Ici et ailleurs

La meute populaire : du mépris à l'extermination

Cédric Cagnat — 2018-12-26T14:26:17Z

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le bourgeois philistin subissait les foudres des génies littéraires du moment. Flaubert demeure sans doute la figure la plus représentative de cet antagonisme : sa fureur contre la bêtise bourgeoise, qui se retrouve aussi bien dans sa correspondance que dans ses œuvres – la figure d'Homais dans Madame Bovary, le Dictionnaire des idées reçues et Bouvard et Pécuchet – avait quelque chose d'obsessionnel. Mais cette condamnation, chez Flaubert comme chez ses contemporains, avait précisément des racines strictement esthétiques : l'incapacité indécrottable du bourgeois à saisir la valeur de leurs œuvres. La haine de la bourgeoisie s'arrête là : on cherchera en vain une critique d'ordre politique ou une désapprobation directe de l'exploitation des classes laborieuses par les possédants. « En effet, les écrivains considèrent que les forces sociales qui remettent en cause la société bourgeoise sont encore plus dangereuses que les bourgeois » [1]. Hormis quelques exceptions de taille, comme Léon Bloy, qui n'a cessé de mettre sa plume furibonde au service des plus pauvres, nul des beaux esprits de ce temps n'échappe entièrement à ce constat. Ni le Hugo des Misérables – « barbares », « sauvages », « nomades », voilà le lexique employé par le grand socialiste pour désigner le peuple [2] – ni Zola, dont la méthode pour « défendre » et promouvoir les intérêts de la classe ouvrière consistait principalement à l'humilier dans ses romans. La haine artiste du bourgeois procède donc avant tout d'un sentiment aristocratique de soi plutôt que d'une empathie à l'égard des exploités que fabrique l'émergence de la société industrielle.
Le peuple est bien plutôt l'objet d'un mépris et d'un dégoût ostensiblement affichés. La stupidité et les vices populaires sont d'ailleurs ce qui justifie la nécessité d'un pouvoir autoritaire et coercitif. Le peuple, cette « canaille » (E. de Goncourt), est « une éternelle race d'esclaves qui ne peut vivre sans bât et sans joug » (Leconte de Lisle). Aux mesures de prévention sanitaire s'ajoute une autre justification du maintien du peuple dans l'ignorance et l'exploitation. C'est que le peuple remplit une fonction utile à l'existence même de l'art et des artistes. Tout comme l'esclavage antique permettait à l'aristocratie athénienne de consacrer du temps à l'observation de la voûte céleste, la masse laborieuse de l'ère industrielle est là pour assurer les tâches nécessaires à la production cependant que, selon les mots de Renan, « quelques-uns remplissent pour elle les hautes fonctions de la vie » [3].
Si le naturalisme littéraire introduit la thématique et le parler populaires dans ses œuvres, sa motivation ne doit rien à l'éventuelle bienveillance qu'il pourrait nourrir à l'endroit d'un type humain jusque-là négligé par les littérateurs : comme l'affirme à plusieurs reprises E. de Goncourt, l'intérêt est purement documentaire et procède d'une curiosité pour l'exotisme et l'altérité radicale d'une population qui relève d'une sorte de sous-humanité [4]. L'abêtissement, l'énormité des vices, les basses jouissances qu'induit la pauvreté extrême sont avant tout des motifs aptes à susciter et entretenir la curiosité du lecteur. Ce qui intéresse les écrivains de la fin du Second Empire, c'est l'hétérogénéité absolue de l'ouvrier des bas-fonds, assimilé à un sauvage, et nullement la possibilité d'une quelconque émancipation que pourrait favoriser les descriptions littéraires de sa condition miséreuse.
Cette littérature a suscité une atmosphère d'épouvante dans le monde bourgeois, atmosphère dans laquelle le pouvoir a puisé les justifications du maintien d'un cadre autoritaire strict afin d'empêcher la contagion des vices populaires à l'ensemble du corps social ou les explosions de violences sauvages dont cette « race » était porteuse. C'est cette atmosphère qui s'est concrétisée en actes lors d'un épisode, devenu mythique, de l'histoire européenne.

La Commune de Paris, de mars à mai 1871, débouche sur une répression sanglante : « 30 000 hommes, femmes et enfants sont exécutés […] en moins de huit jours par les forces de l'ordre » [5]. Le livre de Lidsky montre que ce massacre est l'aboutissement paroxystique d'une certaine vision de la nature du peuple partagée par tous les « honnêtes gens », qui se retrouve dans les commentaires de l'événement émis au jour le jour par les publicistes et écrivains de l'époque. Ces écrits révèlent le fossé idéologique et sociologique séparant la bourgeoisie intellectuelle et la classe ouvrière, la relégation de la condition populaire à une sorte d'état primitif, et l'image de barbarie à laquelle elle est associée. L'anthropologie pessimiste, dont la philosophie politique de Hobbes fournit la version moderne, a construit une catégorie repoussoir emblématique visant à illustrer ses présupposés et à maintenir un sentiment de peur, en vue de légitimer une domination contraignante capable de préserver la société du danger que représenterait une licence accordée aux exploités et aux démunis. La perpétuation, de nos jours, de l'anthropologie pessimiste montre que cette stigmatisation du peuple n'a pas disparue et explique dans une large mesure l'inhibition sociale et morale de la violence insurrectionnelle et la condamnation de toute perspective révolutionnaire. Elle montre aussi que la vision péjorative du peuple entretenue par la domination peut aller jusqu'à l'éradication lorsqu'elle se sent vraiment menacée.
L'anthropologie pessimiste se caractérise par son biologisme. Elle situe la violence et les vices humains – et plus précisément populaires – du côté de la nature : « L'ouvrier socialiste ivrogne, pervers et agitateur est présent dans presque toutes les œuvres. Une fois encore, on se trouve non devant un type social mais devant un type caractériel qui relève de la pathologie. Il s'agit d'un individu qui est né fainéant, noceur, lâche, égoïste, sournois, nuisible parce que pervertisseur » [6]. La « pathologie » dont il est question est comme un affleurement à la surface du fond naturel de l'individu qui serait censé le caractériser, faute du fragile vernis culturel dont l'homme socialisé est habituellement recouvert. C'est une sorte de raté du processus de civilisation.
Le peuple est donc la métonymie de l'humain tel que le conçoit l'anthropologie pessimiste – l'humain à l'état de nature, mais tel que ses caractères font retour ou se perpétuent au sein même de la condition civilisée. Vicieux par essence, quelle que soit sa conduite, il ne peut être mû que par de basses inclinations. L'envie jouera ici le rôle de la cause efficiente. Ce qui surgit et se répand en ces journées sanglantes, c'est le fonds primitif de la créature biblique pécheresse : « L'origine de la Commune remonte en effet au temps de la Genèse, elle date du jour où Caïn a tué son frère. C'est l'envie qui est derrière toutes ces revendications bégayées par des paresseux auxquels leur outil fait honte, et qui en haine du travail préfèrent les chances du combat à la sécurité du travail quotidien » [7]. – On sait qu'en matière d'envie, l'auteur de cette phrase, Maxime du Camp, pouvait se targuer d'une expertise certaine, lui dont l'œuvre apparaissait tellement médiocre auprès de celle de son grand ami Flaubert…Tout se jouera donc entre le triomphe de l'anarchie des plus vils instincts ou le maintien de l'ordre civilisationnel. Dans l'esprit des gens de plume et des détenteurs de la parole, l'enjeu de la Commune n'est en rien politique, il est d'ordre moral et relève « d'une lutte manichéenne du Bien contre le Mal » [8].
Trop abêtie par l'alcool et naturellement grossière, la masse insurgée ne saurait saisir ni les raisons, ni les enjeux de sa propre insurrection. Conformément à la pétition de principe hobbesienne, la disparition momentanée des contraintes sociales ne font que laisser libre cours au déferlement aveugle des instincts les plus détestables que l'ordre civil habituel ne parvient qu'à ensommeiller. L'événement est l'occasion, pour les intellectuels également, d'abandonner toute retenue et de livrer sans fard leurs poncifs haineux. Du Camp, encore lui : « Brutes obtuses ne comprenant rien, sinon qu'ils ont bonne paye, beaucoup de vin et trop d'eau-de-vie », « Ils recherchaient le plaisir grossier, le trouvaient sans peine, ajoutaient leur dépravation particulière à la dépravation générale et se tenaient pour satisfaits » [9]. Et le bon Feydeau : « L'effronterie de ces coquins n'avait d'égales que leur bêtise et leur scélératesse […]. Cela puait le vin, la crasse, le jus de pipe, bien autre chose encore, et je ne sais quelle bestiale vanité » [10]. Les femmes n'étaient pas en reste et ne pouvaient se prévaloir de davantage de lumières. Catulle Mendès : « Quelle est donc la fureur qui emporte ces furies ? Savent-elles ce qu'elles font, comprennent-elles pourquoi elles meurent ? » [11].
Le soulèvement de 1871 n'aurait pu être interprété autrement qu'à l'aune de ces présupposés. Ce fut l'un des épisodes les plus représentatifs de ce refoulement de la dimension politique de la violence populaire. Lorsque la populace s'ébroue, cela ne peut procéder que de basses motivations. La Commune de Paris « n'est donc ni une lutte politique, ni une révolution sociale. C'est l'œuvre d'un petit groupe de brigands, de barbares ayant préparé leur coup depuis longtemps, qui ont profité de la surexcitation de la population parisienne provoquée par le siège et la défaite pour s'emparer de la ville et la livrer à l'anarchie. Cette vision “apolitique” des brigands et des bêtes fauves, élaborée dès les premiers jours, a pris sa forme définitive à la fin de la Commune » [12].
L'ouvrage de Lidsky est une aide précieuse pour comprendre comment l'inhibition de la contre-violence sociale et sa condamnation morale ont, dès l'origine, trouvé dans la classe populaire une catégorie anthropologique apte à incarner les phantasmes et les peurs dont elles avaient besoin pour assurer leur emprise sur les esprits et devenir ainsi les éléments de légitimation décisifs d'un Etat de droit présenté comme opposé à la violence bestiale.
Un lien peut alors s'établir entre la fonction idéologique qui était dévolue à la classe ouvrière et les discours tenus aujourd'hui sur d'autres types de populations à qui l'on fait tenir un rôle similaire. Toutefois, un changement s'est opéré de nos jours : le mépris à l'égard du peuple pouvait, à la fin du XIXe siècle, s'étaler en toute bonne foi dans la mesure où il ne devait pas s'articuler à la valorisation ininterrompue des droits politiques des citoyens et de leur contribution active au fonctionnement du système représentatif. La mésestime dans laquelle était tenu le peuple s'accompagnait tout logiquement d'une condamnation du suffrage universel et d'une « haine de la démocratie » (Rancière) qui n'avait nullement à emprunter nos propres détours. Les mêmes qui ont fustigé l'ivrognerie et la brutalité des Communards ne laissent pas, avec conséquence, d'exprimer la révulsion que leur inspire les prétentions démocratiques du régime institué par Thiers aux lendemains de la défaite face à la Prusse et de la répression meurtrière de la guerre civile. Feydeau : « La prétention saugrenue de donner les mêmes droits politiques aux hommes les plus intelligents, les plus instruits d'une nation, et aux brutes qui ne sont bonnes qu'à se soûler ! ». Flaubert : « Le premier remède serait d'en finir avec le suffrage universel, la honte de l'esprit humain ». E. de Goncourt : « Quelle imprévoyance, quel ganachisme ! La société se meurt du suffrage universel. C'est de l'aveu de tous, l'instrument fatal de sa ruine prochaine. Par lui, l'ignorance de la vile multitude gouverne » [13].
Il semble bien que notre époque, si experte en duplicité, ait trouvé le moyen d'en finir avec la souveraineté populaire tout en chantant les louanges de la démocratie, des « initiatives citoyennes », et des urnes consciencieusement remplies.

[1] P. Lidsky, Les écrivains contre la Commune, Paris, La Découverte, 1999, (1ere éd. 1970), p. 21.

[2] Ibid.,p.24.

[3] Ibid.,p.32.

[4] Ibid.,pp.22-23.

[5] Ibid.,p. 7.

[6] Ibid.,p. 103.

[7] Ibid.,p.48.

[8] Ibid., p. 48.

[9] Ibid., p. 61.

[10] Ibid., p.62.

[11] Ibid., p. 64.

[12] Ibid., p. 46.

[13] Ibid., p. 84.

