'en les célébrant comme « patrimoine », elle empêche leur sauvetage, qui nécessiterait de mettre en évidence leur « fêlure » . Autrement dit, cette monumentalisation des événements du passé empêche que puisse apparaître quelque chose comme une faille, en laquelle des possibles non actualisés pourraient se donner à entendre, et par conséquent, c'est la dimension inaccomplie de tout événement qui disparaît ainsi inévitablement. C'est donc pour rendre justice au passé en souffrance que Benjamin en appelle à prendre en compte cette « prétention » que le passé fait valoir auprès de nous . Pour ce faire, il s'agirait d'interrompre le cours de l'histoire, c'est-à-dire d'interrompre la catastrophe elle-même, et cette action, Benjamin la désigne comme une interruption de « l'état d'exception » : « [l]a tradition des opprimés nous enseigne que “l'état d'exception” dans lequel nous vivons est la règle » . Si « l'état d'exception » apparaît à Benjamin comme l'ordinaire de l'histoire, c'est parce que c'est la catastrophe elle-même qui lui semble rien moins qu'exceptionnelle. Par conséquent, la tâche de l'historien matérialiste, qui est aussi celle des opprimés, consisterait à « instaurer le véritable état d'exception » , c'est-à-dire à interrompre la continuité historique (là est l'instauration de l'exception), quand sa poursuite est perpétuation de « l'état d'exception » propre au pouvoir, sous le joug duquel souffrent les opprimés. C'est donc le temps vide et homogène dans lequel se perpétue la catastrophe qu'il s'agirait d'interrompre, en provoquant un véritable état d'exception – l'exception étant devenue la règle, la catastrophe, l'ordinaire, l'interruption à laquelle en appelle Benjamin réintroduit bien quelque chose de la temporalité propre à la catastrophe, classiquement entendue. Le bouleversement du cours des choses auquel il est ici fait appel permet bien qu'on nomme cette interruption « la véritable catastrophe ». Là est la dualité benjaminienne quant à la notion de catastrophe, qu'il fallait établir avant de pouvoir aller plus loin, et d'envisager le rapport entre catastrophe et technique.
Dans le cadre des thèses sur l'histoire, Benjamin insiste bien sur le fait que la notion de progrès constitue un allié du fascisme triomphant des années trente, à la fois parce que la conception de l'histoire selon ce prisme incite à ne voir dans le fascisme qu'une forme historique aberrante (et donc à ne pas prendre au sérieux le fascisme, donc à mal le combattre), mais aussi parce que la conception fasciste de la technique ne peut pas être valablement combattue par la social-démocratie, tout simplement parce qu'elle partage largement les prémisses de cette pensée fasciste de la technique. Ce point est essentiel, parce qu'il permet d'envisager un véritable progrès technique (selon Benjamin) et un progrès technique seulement apparent, qui constituerait en fait une forme de régression.

C'est en effet dans le cadre d'une critique de la conception social-démocrate du travail que Benjamin nous livre ce qu'il considère constituer le fond de la conception social-démocrate de la technique – et l'absence d'écart entre cette conception et celle qu'en forme le fascisme permet de saisir quelque chose de la continuité ininterrompue de la catastrophe, dont on parlait. Sous ce rapport, le fascisme ne ferait pas exception, mais s'inscrirait dans le cadre de la conception ordinaire de la technique, et c'est donc Benjamin qui en appellerait à un état d'exception, consistant, en l'espèce, à modifier radicalement le rapport entre la technique et la nature. C'est dans ce sens qu'on peut comprendre en quoi Benjamin s'oppose farouchement au progrès, tout en croyant au progrès technique – c'est que ce qu'il considère comme un véritable progrès technique s'enracine dans une pensée du véritable état d'exception, c'est-à-dire dans une pensée à l'abri de la croyance en une histoire comme marche progressive inéluctable à l'intérieur d'un temps vide et homogène. Voyons cela de plus près.
C'est dans le cadre de la onzième thèse sur l'histoire que Benjamin évoque le « conformisme » propre au mouvement social-démocrate, et qui consiste essentiellement à « nager dans le sens du courant », dont la « pente » serait fournie par « le développement de la technique » - la conception social-démocrate du travail en découlerait, qui fait du « travail industriel » en tant que tel « un acte politique », sous le seul prétexte qu'il s'inscrirait « dans le cours du progrès technique » . Exacerbée chez un Josef Dietzgen, cette tendance en vient à faire du travail « le Messie des temps modernes » . La critique benjaminienne de cette conception est capitale pour le lien qu'elle établit entre conceptions social-démocrate et fasciste de la technique : « Cette conception du travail, caractéristique d'un marxisme vulgaire, ne prend guère la peine de se demander en quoi les biens produits profitent aux travailleurs eux-mêmes, tant qu'ils ne peuvent en disposer. Elle n'envisage que les progrès de la maîtrise sur la nature, non les régressions de la société. Elle présente déjà les traits technocratiques qu'on rencontrera plus tard dans le fascisme. Notamment une approche de la nature qui rompt sinistrement avec les utopies socialistes d'avant 1848 » . Ainsi, la conception social-démocrate de la technique est apparentée aux conceptions fascistes par ce trait commun, qui consiste à n'envisager de progrès techniques que sous l'angle d'une maîtrise croissante de la nature – pour les sociaux-démocrates, l'exploitation de la nature par les hommes est opposée à l'exploitation des travailleurs, comme si les deux ne pouvaient aller de pair. On sait que Benjamin distinguait entre une « première technique » (visant à une maîtrise des forces naturelles) et une « seconde technique » (« exige[ant] que les forces sociales élémentaires soient subjuguées pour que puisse s'établir un jeu harmonien entre les forces naturelles et l'homme » ), mais soit qu'il envisage que cette technique, par son aspect imitatif, notamment dans l'art, parachève la nature , soit qu'il considère, dans le cas de la seconde technique, que celle-ci doit se placer, en en passant aussi par l'art, au service d'une « innervation humaine » , dans les deux cas, la technique se révèle capable d'un rapport à la nature qui ne soit pas de simple maîtrise et d'exploitation. Dans un texte plus ancien, de 1930, consacré aux « Théories du fascisme allemand », Benjamin va même jusqu'à écrire que « [la technique] était […] la force qui aurait pu faire accéder la nature au langage », quand au lieu de cela, « elle modela […] le visage apocalyptique de la nature, la réduisit au silence » . Par conséquent, la technique présenterait elle-même un double visage, celui d'une puissance de destruction de la nature et des hommes, comme celui d'une puissance d'accouchement de la nature, ou du moins d'une puissance capable de participer à l'avènement d'un rapport « harmonien » entre les hommes et la nature. Le texte de Benjamin de 1916, sur le langage, insistait bien sur le fait que si les choses avaient leur langage, la nature, elle, était réduite au silence depuis la chute hors de la langue babélienne, ou plus exactement qu'une oreille attentive ne pourrait rien entendre de plus que la plainte de la nature – « C'est parce qu'elle est muette que la nature est en deuil » . Sous ce rapport, la technique est investie d'une immense puissance rédemptrice, susceptible d'arracher la nature à sa tristesse, liée cependant à un danger extrême consistant à blesser mortellement cette nature – c'est là qu'apparaît la double face de la technique chez Benjamin, sa dimension de pharmakon, susceptible à la fois de sauver comme de tuer. Et Benjamin va même jusqu'à considérer qu'il y aurait une proximité entre la chance de salut et le risque de destruction ultime, comme Heidegger pourra reprendre la formule hôlderlinienne rapprochant le « péril » et « ce qui sauve », puisque dans ce texte de 1930 déjà cité, sur le fascisme allemand, Benjamin écrit : « La guerre […] n'est en réalité rien d'autre que ceci : l'unique, l'effrayante et dernière chance que nous ayons de corriger l'incapacité des peuples à ordonner leurs rapports mutuels conformément à la relation qu'ils instaurent, par la technique, avec la nature » . On retrouve ici, à travers cette notion de correction à apporter, l'idée d'une modification utile du cours des choses, pour sortir de la catastrophe : l'exception, ce n'est donc pas la catastrophe, puisqu'elle est continue (ici sous les formes variables des fonctions qu'on attribue à la technique, des sociaux-démocrates aux fascistes), mais l'interruption de cette catastrophe (consistant en l'occurrence à renverser le rapport entre la technique et la nature, au point de faire de la première un allié de la seconde).
Il nous reste à présent à approcher de plus près la catastrophe lorsqu'elle porte le nom de fascisme, et qu'elle s'enracine dans une conception mythifiée de la technique, de façon à pouvoir juger de ce que notre époque partage encore, fondamentalement, avec de telles représentations, même si l'on n'en passe plus aujourd'hui par un éloge de la guerre pour la guerre comme topos valant comme fétichisation de la technique.