L - Leonarda

Luca Salza — 2018-01-14T09:47:33Z

La rafle de Leonarda, le mercredi 9 octobre 2013, a suscité beaucoup d'émotion, mais peu de réactions au long terme. Leonarda, 15 ans, collégienne en France. Ce mercredi, elle part en sortie scolaire mais le soir elle ne rentre pas chez elle : scolarisée en France, elle n'a pas de papiers, la police aux frontières l'embarque, avec le reste de sa famille, sur un avion, direction le Kosovo, après avoir fait arrêter le car qui l'emmenait en sortie scolaire. Voici le témoignage d'une de ses enseignantes, Madame Giacoma, professeur d'histoire-géographie-éducation civique : « [au téléphone ] je n'ai pas compris tout de suite ce qui se passait, j'ai cru que c'était la mère de Leonarda qui voulait être rassurée et en fait, c'était le maire de Levier, commune de résidence de Leonarda, qui m'a précisé qu'il savait que nous nous rendions à Sochaux et il me demandait expressément de faire arrêter le bus. Dans un premier temps j'ai refusé en précisant que ma mission était d'aller à Sochaux avec tous les élèves inscrits pour cette sortie pédagogique (visite de lycées + visite de l'usine Peugeot). Le maire de Levier, Albert Jeannin, m'a alors passé au téléphone un agent de la PAF qui était dans son bureau : son langage était plus ferme et plus directif, il m'a dit que nous n'avions pas le choix, que nous devions impérativement faire stopper le bus là où nous étions car il voulait récupérer une de nos élèves en situation irrégulière : Leonarda Dibrani cette dernière devait retrouver sa famille pour être expulsée avec sa maman et ses frères et sœurs ! Je lui ai dit qu'il ne pouvait pas me demander une telle chose car je trouvais ça totalement inhumain... Il m'a intimé l'ordre de faire arrêter le bus immédiatement à l'endroit exact où nous nous trouvions. Le bus était alors sur une rocade très passante, un tel arrêt aurait été dangereux ! Prise au piège avec 40 élèves, j'ai demandé à ma collègue d'aller voir le chauffeur et nous avons décidé d'arrêter le bus sur le parking d'un autre collège (Lucie Aubrac de Doubs). J'ai demandé à Leonarda de dire au revoir à ses copines, puis je suis descendue du bus avec elle, nous sommes allées dans l'enceinte du collège à l'abri des regards et je lui ai expliqué la situation. Elle a beaucoup pleuré, je l'ai prise dans mes bras pour la réconforter et lui expliquer qu'elle allait traverser des moments difficiles, qu'il lui faudrait beaucoup de courage... Une voiture de police est arrivée, deux policiers en uniforme sont sortis. Je leur ai dit que la façon de procéder à l'interpellation d'une jeune fille dans le cadre des activités scolaires est totalement inhumaine et qu'ils auraient pu procéder différemment. Ils m'ont répondu qu'ils n'avaient pas le choix, qu'elle devait retrouver sa famille... Je leur ai encore demandé pour rester un peu avec Leonarda et lui dire au revoir (je la connais depuis 4 ans et l'émotion était très forte). Puis j'ai demandé aux policiers de laisser s'éloigner le bus pour que les élèves ne voient pas Leonarda monter dans la voiture de police, elle ne voulait pas être humiliée devant ses amis ! Mes collègues ont ensuite expliqué la situation à certains élèves qui croyaient que Léonarda avait volé ou commis un délit. Les élèves et les professeurs ont été extrêmement choqués et j'ai dû parler à nouveau de ce qui s'était passé le lendemain pour ne pas inquiéter les élèves et les parents » [1].
Léonarda défraye la chronique puisque la police touche au vif un sanctuaire de la république. Pourtant hier comme aujourd'hui, et encore demain, innombrables sont les Leonarda (même si la plupart du temps ils sont sans nom), qui se font arrêter parce que la couleur de leur peau indique qu'ils n'ont pas les bons papiers, qui finissent dans un centre de rétention puis jetés dans le premier avion. Leur seul crime est d'exister, de vouloir exister. Le « clandestin » ne peut, ne doit pas « vivre ». Ce ne sont pas les papiers que les bons Européens lui refusent, mais le droit d'existence.
Peu importe, alors, s'il se noie en essayant de vivre, de se manifester, d'arriver sur nos rives !
C'est le fond (pas secret) de toute politique migratoire en Europe à l'époque où il n'y a plus (beaucoup) besoin de main-d'œuvre. C'est la vérité de tous les dispositifs de contrôle, mis en place par les divers gouvernants de droite ou de gauche (l'affaire Leonarda est un des premiers pas de la présidence Hollande), soutenus et supportés largement par la population, notamment par les petits propriétaires.
Depuis des années, il est évident que les lois « régulant les flux » des migrants causent des morts et produisent du désespoir. Mais il faut défendre la société. Il faut défendre le niveau de vie des Européens, la possibilité d'acheter un appartement dans une zone non dégradée par la simple présence de quelques pauvres, de continuer à faire du shopping dans le centre commercial flambant neuf dans la superbe ZAC d'à côté, de passer ses vacances au Monténégro ou sur le delta du Nil.
Il est inutile, à mon sens, de rappeler pour l'énième fois l'inhumanité de ces lois. Qui veut savoir sait. Ce n'est, d'ailleurs, plus en se cachant que tiennent leurs propos les différents xénophobes et identitaires (de droite ou de gauche : « donnez-moi du blancos », disait le maire socialiste d'Evry, à la recherche de quelque consensus sur les marchés de sa ville). La parole raciste s'est libérée, dit-on. Mais cette parole est comme la tête d'une hydre, elle est désormais multiforme : personne n'ose plus tenir des discours proprement fascistes, alors on préfère le vieux bon sens (on ne peut pas accueillir toute la misère du monde, il faut les aider chez eux...), ou une morale auto-proclamée républicaine (attention à la laïcité !, luttons pour les droits des femmes !). C'est au nom d'un discours proprement républicain qu'on peut alors déléguer, sans vergogne, aux milices libyennes (L comme Libye, il y aurait un autre chapitre à ajouter à cet abécédaire, n'est-ce pas MM. Guéant, Sarkozy, Cameron ?) le contrôle des frontières du sud de l'Europe, tandis qu'un navire ouvertement fasciste navigue librement dans ces eaux à la poursuite des migrants. Et c'est au nom de ce même discours que M. Macron, chef suprême des républicains, démocrates et anti-fascistes de France, peut proposer de placer des « hotspots » pour filtrer les migrants dans le Sahel. Un trop plein d'humanitarisme et de démocratie, sans doute.
Je n'ai ni la force ni l'envie de revenir sur tout cela. Nous savons tout de ce racisme d'Etat.
« Assez causé quand vient le danger » (Balzac).
Et pourtant, l'affaire Leonarda mérite encore un petit détour. Encore des mots... « Tisse, tisseur de vent... » (Joyce).
Les policiers ont accompli leur mission. Ils ont arrêté d'abord le père de Leonarda, puis la mère et ses frères et sœurs, enfin la jeune fille à l'école. Ils les ont mis dans l'avion, en bonne et due forme, dans une forme proprement républicaine (d'ailleurs, ils ne l'ont pas arrêtée sur le car, mais ils l'ont invitée à descendre et lui ont chuchoté à l'oreille qu'elle devait déguerpir, ce qui a soulagé les démocrates paladins de l'éducation nationale). Mais pour quelle destination, au juste ? Les policiers et les dirigeants politiques « rapatrient », c'est-à-dire qu'ils renvoient les gens dans leur « patrie », à leur origine, à la fixité d'une identité immuable, là où on est, par exemple, nés. Mais pour une famille Rrom, comme celle de Leonarda, où se situent les « racines » ? On l'envoie au Kosovo, où Leonarda et quelques-uns de ses frères et sœurs n'ont jamais mis les pieds, un pays où, du reste, les nationalistes se sont distingués pour avoir expulsé en quelques jours, en 1999, sous le regard complice (et sûrement admiratif) de l'Occident, la quasi-totalité des 100000 Rroms qui y habitaient depuis longtemps, par le biais d'assassinats, d'incendies, de sévices et de viols. Leonarda ne connaît nullement le pays auquel on la « destine ». Elle est née et a grandi en Italie, elle a vécu en France pendant presque cinq ans. Or, la bonne décision fut de la renvoyer à Mitrovica, au Kosovo. Quand ils l'arrêtent, les policiers lui disent :
« Ta place est au “Kosovo”.
“- Mais non ! C'est faux !” », répond-elle [2].
Elle a raison : c'est faux. Sa patrie n'est pas le Kosovo, elle n'a jamais vu ses paysages, elle ne connaît ni l'albanais ni le serbe, les langues du pays. Elle parle l'italien, le français, le romani. Elle est d'où, en effet ? Elle est d'ici et ailleurs, dirions-nous.
Cette « identité » représente l'extrême faiblesse de Leonarda (et des siens), la mettant à nu devant tous les pouvoirs et les imbéciles nés quelques part (Brassens). Mais c'est aussi sa puissance, ce qui fait véritablement peur. Elle préfigure une citoyenneté à la hauteur de la globalisation. Sans patrie ni nation. Ni droit du sang ni droit du sol. Voilà pourquoi l'Europe ne veut pas d'elle... Contrairement aux propos universalistes des uns et des autres, les dirigeants et les peuples européens ont peur de ces identités nomades, métissées. Leonarda est in-admissible et in-assignable justement car elle a trop d'identités (et donc elle n'en a aucune). Elle est Rrom, italienne, française, et encore tant d'autres cultures. A la rigueur, une Européenne parfaite ! Comme tant de migrants échouant sur nos côtes qui connaissent un grand nombre de langues, pays, cultures, et l'Europe, pauvre vache, veut les fixer dans un pays, une langue, une culture.
L'ascension et l'affirmation d'un racisme institutionnel ont précisément pour but de s'opposer à la transformation des sociétés occidentales en sociétés plurinationales et multiculturelles. Une transformation qui est néanmoins riche d'une grande force de libération, comme en témoigne la vie de Leonarda.
Malgré le désert que nous traversons, le noir où nous a plongés l'ordre néo-libéral et sa criminalisation de la pauvreté, celle que les tenants du néolibéralisme sont en train, eux-mêmes, d'aggraver, ce conflit entre les Etats et ce qu'on peut appeler « Leonarda », entre des lois défendant des identités présumées (ou plus précisément des « intérêts » de classe) et des vies traversant frontières, langues et cultures, est tout à fait ouvert. On n'en connaît pas l'issue.
Sous ses formes actuelles, fiévreuses et frénétiques, la mondialisation subvertit et dénoue encore plus les modèles culturels essentialistes et homogénéisants. Elle défait toutes les limites. Mais même les processus d'immigration libre ou forcée changent la composition du monde tout entier, diversifiant les cultures et pluralisant les identités culturelles des vieux Etats-nations dominants et des vieilles puissances impériales. Les flux non régulés et souvent illégaux des peuples et des cultures sont aussi puissants et irrésistibles que les flux sponsorisés du capital et des technologies. Les premiers inaugurent un nouveau processus de « minorisation » au sein des vieilles sociétés métropolitaines. Ces « minorités » ne sont pas forcément « ghettoïsés » : elles ne restent pas longtemps enclavées. Elles s'engagent dans la culture dominante sur un front très large. Elles appartiennent, en réalité, à un mouvement transnational, et leurs connexions sont multiples et transversales. Elles marquent la fin d'une « modernité » définie exclusivement selon des termes occidentaux.
En réalité, il y a deux processus à l'œuvre dans les formes contemporaines de la mondialisation, laquelle est elle-même un processus fondamentalement contradictoire. Il y a les forces dominantes de l'homogénéisation culturelle, par lesquelles, en raison de sa prédominance sur le marché culturel et dans les « flux » de capitaux, de technologies et de cultures, la culture occidentale, et plus particulièrement états-unienne, menace de submerger toutes les autres, en imposant une similitude culturelle homogénéisant – ce que l'on a appelé la « mcdonaldisation » ou « nike-isation » de toute chose. Mais existent aussi, à côté de cela, des processus qui décentrent lentement et subtilement les modèles occidentaux, provoquant une dissémination de la différence culturelle tout autour du globe.
Ces « autres » tendances n'ont pas (encore) le pouvoir d'affronter et de repousser frontalement les premières. Elles sont néanmoins en mesure de subvertir et de « traduire », de négocier et d'indigèniser l'attaque de la culture mondiale contre les cultures plus faibles. Au fait, ces tendances ne sont pas prêtes à rester enfermées à jamais dans une « tradition » immuable. Elles sont déterminées à construire leurs propres types de « modernité vernaculaire » (comme la définit Stuart Hall), c'est-à-dire les signifiants d'un nouveau type de conscience transnationale, transculturelle et même postnationale.
Leonarda est justement un des noms de ce type de conscience.
Son histoire nous impose de poser le problème de l'identité d'une manière totalement autre, si nous ne voulons pas mourir européens. Leonarda nous conseille de nous défaire de toute identité. Dans le contexte de la globalisation, Stuart Hall parle d'identités diasporiques, d'identités qui ne cessent de produire ou de se reproduire à travers l'hybridité. On pourrait également parler d'identités « de travers », d'identités qui ne sont pas des identités, mais qui résultent plutôt du croisement avec d'autres identités, non identités, d'identités traversées par d'autres identités.
Les migrations impliquent une « nouvelle ethnicité », la construction de la subjectivité ne relève plus de la nation, de la race, ou de la couleur de la peau, mais de l'histoire, de la culture, de la politique. Je deviens ce que je suis non plus sur la base de ce que j'étais et ai été dans le passé, mais sur la base de ce que je suis aujourd'hui. C'est-à-dire que je me construis jour après jour avec les autres personnes que je rencontre sur mon chemin, je ne suis pas bloqué sur mon passé. De cette manière, si je suis étranger, je ne le suis plus. En effet, peu importe si je suis noir, blanc ou africain, européen ou asiatique. Ce que j'étais auparavant ne compte pas, ne comptent pas non plus mes données biologiques. Bien au contraire, ce qu'il faut faire c'est de se défaire (et défaire) sa vieille prétendue identité. La « nouvelle ethnicité » dont parle Stuart Hall permet d'aller au-delà des grilles où nous emprisonnons l'étranger : différent ou intégré. Rrom ou français, par exemple. La « nouvelle ethnicité » invite plutôt à dépasser cette opposition pour parier sur la chance du « métissage » entre la vieille identité et la nouvelle : il faut refuser le « ou » puisqu'il faut saisir toute la puissance de la conjonction « et » [3] : Rrom et Française et Italienne, comme demande à l'être Leonarda.
Au fait, Leonarda ne se pose plus la question de savoir si elle est Rrom ou européenne (c'est surtout le pouvoir qui la renvoie à sa soi-disant essence, comme il advient à K. chez Kafka). Elle voudrait pouvoir vivre en France sans nier sa culture. Leonarda échappe à la logique binaire, à l'opposition mutuelle ou bien/ou bien (étranger ou bien intégré, assimilé). Elle échappe aussi aux catégories classiques de la philosophie politique. Elle est une jeune fille du XXIème siècle. Elle laisse derrière elle le passé sombre des nations et des confins et nous transporte vers une dimension globale, au-delà des fausses-grandes questions national-républicaines entre démocrates (un champ de bataille, et de ruines, à chaque élection plus vaste) et réactionnaires. Elle situe, en somme, la politique au-delà des prismes de l'Etat. Leonarda anticipe, avec son expérience de vie, ce que notre monde pourra devenir à l'avenir.

[1] Cf. Réseau éducation sans frontières, « Léonarda, 15 ans, arrêtée et expulsée pendant une sortie scolaire », in Médiapart, 14 octobre 2013.

[2] Cf., H. Michel, « Leonarda Dibrani, elle tourne en rom », in Libération, 13 novembre 2013.

[3] Stuart Hall, Identités et cultures. Politiques des cultural studies, édition établie par M. Cerulle, traduit de l'anglais par C. Jaquet, Paris, Amsterdam, 2008, p. 287-310.

Les chiens des rues d'Istanbul

Catherine Pinguet — 2017-12-25T10:39:00Z

Intervention à la rencontre de Fertans des 21 et 22 octobre 2017, "Faire la bête. La fabrique humaine des animaux"

Article publié en anglais et en turc dans le livre/catalogue de l'exposition :
The Four-Legged Municipality – Street Dogs of Istanbul
Istanbul Research Institute
2016
Illustrations : Collection Pierre de Gigord

Parmi les animaux qui peuplaient les rues d'Istanbul, les chiens, contrairement aux chats pourtant tout aussi nombreux, ont été abondamment photographiés par les voyageurs occidentaux, comme par les photographes locaux, soucieux d'accroitre leurs bénéfices en répondant aux attentes d'une clientèle étrangère. Le phénomène s'est accru lors de l'apparition de la carte postale, qui suscita rapidement un véritable engouement, avec des séries numérotées réservées aux chiens. En regardant celles-ci, ou encore en parcourant l'ouvrage en trois volumes de Mert Sandalcı consacré aux cartes postales de Max Fruchtermann, on constate que par le biais de ces « toutous », des voyageurs déclinaient leurs amitiés et leur « bon souvenir » sous des formes diverses et variées. D'autres déclaraient leur flamme avec une prédilection pour le mot « caresse ». [1] Les photographies de chiens paisiblement couchés suscitaient des commentaires sur les bienfaits du farniente, le fameux kief oriental, parmi tant d'autres clichés. La palme de l'image la plus copiée, différemment coloriée et retouchée, a été remportée par le studio Abdullah Frères. Il s'agit d'un chiffonnier entouré d'un groupe de chiens, des concurrents aux yeux de certains, des compagnons d'infortune pour d'autres. Cette photographie a d'ailleurs eu droit à la couverture d'un hebdomadaire français, le 12 janvier 1902, accompagné d'un article où il est indiqué que le chiffonnier vit en bons termes avec les chiens, « les seigneurs du pavé », « que le bonhomme est de la maison », glanant lui aussi de quoi survivre dans des « cloaques » et des quartiers où « règne une odeur à faire fuir un chacal ». [2]

Carte postale publicitaire pour les problèmes respiratoires

Chiens nuisibles et Aristochiens

Les raisons de ce « succès », le plus souvent exercé au détriment de l'animal, s'expliquent au regard des mesures prises dans les villes occidentales durant la seconde moitié du 19e siècle, à savoir l'élimination des chiens errants. Les seuls dorénavant autorisés à battre le pavé étaient des chiens dûment déclarés par leurs maîtres, ces derniers de surcroît obligés, sous peine d'amende ou d'envoi de leurs chiens à la fourrière, de veiller à ne pas les laisser vagabonder. Pour reprendre la formule du préfet de police de Paris, il s'agissait pour l'administration de tirer de leur détresse ces « parias », aussi laids que faméliques, « en les plongeant dans l'infini ». [3] C'est ainsi que les chiens errants disparurent de l'espace urbain européen et que le « spectacle » des chiens d'Istanbul gagna en pittoresque : « On n'imagine pas plus Constantinople sans chiens, d'après le Dr Camille Allard, que le désert sans chameaux ou une rue de Paris sans portraits photographiques. » Et d'ajouter : « Mais on ne peut pas nier que le pittoresque turc fatigue promptement, comme tout ce qui est exagéré. » [4] Les premiers guides touristiques, qui n'ont d'ailleurs pas manqué de les mentionner, classaient ces chiens tantôt à la rubrique « nuisance », tantôt à celle « curiosité ». [5]
L'aspect couleur locale était d'autant plus prononcé qu'en Europe, tandis que des chiens étaient considérés nuisibles, d'autres suscitaient des passions jusqu'alors inédites, comme le démontrent les premières expositions canines. Ces happy few étaient bien entendu dotés d'un pedigree en bonne et due forme car on se souciait dorénavant de la généalogie de l'animal, de la pureté de sa race, ceci dans le droit fil de considérations sur les races humaines. Ces spéculations, en pleine colonisation, ont donné lieu à l'exhibition de « spécimens » de peuples « exotiques » dans des espaces d'ordinaire réservés aux animaux, les jardins d'acclimatation, faisant office de zoos humains. [6] Dans ce contexte, il n'est pas surprenant que des photographies dites « types », censées rendre compte de la diversité ethnique et religieuse ottomane, aient été particulièrement recherchées (parmi lesquelles Turcs, Circassiens, Kurdes, Albanais, Arméniens, hommes et femmes confondus, qui ont fourni matière à d'innombrables reconstitutions et mises en scène).

Le souci de classifier en races, de remonter aux origines, s'est bien évidemment étendu aux chiens d'Istanbul, malgré leur statut peu enviable de bâtard, donnant lieu à des thèses plus ou moins savantes, voire totalement farfelues : analogies avec les chiens d'Australie, croisement à expliquer en « remontant purement et simplement aux croisades ». [7] Car par-delà les multiples photographies, ces chiens ont surtout fait couler beaucoup d'encre. Comme le rappelle Paul de Régla dans Les Bas-fonds de Constantinople, ne dérogeant pas à la règle : « Il n'est pas d'auteurs ayant écrit sur Constantinople qui ne se soient cru dans la nécessité de consacrer quelques lignes à ces braves bêtes. » [8] Certains s'efforcent de se démarquer, tel Gaston des Godins de Souhesmes qui a vécu à Istanbul et écrit un guide de la ville. Pas question pour lui d'être associé aux « touristes qui ont discouru injustement au sujet des chiens, faute d'avoir suffisamment voisiné avec ses intéressants quadrupèdes ». [9] Le chapitre qu'il leur consacre n'a toutefois rien d'original, composé surtout d'emprunts à Paul de Régla, pseudonyme du Dr Desjardins qui avait ouvert un centre d'hydrothérapie à Kadiköy, lequel cite son « illustre confrère », le Dr Mavroyéni Pacha. La plupart des étrangers de passage, dont Mark Twain, considéraient que ces chiens galeux et pleins de puces (mangy and flee ridden street dogs) ne devaient leur survie, jugée le plus souvent déplorable, qu'en raison de la tâche qui était la leur (their official position), celle d'éboueurs et de charognards (scavengers of the city). Twain semble toutefois sincère quand il évoque la souffrance de certains chiens, y compris dans son journal, souffrance bien réelle dans bien des cas, qu'évitaient soigneusement d'immortaliser les photographes : « De ma vie, je n'ai jamais vu des roquets aussi misérables, affamés, tristes, avec un air aussi désespéré. » (I never saw such utterly wretched, starving, sad-visaged, broken-hearted looking curs in my life). [10]

Anonyme, chiens des rues, plaque de verre stéréoscopique, début 20e siècle

Cette réalité, trop souvent occultée, vient mettre à mal une vision idyllique de la capitale ottomane, autrement dit le parti-pris d'un regard nostalgique sur le passé largement mythifié, avec les simplifications et les déformations que cela suppose. Or, la cohabitation entre les citadins et certains animaux, en l'occurrence le chien, qui passe pour le meilleur ami de l'homme, est tout sauf simple. La question s'avère même à tel point complexe, n'en déplaise aux tenants d'un anthropocentrisme forcené, qu'elle permet de multiples approches. Celles qui prévalent encore largement, tributaires de formations en sciences humaines, s'intéressent moins à l'animal en tant que tel qu'aux représentations, aux discours et aux pratiques des hommes vis-à-vis de ce dernier. Il est incontestable que l'homme a un pouvoir de décision qui n'est pas réciproque, que le sort de l'animal dépend de l'homme, a fortiori dans le contexte d'animaux urbains. Cet aspect ne peut être passé sous silence, mais il convient aussi de se pencher sur ces chiens des rues en question, comme sujets à part entière, qui n'entrent dans aucune catégorie classique, rendant caduque la dichotomie qui oppose d'ordinaire l'animal sauvage à celui domestique.
Pour ce faire, il convient de se pencher sur les écrits de ceux qui ont observé les chiens des rues ou qui ont consigné des remarques offrant matière à réflexion, et il se trouve qu'il s'agit de deux médecins : Spyridon Mavroyéni (1817-1902) et Paul Remlinger (1871-1964). Le premier a occupé pendant un quart de siècle un des postes les plus élevés dans la hiérarchie médicale ottomane. Médecin privé du sultan Abdülhamid II, conseiller de celui-ci pour les questions sanitaires, notamment en cas d'épidémies et de maladies contagieuses, ce fut probablement Mavroyéni qui suggéra d'envoyer à Paris le Dr Zoeros (1842-1917) afin de s'informer des travaux de Pasteur. C'est à l'issu de ce séjour que fut fondé l'institut antirabique (Kuduz Enstitüsü), ainsi que l'Institut impérial de bactériologie (Bakteriylojihane-i Şahane), dont Paul Remlinger allait prendre la direction de 1900 à 1910. [11]

L'institut antirabique, carte postale, 2 novembre 1911

Considérations d'un cynophile enragé

Mavroyéni est l'auteur de Chiens et chats de bonne maison, en l'occurrence la sienne, texte d'abord publié dans la Gazette des hôpitaux, en 1893. Posséder un chien, ayant accès à l'habitation, était alors extrêmement rare à Istanbul, si ce n'est dans les couches supérieures de la société où certains s'inspiraient du modèle occidental en adoptant des chiens de race. Mavroyéni avait quant à lui jeté son dévolu sur les bouledogues, et plus encore les carlins (mops). Puis, en 1902, paraît en France, à titre posthume, un opuscule où sont réédités Chiens et chats de bonne maison, mais qui débute par Les Chiens errants de Constantinople, avec pour sous-titre prometteur, « Étude des mœurs canines ». [12] Les emprunts de Paul de Régla, que l'on retrouve dans la presse francophone de l'époque, attestent la circulation de cette brochure à la fin des années 1880, Mavroyéni l'offrant volontiers à certains de ses collègues et amis.
L'extrait le plus souvent cité est celui d'un chien estropié, qu'un médecin cynophile aurait soigné, et chez qui l'animal, un an plus tard, aurait conduit un de ses congénères pareillement blessé. L'anecdote est plausible, le chien pouvant très bien associer sa souffrance, sa guérison, à la personne et au lieu adéquat. En d'autres termes, le chien a fait preuve d'intelligence, il est sensible à la douleur (ce que de bon cartésiens niaient en bloc, notamment lors d'expérimentations), il est capable d'empathie et est doté d'un sens de l'entraide. Ce récit nous apprend également qu'il s'agissait non pas d'un vétérinaire, mais d'un docteur, qui pour soigner une fracture du tibia a utilisé le même traitement que pour des êtres humains, un bandage dextriné. Le détail a son importance étant donné qu'à Istanbul, comme dans les grandes villes d'Europe, les écoles vétérinaires n'avaient pas pour vocation de soigner les chiens, ni les chats d'ailleurs, mais les animaux de rente et plus encore les chevaux, surtout ceux utilisés par l'armée. [13]

Journaliste ottoman à sa table de travail, ca. 1900

L'étude des mœurs canines du Dr Mavroyéni, « cynophile enragé » auto-proclamé, n'est pas sans poser de sérieux problèmes, surtout quand évoquant une tentative d'expédier les chiens sur une île déserte, sous le règne de Mahmud II (1808-1839), il ne s'autorise pas la moindre critique. De même, lors d'une seule allusion aux mauvais traitements réservés aux chiens dans les quartiers chrétiens, surtout Péra, il se garde bien de dire que les chiens y étaient régulièrement empoisonnés. En fait, Mavroyéni idéalise l'existence de ces chiens qu'il humanise constamment, parti-pris d'autant plus surprenant qu'il avait présenté au sultan Abdülhamid un rapport sur l'hygiène publique, « remarquable » aux dires de Ch. Delmas, qui en rédigea un à son tour, « dans lequel S. Mavroyéni avait fait ressortir le danger que représentent les quartiers insalubres pour la santé publique ». [14] On comprend dès lors que son éloge unanime des chiens, pour le moins contraire à ce que professait le corps médical, n'ait pas paru dans les revues scientifiques où Mavroyéni avait pour habitude de publier ses travaux.
Son opuscule, malgré les réserves qui précèdent, n'est pas dépourvu d'intérêt, surtout quand la cohabitation chiens/citadins n'est plus envisagée d'un point de vue strictement utilitaire, c'est-à-dire en fonction des seuls besoins humains que les animaux sont censés satisfaire. Leur mode d'alimentation et leurs conditions de survie dépendaient effectivement de la distribution de nourriture et d'une quantité suffisante de déchets, d'autant plus vrai que le chien des rues d'Istanbul, contrairement au chat, ne chassaient pas, pas plus qu'il n'était enclin à voler la nourriture. Mais Mavroyéni, pour qui la relation homme/animal repose également sur la complémentarité, les échanges mutuels et une forme d'attachement, rappelle à juste titre que les chiens d'Istanbul, à l'instar de ceux d'Europe, auraient pu être utilisés à bien d'autres tâches, comme chiens de trait notamment, « mais les hommes d'ici ne leur ont pas imposé les différents services dont ils sont capables ».

Un touriste anglais, T. Wild, qui au début du 20e siècle s'est rendu à Constantinople à bord de l'Orient-Express, débute son « Photograms of an Eastern Trip » par trois vues de Bruxelles donnant à voir des chiens muselés tirant d'imposantes charrettes – pratique bannie à Londres, mais courante ailleurs, y compris en temps de guerre. Gaston des Godins de Souhesmes, citant le Dr Mavroyéni selon lequel les chiens des rues sont intelligents, dociles, industrieux, sociables, perfectibles, capables de rendre de nombreux services, s'étonne que « l'armée turque n'ait pas eu l'idée de les utiliser en les dressant ». [15]

T. Wild, Grande Rue de Péra, 1900-1910. L'hôpital français (à droite), l'actuel consulat de France

Une thèse de doctorat, Le chien de Constantinople. Son utilisation comme chien de guerre et sanitaire dans l'armée turque, soutenue à Paris, en 1932, par le capitaine Hikmet Chakir, le laisserait entendre. Le titre s'avère toutefois largement mensonger et les explications contradictoires. Au chapitre, « Le chien dans l'armée turque », il est écrit que durant la Première Guerre mondiale, à la frontière russe principalement (jury de thèse oblige), le chien aurait servi à la fois à rechercher les blessés et à démasquer les espions. Tout aussi incohérente, l'allégation selon laquelle, durant la guerre turco-grecque de 1919, les chiens de Constantinople auraient suivi silencieusement l'ennemi pour mieux l'attaquer, sans le moindre grognement. Plus sérieusement, dix ans plus tard, nommé vétérinaire du 5e corps d'armée à Konya, Hikmet Chakir écrit avoir créé un petit chenil au dressage et rédigé l'année suivante un modeste ouvrage, « unique dans l'armée turque », Harp ve Sihhye Köpekleri. Du chien de Constantinople en tant que tel, il est très peu question, si ce n'est au sujet de son origine supposée (d'Asie centrale affirme le capitaine Chakir) et concernant sa proposition de créer en Turquie une société de zootechnie afin d'améliorer la race, d'en faire un chien de guerre performant, à partir de croisement avec des bergers allemands. Sa conclusion se passe de commentaire : « Aujourd'hui, dans l'armée turque, l'organisation du chien de guerre n'existe que théoriquement. Je peux même affirmer que les essais de dressage tentés par quelques officiers cynophiles ne sont que des travaux rudimentaires, qui ne reçoivent aucun encouragement. L'ignorance, de la part des détracteurs, est assez grave ». [16]

Hygiène et salubrité publique

L'autre médecin, dont on pourrait s'étonner qu'il se soit intéressé aux chiens des rues en dehors de ses travaux sur la rage, est le docteur Paul Remlinger. En 1910, il publie dans la revue L'hygiène générale et appliquée un article intitulé « La Décanisation de Constantinople » – mot forgé à partir de dératisation auquel il octroie une majuscule. En guise d'introduction, le Dr Remlinger, comme le Dr Mavroyéni deux décennies plus tôt, minimise le danger de la rage. Ces observations sont à prendre au sérieux, le spectre de la rage ayant été brandi en Europe pour précipiter l'extermination de chiens errants ou jugés indésirables. Un adage français exprime d'ailleurs ce raccourci aussi pratique qu'efficace : « Qui veut noyer son chien l'accuse de la rage ». Pour expliquer « le curieux paradoxe » que constitue la rareté de cette maladie dans la capitale ottomane, Remlinger, excluant toute forme d'immunité, avance l'argument de mœurs particulières, c'est-à-dire d'une stricte répartition en groupes distincts et d'un « instinct subtil » portant ces chiens à fuir l'animal atteint de la maladie, formant autour de lui « un véritable cordon sanitaire ».

Voyageurs européens au port de Karaköy et chiens dans une rue de Galata
Photographies prises lors d'une croisière en Méditerranée, février-avril 1910

D'un point de vue hygiénique, Remlinger attribue aux chiens qui « infestent » les rues trois méfaits : les kystes hydatique (maladie parasitaire due aux œufs de ténia), la tuberculose (des phtisiques jetant à la voirie des restes que les chiens engloutissent) et la gale (infection cutanée mal déterminée). Outre ces maladies transmissibles à l'homme, il reproche aux chiens d'être un obstacle permanent à la propreté de la ville, de souiller la chaussée de restes d'ordures ménagères et d'excréments chargés de parasites divers. Pour faire « œuvre de salubrité publique », Remlinger rejette des procédés déjà employés ou planifiés tels que l'empoisonnement à la strychnine, la déportation au large de la ville, la destruction des portées ou encore la castration des mâles. Compte tenu de « l'extrême indigence des finances municipales », il défend un projet rentable, le plus discret possible compte tenu de l'attitude hostile d'une partie de la population, surtout des « classes pauvres que des croyances conduisent à protéger l'animal faible et sans défense ». Aussi en vient-il à proposer de donner, après adjudication, la « décanisation » à un concessionnaire qui procéderait de la manière suivante : les chiens, capturés à la nuit tombée, seraient expédiés dans des clos d'équarrissage répartis en une dizaine de points, à la périphérie de la ville, chacun comprenant une chambre reliée à la canalisation du gaz de ville et des ateliers de dépècement. Avec une moyenne de cent chiens éradiqués par jour, en l'espace de deux mois, la décanisation serait achevé et celle-ci rapporterait à la municipalité un bénéfice avoisinant les 250.000 francs. Son projet lui semble tellement performant, que Remlinger conclut son article en proposant de « l'étendre aux autres villes de l'Empire ottoman qui, toutes, possèdent leur contingent de chiens errants ». [17]

Chambres à gaz et recyclage des cadavres

Que Paul Remlinger, plus de deux décennies plus tard, ait défendu son projet, le jugeant « moins barbare » que l'extermination au large d'Istanbul, laisse pour le moins perplexe. Mais voilà, ce dernier n'avait rien inventé. Comme le souligne Scott Christianson dans son ouvrage sur les chambres à gaz dans les prisons américaines, il semble difficile de concevoir, après les camps d'extermination nazis, que ce procédé ait débuté sous forme de « grand but practical utopian idea » [18], les bienfaits du gaz conçus comme symbole de modernité, ses vertus désinfectantes vantées par les services d'hygiène. En France, d'où était originaire le Dr Remlinger, un premier prototype de chambre d'asphyxie est présenté à l'Exposition Universelle de 1878, à la demande de la Société Protectrice des Animaux. Son objectif : mettre fin à l'abattage de chiens errants par des méthodes aussi « barbares » que la noyade et la pendaison, de cesser de recourir aux coups de massue et à l'assommement à la machette, fendant la boîte crânienne, « provoquant une mort brusque et sans douleur, mais un peu sanglante ». [19] Louis Andrieux, préfet de police à Paris de 1879 à 1881, précédemment cité, se félicite dans ses mémoires d'un procédé mis au point par un médecin, membre du conseil d'hygiène, afin « d'éliminer les êtres nuisibles dont la société est forcée de requérir le trépas ». Le procédé en question est une caisse à barreaux, montée sur roue et roulant sur rails, où les chiens, enfermés par trente ou quarante à la fois, sont conduits dans une chambre hermétiquement fermée, remplie de gaz, provoquant une agonie estimée à 10 ou 15 minutes. Louis Andrieux est tellement convaincu de l'efficacité du procédé dans « la douceur du trépas » qu'il propose d'en faire « profiter les bipèdes » dont « la destruction est nécessaire ». Au nom de la compassion, d'un souci d'adoucir les derniers instants, « pourquoi ne pas remplacer la guillotine par l'anesthésie ? » [20] C'est précisément ce que l'administration pénitentiaire américaine mettra en œuvre, dès 1924, et ce jusqu'en 1999, en brandissant des arguments similaires : euthanasie indolore (painless euthanasia), mieux et plus performant que les horribles pendaisons et la chaise électrique (better than the gruesome hanging and the electric chair). Là encore, les chiens et les chats errants ont précédé les êtres humains, l'Animal Rescue League de Boston ayant innové, en 1912, en introduisant les cages à électrocution : « absolutely nothing repulsive about it, unaccompagnied by any fear and pain », « animals perfectly confortable » ! Pour preuve, c'est bien connu, le recours au sacro-saint rapport d'experts : « the apparatus tested by many scientific and professional men has received their unquailed approval ». [21]
En Angleterre, les exterminations de chiens errants au gaz ont débuté en 1884, à l'association Dogs' Home, pour laquelle Benjamin Ward Richardson (1828-1896), pionnier de l'anesthésiologie, mit au point une chambre à gaz (lethal chamber) afin d'éliminer « humainement » (humanly) et sans « douleur » (painless) des animaux « inférieurs » (lower animals). Précisons que cet éminent médecin britannique, qui occupa la première chaire d'hygiène publique, se réclamait d'Edwin Chadwick (1800-1890), dont il avait suivi les travaux sur la situation sanitaire de la population ouvrière, et que Chadwick se réclamait quant à lui du philosophe et réformateur Jeremy Bentham (1748-1832), l'auteur de cette phrase célèbre sur les animaux : « La question n'est pas peuvent-il penser et peuvent-ils parler ? Mais peuvent-ils souffrir ? ». [22] Cette filiation peut expliquer l'intérêt de Ward Richardson pour la mise à mort d'animaux errants, ainsi que pour celle d'animaux dans les abattoirs. Toujours est-il que même pavée des meilleures intentions, son invention a encouragé une mise à mort industrielle, ce dont il ne s'est d'ailleurs pas caché, fournissant le chiffre de 200 à 250 chiens errants ou abandonnés tués par semaine, et expliquant lors d'une conférence s'efforcer de mettre au point des « substances cheapest, more adaptable, more certain in action to carry out lethal death on the large scale ». [23]

Dogs' Home à Battersea, Ilustrated London News, 2 janvier 1886

La proposition du Dr Remlinger de tirer bénéfice des cadavres n'avait également rien d'inédite. Le Dogs' Home de Battersea était doté d'un four crématoire, mais les fourrières françaises se montrèrent plus pragmatiques en recourant à l'équarrissage, surtout après 1880-1890, quand l'hippophagie, tabou dans les pays anglo-saxons, s'est développée et que les chiens ont fait office de « nouveaux clients ». Il fallait aussi « rentabiliser l'industrialisation des procédés, avec la mise au point d'appareils stérilisateurs et dessiccateurs, d'autoclaves cuisant puis desséchant les cadavres afin de fabriquer des engrais, ou bien des viandes desséchées à destination de porcs, volailles, chiens, bien avant nos farines animales ». [24] En 1911, peut-on lire dans un ouvrage très détaillé sur l'abattage des chiens dans diverses villes d'Europe, le prix d'achat d'un cadavre à la fourrière était de 0,50 à 1 franc pièce, soit beaucoup moins que la valeur marchande estimée par le Dr Remlinger, 3 ou 4 francs. [25] Il faut dire que ce dernier entendait tirer profit de sa peau, ses poils, ses os, sa graisse, mais également de ses matières albuminoïdes et de ses intestins !