Le fait que Benjamin considère que le rédemption de la nature en passe par un certain usage de la technique montre bien qu'il n'entretient aucune idée de restauration d'un ordre pré-technique, d'une situation anté-babélienne, puisque le langage que la technique pourrait lui procurer est nécessairement un langage appareillé, et non pas celui d'une nature vierge. Ce n'est donc pas la technique en tant que telle qui fait violence à la nature, mais un certain rapport à la nature, médiatisé par la technique, et qui vise à une maîtrise pure et simple de cette nature. Pour Benjamin, donc, ce n'est pas au moyen d'un pas en arrière qu'on pourra conduire la technique à servir les fins émancipatrices de l'humanité, mais en l'orientant de façon différente, c'est-à-dire de façon qu'elle n'entre plus en conflit avec la nature elle-même ; ce qu'il explique notamment en référence au cinéma : « les appareils sur le plateau de tournage, ont pénétré si profondément la réalité elle-même que, pour la dépouiller de ce corps étranger que constituent en elle les appareils, il faut recourir à un ensemble de procédés techniques particuliers […] » . La sortie de la catastrophe, donc, en son versant technique, ne sera pas obtenue en dehors d'un recours à la technique elle-même – selon l'orientation qu'on lui confère, donc, la technique peut bien être poison ou remède. Ce n'est donc pas le fait que le fascisme en appelle à un usage de la technique qui est ici en cause, mais sa fétichisation, au point de viser à une esthétisation de la guerre, devenant alors spectacle propre à une conception de l'art pour l'art, dans le sens où « le fascisme […], de l'aveu même de Marinetti, attend de la guerre la satisfaction artistique d'une perception sensible modifiée par la technique » .
Le texte de Benjamin, de 1930, insiste bien, en effet, sur le fait que Jünger et ses semblables n'ont de cesse de constituer la technique en opposition à la nature, dans la logique de la « mobilisation totale » . En fait, l'illusion fasciste, selon Benjamin, dériverait d'un rapport non dialectique à la technique : les fascistes attendraient de la technique qu'elle leur fournisse « la clé mystique permettant de résoudre immédiatement le mystère d'une nature comprise sur le mode idéaliste », quand il s'agirait « d'utiliser et d'éclaircir ce mystère par le détour d'une organisation humaine » . Or, ce détour est celui par lequel Benjamin propose de métamorphoser la guerre en une guerre civile, refusant ainsi de « voir dans la prochaine guerre un surgissement magique » et y découvrant bien plutôt « l'image de la réalité quotidienne » (donc, la réalité quotidienne comme catastrophe), réclamant la métamorphose de cette guerre en guerre civile . De cette façon, on comprend pourquoi une « société bourgeoise » se doit, selon Benjamin, d'éloigner la technique de « la sphère dite spirituelle », afin d' « empêcher aussi résolument que possible la pensée technique de participer à l'organisation sociale » . C'est d'ailleurs en ne mêlant pas une pensée technique aux questions d'organisation sociale que Jünger se situe bel et bien du côté d'une « mystique de la guerre » , considérant en effet que le siècle en lequel on se situe, les armes avec lesquelles on combat, tout cela, donc, n'est que secondaire. En cela, Benjamin considère que les positions fascistes sont tout simplement périmées, puisqu'elles aboutissent à établir en emblèmes suprêmes de l'héroïsme, et en formes de « la plus haute révélation de l'existence » cela même qui rend presque impossible l'héroïsme, en le conduisant à se diluer dans la figure (sportive) du record, propre à une « guerre de matériel » . On aboutit ainsi à une « glorification de la guerre » qui, à travers son esthétisation, tend à se constituer en « une transposition débridée des thèses de l'art pour l'art au domaine de la guerre » . Au fond, en ne s'interrogeant pas sur les conditions matérielles et historiques conditionnant un conflit, les théories fascistes de la guerre en viennent à ne pas penser les rapports entre une « guerre cultuelle » (rebaptisée « guerre éternelle ») et une « guerre technique » (la « dernière guerre ») , au point que ce qui devient impossible, c'est cette métamorphose de la technique, à travers sa réappropriation humaine, laquelle suppose qu'on rompe avec toute la magie encore susceptible de s'attacher à la technique. Sans cette réappropriation humaine de la technique, il devenait inévitable que les déchaînements de cette technique en viennent à réduire la nature au silence, puisqu'au fond, à travers sa mise en œuvre à outrance dans le cadre de la guerre, la technique avait cherché à « reproduire les traits héroïques de l'idéalisme allemand », quand en fait elle n'en avait reproduit que les traits « hippocratiques », ceux de la mort . En cela, l'usage de la technique (ou plutôt le recours aveugle à la technique) se serait révélé contre-nature : la technique aurait réduit la nature au silence, quand elle avait la puissance de faire accéder la nature au langage ; elle aurait abouti à une pure et simple exploitation de la nature, quand elle avait la puissance de « l'accoucher des créations virtuelles qui sommeillent en son sein » .
La guerre qui se profile, nous dit Benjamin, serait notre dernière chance pour que les peuples organisent leurs rapports mutuels conformément aux rapports instaurés vis-à-vis de la nature, c'est-à-dire, dans son idée, conformément à ce qu'un usage émancipateur de la technique réclame, et qui n'est précisément pas de pure et simple exploitation. De cette façon, Benjamin nous engage à voir dans la technique, au lieu d'un « fétiche du déclin » une « clé du bonheur » .

Pour conclure, on peut donc bien dire qu'il y a possibilité d'un progrès technique, pour Benjamin, mais que celui-ci ne peut absolument pas être réduit à un constat objectif, par lequel on enregistrerait simplement la façon dont les améliorations techniques se succèderaient les unes les autres, de façon cumulative. On ne peut parler de véritable progrès technique, pour Benjamin, que là où l'on effectue une réappropriation humaine des puissances de la technique, de façon à servir l'émancipation de l'humanité – il n'y a donc de progrès technique possible, dans ces conditions, que là il y a progrès dans les relations entre les hommes, progrès de la justice elle-même. C'est en cela que technique et bonheur peuvent finir par se rejoindre pour Benjamin, et non pas dans une optique prométhéenne de maîtrise sans cesse croissante de la nature. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle Benjamin refuse d'opposer exploitation à outrance de la nature et exploitation du prolétariat dans le cadre de l'organisation capitaliste de la production. Mais il s'agit de bien voir que si quelque chose comme un progrès technique est pensable chez Benjamin, celui-ci ne peut naître que sur les cendres du concept classique de progrès – c'est le progrès technique en son sens classique qui signifie le plus souvent régression sociale.
Par conséquent, le progrès technique entendu dans son sens classique a bien partie liée avec la catastrophe, et ce n'est qu'à la condition de bouleverser le rapport entre technique et nature qu'un véritable progrès technique deviendrait possible, susceptible d'interrompre la catastrophe. Au fond, on peut dire que Justice (dans les rapports entre les hommes) et Harmonie (dans nos rapports avec la nature) constitueraient les maîtres-mots d'une technique qui aurait cessé de s'identifier, de fait, à la catastrophe ; tout comme c'est un rapport empreint de justice, envers les générations opprimées, qui rendra possible une tradition cessant de s'identifier, à travers son mode de transmission, à la catastrophe elle-même.
Pour en revenir explicitement aux catastrophes nucléaires, climatiques, mais aussi sanitaires, ou de malnutrition qui caractérisent notre époque, on peut dire que Benjamin nous incite à y voir une occasion de repenser fondamentalement notre rapport au monde, c'est-à-dire à la nature, à la technique, aux autres. De cette façon, il ne s'agirait plus seulement de chercher les moyens par lesquels nous pourrions éviter que telle ou telle catastrophe se produise, mais il s'agirait de réfléchir aux moyens par lesquels nous pourrions interrompre la catastrophe, vis-à-vis de laquelle certains événements ponctuels (qu'on appelle précisément catastrophes) joueraient plus le rôle d'épiphénomènes.
(Première publication : 31 mai 2011)

Pour une émancipation plébéienne

Alain Naze — 2013-11-04T19:34:21Z

Le titre de cette intervention (« Pour une émancipation plébéienne ») ne vise pas à annoncer ce qui serait la description des modalités, des mouvements, des temporalités propres à ce que l'on identifierait déjà comme relevant en effet d'une réalité nommée « émancipation plébéienne ». Par cette expression, c'est bien davantage un problème qui se trouve désigné : que pourrait être une « émancipation plébéienne » ? Et cela renvoie tout autant à une interrogation relative à l'adjectif « plébéien » (qu'appelle-t-on la « plèbe », dans ce contexte ?), qu'au terme d'« émancipation » lui-même : doit-on entendre qu'il s'agirait d'une émancipation (elle-même non objet de la problématisation) relative à la plèbe (désignation qu'il s'agirait en revanche de clarifier pour juger des moments émancipateurs qui, dans l'histoire, ont en effet concerné la plèbe) ? Ou faut-il plutôt entendre, de manière plus radicale cette autre question : que serait une émancipation de type plébéien ? Dans ce dernier cas – et c'est bien le sens du questionnement que retiendra cette intervention -, c'est l'émancipation elle-même qui est problématisée : certes le signifiant « plèbe » ne désigne pas une entité sociologique, le terme ne devant pas être pris dans un sens substantialiste (du moins si l'on s'inscrit dans le sillage, fécond, de Foucault), mais c'est du coup l'émancipation elle-même qui perd toute transparence. Si quelque chose comme une émancipation de la classe ouvrière, par exemple, est susceptible de revêtir un contenu, et donc un sens, assez évident, quel qu'il soit, précisément parce qu'on se réfère alors à une catégorie sociologique, dont on peut retracer les évolutions à travers l'histoire, en ce qui concerne l'idée d'une émancipation plébéienne, c'est une tout autre affaire, et d'abord parce que le signifiant « plèbe » fait entrer en crise la conception ordinaire qu'on peut se faire de l'histoire. Une histoire des vaincus (pour reprendre l'expression, et l'idée, de Walter Benjamin) ne peut que faire entrer en crise le signifiant « émancipation » lui-même, l'habitude consistant à rechercher les méandres d'un mouvement d'émancipation, au sein même d'une chronologie historique qui reste celle de l'histoire des vainqueurs. Si l'on cherche à définir ce que pourrait être une émancipation plébéienne dans le cadre d'une histoire des vaincus, alors, on ne peut faire de ce mouvement émancipateur celui par lequel la plèbe se constituerait comme « sujet politique », car alors, par émancipation, on n'entendrait rien de moins qu'une forme de reniement du minoritaire au profit du majoritaire, c'est-à-dire une forme d'émancipation des vaincus qui ne serait qu'apparente, s'effectuant aux conditions d'une histoire des vainqueurs.

Or, c'est précisément ce mouvement par lequel la plèbe se transformerait en « sujet politique » que Martin Breaugh, auteur d'un ouvrage intitulé L'expérience plébéienne, désigne, dans le sous-titre même du livre comme Une histoire discontinue de la liberté politique(1) . C'est d'ailleurs en cela que cet ouvrage présente un intérêt pour cette intervention, ce qui justifie que je le place au centre de la discussion : il s'agit moins de critiquer la démarche de l'auteur – ce qui serait assez vain - que d'essayer d'apercevoir, comme en creux, l'approche que ce livre n'effectue pas, de ce qu'on pourrait nommer émancipation plébéienne.

Si le livre de Martin Breaugh me semble mériter qu'on discute ses thèses, c'est qu'elles mettent en œuvre une conception de l'émancipation contre laquelle nous avons sans doute à nous prémunir : c'est un peu le plus court chemin que ce livre emprunte, pour penser l'émancipation de la plèbe, ce qui, certes, n'invalide pas a priori son intention. Prenant appui sur plusieurs moments historiques, l'auteur entend faire apparaître des événements où la plèbe surgirait au sein de l'histoire, désignant comme discontinues ces interventions plébéiennes, raisons pour laquelle il parle de la temporalité de « l'expérience plébéienne » comme étant celle de la « brèche ». En cela, au moins de façon nominale, l'auteur n'est pas loin des thèses de Walter Benjamin – mais le problème est que cette résonance n'atteint jamais un niveau théorique, l'auteur des Thèses sur le concept d'histoire n'étant même jamais nommé. Voyons d'abord ce que Breaugh appelle « expérience plébéienne », car cela nous conduira au cœur de son ouvrage, et donc de toutes ses difficultés.

Si l'auteur est bien conscient d'un nécessaire dépassement de la catégorie empirique (sociologique) de la plèbe pour atteindre la notion de « principe plébéien » à l'œuvre, selon lui, dans l'histoire, on peut cependant déjà s'étonner qu'il emprunte explicitement l'expression à Pierre-Simon Ballanche, qui l'utilisait pour désigner ce qui assurerait la présence du progrès dans l'histoire. Car en ce cas, le « principe plébéien » à l'œuvre dans l'histoire jouerait un peu le rôle du négatif dans un cadre dialectique, c'est-à-dire que l'action discontinue de la plèbe serait en ce sens l'équivalent des passions chez Hegel, et constituerait au fond le moteur de l'histoire des vainqueurs – et la discontinuité dont on parle ne serait plus alors qu'apparente, dessinant bien plutôt la courbe d'un progrès s'effectuant malgré tout, c'est-à-dire malgré les ruptures, qui se limiteraient alors à désigner le discontinu de façon seulement négative, à travers ses effets de retardement. On retrouvera ce problème de fond plus loin, et pour l'instant, intéressons-nous à l'intention de Breaugh de dégager un « principe plébéien » par-delà les manifestations empiriques de la plèbe. Cette façon de procéder lui semble s'imposer, à partir du moment où l'auteur veut éviter, à raison, de réduire la plèbe à une catégorie empirique, même historiquement changeante d'un point de vue sociologique. Il écrit en effet, dans le cadre de la préface : « Ni catégorie sociale ni affirmation identitaire, la plèbe désigne un événement politique de tout premier ordre, soit le passage d'un statut infrapolitique à celui de sujet politique à part entière » (2). La plèbe serait donc avant tout le nom d'une « expérience », précisément celle par laquelle l'animal laborans se transformerait en zoon politikon. Les moments de surgissement de la plèbe correspondraient donc à des expériences de métamorphoses de ce type, et l'auteur s'attachera, dans cet ouvrage, à décrire certains de ces moments, jugés exemplaires, comme la première sécession plébéienne, en 494 avant Jésus-Christ, dans la Rome antique, comme la révolte des Ciompi, en 1378, à Florence, comme le carnaval de Romans en 1580, mais encore comme la révolte de Masaniello, en 1647, à Naples, mais aussi, comme la Commune de Paris, en 1871. La démarche consistera donc, pour l'auteur, en partant de ces différents moments, à dégager les éléments jugés invariants et susceptibles de définir un principe plébéien, à l'œuvre de manière discontinue, dans les événements de l'histoire empirique. Or, s'il est évident que pour penser les interventions dans l'histoire d'une plèbe non réduite à une catégorie sociologique, il faut rompre avec toute représentation empirique de la plèbe en tant que telle, cette démarche ne doit pas pour autant prendre la forme d'une constitution d'un type-idéal de la plèbe et des formes de son intervention – car alors on en resterait à des catégories d'analyse de type sociologique, interdisant de reconnaître une manifestation de la plèbe, là où certaine(s) caractéristique(s) du type-idéal en serai(en)t absente(s). Ajoutons que le fait de choisir de limiter « l'expérience plébéienne » aux occurrences désignant la métamorphose de l'infra-politique en « sujet politique » revient à s'installer dans une anhistoricité présupposant la possibilité, pour toute période historique déterminée, d'assister à l'émergence d'une telle subjectivité sur une scène commune – et c'est donc aussi présupposer l'existence, toujours maintenue, d'une telle scène -, en même temps que cela revient à présupposer que l'unique voie de manifestation du plébéien est celle de la constitution d'une telle subjectivité, soit donc à décréter l'impossibilité d'une « expérience plébéienne » en des temps ne rendant pas possible l'émergence d'une scène commune où le « traitement d'un tort » fait à l'égalité, pour parler comme Rancière, puisse être réalisé. De cette façon, on décréterait donc qu'il n'est d'émancipation plébéienne possible qu'à travers les tentatives pour se constituer en tant que « sujet politique à part entière ».