Quand les chiens défraient la chronique, 1909-1910

Peu de temps avant l'extermination des chiens d'Istanbul sur l'îlot d'Oxia (Sivriada), des bruits ont circulé dans la presse sur les profits que pouvaient engendrer l'opération. Une chanson a même été composée, jouant sur le rapprochement entre « chien » et « autrichien », publiée dans le journal satirique Kalem :

Paraît qu'pour boucler son budget
La municipalité a fait l'projet
De ramasser tous les cabots
Et de les vendre pour … leur peau
……..
On nous apprend que l'acheteur
Arrive d'Autriche, ce qui prouve sans erreur
Qu'on est trompé par les siens
Car l'acheteur est un Autr'chien !!! [26]

Un missionnaire, P. Colomban, qui enseignait à Istanbul, rapporte que « dès 1909, plusieurs projets furent présentés, plus beaux les uns que les autres, des étrangers proposant même d'acheter les chiens pour les transformer en je ne sais quels produits chimiques ». [27] Lors de l'extermination au large d'Istanbul, un correspondant de l'agence Reuter, qui prétend s'être rendu sur place, n'hésite pas à affirmer dans un journal australien qu'un « Français y a installé une usine pour extraire les os et les exporter avec les peaux en Europe ». [28] Un journaliste local confirme et précise que « l'exploitation de ce modeste français ne fut guère rentable », en raison des frais de combustibles et du transport difficile par ces temps de choléra. [29] Oxia/Sivriada n'est pas « a well-wooded little island, picturesquely situated », comme l'ont prétendu des correspondants étrangers, mais un simple rocher escarpé, sans végétation, qui a abrité un monastère – le byzantiniste Raymond Janin s'est d'ailleurs étonné qu'il y ait eu possibilité pour des hommes de vivre dans un lieu aussi hostile. [30]
Une telle entreprise de recyclage a-t-elle existé ? C'est peu probable, compte tenu du lieu excentré, et plus encore de l'aval nécessaire des autorités. L'expérience de Remlinger le prouve, son projet d'éradication rejeté par le conseil d'hygiène au prétexte qu'il aurait pu réclamer 10% des bénéfices. En revanche, qu'un étranger ait eu l'idée de tirer profit de l'hécatombe n'est pas exclu. En France, lors de l'instauration d'une taxe sur le chien, le nombre de cadavres avait été tel (les propriétaires se débarrassant de leur animal pour ne pas payer l'impôt ou par crainte de portée) que les mégisseries s'étaient reconverties en gants en peau de chien. Et d'après le Dr Remlinger, toujours attentif à l'aspect économique : « Chaque année, Constantinople exporte dans la seule Amérique, pour les besoins de l'industrie gantière, 12 000 sacs d'excréments de 60 kilos chacun, les 100 kilos payés 35 francs. Près d'un millier de personnes, ramasseurs et grossistes, vivent à Constantinople de ce petit commerce. » [31] Une destination aussi lointaine que l'Amérique laisse songeur et si la collecte de crottes de chien existait bel et bien en Europe, les excréments vendus à des tanneurs qui les utilisaient dans des bains afin d'assouplir et de blanchir les peaux, il est étonnant qu'une activité si pittoresque, et à tel point répandue aux dires de Remlinger, n'ait fait l'objet d'aucune photographie à Istanbul.

Le qualificatif turc « başıboş » (libre, indépendant, n'en faisant qu'à sa tête) appliqué aux chiens des rues comme aux démunis, a fortiori aux sans-abri, participe à la folklorisation d'une existence conçue aux antipodes « d'une vie de chien ». Concernant les mendiants, Mavroyéni a prétendu qu'à l'instar des chiens, ils menaient une « vie de bohème », vivaient de « la charité publique qui pourvoyait largement à leur besoin, sans les humilier ». Pourtant, de nombreux chiens étaient affamés, comme le prouvent « les corps étrangers, bouts de pierre, bois et brique » que le Dr Remlinger écrit avoir régulièrement trouvé dans leur estomac lors d'autopsies. De plus, la mendicité et le vagabondage constituaient pour le sultan Abdülhamid une menace potentielle à l'ordre public, ainsi qu'une atteinte à l'image « moderne » de l'Empire qu'il s'efforçait de montrer au monde extérieur. À titre d'exemple, un article du journal Sabah, déplorant des photographies de mendiants prises par des touristes sur le pont de Galata, a conduit le ministère de l'Intérieur à s'atteler au problème. [32]

Anonyme, Mendiants et chien sur le pont de Galata
« Le musée des horreurs », début 20e siècle

Dès leur arrivée au pouvoir, les Jeunes Turcs ont systématisé le contrôle et la répression de ces catégories sociales en promulguant, dès le printemps 1909, après d'âpres débats au Parlement, une « loi sur les vagabonds et les criminels potentiels » (Serseri ve mazanne-i sû'olan eşhâs hakkında kanûn). [33] Cette volonté politique de surveiller et de réprimer des individus « à risque », dont les activités étaient jugées suspectes et/ou obsolètes, allait bien entendu de pair avec des préoccupations d'ordre et d'hygiène. Il s'agissait d'assainir les rues de la ville, d'instaurer la sécurité et de veiller au respect des bonnes mœurs en renforçant la lutte contre les « déviants » et « les mauvais pauvres » (vagabonds, « paresseux impénitents », qui aggravaient leur cas en mendiant). Il suffit de lire la presse de l'époque pour constater combien des individus, souvent regroupés en corporation, ne cessaient d'être stigmatisés : portefaix (hamal), pompiers volontaires (tulumbacı), veilleurs de nuit (bekçi) qualifiés de « tapageurs », associés aux chiens, les uns comme les autres coupables de désordres urbains auxquels l'Etat et la municipalité étaient appelés à remédier. [34] Ces hommes, ainsi que les gardiens (kapıcı) qui en fin de journée ramassaient les ordures ménagères dans des boîtes en fer-blanc (teneke) dont le contenu était déversé sur le pavé, ou encore les bouchers, dont les étals se dressaient sur des marchés, étaient ceux qui côtoyaient le plus les chiens et connaissaient le mieux leur mode de vie.

Boucher en plein air, fin 19e siècle

Comme l'avait signalé à demi-mots Mavroyéni, les chiens étaient persona non grata à Péra, quartier qui se voulait modèle en matière d'urbanisme et d'hygiène, mais où les déchets étaient cependant plus nombreux qu'ailleurs en raison d'immeubles à étages. Un article publié dans The Levant Herald & Eastern Express, signé par un certain Jon Pipéra, est représentatif de l'opinion qui prévalait dans le centre-ville européen. Le prétexte à ce billet d'humeur aurait été la rencontre avec un chien horriblement galeux, devant Galatasaray. En abrégeant les souffrances de « cette pourriture ambulante », avance le journaliste, ne ferait-on pas une « œuvre méritoire », et plus encore une « œuvre d'assainissement » ? Puisqu'il est défendu d'y toucher, poursuit-il, pourquoi ne pas créer une administration chargée de prendre soin d'eux, « ils en ont bigrement besoin », et pourquoi pas un hôpital pour chiens ?! Mais trêve de plaisanterie, cette « Causerie canine » vise à alerter l'Etat et la municipalité sur l'urgence, au nom de l'intérêt général et de la santé publique, de faire disparaître « ces bandes de chiens efflanqués, pelés et rabougris ». [35]
Dans les mois qui suivront, ce vœu sera exaucé, et le sombre épisode de « l'exil » des chiens (pour reprendre un euphémisme largement répandu) ne manquera pas d'être « immortalisé ». Contrairement à l'allégation du Dr Remlinger d'après lequel « personne n'osa fixer ces scènes d'horreur par la photographie », les images furent nombreuses, diffusées par le biais de cartes postales comme dans la presse. La photographie la plus souvent reproduite est celle signée Jean Weinberg, qui paraît dans le journal L'Illustration le 16 juillet 1910, similaire aux photographies publiées un mois plus tôt dans la revue Servet-i Fünun (Le Trésor des arts) et le 23 juillet dans The Illustrated London News en illustration d'un article intitulé, “A veritable isle of dogs : a canine devil's island”. Tous ces clichés ont été pris au tout début de la déportation, les trois articles mentionnant deux hommes (visibles sur certaines images) chargés de puiser de l'eau dans un puits et de distribuer « une maigre pitance vers laquelle les chiens se ruent avec avidité, au point que les gardiens doivent les écarter à coups de bâtons ». [36] Nous ne savons pas qui avait été recruté pour une tâche aussi périlleuse, mais vraisemblablement s'agissait-il de la même catégorie d'hommes à laquelle avait été confiée la sale besogne de capturer les chiens : individus « appartenant à la lie de la population » selon le Dr Remlinger, « vagabonds, bohémiens et bandits » aux dires de Pierre Loti, « brutes sordides, terribles Kurdes à tête d'égorgeurs » d'après le caricaturiste Sem. [37]

Carte postale, « L'exil des chiens de Constantinople »

La presse étrangère révèle, sans grande surprise, que ce n'est pas tant l'éradication des chiens qui posait problème que le procédé choisi par les autorités jeunes-turques, lesquelles ne l'avaient toutefois pas inventé, mais qui passèrent à l'acte. De la part d'adeptes du positivisme, dont le pouvoir n'était plus d'essence religieuse, il ne fallait guère s'attendre à des états d'âme concernant la souffrance infligée à l'animal, ni à prêter une oreille attentive aux musulmans brandissant le spectre d'un châtiment divin. [38] Pour faire place nette, les autorités allèrent au plus simple et au plus pressé, laissant un temps entendre que les chiens étaient nourris au frais de l'Etat. Des Européens se sont chargés de démentir cette version, le plus connu d'entre eux étant le caricaturiste Sem, de son vrai nom Georges Goursat, qui s'est rendu sur place le 12 juillet 1910 et dont l'article, « Les chiens d'Oxia », parut le 15 octobre dans The Levant Herald & Eastern Express. Cet article sera réédité dans un recueil de textes, avec de légères modifications et des dessins, Sem comparant « l'île aux chiens » à « une sorte de Stromboli vomissant des plaintes et des râles », vision cauchemardesque qui, une dizaine d'années plus tard, lui soulevait encore le cœur. [39]

Sem, « L'île aux chiens », La Ronde de nuit, 1923

Dans The Illustrated London News, les récriminations ont débuté avant la déportation, lors du parcage des chiens aux portes de la ville, comme l'atteste la légende d'une photographie : « A canine enclosure on the Byzantine walls of Constantinople where 600 dogs (2 5000 chiens au total selon l'article) are piled into a space of 40 feet square for 3 weeks, which led to scenes of incredible suffering among the animals ». Le journaliste écrit espérer « that some more human method may be found than that which has been first adopted ». [40] Plus explicite encore, un article intitulé « Les parias de Constantinople », avec pour sous-titre, « Une nation sans pitié », dénonçant « une ignoble boucherie, indigne d'un peuple civilisé ». Le journaliste reconnaît qu'un « sacrifice s'imposait, comme toute ville moderne, la capitale ottomane aspirait à la propreté et à la netteté de ses rues ». Mais, interroge-t-il, « plutôt que d'exposer ces chiens aux affres de la faim et aux atrocités de la misère sur un îlot désert, n'eût-il pas été préférable de les faire mourir sans souffrance ? La science moderne est riche en moyens rapides ». [41]

Grande Rue de Pera, carte postale avec message manuscrit
« Récemment disparus », 6 août 1910

Un journaliste local n'entend pas s'embarrasser de ce type de considération. Il félicite chaleureusement la municipalité, « pressée par les plaintes des habitants, dont les journaux s'étaient fait les interprètes », d'avoir ordonné le transport des chiens à Oxia, puis leur hécatombe. Sa répulsion pour ces créatures est telle qu'il pousse la mauvaise foi jusqu'à prétendre que les chiens ont dédaigné le pain, préférant s'entredévorer ! « Ces malheureux qui ont intéressé le monde entier ont terminé leur existence à la manière d'un drame » poursuit-il, raillant « les quelques sentimentalistes » qui ont conté les souffrances des « exilés », sous-entendu des individus que la sensiblerie conduit à négliger les lois élémentaires d'hygiène publique et le bien-fondé des tendances progressistes du nouveau régime. [42]
L'expérience de l'îlot désert ne fut toutefois pas renouvelée, malgré le manque d'effet escompté. Le Dr Cemil Pacha, élu maire d'Istanbul en 1912, mentionne dans ses mémoires la présence d'environ 30 000 chiens lors de sa prise de fonction. Et il n'est pas peu fier d'assurer qu'ils ont été progressivement éliminés, sans préciser le procédé adopté, et que dans la foulée, les mendiants ramassés ont été conduits à Dârülaceze (Maison des pauvres), fondée en 1896 pour lutter contre la mendicité dans la capitale. [43] C'est également en 1912 qu'est créée la première Société Protectrices des Animaux (Istanbul Himâye-i Hayvânât Cemiyeti), comptant parmi ses membres honorifiques Tevfik Bey, qui avait précédé Cemil Pacha à la tête de la municipalité, et qui s'était félicité de l'extermination des chiens au large d'Istanbul. Son adhésion prouve qu'à l'instar de la protection animale à travers le monde, celle-ci n'est pas intégrale, mais sélective (des souffrances animales suscitent des réactions, d'autres pas). En d'autres termes, tous les animaux ne sont pas logés à la même enseigne, y compris au sein d'une même espèce, et les chiens en sont la meilleure illustration.

Flashback sur « ces braves chiens »

Vingt-deux ans après son article, « La Décanisation à Constantinople », le Dr Remlinger, dorénavant en poste à l'Institut Pasteur de Tanger, revient très longuement sur le dossier « chiens des rues » dans la revue Mercure de France. Il brosse dorénavant de ces derniers un portrait très flatteur, vantant leur solidarité, leur intelligence, leur respect de la propriété humaine, un amour maternel à toute épreuve, les stratagèmes déployés pour tisser des liens avec certaines personnes, y compris des marques de sympathie ne passant pas nécessairement par une récompense (nourriture, caresse). Remlinger reconnaît bien avoir quelques centaines de cadavres sur la conscience, besoins de la recherche obligent, et précise avoir toujours pris soin de prélever ses « sujets d'expérience » loin de l'institut antirabique, afin d'éviter tout litige avec certains habitants. Ce qui semble relever de l'aberration, et plus encore de la schizophrénie, n'a rien d'inédit, comme le souligne l'éthologue Marc Bekoff témoignant de l'attitude de scientifiques qui, en dehors de leurs travaux, peuvent attribuer volontiers aux animaux des facultés et des émotions qu'ils refuseront systématiquement à ces mêmes créatures sitôt franchies les portes de leur laboratoire. [44] Tel est le cas du Dr Remlinger, qui se laisse même aller à un anthropomorphisme démesuré, ne se contentant pas d'observer que les chiens ont leur propre langage (aboiements porteurs de signaux distinctifs), mais transcrivant un long dialogue canin ! Il faut dire qu'il s'adressait dorénavant, non plus à des hygiénistes, mais aux lecteurs d'une revue littéraire.