Or si bien des figures historiques de la manifestation de la plèbe peuvent se penser sur ce modèle, en revanche, un souci à la fois politique et historique nécessite qu'on pose la question de l'effectivité maintenue, ou non, d'une scène commune où puissent être débattues les raisons du conflit. Les analyses d'Alain Brossat dans son livre Les serviteurs sont fatigués montrent bien qu'aujourd'hui le tort ne trouve généralement plus les moyens de son articulation, l'ancien « litige » s'étant désormais transformé en « différend », dans le cadre d'une « guerre des espèces ». En référence à l'affaire DSK du Sofitel de New-York, Alain Brossat écrit en effet : « Dès lors que l'instance arbitrale devant laquelle la femme de chambre avait espéré faire entendre sa plainte se dérobe, que les enjeux de la répartition des places et des rôles l'emportent sur ceux de la justice, dès lors que la guerre des espèces surdétermine et falsifie la procédure – la victime perd tout moyen de faire reconnaître et réparer le tort subi. Elle se trouve renvoyée à l'immémorial et à l'irréparable de la violence subie par les serviteurs, une violence qui, dans ces conditions, se présente comme l'{}inarticulable même. […] Aujourd'hui, les patriciens interposent entre eux-mêmes et les plébéiens qui dénoncent leurs abus et mauvais procédés une armée d'hommes de l'art, gardes du corps, avocats, journalistes sous influence, négociateurs patentés, agents de sécurité, dont la fonction est, distinctement, de maintenir à distance les plaignants et de rendre impossible tout contact et tout échange direct avec les maîtres » (3). On ne se situe donc plus dans cette époque, analysée par Alain Brossat dans un précédent ouvrage sur le « sentiment plébéien », où les brillantes répliques d'un serviteur (Figaro par exemple) pouvaient faire mouche, en actualisant le « principe égalitaire » (4), au sein d'une joute oratoire. Or, c'est de cette situation dialogique que Martin Breaugh reste prisonnier, lorsqu'il fait de la première sécession plébéienne à Rome l'archétype de « l'expérience plébéienne » - sans compter que la « plèbe » désignant alors, dans les limites de cette occurrence historique une catégorie empirique, opposée au patriciat, elle présente inévitablement le risque, précisément parce que l'auteur fait de cet événement un archétype de « l'expérience plébéienne », de produire une substantialisation de la plèbe dans l'histoire. En effet, retirée sur le mont Aventin, pour protester contre les conditions économiques et sociales qui lui sont réservées, la plèbe se trouve en fait face à un « tort » beaucoup plus général, comme le souligne Breaugh : « […] le tort infligé à la plèbe relève d'un fait social total qui est celui de la lutte pour la reconnaissance » (5). Dans ces conditions, on comprend l'effet politique (non calculé) qu'a pu avoir l'ambassade du parlementaire Menenius Agrippa, telle que la rapporte Tite-Live : l'orateur raconte alors une fable mettant en rapport les parties du corps (métaphore pour les plébéiens) et l'estomac (métaphore pour les patriciens), et faisant apparaître que si les parties sont en colère contre l'estomac, et cherchent à lui nuire, en retour, elles ne survivront pas au dépérissement de l'estomac. Ce qui importe ici est moins le contenu de la fable que le fait qu'un parlementaire soit venu parler à la plèbe, c'est-à-dire qu'il ait ainsi entamé un processus de reconnaissance : empruntant les mots de Pierre-Simon Ballanche, l'auteur indique que les plébéiens étaient les « muets du mutisme civil » (6) et poursuit en concluant que « [l]'ambassade patricienne de Menenius Agrippa sur l'Aventin ouvre une première brèche dans le statut infrahumain de la plèbe [, puisqu'e]n effet, accepter de transiger avec la plèbe revient à reconnaître qu'elle participe, du moins partiellement, à l'humanité » (7). C'est de cet exemple (même si d'autres événements historiques sont aussi évoqués, que j'ai cités tout à l'heure, mais qui restent envisagés sous la lumière latine et antique de ce qui joue malgré tout le rôle d'origine) que l'auteur va dégager ce qu'il considère constituer un invariant de « l'expérience plébéienne », à savoir le passage d'un statut infra-politique à celui de « sujet politique ». Or, c'est cette conception figée de « l'expérience plébéienne » qui empêche l'auteur de saisir ce que dit Alain Brossat de la plèbe, dans un article paru dans la revue Réfraction – et, par-delà cette incompréhension, c'est l'incompatibilité du discours de Michel Foucault sur la question de la plèbe avec le propos de Breaugh qui se révèle, puisque parmi les sept penseurs sélectionnés par l'auteur comme ayant participé à une pensée de la plèbe (8), il est celui qui est le plus mal traité, en même temps que celui pour lequel l'apport à cette pensée de la plèbe fait l'objet de la plus grande désinvolture : la pensée de Foucault est ainsi jugée « insuffisante pour penser adéquatement les multiples expériences de la plèbe que nous nous efforçons de rendre intelligible », et donc « c'est davantage dans le “geste foucaldien”, qui consiste à réactiver la question de la plèbe au sein des débats contemporains, que se situe l'intérêt de son travail pour la “pensée de la plebe” » (9). Au fond, l'auteur reconnaît à Foucault le mérite d'avoir fait revenir sur le devant de la scène la question de la plèbe, même s'il considère que le contenu du discours, lui, est très décevant. Cette critique indirecte de Foucault est assez insignifiante, on va le voir, mais elle a le mérite, là encore, de mettre en évidence certaines caractéristiques de l'approche de la question de la plèbe qu'il convient d'éviter. Quant à la critique directe que l'auteur adresse à Foucault à propos de sa pensée de la plèbe, on n'en dira rien ici, non d'abord par charité (ce qui aurait pu être le cas, étant donné le nombre de contre-sens que cette lecture de Foucault charrie), mais plutôt parce qu'elle n'apporterait pas grand-chose à notre propos actuel – disons seulement que, s'inscrivant partiellement dans le sillage de celle de Charles Taylor, relative à une supposée impossibilité de penser un dehors au pouvoir chez Foucault, cette critique menée par Breaugh débouche sur le fait de reprocher à Foucault de ne pas permettre de penser la plèbe comme facteur de liberté : « L'ambiguïté de ses propos et son refus de considérer la plèbe en tant que sujet porteur d'une politique du peuple et du désir de liberté l'empêchent de proposer des outils d'analyse capables de rendre compte du principe plébéien » (10).

L'article d'Alain Brossat auquel s'attaque l'auteur est intitulé « La plèbe. Des infâmes et des anonymes. Foucault libertaire » (11). Or, Breaugh va choisir d'attaquer cet article pour, ensuite, en venir à une critique de Foucault lui-même. Le passage mérite d'être cité assez largement pour ce qu'il révèle des présupposés de l'auteur : « Pour Brossat, lecteur de Foucault, l'action plébéienne se distingue par sa “capacité à balafrer le présent, à le défigurer”. Parmi les exemples qu'il donne d'une telle mutilation est celui “de Ben Laden qui incise dans l'ordre (impérial) mondial”. Si Brossat peut qualifier de “plébéien” l'héritier d'une richissime famille arabe, c'est parce qu'il pense que la plèbe “c'est ce “n'importe qui” manifestant une capacité maintenue de se soulever” tels les “mollahs prêchant l'insoumission de mosquée en mosquée, pendant le soulèvement iranien”. En d'autres termes, la plèbe ne porte pas de revendications spécifiques, qu'elles soient démocratiques ou libertaires. Les revendications plébéiennes pourraient aussi bien être fascistes qu'islamistes. Cette absence d'un contenu propre à la politique plébéienne tient à son rapport particulier à l'action. Suivant Brossat, la plèbe est muette. Elle ne délibère pas ; elle passe à l'action. Voilà pourquoi la plèbe est sans substance ou histoire dans la pensée de Foucault. La contribution de Brossat, à son insu peut-être, permet de mieux comprendre le portrait de la plèbe dans l'œuvre de Michel Foucault. […] L'article de Brossat fournit plus d'un exemple des rapprochements douteux autorisés par le refus foucaldien d'accorder un contenu propre à la plèbe. Affirmer que Ben Laden, d'une part, et les mollahs de la Révolution iranienne, d'autre part, sont des figures de la plèbe relève d'une grossière méprise, voire d'une opération de mystification, de l'histoire politique de la plèbe » (12). Premièrement, ce passage (caricatural, et assez ridicule, disons-le) fait mieux que confirmer ce qu'on indiquait déjà du rabattement, par Breaugh, du signifiant « plèbe » sur une catégorie sociologique, contre ses propres mises en garde, en préface : s'il s'épouvante et crie à la mystification, c'est pourtant à l'encontre de prémisses que sa propre position avait semblé (nominalement en tout cas) faire siennes. Le « refus foucaldien d'accorder un contenu propre à la plèbe » n'est pourtant pas loin de son propre refus, énoncé en ouverture du livre, de penser la plèbe comme « catégorie sociale » ou à travers une « affirmation identitaire ». C'est le même point de vue sociologique sur la plèbe qu'on voit à l'œuvre dans le fait de souligner que Ben Laden est « l'héritier d'une riche famille arabe ». Et c'est à partir de ce réductionnisme sociologique que Martin Breaugh reproche de façon inconséquente à Alain Brossat de faire de Ben Laden ou des Mollahs iraniens des éléments plébéiens. Comment ce dernier le pourrait-il, puisque de la bouche même de l'auteur, il n'attribue pas de contenu à la plèbe ? Deuxièmement, c'est le fait que la plèbe puisse se manifester autrement que comme un « sujet politique » qui est rejeté par Martin Breaugh : il n'accepte l'idée que le plébéien soit le « n'importe qui », qu'à la condition que cet anonyme soit porteur d'une parole articulée à une action de type démocratique (même le geste insurrectionnel est ici pensé à l'aune de critères démocratiques, du type démocratie directe), et c'est ce qui explique que là où il identifie chez Alain Brossat un risque dans le fait de reconnaître le plébéien dans le « n'importe qui », en revanche, il ne trouve rien à redire lorsque c'est Rancière qui énonce ce principe, car il y voit un appel à une forme de « démocratie sauvage », qu'il pourrait partager avec Claude Lefort : « La mise en œuvre de l'égalité n'est pas pour autant la manifestation du propre ou des attributs de la catégorie en question. Le nom d'une catégorie victime d'un tort et invoquant ses droits est toujours le nom de l'anonyme, le nom de n'importe qui » (13).

Ce point ne devra pas être oublié, lorsqu'il s'agira de penser ce qu'il serait possible d'appeler « émancipation plébéienne », du moins si on ne veut pas reconduire fadement cette expression aux conditions d'une « insurrection citoyenne », selon les termes utilisés notamment par Jean-Luc Mélenchon, comme si entre l'époque des sans-culottes conduisant l'insurrection de Prairial, et la nôtre, les conditions d'une possible intervention plébéienne n'avaient pas été fondamentalement bouleversées. Et puis n'oublions pas que cette conception d'une insurrection au temps des sans-culottes renvoie à une forme d'exercice, certes transitoire, du pouvoir, et non pas à sa suspension pure et simple – inversement, une émancipation plébéienne, si elle n'est pas la constitution de la plèbe en sujet politique, devrait donc s'entendre bien plutôt comme une entrave au déploiement des mécanismes de pouvoir.

Le problème central du livre de Martin Breaugh est de proposer une « histoire » de l'expérience plébéienne, qui n'indique aucune rupture par rapport à une conception de l'histoire entendue comme « histoire des vainqueurs ». Certes, cette histoire est dite discontinue, mais on a vu qu'elle ne l'est que d'une discontinuité de surface, c'est-à-dire à partir d'une chronologie simplement trouée. En engageant une telle démarche, l'auteur se voyait dès lors condamné à rechercher dans les événements historiques ceux qui lui sembleraient relever d'une histoire plébéienne. Les événements en question, eux, étaient bien balisés, bien connus, ce qui implique que leurs acteurs eux-mêmes étaient identifiables, inscrits dans le cours de l'histoire, d'une histoire qui en avait retenu les noms – au moins ceux des leaders. Certains moments de l'histoire en sont donc venus, dans cette démarche de l'auteur, à être considérés comme relevant d'une expérience plébéienne – à partir d'un certain nombre de traits caractéristiques, comme le fait de concerner le « grand nombre », supposé à la recherche d'un passage du statut infra-politique à celui de « sujet politique », mais aussi comme le fait d'être porteur de valeurs agoraphiles et communalistes, et plus généralement le fait de s'inscrire dans un mouvement de progrès et d'émancipation, les deux étant envisagés dans un rapport de complémentarité. La question est simple, en apparence : en quoi cette histoire serait-elle en effet « plébéienne », et en quoi assurerait-elle l'advenue d'une émancipation de type plébéien ?
L'image du discontinu qu'utilise Martin Breaugh pour désigner ce qu'il considère être les progrès de la liberté à travers l'expérience plébéienne dans l'histoire ne fait aucunement voler en éclats le continuum historique : on envisage plutôt, dans cette optique, qu'une expérience plébéienne entamée à un moment de l'histoire sera reprise à un autre moment, dessinant ainsi un arc qui, par-delà les ruptures, offre l'image d'une liberté dont les formes progresseraient (du point de vue de l'émancipation) avec le temps, et l'assimilation des expériences passées. Or, si l'on accepte cette conception de l'histoire, cela signifie que l'expérience plébéienne ne présente aucune hétérogénéité temporelle par rapport aux autres événements historiques, et que dans ces conditions, il n'y a pas lieu de s'étonner que ces moments supposément « plébéiens » puissent être récupérés dans le cadre d'une histoire des vainqueurs. Faire de Machiavel un penseur de la plèbe, cela peut au moins se discuter, mais Breaugh ne définit pas cet intérêt du « secrétaire florentin » à l'égard de la plèbe comme un intérêt pour la plèbe elle-même, mais bien davantage comme un intérêt privilégiant la prise en compte des effets que les désordres qu'elle occasionne finissent par avoir sur l'ordre. Selon cette lecture – qui, là est l'essentiel, aboutit malgré tout à faire de Machiavel, aux yeux de Breaugh (qui ne s'élève donc pas contre cette instrumentalisation de la plèbe, qu'il croit lire chez Machiavel), un penseur de la plèbe -, si Machiavel juge qu'il faut, sous certaines conditions, laisser s'exprimer les humeurs plébéiennes, c'est qu'il considèrerait qu'en s'opposant aux humeurs patriciennes, elles finiront par produire les plus heureux effets sur l'ordre social et politique – c'est bien du conflit de ces humeurs antagonistes qu'auraient résulté la liberté et la puissance de Rome. Cette tendance à réduire l'intérêt pour la plèbe aux effets de cette dernière sur l'histoire, dans le cadre d'une conception progressiste de celle-ci, peut aussi être identifiée dans l'usage que Breaugh fait de Pierre-Simon Ballanche, pour sa propre conception de la plèbe, car chez Ballanche, l'antagonisme des humeurs est seulement remplacé par l'opposition entre « le principe stationnaire ou conservateur » et « le principe du mouvement ou du progrès » (14) - mais s'il y a pétrification mortifère dès que cesse le combat selon cet auteur, il est vrai qu'il s'en faut cependant, pour lui, que les deux principes s'équivalent. En effet, il considère que c'est le « principe plébéien » qui est moteur de progrès, quand le « principe patricien » témoigne d'un refus des transformations du monde. Comme le résume Breaugh : « Dans la lutte qu'il mène contre le patriciat, le plébéien assure la marche de l'humanité “vers son émancipation”. La plèbe désigne les évolutions du genre humain qui vont dans le sens du progrès » (15). Selon cette conception, le mouvement même de l'histoire serait émancipateur, et tout ce qui résiste aux transformations historiques relevant supposément des progrès de la liberté constituerait une menace mortifère. Or, répétons-le, Breaugh fait un grand usage de Ballanche dans sa propre réflexion sur la question de la plèbe et de la liberté, alors même qu'on peut y reconnaître une caractéristique essentielle de l'histoire des vainqueurs : le fait que la marche du progrès écrase impitoyablement tout ce qui résiste souterrainement. En adoptant ce point de vue progressiste, Martin Breaugh s'interdit de rien saisir qui concerne réellement une expérience de la plèbe – la « brèche » dans laquelle les vaincus s'inscrivent est aussitôt colmatée par sa conception de l'histoire, qui le maintient à la surface des événements, là où ils ne constituent qu'une étape dans la marche du progrès. Le geste même par lequel l'auteur rejette l'idée selon laquelle Richard Durn, ou Ben Laden puissent être le nom d'expériences de type plébéien en dit long sur son propre aveuglement : bien qu'il soutienne que la temporalité de la plèbe est celle de la « brèche », il rejette pourtant le qualificatif de plébéien pour nommer des événements venant trouer notre temporalité présente, et ce, au nom d'un « contenu » a priori (et largement impensé) qu'il y aurait lieu d'attribuer à la plèbe, et dont ne relèveraient pas les actes violents qu'évoquent ces deux noms. Son attitude est en cela comparable à celle de qui, dans un autre registre, rejette a priori telle ou telle action hors du domaine politique, à partir d'une précompréhension des bornes du domaine politique, c'est-à-dire d'une délimitation excluant a priori du politique certains actes (comme le sabotage aujourd'hui, quand il fut pourtant une arme largement utilisée dans les luttes ouvrières).