Bien des estimations ont été avancées sur le nombre de chiens peuplant les rues de la capitale ottomane en 1910. Remlinger, se basant sur le taux de mortalité quotidienne enregistré par les services municipaux, avance le chiffre de 60 000 et 80 000. Il omet toutefois de préciser qu'Istanbul était une métropole de près d'un million d'habitants, en pleine croissance démographique, seulement dépassée par Londres, Paris, Pékin et Calcutta. Tous les chiens n'ont pu être capturés car alertés par leurs congénères, ils se sont défendus, enfuis ou cachés, aidés dans certains cas par les habitants. Le missionnaire assomptionniste, P. Colomban, rapporte qu'il y eut de véritables bagarres, notamment vers Sainte-Sophie où la foule ouvrit les cages et rendit la liberté aux chiens. Remlinger mentionne l'imam d'une petite mosquée de Péra conduit manu militari au commissariat de Galatasaray. Pierre Loti cite en exemple son ami, le capitaine Tewfik Bey, qui désarma les attrapeurs, les jeta hors de sa caserne, acte de rébellion qui aurait permis aux « braves bêtes » d'avoir la vie sauve, mais qui lui aurait valu un mois de prison.
On a dit et répété, y compris dans la presse satirique, que des hommes s'opposaient à la capture des chiens par crainte de perdre de précieux gardiens et des auxiliaires dans le nettoiement de la voirie. [45] Cette conception simplificatrice de la relation homme/animal passe sous silence le poids des croyances : tuer une bête inoffensive était conçu comme un péché, une atteinte à la Création. Il faut également tenir compte d'un rejet des autorités, dont la légitimité était bien souvent contestée, qui s'arrogeaient le droit de condamner des créatures sans défense et familières auxquelles des habitants attribuaient des noms. Or, nommer l'animal revient à l'individualiser, à favoriser des interactions plus ou moins développées (nourriture, soin, attachement réciproque). Des éthologues en ont fait les frais, parmi lesquels la célèbre primatologue Jane Goodall, s'étonnant au début de sa carrière que « naming animals and describing their personnality was taboo in science ». Malgré les critiques de collègues, elle a continué à nommer les chimpanzés étudiés et a refusé de dire « it », au lieu de « she » ou « he ». [46]

Chienne d'histoire, court métrage d'animation de
Serge Avédikian. Peintre : Thomas Azuelos

En 1906, témoin d'empoisonnements massifs à Péra, Remlinger rapporte que les personnes qui firent preuve d'une véritable empathie étaient de pauvres gens, des cafetiers ambulants, des hamals, qui s'efforcèrent de faire ingurgiter aux chiens du yaourt, à titre d'antipoison, malgré des morsures, l'animal ne comprenant pas qu'on tentait de lui porter secours. Le poison en question, la strychnine, agit en tétanisant les muscles, puis s'attaque rapidement à la moelle et aux nerfs moteurs, provoquant de violentes douleurs, des convulsions et la mort. Moins d'un siècle plus tard, cette « bonne vieille méthode » était toujours employée par la municipalité. Sa dernière utilisation à grande échelle, toujours à Beyoğlu, date de 1996, peu avant le sommet mondial des villes, Habitat II, quand les gamins des rues furent également sommés de quitter le secteur, les récalcitrants ramassés par des policiers, conduits dans les faubourgs reculés ou dans des villes de province.
Une autre anecdote rapportée par Remlinger a trait au stratagème d'un gardien (kapıcı) pour mettre fin aux hostilités des chiens du quartier vis-à-vis d'une congénère avec propriétaire qui ne pouvait sortir sans être violemment attaquée. L'idée consista à rassembler chaque soir les teneke, à faire sortir la chienne, et à ensuite seulement vider le contenu sur le trottoir. L'effet escompté, couronné de succès, est un bel exemple d'interaction astucieuse entre l'homme et l'animal. Des scientifiques auront beau jeu de prétendre que ce brave gardien n'y connaissait rien, mais contrairement à eux, il côtoyait les chiens au quotidien, ne les observaient pas en situation de complète soumission, ni ne réduisait leur comportement à une simple mécanique. Nous sommes donc très loin des fameux chiens d'Ivan Pavlov, prix Nobel de médecine en 1904, qui ont donné lieu à l'expression « chien de Pavlov », prototype de l'imbécile conditionné, incapable de discernement, ne réagissant que par « instinct » (notion pratique pour nier toute intelligence à l'animal).

Une créature hybride ?

Encore à l'heure actuelle, rares sont les études consacrées aux chiens des rues. Cette absence peut s'expliquer par le fait qu'ils ne peuvent être considérés comme domestiques, les interactions avec l'homme ne passant pas par le dressage ni par la propriété. Dans un même temps, il ne s'agit pas de chiens sauvages, ni de chiens marrons (feral dogs), et dans bien des cas, pas même de chiens errants (stray dogs). Malgré la terminologie qui prévaut dans les textes juridiques comme dans le registre de la protection animale, les chiens errants ne sauraient être confondus avec ceux des rues. Ces derniers, qui tissent des liens avec certains habitants dont ils dépendent, restent rattachés à un ancrage précis (une rue, une place, un pâté de maison, un parc). A l'inverse, les premiers fuient l'homme et chassent volontiers, vivant sur des étendus périphériques plus vastes et souvent difficiles à délimiter.
Ces distinctions apparaissent dans les travaux d'une équipe de biologistes russes qui étudient depuis une vingtaine d'années 30 000 chiens qui vivent en meutes autonomes dans les rues de Moscou. D'après leurs observations, chaque meute a une organisation qui lui est propre, et pour accentuer la difficulté d'opérer des généralisations trop simples, aucun de ces chiens n'a la même vie qu'un autre. Certains sont occasionnellement nourris par des humains à qui ils rendent certains services (gardien de parking par exemple) ou parce qu'ils savent se positionner de façon astucieuse (comme ceux qui se posent au milieu du flux de voyageurs dans le métro et qui attendent tranquillement d'être nourris) alors que d'autres fuient tout contact avec l'homme, en particulier ceux qui vivent dans les friches industrielles. Un chien trop stupide ne survit pas longtemps dans un milieu aussi hostile : il passe vite sous une voiture, se fait capturer ou meurt de froid. Un chien agressif se fait repérer et tuer. La sociabilité de ces chiens atteint parfois une complexité étonnante, qu'ils entretiennent à travers un jeu d'attitude d'une incroyable diversité. Le dominant de chaque meute est loin d'être toujours un mâle, des femelles montrant régulièrement les qualités d'intelligences requises pour vivre dans un milieu aussi complexe. [47]

Dans tous les écrits sur les chiens d'Istanbul, le dominant est invariablement présenté comme le plus fort, le plus valeureux, baptisé Capitaine Pacha quel que soit le quartier. En réalité, cette soi-disant prédominance du mâle doit beaucoup à une conception patriarcale de la société ainsi qu'à une conception de la survie basée sur la loi du plus fort. Des études en éthologie, sur le terrain et sur le long terme, ont toutefois démontré que la coopération et l'entraide peut l'emporter sur le combat. Le premier scientifique à avoir exprimé cette thèse, dans un ouvrage intitulé Mutual Aid, était un révolutionnaire anarchiste russe, Piotr Kropotkine (1842-1921). Cette théorie, dans un contexte favorable au darwinisme social, a tôt fait d'être reléguée aux oubliettes de l'histoire naturelle, son auteur longtemps présenté comme « un de ces penseurs sots et nébuleux », qui aurait laissé ses espérances personnelles et son projet social s'introduire dans la rigueur de l'analyse… [48]

Chiennes de vies

Les chiens des rues d'Istanbul, contrairement à ce que prévoyait Paul Remlinger aux débuts des années 1930, n'ont pas fini dans des collections de zoos. L'éradication, spectaculaire et hautement symbolique de 1910, démontre qu'en l'absence de juridiction sur l'errance canine en milieu urbain, elle était vouée à l'échec. Le modèle européen avait ses limites, et tel est toujours le cas à l'heure actuelle. Dans les pays anglo-saxons où les débats sur la libération animale et le droit des animaux sont plus anciens et mieux répandus qu'ailleurs, des militants dénoncent régulièrement les mauvais traitements infligés aux chiens des rues en Turquie. Ces activistes, qui recourent aux pétitions en ligne, devraient toutefois veiller à mieux formuler leurs accusations qui, mal documentées, risquent de discréditer la légitimité de leur cause. Autrement dit, ne pas omettre qu'à partir du moment où les autorités turques adopteront des lois sur les chiens errants, telles qu'elles prévalent en Occident depuis un siècle et demi, ces créatures disparaîtront du paysage urbain.
Dans la mégapole qu'est devenue Istanbul, où l'automobiliste est roi, où urbanistes et promoteurs immobiliers ont la folie des grandeurs, on peut se demander si les chiens des rues sont appelés à disparaître. Révolu le temps où tuer une bête inoffensive était considéré comme un péché, une atteinte à la Création ; l'islam réformiste et politique a désacralisé l'animal, au même titre que la nature, la protection due à l'un comme à l'autre étant intimement liée. Les rares espaces verts des centres villes sont menacés, tout comme les forêts de Belgrade et de Beykoz où des municipalités abandonnent à leur sort des chiens des rues stérilisés. Il serait tentant et pratique de voir dans cette relégation d'un nouveau genre un retour de l'animal à son « habitat naturel » (doğal hayat), mais il va de soi qu'il n'en est rien. Les seules chances de survie de ces chiens, que des chasseurs prennent volontiers pour cible, dépendent de responsables de chenils, d'associations et de bénévoles qui leur portent secours et nourriture. Dans cette lointaine périphérie, comme en ville, la protection de ces chiens relève d'un travail à plein temps, voire d'un combat quotidien, doublé dans certains cas d'un véritable sacerdoce. La tâche est d'autant plus ardue qu'à ces cohortes de chiens des rues viennent s'ajouter, dans des proportions inédites compte tenu de l'engouement relativement récent pour les chiens de compagnie, ceux que les maîtres abandonnent. En tête des « heureux élus », qui font le bonheur d'éleveurs et de pet shops, mais engendrent déception chez certains acheteurs dès lors que l'adorable petite boule de poils devient adulte : le golden retriever, régulièrement présenté comme « la crème des chiens ». Ce dernier, soit dit en passant, est un animal réputé sociable et équilibré, qui a fait ses preuves comme guide et compagnon d'aveugle.

Taşkafa (Pigheaded) and his friends in Galata
Catherine Pinguet (phot.) 2008

Un des chiens les plus célèbres du centre-ville européen, qui a donné son nom au documentaire d'Andrea Luka Zimmerman, Taşkafa (Tête de mule) Stories of Street, avait élu domicile au pied de la tour de Galata où, peu après sa mort, une sculpture de chien a été érigée. Cette statue peut passer pour un hommage, mais on peut aussi y voir un signe de mauvais augure, surtout sachant qu'un siècle plus tôt, on parlait déjà d'animaux « historiques », ou pire encore de créatures « anachroniques ». Le documentaire est ponctué par la voix de John Berger lisant des extraits de son « roman des rues » (A Street Story), King, nom du chien qui raconte 24 heures de la vie de ses compagnons d'infortune, maîtres et amis relégués au fond d'un terrain vague, au milieu des déchets abandonnés par la société de consommation. En 1999, la publication de King a coïncidé avec celle de Tombouctou de Paul Auster, récit d'un bâtard errant dans les rues de Baltimore, ville où a été menée une des rares études consacrée à l'errance canine, The Ecology of Stray Dogs – A Study of Free-Ranging Urban Animals. Son auteur, Alan M. Beck, avait constaté que le plus grand nombre de chiens vivaient dans les quartiers pauvres, qui dans leur grande majorité se trouvaient être des quartiers noirs, où les chiens étaient mieux tolérés qu'ailleurs. [49] Mais inutile de dire que depuis cette étude, publiée dans les années 1970, ces quartiers ont changé de couleur et de statut social, que les chiens ont disparu comme les taudis et les anciennes friches industrielles où ils avaient trouvé refuge.

Pourtant, et tel est le propos de John Berger, les chiens des rues sont de retour dans nos « belles » villes européennes, avec une ampleur inégalée, sillonnant les rues aux côtés d'hommes et de femmes marginalisés, partageant un dur quotidien fait de misères et de discriminations. Pour les sans-abri, l'animal est le compagnon, le confident, une source de chaleur, symbolique et réelle, une béquille sociale, une manière de sortir de l'anonymat du bitume (des passants, surtout ceux possédant un animal de compagnie, enclins à l'empathie). Alors qu'on pourrait imaginer ces chiens efflanqués, maladifs, pleins de puces, ils sont au contraire le plus souvent vigoureux, équilibrés, et surtout extrêmement autonomes, devant s'adapter en permanence au milieu urbain et jouissant d'une grande liberté d'action au sein de leur environnement. [50] Mais qu'à cela ne tienne, de « braves gens » ne manquent pas de s'offusquer : « pourquoi avoir un chien, alors que sans toit ni emploi on est incapable de subvenir à ses propres besoins ! »
Quand on aborde la question de l'errance, mieux vaut tenir pour suspecte la position doloriste qui consiste à s'apitoyer sur le sort du pauvre animal car, à l'instar de ce qui guette son maître, une telle attitude tend plutôt à renforcer la stigmatisation, l'exclusion, avec son lot de mesures coercitives. Pour conférer dignité aux « parias » canins comme humains, John Berger se garde bien de tomber dans le misérabilisme. Il incite à un geste simple, nettement moins courant qu'on ne le croit : se poser et regarder. Un regard qui peut également transcender l'être humain, à quoi invite son recueil de textes, Why look at Animals ? Et pourquoi tant de considérations pour l'animal interrogeront certains, sempiternel reproche adressé à ceux qui prennent la question animale au sérieux, lieu commun que les amis et défenseurs des chiens des rues d'Istanbul ne connaissent que trop bien. La réponse, pour reprendre la formule du héros d'un roman de Romain Gary, Les Racines du ciel, dans sa lutte pour les éléphants d'Afrique : « parce que leur liberté est le gage de la mienne ».

Catherine PINGUET

[1] Mert Sandalcı, The Postcards of Max Fruchtermann, Istanbul : Koçbank, 3 vols, 2000.

[2] Edmond Neukomm, « Les capitales de l'Europe. Constantinople », Journal des voyages, n°267, 12 janvier 1902.

[3] Louis Andrieux, Souvenirs d'un préfet de police, Paris : Jules Rouff & Cie, vol. 2, 1885, p. 90-91.

[4] Camille Allard, Souvenirs d'Orient. Les échelles du Levant, Paris : Adrien Le Clere & Cie, C. Dillet, 1864, p. 248 et 250.

[5] Par exemple Frédéric Lacroix, auteur du premier guide français, cite parmi les inconvénients qui « auront pour le voyageur le piquant de la nouveauté, les chiens, qui pullulent dans tous les quartiers ». Guide du voyageur à Constantinople et dans ses environs, Paris : Bellizard, Dufour & Cie, 1839, p. XI.

[6] Catherine Pinguet, « Batılı Kilmliğinin Oluşturulmasında Öteki'nin Sergilenmesi : Insanat Bahçesi ve Uğradığı Değişimler », Cogito, Istanbul : Yapı Kredi, sayı 44-45, Kış 2006, p. 73-103.

[7] Dr. P. Remlinger, « Les chiens de Constantinople. Leur vie, leur mort », Mercure de France, n°25, juillet 1932, p. 25. Paul Remlinger se moque « d'un des membres les plus distingués de la colonie anglaise, Mr Whittol » (sic), Whittal, ainsi que de « certains touristes à qui il faut absolument qu'une chose en rappelle une autre ».

[8] Paul de Régla, Les Bas-fonds de Constantinople, Paris : Tresse & Stock, 1892, p. 188.

[9] Gaston des Godins de Souhesmes, « Les chiens des rues », Turcs et Levantins, Paris : V. Havard, 1896, p. 339. En 1887, il a fondé l'éphémère Revue française de Constantinople et en 1891 publié un Guide de Constantinople et ses environs, A. Zellich Fils.

[10] Mark Twain, The Innocents Abroad or The New Pilgrims' Progress, San Francisco : Hartford, American Publisher Company, 1869, p. 871-872.

[11] Paul Remlinger, Débuts et tribulations de l'Institut Antirabique de Constantinople (Comment j'ai été forcé de me spécialiser dans l'étude de la rage), tiré à part de 32 pages publié en 1934.

[12] Spyridon Mavroyéni, Les Chiens errants de Constantinople, Paris : Jean Maisonneuve, 1902.

[13] L'intérêt pour les pathologies canines et les moyens d'y remédier n'ont débuté que durant l'entre-deux-guerres, pour devenir réellement performants dans les années 1950-60.

[14] Ch. Delmas, L'hygiène publique à Constantinople. Assainissement des habitations et de la voie publique, Constantinople : Zellich, 1890, p. 6.

[15] Gaston des Godins de Souhesmes, Turcs et Levantins, p. 346.

[16] Thèse de doctorat à l'Ecole vétérinaire d'Alfort soutenue à Paris en 1932 par le capitaine Hikmet Chakir, Paris : Vigot Frères, 1932, 46 pages, conclusion p. 41-42. A l'occasion du centenaire de la Première Guerre mondiale, de remarquables ouvrages ont été publiés sur le lourd tribut payé par les animaux (chevaux, chiens, pigeons) durant le conflit.

[17] Paul Relminger, « La Décanisation à Constantinople », L'Hygiène générale et appliquée, Paris : Octave Doin & Fils, 1910, p. 153-157.

[18] Scott Christianson, The Last Gasp. The Rise and Fall of the American Gas Chamber, Berkeley – Los Angeles – London : University of California Press, 2010, p. 4.

[19] Henri Martel, L'industrie de l'équarrissage, Paris : Denot, 1912, p. 25.

[20] Louis Andrieux, Souvenirs d'un préfet de police, p. 309-310. Louis Andrieux était le père naturel du poète et romancier Louis Aragon.

[21] En 1912, 23 000 chats et 5 454 chiens y sont tués dans des cages à électrocution. Voir l'article édifiant et consternant de W. F. Morse, illustré de photographies, « The Humane and Sanitary Disposal of Superfluous Animal Life », The American Journal of Public Health, 1913, p. 1226-1234.

[22] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principle of Morals and Legislation, J.H. Burns & H.L.A. Hart, Athlone Press, University of London, 1970, p. 282-83

[23] In 1884, Benjamin Ward Richardson delivered a lecture to London's Society of Arts entitled « On the Painless Extinction of Life of the Lower Animals”, abstracts published in Popular Science Monthly, vol. 26, March 1885, p. 641-652.

[24] Eric Baratay, “Chacun jette son chien. De la fin de vie au 19e siècle », Romantisme, n°153, 2011, p. 161.

[25] Henri Martel, L'industrie de l'équarrissage, p. 59.

[26] Chanson Rosse (alaylı şarkısı) d'Henri Yan, « La question des chiens » (köpekler sorumu), Kalem, 29 Mayis 1909, p. 11.

[27] P. Colomban, « Les chiens de Constantinople », Missions des Augustins de l'Assomption, n°173, septembre 1910, p. 141.

[28] « Suffering dogs. The canine exiles from Constantinople », The Advisor, 3 October 1910, p. 5. (An industry has been started on the island by a Frenchman, who skins and boiled the dead carcasses, both, skins and bones being exported in Europe).

[29] Stélio, « Les chiens d'Oxia », The Levant Herald & Eastern Express, 15 octobre 1910, p. 367-68.