Si ce travail de critique autour du livre de Martin Breaugh méritait, me semble-t-il, d'être effectué, c'est qu'au-delà de la contestation des thèses de l'auteur - qu'on aurait aussi bien pu ignorer purement et simplement s'il ne s'était agi que de cela – il s'agissait d'attirer l'attention sur un concept souvent utilisé, mais qu'il n'est pas simple de dégager d'une conception progressiste de l'histoire – le concept d'émancipation. Et c'est précisément en vue de l'arracher à la structure même de l'histoire des vainqueurs que je l'ai qualifiée ici de plébéienne. Je ne parviendrai pas, aujourd'hui, au terme de cette tâche, que je me propose d'ailleurs de reprendre au mois de mars, autour d'un questionnement autour de la notion d'enfance, dans le cadre des Ateliers du CRDPP, mais j'aimerais quand même en dire quelques mots, en vue de cerner certains éléments susceptibles de conférer un début de consistance à cette notion d'émancipation-à-venir. Le parallèle entre la plèbe comme « sans voix » et l'enfant entendu dans le latin infans, celui qui est privé de parole, me paraît à cet égard intéressant, car il permet de poser la question de l'émancipation dans des termes assez comparables. Si l'émancipation du subalterne ne peut consister à reproduire simplement le langage des notaires, et plus généralement des maîtres, qu'à la condition d'épouser le point de vue du pouvoir, en un geste anti-plébéien par excellence, il ne saurait pas davantage y avoir d'émancipation enfantine dans le fait d'endosser sans l'écart humoristique d'un jeu mimétique un langage d'adulte, en lequel il se nierait comme enfant. Il ne s'agit certes pas ici de rétablir le moindre propre au sein duquel il faudrait se maintenir pour parvenir à une émancipation véritable, qui ne soit pas un reniement, mais dans les cas évoqués à l'instant, l'altération (du serviteur, de l'enfant) se révèlerait menaçante pour la liberté, parce qu'elle ne relèverait pas d'un devenir (forcément minoritaire), et entraverait donc une émancipation réelle, c'est-à-dire entraverait une forme d'auto-émancipation, qu'il s'agira de distinguer soigneusement d'une injonction à s'émanciper. Premier point : l'émancipation (plébéienne) serait affaire de devenir, et non pas de progrès.

Or ce devenir, en lui-même, c'est-à-dire en son statut de devenir-minoritaire, dispose de la capacité d'enrayer les dispositifs de pouvoir, et certes pas de s'y substituer. On relèvera par exemple du plébéien chez l'enfant qui, souterrainement, et loin de tous les jeux à visée éducative, décevant en cela les attentes des adultes, expérimentera son devenir-objet et/ou son devenir-animal – démarche absolument irrécupérable dans le mouvement supposé de progrès conduisant de l'enfance à l'âge adulte. Deuxième point : l'émancipation (plébéienne) aurait à voir avec le fait de faire défection, d'exhiber son impouvoir. En cela, troisième point : l'émancipation (plébéienne) se révèlerait pouvoir destituant, en ce que l'impouvoir est l'exact inverse d'une soumission au pouvoir.

Pour conclure tout à fait, on peut dire que c'est parce que le signifiant « émancipation » est si difficile à dégager des rets de la notion de progrès que les impasses dans lesquelles s'enferre le livre de Martin Breaugh sur « l'expérience plébéienne » s'avèrent paradoxalement éclairantes. En effet, même en laissant de côté le fait que l'auteur substantialise, de fait, la plèbe, on peut faire remarquer que l'ensemble de son propos repose sur une conception non explicitée de l'émancipation, envisagée sous l'angle d'une structure progressiste de l'histoire, du point de vue de la liberté (16). Or, cette conception est d'autant plus dangereuse qu'elle est fréquemment inaperçue, et qu'elle conduit, par exemple, à regretter que certains peuples fassent le choix d'un supposé obscurantisme, par exemple en effectuant des choix électoraux favorables aux partis religieux. C'est tout un ensemble de pratiques de la liberté qui seraient à envisager ici, notamment dans l'écart susceptible d'être adopté à l'égard d'injonctions contemporaines à être libre, et visant à s'en déprendre pour la conception tacitement moderniste de la liberté qu'elles charrient – précisément à travers le présupposé que la modernité ne peut que constituer un progrès, du point de vue de la liberté, par rapport à un univers traditionnel. Une émancipation effective ne peut donc qu'en passer par l'invention de « gestes » (17) échappant à l'emprise des pouvoirs (ou plutôt, parvenant à s'en déprendre), et désignant ainsi des lignes de fuite permettant de passer du registre de l'histoire à celui d'un devenir.

1 Martin Breaugh, L'expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Editions Payot & Rivages, Collection Critique de la politique Payot, 2007.

2 Id. p.11.

3 Alain Brossat, Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi), Paris, L'Harmattan, Collection Quelle drôle d'époque !, 2013, p.55-56.

4 Alain Brossat, Le serviteur et son maître. Essai sur le sentiment plébéien, Paris, Lignes / Léo Scheer, 2003, p.18.

5 Martin Breaugh, op. cit., p.38.

6 Pierre-Simon Ballanche, cité in Martin Breaugh, op. cit., p.123.

7 Martin Breaugh, op. cit., p.124.

8 Ces sept auteurs sont : Machiavel, Montesquieu, Vico, Ballanche, De Leon, Foucault et Rancière (Martin Breaugh, op. cit., p.88).

9 Martin Breaugh, op. cit., p.155.

10 Id., p.153-154.

11 Alain Brossat, « La plèbe. Des infâmes et des anonymes. Foucault libertaire », in Réfractions, n°12, printemps 2004, p.111-123.

12 Martin Breaugh, op. cit., p.152-154.

13 Jacques Rancière, cité in Martin Breaugh, op. cit., p.163.

14 Martin Breaugh, op. cit., p.122.

15 Id., p.127.

16 Une telle critique pourrait d'ailleurs aussi être adressée, dans un autre registre, à Frédéric Martel, notamment dans le cadre de son dernier livre, Global gay, où le syntagme « libération gay » est systématiquement adossé à une conception progressiste de l'histoire (Frédéric Martel, Global gay, Paris, Flammarion, 2013).

17 Pour ne pas parler de façon seulement métaphorique, et donc pour conduire le terme de « geste » à l'ampleur conceptuelle qui lui revient, je renvoie au livre de Philippe Roy Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Paris, L'Harmattan, 2012), particulièrement pour le chapitre « Les gestes des Lip ».

texte de présentation, thèse Pasolini et Benjamin

Alain Naze — 2010-03-09T08:49:17Z

Dans le cadre de cette thèse, intitulée, Temps et récit chez Walter Benjamin et Pier Paolo Pasolini, il s'agissait de faire entrer en résonance les pensées de deux auteurs et/ou philosophes et/ou cinéastes, de façon à envisager la possibilité de penser sous la catégorie deleuzienne de la « grande identité » ce qui m'est apparu, d'abord sur un mode intuitif, comme un certain nombre d'affinités entre Pasolini et Benjamin. Il s'agissait donc, initialement, de tester la possibilité de dépasser le caractère un peu arbitraire de cette « rencontre » entre eux, c'est-à-dire entre deux hommes qui ne se sont ni vus, ni connus, ni lus. L'idée était donc d'envisager la possibilité de construire une « grande identité » entre Benjamin et Pasolini, à l'image de celle qu'a pu mettre en place Gilles Deleuze, relativement à Spinoza et Nietzsche.
Par conséquent, et dans le sillage de cette entreprise deleuzienne, il fallait prendre garde à ne pas nier les différences entre les deux auteurs, cette « grande identité » entre Benjamin et Pasolini n'étant en effet pensable que sur un fond de différences (en se souvenant qu'il n'y a même de ressemblances qu'entre des différences). Le terme de la tentative consistait à envisager, dans cette optique, la possibilité de faire apparaître un tout autre système de pensée, à partir de la rencontre même de ces différences (un système qui, au sens strict, ne soit plus ni du Benjamin, ni du Pasolini). Que l'absence de véritable « philosophie de l'histoire », chez Pasolini, ait pu, en fin de parcours, donner le sentiment que Benjamin, dès lors, cheminait seul, ou à peu près, cela ne me semble pas constituer un empêchement à la construction d'une « grande identité » entre les deux. En effet, si l'on reconnaît en Benjamin et en Pasolini, dans ce travail, bien plus des « personnages conceptuels » que des personnes, chacun d'entre eux se définit alors bien davantage comme « agent d'énonciation » - et il s'ensuit, par conséquent, que la rencontre entre ces deux personnages conceptuels a, elle-même, permis le repérage d'un plan d'immanence tiers, relativement auquel il importe assez peu de savoir, au fond, lequel prend la parole en effet, ici ou là, leur commune présence étant assurée dans l'énonciation elle-même, pour autant qu'elle s'actualise en effet sur ce plan. Pour juger de l'effectivité de ce plan, il resterait à nommer l'effet produit par ces rapprochements/frottements entre les deux auteurs, pour désigner, donc, ce « bougé » qui me semble caractériser les figures de Benjamin et de Pasolini, à l'issue du parcours. Ce travail s'inscrivant résolument dans le champ de la philosophie, il ne s'est pas voulu de simple comparaison, tenant en cela à éviter de figer les auteurs étudiés, c'est-à-dire de les réduire à des « monuments » de la culture, qu'il s'agirait d'analyser pour eux-mêmes, simplement. Tout au contraire, rompant avec toute religion de l'auteur visant à le constituer en corps sacré, ce travail a cherché à faire fonctionner les deux auteurs comme des « objets de pensée », en cherchant à dépasser la simple exactitude documentaire au profit de rapprochements éclairants. En revanche, il est évident, dans l'éventualité d'une publication de ce travail, que l'actuelle absence d'une mention faisant état du nom des traducteurs de Benjamin et de Pasolini devrait être rectifiée.

Présentation de la thèse :
Pour fonder, ou plus exactement pour construire ce rapprochement, cette mise en résonance de Benjamin et de Pasolini, il a fallu d'abord déterminer les lieux philosophiques autour desquels se révélaient de la façon la plus sensible des affinités entre les deux auteurs, de façon à pouvoir juger de la profondeur et de l'éventuelle fécondité de ces résonances. C'est donc essentiellement autour de la question du langage que s'est effectué le nouage le plus profond entre Benjamin et Pasolini, autour des thèmes du « nom », de la « traduction », d'abord, puis également autour de ceux du « récit » et de la « transmission », impliquant un certain rapport au langage. Le rapport au temps, ainsi, s'est trouvé placé au centre de la réflexion, dès le départ, que ce soit autour de la question de « l'origine » par exemple (quel statut temporel conférer à cette origine du langage, située dans le « cri » chez Pasolini, et dans la langue adamique, chez Benjamin ?), ou autour de la question de la temporalité produite par telle ou telle forme de récit ? C'est donc « tout naturellement », si l'on peut dire, que ce travail se devait de déboucher sur une réflexion sur l'histoire, tout y conduisant, des considérations benjaminiennes autour de la question de la traduction aux propos pasoliniens relatifs au triomphe de la langue italienne standard (instrumentale) dans l'univers contemporain du consumérisme. Au fond, le motif messianique se trouvait inscrit au cœur de ce travail dès les premières réflexions sur le langage, que ce soit à travers l'ouverture messianique propre à la traduction, chez Benjamin, ou bien à travers l'idée pasolinienne de « survivances » inscrites dans la langue parlée, par-delà la disparition de ce qu'il nomme les « purs parlants ». Evidemment, les modalités selon lesquelles se dégage ce motif messianique diffèrent grandement de l'un à l'autre, la composante kabbalistique de la conception benjaminienne du langage cédant la place, chez Pasolini, à une composante de type corporel (la prononciation enracinée dans les corps).
Dès le moment de la réflexion autour du langage (la première partie de la thèse) est apparue l'idée que l'interrogation de l'un et de l'autre, relativement à l'origine (l'origine du langage, en l'occurrence), ne débouchait aucunement sur un désir de restauration d'une origine perdue. De ce point de vue, l'écho messianique de la traduction n'aboutit pas à la reconstitution d'un langage originaire chez Benjamin, pas plus que Pasolini ne cherche à reconstituer la moindre langue « pure », celle-ci étant définie comme strictement théorique, comme idéal-régulateur. Ce point pouvant apparaître parfois comme ambigu chez Pasolini, j'ai cherché à montrer comment il était possible (et intéressant) de tirer la position pasolinienne du côté du phénomène originaire, pour éviter de laisser place à la possibilité d'une régression effective vers l'origine (d'une actualisation effective de l'origine). A cette occasion, il est évident que je ne suis pas resté enfermé dans un rôle de commentateur, mais que je suis intervenu ici, non pas pour indiquer, contre Pasolini, ce qu'il aurait dû penser, mais bien plutôt pour tirer tout le profit possible de la réflexion pasolinienne sur le langage, dans le cadre d'une mise en résonance avec la théorie benjaminienne du langage – par conséquent, un plan de réflexion se découvre bien ici, qui n'émerge qu'à la faveur du rapprochement Benjamin/Pasolini : c'est en se situant sur ce plan que cette intervention consistant à arracher Pasolini à l'image jungienne pour le conduire vers le phénomène originaire goethéen prend sens (indiquant ce qu'il aurait pu penser), et non à partir d'une préférence philosophique qui serait strictement mienne, arbitraire à ce compte.