[30] Raymond Janin, « Les îles des Princes », Écho d'Orient, octobre décembre 1924, p. 435.

[31] Dr P. Remlinger, « La Décanisation à Constantinople », p. 155, et « Les chiens de Constantinople. Leur vie, leur mort », p. 65.

[32] “Dilenci Kalktı”, Sabah, n°10787, 19 décembre 1907, article cité et commenté par Nadir Özbek, « “Beggars” and “Vagrants” in Ottoman State Policy and Public Discourse, 1876-1914 », Middle Eastern Studies, vol. 45, n°5, September 2009, p. 78.

[33] Noémi Lévy-Aksu, Ordre et désordre dans l'Istanbul ottomane, Paris : Khartala, 2013, p. 184-189.

[34] « Les bekçi tapageurs », Stamboul, 7 septembre 1908. Représentatif de l'association hygiène et police des mœurs, un article publié dans Stamboul, le 23 août 1896, réclamant le rejet des maisons closes de Galata aux barrières de la ville. Dans The Levant Herald, « Edilité, Fındıklı », le 10 octobre 1910, vœu de transformer ce cloaque (peuplé pour les trois quarts de pauvres) en un quartier le plus luxueux et le plus sain de Péra.

[35] Jon Pipéra, « Causerie canine », The Levant Herald & Eastern Express, 16 avril 1910, p. 140.

[36] « Les chiens de Constantinople condamnés à la relégation par les Jeunes Turcs », L'Illustration, 16 juillet 1910, p. 45. Article signé Karabatak (Cormoran) publié dans Servet-i Fünun le 17 juin 1910, cité par Ümit Sinan Topçuoğlu, Istanbul ve Sokak Köpekleri, Istanbul : Sepya, 2010, p. 62-65.

[37] Pierre Loti, Suprêmes visions d'Orient, Paris : Calmann Lévy, 1921, p. 20-21. Sem, “L'île aux chiens”, La Ronde de nuit, Paris : Arthèmes Fayard, 1923, p. 50.

[38] Voir à ce sujet le pamphlet d'Abdullah Cedvet, Istanbul'da Köpekler, Egypt : Matbaa-i Ictihad, 1909 [en ottoman].

[39] Pour une citation complète, Catherine Pinguet, Les chiens d'Istanbul, Bleu Autour, Saint-Pourçain-sur-Sioule, 2008, p. 17-18 ou encore le documentaire de Serge Avédikian, Histoire de chiens, Sacre Bleu production, 2011.

[40] “The Scavanger-dogs of Constantinople and their cruel fate”, The Illustrated London News, 9 July 1910, p. 53.

[41] Eugène Beylier, « Les parias de Constantinople », Le Journal des voyages, 13 novembre 1910, p. 411-412.

[42] Stélio, « Les chiens d'Oxia », p. 367-68.

[43] Dr Cemil Topuzlu, 80 Yıllık Hâtıralarım, Istanbul : Güven, 1951, p. 121.

[44] Marc Bekoff, Minding Animals. Awareness, Emotions and Heart, New York : Oxford University Press, 2002, p. 47-49.

[45] Sur la presse satirique ottomane, voir Palmira Brummet, « Dogs, Crime, Women, cholera, and Other Menaces in the Streets », Image and Imperialism in the Ottoman Revolutionary Press, 1908-1911, Albany : State University of New York Press, 2000, p. 259-287.

[46] Jane Goodall, Reasons for Hope, citée par Marc Bekoff, Minding Animals, p. 46.

[47] Alexandre Bourtine, « Ma vie de chien errant à Moscou », initialement paru dans la revue Ogoniok, traduit en français dans Courrier International, n°786, 24-30 novembre 2005, pp. 56-57.

[48] Stephan Jay Gould, « Kropotkine n'était pas cinoque », La Foire aux dinosaures – Réflexions sur l'histoire naturelle, Le Seuil, Paris, 1993, p. 403-422.

[49] Pour plus d'informations sur cette étude d'Alan M. Beck, Catherine Pinguet, Les chiens d'Istanbul, p. 179-185.

[50] Christophe Blanchard, sociologue qui a étudié les liens entre de jeunes SDF et leurs chiens, Les maîtres expliqués à leurs chiens, Paris, La Découverte, coll. « Zones », 2014, p. 85.

“Animal toi-même !”

Alain Brossat — 2017-12-24T11:46:00Z

Intervention à la rencontre de Fertans des 21 et 22 octobre 2017, "Faire la bête. La fabrique humaine des animaux"

1- Il me semble que l'une des raisons pour lesquelles on est aujourd'hui, de manière croissante, porté à revenir vers l'animal ou l'animalité, à redécouvrir l'animal en nous-mêmes, à tenter de rétablir des continuités interrompues ou déniées entre domaine humain et domaine animal, est la suivante : nous sommes les contemporains de l'effondrement successif ou simultané de l'ensemble de ces grands projets, certains proprement modernes et d'autres immémoriaux, en Occident du moins, dont le propre était d'être fondés sur ce qu'on pourrait appeler la présomption du purement humain, exclusivement humain et donc d'exclure l'animalité ou bien de la réduire à un rôle subalterne, marginal, instrumental. J'ai ici en tête aussi bien des projets de forme religieuse dans lesquels tout se joue dans la relation entre Dieu et sa créature humaine, des projets dont l'élément ou le milieu privilégié est l'Histoire à laquelle, par définition, les animaux n'ont guère de part, de projets qui ont eu leur heure de gloire au XX° siècle et qui, sans même s'en rendre compte, confessent un anthropocentrisme aussi massif qu'exclusif comme l'humanisme dans toutes ses versions – chrétienne, marxiste, satrienne, etc.
Que tous ces grands projets conçus à l'échelle de la civilisation soient, à des titres divers, en ruine aujourd'hui, je crois qu'il n'est pas nécessaire de gloser longuement à ce sujet aujourd'hui. Ce qu'ils ont en commun, je le répète, avec toute leur diversité, c'est, dans leur constitution globale anthropo- et généralement occidentalo-centrique, d'exclure l'animal comme partenaire à part entière, de l'inclure comme moyen voire matériau et jamais comme fin, ceci pour ne pas mentionner le motif de l'égalité en valeur et en dignité (entre humains et animaux). Tous ces grands projets ont en commun d'avoir prospéré sur la coupure entre humanité et animalité et l'affirmation de la supériorité et donc du droit à la domination de la première sur la seconde. C'est là un définition comme une autre du spécisme anthropocentrique. Certains, comme Philippe Descola, envisagent cette coupure dans le contexte plus vaste de l'opposition entre culture et nature, telle qu'elle lui apparaît comme l'un des mauvais plis caractéristiques de la modernité européenne ou occidentale. Je n'aurai pas le temps d'entrer dans la discussion de cette thèse très générale, je me contenterai de relever, pour soutenir mon hypothèse de départ, que lorsque le paradigme qui s'est imposé au XX° siècle, pour le meilleur et surtout le pire, celui de l'Histoire majuscule tend non seulement à s'efface mais à se volatiliser au profit d'un autre, qui n'est pas tant celui de la nature que de l'environnement comme milieu fondamental de la vie des humains, il va alors de soi que là où deviennent flous et évanescents des objets aussi massifs et évidents, dans l'époque du tout-Histoire, que la lutte des classes, la révolution, la dictature du prolétariat ou l'amour de la patrie, d'autres nous reviennent comme objets de notre souci alors que nous tendons à nous reterritorialiser dans l'environnement – et parmi ceux-ci, en premier lieu, ce qui peuple celui-ci, l'air que nous respirons, les rivières et les mers que nous polluons, les forêts que nous endommageons – et, last but not least, les animaux, nos proches, que nous choyons quand nous ne les exterminons pas, industriellement, ou sous la forme d'effets secondaires de ce que nous appelons « développement ».
Permettez-moi d'insister sur ce point : ce n'est pas parce que nous serions devenus plus éclairés, plus sensibles, mieux instruits (par des sciences relativement nouvelles comme l'éthologie) que nous nous tournons aujourd'hui vers les animaux avec une curiosité et une sollicitude nouvelles, que nous réévaluons nos attitudes et conduites à leur égard, toutes catégories animales confondues. C'est bien, en premier lieu, parce que nos présomptions ou, comme le dit l'éthologue Frans de Waal notre arrogance proprement humaine et qui prospéraient depuis si longtemps sur la fracture intellectuellement construite et soigneusement entretenue entre humanité et animalité ont cédé la place à toutes sortes de sensations inquiètes, voire de pressentiments crépusculaires qui nous portent à nous replier sur des positions infiniment moins conquérantes que celles qui prévalaient encore au siècle dernier, des positions où, notamment, la protection du vivant et l'immunisation des espèces qui le composent occupent une place centrale. Et là encore, fatalement, nous allons retrouver l'animal ou bien être portés à redéfinir notre propre condition comme celle de vivants parmi d'autres vivants, plutôt qu'à tout mise sur la supposée exceptionnalité humaine... Il convient donc pour moi de se détourner résolument d'une interprétation progressiste simpliste de ce retournement récent et assez foudroyant en faveur de l'animal (la multiplication des livres et des colloques consacrés à cette question en sont des baromètres assez fiables), je veux dire par là se détourner de la tentation de mettre ce regain d'intérêt et de sollicitude sur le compte du classique progrès moral ininterrompu de l'humanité, du polissage des « valeurs » et de l'accroissement constant de la sensibilité à la souffrance de l'autre. Cet intérêt nouveau pour l'animal, sous ses espèces variées, notamment dans la forme de la poussée de ce qu'on pourrait appeler la fièvre « animalitaire », en symbiose avec l'intensification constante de la sensibilité humanitaire, dans nos sociétés, je pense qu'il faut plutôt l'appréhender dans sa relation intime avec le fait que nous vivons dans un champ de ruines mentales – celui des glorieux châteaux d'idées édifiés au siècle dernier et précédemment, grands projets, grands récits, programmes grandioses, utopies glorieuses, etc.