Le passage à la question du récit s'est d'abord effectué à partir de la question de l'oralité, ou plus exactement à partir du problème du récit traditionnel. Il s'agissait, au fond, de se demander si le récit pouvait survivre à la mort de sa forme traditionnelle, orale. La question de la nostalgie se posait là encore : et de la même façon, il a bien fallu convenir qu'il n'y avait nulle tentative, ni chez l'un, ni chez l'autre, de réactiver ce type de récits. Il s'agissait seulement d'envisager de nouvelles manières de raconter. Sans entrer dans le détail des analyses, ces nouvelles formes ont pu chercher à faire une place à la langue orale, à l'intérieur de formes résolument modernes de récits (les romans romains de Pasolini par exemple, ou encore les petits récits figurant dans Rastelli raconte… chez Benjamin), mais elles ont pu s'en affranchir radicalement (avec l'éloge benjaminien du « roman pur » gidien, comme avec la fermeture sur soi de l'univers langagier de Salo ou les 120 journées de Sodome, chez Pasolini). Plutôt qu'une recherche consistant à sauver, en tant que telles, des formes de récits anciennes, il s'est agi, chez l'un et chez l'autre, de rechercher de nouvelles manières de raconter, notamment à travers le recours au cinéma. C'est dans cette optique que j'ai proposé l'expression de « pseudo-récit », pour désigner (en marge de la définition pasolinienne de ce terme) les récits au sein desquels on peut sentir la caméra, c'est-à-dire les récits pour lesquels les « ficelles » de l'art de raconter cessent d'être cachées. C'est dans cette optique encore que l'art de Brecht a pu intéresser Benjamin, même si j'ai cherché à montrer, en m'appuyant essentiellement ici sur les thèses de Florence Dupont, en quoi le théâtre brechtien reste peut-être essentiellement aristotélicien, c'est-à-dire lié à une forme de récit, relativement indépendante de la forme théâtrale en tant que telle. Autrement dit, des nouvelles formes de narration peuvent apparaître, dans des registres artistiques divers, mais elles ne seront vraiment intéressantes, nouvelles, qu'à la condition de repenser les formes du récit de façon interne : cinématographiquement pour le cinéma, théâtralement pour le théâtre, etc. C'est ainsi que le cinéma de Pasolini peut sembler lié à l'art traditionnel de raconter (Les mille et une nuits, L'Evangile, la Trilogie de la vie, etc.), mais en fait, il ne l'est que superficiellement, Pasolini mettant bien en place des films ayant la structure de « pseudo-récits », cinématographiquement parlant – l'apparente transparence des récits filmiques pasoliniens tenant à son art du montage, recréant artificiellement une continuité temporelle, c'est-à-dire un effet de naturel, tout en ne sacrifiant pas à la technique du plan-séquence.
Si le lien avec l'histoire (avec un grand H) est présent dans les films de Pasolini, notamment à travers l'idée des corps sous-prolétariens dispensant leurs dernières lumières dans les films de la Trilogie, c'est sans doute à travers la question du drame baroque, envisagée par Benjamin, que la réflexion s'est orientée, le plus nettement, vers le thème de l'histoire. En effet, relativement au « temps triste » du Trauerspiel (du drame baroque), la coupure, « l'arrêt messianique » dira Benjamin, constitue la possibilité même du passage à un temps « tragique », voire « messianique ». Or, si le Paris, capitale du XIXe siècle, ce livre benjaminien sur les passages, est bien considéré, par son auteur lui-même, comme le quasi-équivalent, pour le XIXe siècle, du livre sur le baroque, c'est que l'équivalence contemporaine des choses, sous le règne de la marchandise, répond à leur équivalente vanité dans le cadre du drame baroque. C'est donc dans cette réflexion benjaminienne autour du théâtre baroque que prend tout son sens la notion d' « état d'exception », reprise à Carl Schmitt – le retournement benjaminien consistera, dans les « Thèses sur l'histoire », à définir un « véritable » état d'exception, comme étant celui qui reste à instaurer, précisément d'un point de vue révolutionnaire. Mais cette notion de coupure, d'interruption, est loin d'être étrangère à Pasolini lui-même, lequel la met bien en œuvre, notamment à travers les images des Mille et une nuits, en lesquelles les figurants fixent la caméra.

Le dernier moment de la réflexion a donc été consacré à la question de l'histoire, essentiellement à travers les « Thèses sur l'histoire », de Benjamin, mais aussi à travers quelques remarques de Pasolini, avec leur prolongement, notamment chez Gramsci. La question, au fond, était celle du récit historique : comment écrire l'histoire, comment transmettre un récit historique qui ne néglige pas le rebut, le déchet – autrement dit, comment écrire une histoire qui ne soit pas simplement l'histoire des vainqueurs ? De ce point de vue, il est apparu que le récit construit au sein d'un temps vide et homogène laissait place, nécessairement, à une histoire fondée sur des rapports de causalité et entendue comme progrès – avec cette conséquence inévitable que les vaincus de l'histoire devaient être sacrifiés, au nom du progrès. Pour rompre avec ces conséquences, le recours au temps discontinu est apparu comme nécessaire – c'est à tout moment que le fil de l'histoire des vainqueurs peut être rompu, laissant ainsi la place au surgissement des oubliés de l'histoire. S'il y a surgissement, en effet, c'est qu'on ne se situe pas du côté du simple souvenir (Andenken), mais bien du côté de la remémoration (Eingedenken), d'où l'intérêt prononcé de Benjamin pour Proust. Il s'agit donc de laisser place à un récit rendant possible la remémoration, c'est-à-dire le retour effectif de ce qui, jamais, n'a été vécu. Dans cette optique, les généalogies pasoliniennes (de type expressif, et non causaliste) dessinent bien quelque chose de ces résurgences pensées sur le modèle de la remémoration : le corps avoue, en ses formes, dans l'intonation d'un accent, un passé qu'il ignore, non pour l'avoir oublié, au sens strict, mais pour ne l'avoir lui-même jamais vécu. Le corps se souvient de ce qu'il n'a pas vécu (soit par la manifestation d'ancêtres non connus, soit par la manifestation d'un « inconscient agricole », selon une expression de Pasolini).

Résultats :
La question qu'il serait possible de poser, au terme de ce travail, est peut-être au fond celle-ci : Que produit donc ce travail, en termes de devenir, entre Benjamin et Pasolini ?
On pourrait dire que cette rencontre arrache Pasolini à lui-même, comme elle arrache Benjamin à lui-même, non pas en défigurant qui que ce soit, mais en permettant d'actualiser, chez chacun des deux, des potentialités internes de déterritorialisation. Au fond, l'actualisation de ces virtualités résulterait d'une sorte de technique du montage à l'œuvre dans ce travail, au moyen de rencontres inopinées (entre les deux auteurs, entre leurs énoncés respectifs, entre différents énoncés d'un même auteur, etc.), et qui font sens. C'est en cela que le devenir qui s'emparerait et de Benjamin et de Pasolini, dans la présente thèse, est bien construit. C'est qu'en effet, en mettant en place une confrontation entre Pasolini et Benjamin, qui ne soit pas comparatiste, une confrontation qui ne se réduise pas à des rapprochements systématiques quant à tel ou tel point, mais cherche à déboucher sur un plan de consistance nouveau, on peut déplacer l'un et/ou l'autre, sans pour autant être reconduit à l'écrasement (au moins partiel) d'un pôle par l'autre. C'est en ce sens que Deleuze pouvait parler d'une philosophie donnant naissance à un Hegel barbu, ou à un Marx glabre. Si, donc, les conclusions de cette thèse peuvent donner l'apparence que Benjamin, relativement à la question de l'histoire en tout cas, prend le pas sur Pasolini, il serait en fait possible de conférer une orientation exactement inverse à ces conclusions, sur ce point, en envisageant, par exemple, ce que la pensée du corps, chez Pasolini, permet de faire affleurer à la surface, chez Benjamin. Il y aurait ainsi, par exemple, toute une interrogation à porter dans le domaine de la relation de Benjamin à la psychanalyse : ce que Benjamin utilise chez Freud, notamment la notion de choc, pouvant largement être utilisé indépendamment de l'essentiel du corpus freudien, cela ne nous reconduirait-il pas à un inconscient proche de celui dont parle parfois Pasolini, cet inconscient « déposé dans les choses » ? De cette façon, c'est la question même de la philosophie de l'histoire qui serait à reprendre à nouveaux frais, Pasolini, cette fois, pouvant redevenir, dans ce registre également, un pôle réellement actif dans la relation à Benjamin. Une histoire plébéienne écrite à partir des corps pauvres et discrédités constitue un programme assez exaltant pour mobiliser bien des types de chiffonniers.