2- Il me semble que c'est dans les plis du langage le plus ordinaire que nous sommes le plus à même de débusquer ces mauvais plis de la pensée enracinés au plus intime du procès de civilisation (« chez nous », dans nos sociétés, précaution toute foucaldienne, je me garderai bien de trancher pour les autres que je ne connais pas ou bien alors trop imparfaitement) et qui nous vouent à répéter en boucle et en automates, depuis Platon et Cicéron au moins (voir sur ce point l'utile recueil de Simondon Deux leçons sur l'animal et l'homme) que « l'homme est supérieur par sa raison aux bêtes », « pauvre en expérience », inapte à la réflexivité, et autres sottises (je ne dis pas « âneries », c'est justement le sujet de ce paragraphe) dont le trait commun et notoirement biaisé est évidemment qu'elle sont proférées par des humains et pour sa plus grande gloire. Je noterai juste en passant ici qu'effacer ce faux-pli rhétorique si profondément enraciné dans la tradition occidentale peut être, si l'on veut bien s'en donner la peine, un jeu d'enfant : ce qui démontre à l'évidence la supériorité des « bêtes » sur les humains, c'est leur souveraine indifférence à la question de savoir ce qu'il en est de notre raison « supérieure ». La marque, que l'on pourrait dire ici toute nietzschéenne si ce n'était rechuter dans l'anthropocentrisme, de leur qualité, c'est cette absolue indifférence au motif du supérieur et de l'inférieur – tout ce qu'elles demandent (mais là, elles sont loin du compte), c'est que nous ne les emmerdions pas et, pour le reste, dans leurs relations entre elles, elles n'ont pas besoin de savoir qui est « supérieur » et qui « inférieur », juste qui est le plus fort et, éventuellement comme échapper à ce dernier. Pour le reste, et c'est là que le raisonnement se mord la queue, évidemment, la vraie marque de leur supériorité sur nous, c'est qu'elles n'ont pas besoin pour vivre innocemment de se soucier de ce qui ferait d'elles des êtres vivants « supérieurs » ou « inférieurs » - cette suspecte obsession, elles nous la laissent volontiers, en tant qu'elle est, de toute évidence, un aveu de faiblesse. Fin de la digression.
Je voulais parler, dans ce passage, du langage. Tout le monde sait que ce qui se dit mal, est mal dit, met sur la piste du mal pensé, des mauvais plis de la pensée, donc. La chose est particulièrement évidente dès lors qu'on entre dans le registre animal – à quoi servent les « noms d'animaux » ? Si l'on pense que ce qui est convoqué dans notre présent, dans notre époque, c'est une complète et radicale réforme de notre entendement de l'animalité et du rapport entre humanité et animalité, réforme devant inclure la remise en cause du partage indiqué par le « et », alors il faut envisager cette tâche, l'application de ce programme à toutes les sphères de la vie. On sait bien qu'aujourd'hui, il y a des abcès de fixation de ce « et » de plus en plus litigieux : la question de l'élevage industriel des animaux de boucherie, de l'abattage, le passage subreptice de l'âge où l'on comptait le bétail en « têtes » à celui où l'on compte directement la viande à hamburgers en « minerai », en tonnes, à l'import-export, notamment, la question des espèces en voie de disparition et celle de leur protection (plus que 20 000 lions en liberté !), celle de la chasse ou de certaines formes de chasse, etc. Mais dans tout ce temps où se multiplient les sujets sensibles qui endolorissent notre perception du monde animal, notre conception de l'animalité de notre rapport à celle-ci, nous continuons assez imperturbablement à traiter nos ennemis de porcs, de chiens, de buses, à dire que les journalistes de la télé sont bêtes à manger du foin, etc. Or, si nous voulons être fidèles au programme de réforme complète de l'entendement de l'animalité, il y a urgence, me semble-t-il, à ce que nous renoncions à cet usage dépréciatif du vocabulaire de l'animalité, tout comme nous avons subi l'injonction d'avoir à renoncer au vocabulaire sexiste et raciste – non sans effets, mais tout en restant encore bien imparfaits dans ces domaines – ce n'est pas demain que le mot « con » sortira de notre registre d'insultes, mais ce n'est pas une raison suffisante pour que nous ne commencions pas dès aujourd'hui à cesser de dire que nous sommes gouvernés par des ânes bâtés – non pas par considération pour le pouvoir, mais par respect pour l'âne, l'endurance morale et physique faite animal, comme Robert Bresson l'a montré dans Au hasard, Balthazar.
Le fait qu'une telle entreprise représente une ascèse aussi redoutable, c'est bien ce qui indique la profondeur à laquelle est enraciné, dans notre inconscient ou subconscient culturel cette notion péjorative de l'animalité, tantôt bête tantôt méchante, qui créé les conditions de sa disponibilité de ses noms pour l'outrage, l'invective et le dénigrement. Se lancer dans cette diète verbale dont la règle est qu'on s'abstiendra de tout ce qui considère comme acquis que la bête est bête, qu'elle est mauvaise et basse, c'est un pari non moins périlleux que celui qui consiste à écrire un épais roman en en bannissant la plus courante des voyelles, en langue française – Pérec. Que de trous dans nos modes d'expressions les plus courants, les plus performants ! Plus de « un anticommuniste est un chien » à la Sartre, plus de « Fuck the pigs ! » à la Black Panthers, plus de morts aux vaches ni d'imprécations contre les requins de la haute finance ! Que de dents creuses, aussi, dans nos bibliothèques : La ferme des animaux, d'un coup, devient totalement insupportable, du fait de l'injustice flagrante qui y est faite au porc assimilé au dictateur Staline. Tout est appelé à se passer ici, à l'épreuve du temps, comme ce fut le cas, lorsqu'on s'avisa, un beau jour, que les stéréotypes racistes et colonialistes pullulaient dans les merveilleux romans exotiques de Kipling...
C'est donc clair : si nous voulons établir quelque chose comme une sorte d'amitié avec les animaux, en général, ce qui est tout autre chose que l'entretien plus ou moins bienveillant de notre clientèle formée de pets, animaux domestiques, en anglais, il va falloir tout simplement que nous réapprenions à parler et renoncions à bien des plaisirs acquis de la langue, en nous habituant, par exemple, à ce qu'un blaireau ne soit rien d'autre que ce sympathique mammifère plantigrade et fouisseur à odeur forte et à rayures blanches, et jamais notre rustre de voisin qui chaque matin fait hurler RTL en prenant sa douche. Le fait que ce ne soit pas tâche facile, tant l'expressivité de ces bouquets animaliers d'outrages et d'insultes nous était familière et à peu près irremplaçable constitue un indice très précieux de la profondeur à laquelle il va falloir aller curer l'abcès, dans la chair non seulement des mots mais de la culture, pour nous émanciper de ce legs funeste de la tradition occidentale.
Ce sont des mouvements de défection réfléchis et concertés qu'il nous faut prendre en charge, par rapport à des opérations toutes simples de la pensée et du discours, des énoncés que soutient puissamment le sens commun. Des repères de certitudes et des automatismes de langage qu'il nous faut suspendre et déconstruire. Je prends un exemple tout simple : lors du fameux soulèvement dans le pénitencier d'Attica, aux Etats-Unis, en 1971, l'un des cris lancés par les détenus et qui fit le tour du monde, était : « Nous sommes des hommes. Nous ne sommes pas des animaux et nous refusons d'être traités comme des animaux ». A l'époque, naturellement, toute conscience humaniste, humanitaire et progressiste ne pouvait qu'acquiescer et renchérir : en effet, quel scandale que des humains soient soumis à un régime de captivité qui devrait être réservé aux animaux. Aujourd'hui, naturellement, une pensée qui s'efforce de se tenir à la hauteur de l'actualité de la révolution en cours dans ce domaine se devrait, bien sûr, d'avoir le courage de changer radicalement les termes de de la conversation, à propos des prisons de haute sécurité aux Etats-Unis et ailleurs, en questionnant le cri indigné du détenu : « Certes, nous sympathisons avec votre cause, mais êtes-vous si sûr que cela va de soi que des animaux soient traités de la sorte ? Est-il vraiment nécessaire, pour que votre cause soit soutenue, qu'elle le soit, en quelque sorte, sur le dos des animaux ?
Ce qu'il faut bien comprendre à ce propos, c'est qu'une sorte de ruse de l'histoire a été à l'oeuvre dans la façon dont, dans la seconde moitié du siècle dernier, nous avons été portés à problématiser, sous le coup de l'effet de tétanie et de sidération produit par les crimes nazis, entre autres, des phénomènes comme le crime contre l'humanité, le génocides, les exterminations en masse, etc. - et quand je dis « nous » ici, je parle aussi bien de la scène savante que du commun des mortels. Sous le coup de ces horreurs, telles qu'elles ont été désignées comme « sans précédent ni équivalent », nous avons remis en selle le partage « souverain », draconien, fatidique entre sphère humaine et sphère animale, un partage qui, avant que ne soient perpétrés ces crimes de masse commençait déjà à prendre l'eau de toutes parts. Et ceci nous l'avons fait en adoptant « tout naturellement » cet énoncé qui consiste à dire que l'outrage maximal qui puisse être infligé à un être humain, c'est celui qui consiste à le traiter « comme une bête », à le réduire au rang du bétail ou bien d'un animal nuisible, ou bien, inversement, en disant que, ce que les bourreaux ont perpétré, « aucune bête au monde ne l'aurait fait ». L'imaginaire collectif qui s'est trouvé du coup puissamment relancé, c'est celui qui, pêle-mêle, « voit » l'extermination des animaux par les humains comme une norme (qui ne devient choquante que quand elle se trouve transportée sur le corps de l'humanité), que le comble de la cruauté, c'est évidemment chez les bêtes qu'on le rencontre, que priver un humain de son humanité ou en pratiquer le déni, c'est, forcément, le ravaler au rang de l'animal...
Jusqu'à une période récente, nous n'avons pas perçu ou pas voulu percevoir le rapport qui s'établit entre la force d'évidence de ce discours et les violences extrêmes exercées sur les animaux, dans l'abattage industriel notamment, mais aujourd'hui, l'abcès a commencé à percer – et comme il est habituel en ce genres de circonstances, non sans susciter une clameur indignée, une envolée de cris d'orfraie – comment osez-vous comparer, etc., etc. Là où l'on voit que l'art en général et le cinéma en particulier dispose d'une capacité d'attiser la pensée critique là où celle-ci est verrouillée par l'ordre des discours, c'est quand on voit le film que Georges Franju a réalisé juste après la guerre sur les abattoirs de la Villette – Le sang des bêtes - je ne dirais pas que Franju avait « tout compris » de ce qui sonnait faux dans le discours de l'horreur absolue des camps et des exterminations, sonnait faux du côté de l'enjeu animal, précisément, mais, tout simplement, que son film, en brouillant tous les repères de certitudes, reposait sur l'intuition tranchante, irrécusable et totalement à contre-courant alors, que la chose fatale, c'était très précisément la continuité s'établissant entre la façon dont on avait exterminé industriellement des êtres humains dans les camps et la manière dont on faisait couler le sang des bêtes à la chaîne dans les abattoirs, tout aussi industriels .
Pour reprendre le fil des faux-plis de la pensée, il me semble que la question que nous pouvons nous poser aujourd'hui est celle-ci : pourquoi, pour tenter de sanctuariser, contre les néo-barbaries totalitaires, l'intégrité de la personne humaine, promouvoir le discours de l'inviolabilité dans une perspective immunitaire, pourquoi a-t-il fallu, du même coup, rejeter l'animalité de l'autre côté de la barrière de ce qui devait être inclus dans le champ de cette dynamique immunitaire, telle qu'elle est consignée, par exemple, dans la Déclaration universelle des Droits de l'Homme ?
J'essaie d'aller ici à l'essentiel en posant les questions intempestives, mais, bien sûr, si on commence à entrer dans l'épaisseur de la littérature concentrationnaire, et notamment de certains de ses plus grands textes, on s'aperçoit que c'est plus compliqué – si on lit bien L'espèce humaine de Robert Antelme ou l'autobiographie de Varlam Chalamov, Kolyma, on voit bien que cette sorte de secret ultime de l'épreuve concentrationnaire que découvrent ceux qui en ont traversé tous les cercles, c'est que l'humain est un animal à la fois fragile et doté d'insoupçonnées facultés de résistance – plus résistant qu'un cheval dans les conditions de l'hiver sibérien, dit Chalamov et, si résistant comme espèce vivante, dit Antelme, que le projet des bourreaux nazis est voué, in fine, à échouer...
Nous commençons à situer aujourd'hui le point où nos images et nos énoncés doivent non pas évoluer, mais bifurquer : nous devons nous déplacer d'un régime de discours dans lequel ce qui nous inspire l'horreur la plus extrême, c'est que des humains soient mis à mort comme des animaux à une autre forme d' « horreur » faite à la fois d'aversion sensitive et de refus raisonné qui est celle que nous inspire tout simplement la façon dont sont mis à mort les animaux, industriellement, en premier lieu, bien sûr, mais aussi bien médicalement, comme le sont les strays et les animaux domestiques hors d'usage, par euthanasie expéditive – voire sur ce point le roman de J.M. Coetzee, Disgrace. Et, pour le reste, il nous faut remettre les choses sur leurs pieds : lorsque des humains sont aujourd'hui exterminés en masse, ils le sont généralement sur un mode qui n'a rien à voir avec les différentes formes de mise à mort des animaux, sacrifice, chasse, abattoirs, piqûres, etc., ils le sont du fait de bombardement aériens, de pilonnages d'artillerie, de tirs d'armes automatiques, etc. Dire la barbarie des formes d'extermination intra-humaines massives aujourd'hui, à propos de la Syrie, l'Irak ou ce qui se profile sur d'autres théâtres d'opération, cela n'appelle vraiment plus le syntagme « comme une bête ». Les derniers qui ont réussi à frapper l'imagination « globale » en réintensifiant cette imagerie, ce sont bien sûr les exaltés de Daech, avec leur égorgements mis en scène, mais on voit bien, aujourd'hui, qu'ils n'étaient, dans ce rôle, que des amateurs passéistes, de tout petits artisans du crime de masse.
A la fin de ses cours sur la Raison dans l'Histoire, Hegel note sur un ton assez mélancolique qu'au fond les peuples « ignorent de part en part la signification du progrès dans l'histoire ». Ils sont les vecteurs de l'Idée, sans trop savoir comment ni pourquoi, car celle-ci accomplit sa fin avec la volonté contraire des peuples. Ce qu'elle accomplit et ce que veulent les peuples sont souvent l'inverse l'un de l'autre. Tout peuple ne se réalise dans l'histoire que de manière toute provisoire, chaque peuple sert d'assise et de marchepied à un peuple en devenir qui va s'affirmer contre lui et à son détriment. Tout ceci pour dire que l'intervention des peuples dans l'Histoire est de nature sacrificielle (et c'est là que vous allez voir que je n'ai pas oublié notre sujet). En fin de compte et tout bien escompté, dit Hegel, l'Histoire est cet autel (Altar) ou bien encore cet abattoir (Schlachtbank) où « sont conduits pour y être sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des Etats et la vertu des individus » – rien que ça !
Ce qui m'intéresse dans ce passage et dans le vocabulaire qu'y mobilise Hegel, c'est que pour penser le tragique de la condition historique des humains (des peuples comme des individus), il lui faut recourir à des images, des mots qui évoquent la mise à mort de l'animal – le sacrifice religieux, mais la boucherie aussi (le mot Schlachtbak est un mot de boucherie). On voit donc que la problématisation « animalisante » de l'horreur des camps, après la Seconde guerre mondiale, a une longue généalogie, qu'elle n'en est en fait qu'un rebond.
Ma proposition à ce propos est simple : que nous nous efforcions de laisser les animaux en dehors de nos propres comptes avec nous-mêmes, à propos de nos propres poussées de barbarie moderne, nos propres mouvements de brutalisation de la politique, de décivilisation. Laissons les animaux et les images animales en dehors de tout ça, pour la bonne raisons qu'ils n'ont rien à voir dans tout ça – sauf, bien sûr, encore et toujours comme victimes collatérales de cette propension toute humaine et en premier lieu étatique à transformer l'histoire en abattoir.

3- La main gauche ignore ce que fait la droite (un détour par Taïwan)
Il y a quelques mois, dans la partie tropicale de l'île de Taïwan, des activistes de l'écologie, des autorités locales, ont entrepris d'installer des « couloirs de protection pour les crabes » consistant en de gros tuyaux destinés à leur permettre d'aller déposer leurs œufs sur les plages, à la saison de la ponte, sans avoir à traverser les routes qui longent la côté, ce qui jusqu'alors produisait chaque années des hécatombes parmi les femelles crabes portées par instinct à enfouir leur œufs dans le sable.
Ces nouveaux dispositifs ont fait l'objet d'une ample promotion par les médias, les autorités politiques locales, les associations de défense de la faune et de l'environnement. Elles ont été généralement vantées en tant qu'elles auraient valeur d'attestation de l'élévation rapide, à Taïwan, du niveau des normes de protection de l'environnement en général et de la vie animale sauvage en particulier. Certains esprits chagrins, y compris parmi les écolos, y ont vu une opération avant tout publicitaire, se demandant par quel miracle les crabes se destineraient à converger vers les tunnels aménagés à leur intention, plutôt que continuer à traverser sur le bitume et à se faire écrabouiller comme des cons, à l'instar des hérissons et des blaireaux de nos campagnes... Mais là n'est sans doute pas l'essentiel : quiconque s'aventure dans les zones rurales de l'île, densément peuplées près des côtes, vouées à une agriculture et un élevage intensifs, ne peut manquer de tomber sur l'un de ces horribles élevages de volailles où se trouvent parquées dans des conditions concentrationnaires, des centaines, voire des milliers de volatiles. Ces lieux d'élevage industriel sont des foyers d'épidémies variées et récurrentes, de type grippe aviaire qui, régulièrement, contraignent les autorités sanitaires à ordonner l'abattage de milliers de poules, canards, dindes, pintades, etc. Mais rien n'est fait, au demeurant, pour que cette forme d'élevage soit bannie ou évolue – de puissants lobbies travaillent à ce que nul n'y touche, et les Taïwanais, gros consommateurs de volatiles, sont manifestement portés à accorder la priorité aux prix bas sur l'abaissement des risques sanitaires – pour ne pas parler du bien être des animaux d'élevage.
Mais ceci n'est que le petit bout de la lorgnette – il faudrait parler aussi des élevages de porcs et de la surpêche – Taïwan est, en la matière un des pires Etats voyous de la planète... Ce qui me frappe ici, c'est le chaos normatif qui se manifeste dès lors qu'en est question le rapport des humains aux animaux, à des variétés diverses d'animaux ou à des animaux de statut différent : d'un côté une approche hyper-immunitaire et protectrice d'animaux perçus comme éléments de patrimoine ou espèce menacée, et de l'autre une approche hyper-industrielle et purement économique d'animaux de bouffe, destinés à la boucherie et à la consommation alimentaire. J'ai pris l'exemple des crabes, mais on pourrait renchérir encore : on remet à l'eau devant une batterie de caméras tel requin femelle appartenant à une espèce menacée et ayant échoué par mégarde dans les filets d'un chalutier. Tant de sollicitude émeut d'autant plus que nul n'ignore que ce type de requin ne se fera pas prier, à l'occasion, pour emporter le mollet d'un baigneur sur une plage de l'île, côté océan Pacifique... Mais pour le reste, dès lors que s'ébauche une discussion sur la part active que prennent les pêcheurs industriels taïwanais à l'épuisement des réserves halieutiques des océans, bien au delà du Sud-Est asiatique, c'est circulez, rien à voir – la patate est trop chaude pour que l'autorité politique prenne ses responsabilités.
Ce qui me frappe ici, c'est cette incapacité d'une petite démocratie d'aujourd'hui, ni meilleure ni pire qu'une autre, plutôt au dessus du lot dans son contexte régional, de se doter de quelque chose qui pourrait s'apparenter à une politique animale, une politique fondée sur des normes. Ou plutôt, disons, une norme commune telle que « le respect de la vie animale », pour reprendre l'un des mantras du discours pro-life, pro-animal d'aujourd'hui. L'émiettement des normes entre, d'une part, le nursing, le pampering des crabes et, de l'autre, l'horreur concentrationnaire des élevages industriels attire notre attention sur un fait massif que Derrida avait déjà repéré dans son séminaire sur l'animal, mais sur lequel il convient d'insister : si l'on prend les choses du point de vue des pratiques humaines et des sensibilités qui les soutiennent, « l'animal », comme concept unitaire, molaire, compact ou comme notion générale, c'est quelque chose qui n'existe guère, c'est un mot qui, dès qu'on l'examine d'un peu près, va fondre dans la bouche et de dissoudre dans la tête – car après tout, ce qui compte ici en premier lieu, c'est bien ce qui existe, se manifeste comme réalité dans les domaines pratiques, beaucoup plus que ce que peut nous en dire tel ou tel discours savant. Il faudrait peut-être aller ici un pas plus loin que Derrida qui fabrique ce néologisme « l'animot » sous lesquel il subsume la diversité et l'hétérogénéité du monde animal, un pas plus loin en disant que toute notion d'une unité d'un tel monde se fracasse et vole en éclats sur le rocher des pratiques humaines.
Mais en vérité, dans les sociétés démocratiques ou occidentalisées d'aujourd'hui, il en va ici de notre inconséquence en matière animale comme il en va en matière humaine : les impasses de la nouvelle sensibilité que j'appelle « animaliste », en référence à l' « humanisme » comme discours et idéologie, sont exactement les mêmes que celles de ce dernier : l'incapacité à placer nos actions et nos conduites sous l'autorité et le signe d'une législation unique. Sur nos plages méditerranéennes, pendant tout l'été, vous avez des surveillants de baignade dont c'est le boulot de faire en sorte que les vacanciers, qui sont généralement blancs et de type européen, ne se noient pas. Et, à quelques encablures de là, vous avez des migrants qui se noient parce qu'ils ne sont ni des vacanciers, ni des Blancs, ni des Européens au sens des papiers, de la culture et de la religion. Bref, l'humanisme (des sensibilités humanitaires et des droits de l'homme, qui est pourtant la philosophie officielle de nos Etats et de la partie la plus éclairée de nos sociétés) ne franchit pas ici la barrière de la couleur, de l'histoire coloniale et post-coloniale, du préjugé culturel ou religieux. Deux régimes s'opposent, celui de la vie qu'il fait faire vivre et protéger d'un côté, celui de la vie exposée voire carrément abandonnée de l'autre. La seule différence entre les failles de l' « humanisme » contemporain et celles de l' « animalisme » d'aujourd'hui est que, dans le cas du second, les lignes de partage entre vie immunisée et vie exposée y sont plus nettement tracées : les animaux de boucherie, qui occupent dans cette configuration la place des migrants ne sont pas seulement abandonnés à leur sort ou repoussés, ils sont voués à mourir, exterminés industriellement – en termes empruntés à Foucault, nous dirons que le parti thanatocratique, celui de la mise à mort s'y affirme sans pouvoir se dissimuler. C'est la différence la plus notoire – les migrants indésirables ne sont pas destinés à devenir viande et à être mangés, ni « absorbés » d'une façon ou d'une autre - juste rejetés de l'autre côté de la mer.
Mais pour le reste, c'est le même défaut de fabrication qui affecte l' « humanisme » et l' « animalisme » : l'incapacité de faire prévaloir l'autorité de la législation unifiante (« universelle ») qui est celle de la valorisation de la vie sur l'effectivité pratique des partages « terribles » entre ce qui est voué à être protégé, voire choyé, et ce qui peut ou doit mourir. On pourrait parler ici, pour ce qui est de nos relations aux animaux, de l'existence d'un sur-racisme – celui qui nous incline à considérer comme « normal » ou inexorable qu'on extermine les animaux-viande comme nous le faisons et qui constitue le pendant exact de la bienveillance ou la bonté exacerbées que nous manifestons, le plus souvent, dans notre relation à nos animaux domestiques ou à certaines espèces protégées. En d'autres termes, de la même façon que ce qui sonne le glas de l'anthropocentrisme occidental est l'incapacité croissante à nommer ce qui constituerait « le propre de l'homme », un mantra de la philosophie occidentale et qui, depuis quelque temps déjà, amuse beaucoup les éthologues, de la même façon, nous échouons de manière croissante à énoncer ce que serait un « propre » de l'animal sui generis. C'est, entre autres choses, que nous ne pouvons plus, de moins en moins, être dans nos propres systèmes de croyances et de représentations, sans pouvoir, naturellement, retrouver des assises ou nous reterritorialiser du côté de ceux des autres. Quand je lis par exemple chez Descola que les Indiens de l'Amazonie auprès desquels il a appris son métier considèrent les animaux qui importent pour eux, y compris ceux qu'ils chassent, comme des parents, je suis évidemment davantage séduit que lorsque je révise en compagnie de Simondon la théorie des animaux-machines de Descartes. Pour autant, je ne peux pas me greffer dans le cerveau le logiciel des Indiens … et me mettre tout à coup à traiter les bouvreuils qui viennent picorer dans mon jardin comme des cousins... Le mieux que je puisse faire, c'est de ne pas leur lâcher mes chats dessus. J'en reviens donc à ce qui me paraît constituer le trait dominant, écrasant même, de notre condition dans la relation au monde animal : le caractère désormais totalement hétéroclite et éclaté, plus que jamais, des représentations, des discours et des systèmes normatifs que nous y attachons, ceci découlant notamment, comme le rappelle fortement John Berger dans son petit livre précurseur (Merci Catherine !) au fait que les modes de classification et de hiérarchisation des animaux enracinés dans des pratiques humaines immémoriales ont été bouleversés par la massive démobilisation des animaux qui s'est produite depuis un siècle, dans nos sociétés : nous n'avons plus besoin d'eux comme animaux de portage et de trait, nous n'avons plus besoin d'eux pour faire la guerre, la majorité d'entre nous ne chasse pas et n'a plus besoin de chiens et de chevaux pour ce faire, nous n'avons plus peur des animaux féroces, nous n'ont plus tellement besoin d'eux pour monter la garde et nous n'avons même plus un besoin vital d'eux pour nous nourrir. Tout ceci est allé très vite : à la fin du XIX° siècle, il y avait encore des chiens de trait dans les rues de Bruxelles, des chevaux dans les profondeurs des mines de charbon, pendant la Première guerre mondiale, la cavalerie n'avait pas encore été entièrement supplantée par les tanks, les tracteurs n'avaient pas encore fait leur apparition dans nos campagnes et un repas sans viande était un repas de pauvre. La démobilisation des animaux, leur éloignement des formes dominantes de la vie humaine, compensée de façon très partielle seulement par la « montée » de l'animal domestique, dans les villes, tout ceci n'a pas seulement contribué à distendre la relation entre humains et animaux, mais à démanteler le système traditionnel de perception de ces derniers fondé sur des taxinomies et des hiérarchies tout à fait distinctes. Le lien vital à l'animalité a été brisé, de cette façon, quand bien même celui-ci était tissé dans un fil qui nous apparaît aujourd'hui assez barbare, je vais y revenir dans la dernière proposition. C'est cette déchirure qui constitue la toile de fond de ces fuites dans l'imaginaire, certaines ouvertement fascistes et d'autres juste un peu neuneu auxquelles on assiste aujourd'hui, à propos du loup (qui est devenu, en France, le pur et simple équivalent fantasmagorique animal du migrant clandestin et indésirable) ou de ces festivals de viande de chiens se déroulant à date fixe dans certaine ville du sud de la Chine et qui suscitent dans un pays comme le nôtre une horreur sans fin (barbares asiatiques !) , à l'heure même où pas grand monde ne s'émeut de ce qu'une majorité de députés (c'était encore sous la législature précédente) rejette le projet de loi visant à installer des caméras de surveillance dans les abattoirs... Le chaos normatif et affectif dont je parlais plus haut, c'est ça, entre autres choses : la perception de la souffrance animale (qui, selon certains spécialistes, dans le monde anglo-saxon notamment, est supposée être le critère des critères sur lequel doit se régler notre éthique en la matière) : le règne sans partage des doubles, triples, quadruples standards, selon que l'animal concerné nous est proche ou lointain, selon l'usage que nous en avons, les interactions que nous entretenons avec lui, les affects qu'il suscite spontanément en nous, les traditions dans lesquelles nous nous situons, etc.

4- Dans ses Mémoires d'Outre-Tombe, évoquant ses années d'enfance dans le château de son père, à Combourg, Chateaubriand décrit cette scène : « A huit heures, la cloche annonçait le souper. Après le souper, dans les beaux jours, on s'asseyait sur le perron. Mon père, armé de son fusil, tirait les chouettes qui sortaient des créneaux à l'entrée de la nuit ».
Si quelques chose est susceptible de nous gêner aujourd'hui dans cette brève évocation, ce n'est pas seulement parce que les chouettes sont passées, selon les normes et sensibilités en vigueur, du statut d'oiseau de mauvais augure que les paysans clouent aux portes de granges à celui d'espèce protégée et d'animal réputé utile, car se nourrissant de rongeurs et autres « nuisibles » (si nous avions le temps, il nous faudrait réfléchir ensemble à cette partition d'une partie au moins du règne animal en utiles et nuisibles, et à la crise de celle-ci). Si quelque chose nous dit que cette scène est datée et est devenue incorrecte, c'est, plus radicalement parce que nous sommes de plus en plus rétifs à admettre que l'on puisse s'amuser à tuer des bêtes, en tuer pour se distraire, les tuer pour tuer le temps. C'est donc qu'il y a bien un « problème » avec l'acte même de tuer, y compris un animal. Il y a la manière de tuer, les circonstances de la mise à mort,il y a l'espèce à laquelle appartient à la bête, mais il n'y a pas que ça : bien sûr, quand le « grand écrivain » Hemingway raconte, dans ses récits de chasse au gros gibier en Afrique le vif plaisir qu'il a pu éprouver à abattre un éléphant d'une balle de gros calibre juste dans l'oeil et, vraiment, « juste pour le plaisir », le lecteur moyen d'aujourd'hui a un petit haut-le-coeur et peut être, éventuellement, tenté de mettre le livre de côté (En ligne, Folio). Mais, bien au delà de tout ce qui apparaît vraiment dur à avaler dans cette description, il y a cette aversion qu'un nombre croissant de nos contemporains éprouvent, dans des pays comme le nôtre, pour la chasse ou la corrida. Et si cette tendance se décrit aisément en termes de sensibilité, voire pour certains de sensiblerie, ce mode de description peut être tout à fait réducteur et même devenir l'arbre qui cache la forêt. Et « la forêt », c'est qu'en Occident au moins, comme l'a montré Norbert Elias, le procès de la civilisation est, fondamentalement un procès dans l'ordre des relations et des interactions entre humains, mais avec les autres vivants qui peuplent leur environnement, un processus de déviolentisation, de « pacification » qui, entre autres, tend à rendre toujours plus problématique le fait d'administrer la mort, l'action ou le geste de tuer, sans entrer dans de longs circuits bureaucratiques ou de type militaire, de tuer directement, de ses mains, avec un couteau, une lance, une arme à feu, etc. Dans toutes les sociétés de type occidental, où prédominent les modes de vie urbains et où l'Etat se porte garant de la paix sociale, les crimes de sang ont massivement diminué depuis le XIX° siècle. A l'évidence, cette dé-banalisation de l'acte ou du geste de tuer affecte nos relations avec les animaux aussi – la plupart d'entre nous serait bien incapable d'égorger un lapin ou un canard, quand nous avons un vieux chien ou un vieux chat à faire euthanasier, nous nous en remettons, bien sûr, à la piqûre administrée par le vétérinaire et pour le reste, moins nous en savons sur ce qui se passe dans les abattoirs, mieux nous nous portons.
Bref, il est bien difficile de nier que, d'un point de vue purement analytique et descriptif, « se civiliser », être partie prenante de manière active du procès de la civilisation, en tant qu'individu lambda, c'est apprendre, entre beaucoup d'autres choses, à suspendre le geste de tuer, à le sublimer, à s'en détourner comme on le fait d'un désir suspect et obscur – une pulsion ou une compulsion, plutôt. On touche ici un point essentiel : nous parlons ici de questions qui nous engagent non seulement dans nos idées, nos croyances ou nos convictions, mais directement dans notre mode de vie, nos usages quotidiens, et c'est ici, précisément, que les discussions peuvent être un peu tendues. Quand j'avais une trentaine d'années, un ami m'a initié au cours de vacances au bord d'une mer poissonneuse aux joies de la pêche sous-marine, une activité viriliste à laquelle j'ai rapidement pris goût et pratiquée pas mal de temps, ici ou là, prenant un plaisir intense à plonger avec mon fusil-harpon, à traquer mes proies, à leur faire passer une flèche à travers le corps, à les remonter à la surface, les remonter fièrement sur le bateau, etc. J'ai renoncé à cette pratique « sportive » nullement motivée par le désir de manger du poisson – dès qu'il était sur le bateau en plein soleil, j'en trouvais l'odeur écoeurante – lorsque j'ai compris que j'avais là un petit problème avec moi-même à analyser, la montée d'adrénaline quand le harpon transperce le poisson et que son sang commence à l'auréoler en se répandant dans la mer...
Il me semble qu'en renonçant à cette activité barbare, je me suis civilisé. Bien sûr, on ne renonce pas si facilement à la quête de trophées, mais celle-ci peut être en quelque sorte sublimée et stylisée – désormais, je collectionne les plumes de rapaces que je trouve lors de mes promenades sur les sentiers et ceux qui connaissent ma retraite au village savent que j'en fais le meilleur usage. Dans son acception la plus générale et extensive, la suspension de l'action de tuer, le devenir problématique du geste qui la conduit, cela fait partie intégrante du procès de la civilisation – et comme, d'une façon générale, nous tuons beaucoup plus d'animaux que d'êtres humains, dans nos sociétés, cette question est devenue brûlante au seuil de civilisation que nous avons atteint et elle le deviendra toujours davantage.
Bien sûr, la suspension progressive du geste de tuer a toutes de contreparties qui sont loin d'être toutes éclairées et glorieuses : les braves gens abandonnent leurs animaux domestiques le long des routes, à défaut d'avoir le courage de les tuer. Le procès de la civilisation est un processus par définition ambigu, voire ambivalent. Il doit être analysé sous un angle rigoureusement sociologique et anthropologique, sans être placé a priori sous le signe de l'idéologie progressiste. Ce qui importe, c'est l'évolution et les mutations des systèmes de normes. Pour le reste, et pour paraphraser un auteur célèbre, il y a toujours du « malaise » dans le procès de civilisation.
Bien sûr encore, ce que je dis là laisse de côté deux questions essentielles que je n'ai pas le temps d'aborder : la spécificité du domaine politique humain (une politique qui viserait à exclure de son champ la mise à mort, sous quelque forme que ce soit, est impensable) et d'autre part, l'enracinement toujours plus irréversible dans les sociétés contemporaines de la mise à mort en masse et à distance – qu'il s'agisse de la famine comme arme de guerre considérablement perfectionnée au XX° siècle ou de l'abattage industriel des animaux, loin du regard de ceux qui en consomment la viande. Et c'est précisément au point d'intersection des deux tendances en conflit que surgit le problème, potentiellement explosif, à propos de la consommation de la viande : ceux qui continuent à en manger ne peuvent le faire dans leur majorité qu'à la condition de ne pas être impliqués directement dans la mise à mort des animaux dont ils vont déguster des parties. Ils sont, non moins que les végétariens de toutes obédiences, partie prenante du procès de la civilisation qui tend à les rendre allergiques à la forme de violence spécifique qu'implique la mise à mort directe – fût-elle celle d'un oisillon ou d'un chaton. Mais écraser un hérisson ou même un lièvre sur une route de campagne, c'est une tout autre affaire – c'est pas moi, c'est la machine... Les routes et autoroutes sont des charniers et des nécropoles à animaux qui font du Benjamin sans le savoir, comme vaincus du « progrès », en passant littéralement sous les roues du char de la civilisation de la vitesse à laquelle les contemporains se sont voués. Qu'ils le veuillent ou non, ceux qui continuent à manger de la viande, issue dans l'immense majorité des cas de l'abattage industriel, sont pris dans l'oeil du cyclone de ce que j'ai appelé le chaos normatif . L'unique façon pour eux de l'accommoder du chaos normatif, c'est évidemment de s'établir dans ce qui, depuis la Première guerre mondiale au moins, constitue l'attitude fondamentale grâce à laquelle nous autres Occidentaux parvenons à coexister avec l'intolérable sous les espèces variées – l'ignorance volontaire ou, plus exactement, ce que j'appelle la distraction, entendue comme le fait de ne pas « vouloir savoir » ce que l'on sait néanmoins fort bien, de le « mettre de côté », de « préférer ne pas y penser », sur le mode de l'inertie active de Bartleby, de le laisser « flotter » entre mémoire et oubli afin de ne pas avoir à en inscrire la connaissance dans les conduites. La distraction, entendue en ce sens, c'est ce qui est requis pour que les contemporains ne désertent pas les formes de vie modernes dans lesquelles ils sont installés et dont le propre est de faire la part belle avec toutes sortes de figures, états de fait, situations avec lesquels n'importe quel sujet humain plaçant son existence sous le signe de la décence morale sait qu'il est impossible de coexister et avec lesquelles il s'arrange pour coexister quand même.
Aujourd'hui, c'est dans nos relations avec le domaine animal que se trouvent solidement établis quelques uns des points de contention les plus douloureux de ce que l'on pourrait appeler l'intolérable structurel. Cela, tout le monde le sait, ceux qui ne veulent pas le savoir comme ceux qui en prennent en compte les conséquences, dans leur vie pratique pas moins que dans leurs pensées. Il faut le dire sans ambages : toute une fraction de notre humanité, en Occident notamment, ne veut rien savoir de ce qui se passe dans les abattoirs et les camps d'élevage, ou sur les bateaux de pêche industrielle, exactement de la même façon qu'elle ne veut rien savoir de ce qui se passe dans les mines du Congo Kishasa d'où est extrait le lithium indispensable au bon fonctionnement de leurs chers smartphones, comme elle ne veut rien savoir des conditions de vie de la population de Gaza. Cette distraction est une chose qui s'organise, politiquement, médiatiquement, car elle est, bien sûr, une condition expresse pour que les populations demeurent gouvernables.

5- Il n'est jamais facile de passer de ce qui constitue tout un monde de représentations et de pratiques à un autre. Les mondes anciens collent aux subjectivités individuelles comme le chewing-gum aux semelles. Passer à un autre régime de « conversation » sur un sujet aussi vital que celui-ci, accepter d'en changer complètement les termes, c'est évidemment s'arracher à soi-même, ça fait mal, ça affecte les identités et le rapport de chacun à soi. Cela suscite, comme on dit, des résistances, des dénis, cela fait lever des affects qui sont plus souvent négatifs que positifs. Cela suscite des levées de bouclier d'une violence et d'une stupidité dont on aurait jamais pu soupçonner qu'elles puissent prendre forme avant que les contemporains soient au pied du mur. On découvre alors que le suprémacisme spécique a encore de beaux jours devant lui, comme l'a le suprémacisme blanc aux Etats-Unis et le suprémacisme juif au Moyen-Orient. Je suis frappé par le degré d'agressivité et le niveau de sottise que peut faire apparaître, dans nos milieux, ceux de la classe moyenne, voire de la classe moyenne très éduquée et dite intellectuelle, le simple fait de déclarer, à l'occasion d'un apéro ou d'un repas en ville ou à la campagne : « Je ne mange pas de charcuterie, je ne mange pas de viande » – rien de plus. Il n'y a pas plus d'un mois de cela, il a suffi, en une telle occasion, que j'écarte d'un geste de la main le plat de petits pâtés à la viande pour que ma voisine et amie de longue date, une psychanalyste de bonne renommée, grande lectrice et politiquement avertie (elle a il y a quelques années commencé à prendre des cours d'arabe en guise de protestation muette contre le cours des choses), il a donc suffi que je fasse ce geste furtif autant que machinal pour qu'elle lâche d'un ton acerbe : « Et ce melon, alors, il n'a pas souffert quand on l'a cueilli, et ces anchois, etc. ». Le lendemain, le gendre de cette amie, un distingué professeur agrégé de droit, s'apitoyait sur mon compte, alors que je m'activais à tenter de ravigoter un chat terrorisé, affamé et transi que j'avais ramassé au bord d'un chemin – « N'oublie pas, me dit-il d'un ton d'autorité définitive, que ce ne sont que des choses ! » – allusion à la définition traditionnelle, en droit positif, des animaux domestiques et autres éléments de cheptel comme des biens mobiliers... Ce ton, mi-péremptoire mi-blagueur est celui de la restauration en marche. Le message qu'il véhicule est distinct : quelles que soient les sommations que nous recevons dans le présent à avoir à changer nos façons de penser, voir, sentir et agir dans nos relations avec le monde animal, nous ne changerons rien à nos habitudes, nous camperons sur « la tradition », nous continuerons à être, dans le tréfonds de nous-mêmes, ce que sont nos habitudes !
Ce que je soupçonne d'ailleurs à ce propos, c'est que ceux qui ne changent rien à leurs habitudes de consommation de la viande aujourd'hui, ce qu'ils aiment vraiment, ce sont les premières plutôt que la seconde. Parce que mes habitudes, c'est mon moi-moi, le degré zéro de l'identité propre, le narcissisme entêté du « moi-je fais comme ça ! » et je n'ai pas l'intention d'en changer, parce que ça, c'est moi et tellement moi ! Que périsse le monde, plutôt que mes habitudes ! Cette obstination de l'habitude alimentaire, c'est un peu comme l'amour du fou pour sa folie : la façon dont le fou, certains fous, du moins, sont amoureux fous de leur folie, au point de tout lui sacrifier – leurs amours, leur vie de famille, leur carrière, leur santé, etc., ceci pour la simple « raison », si l'on peut dire, qu'ils voient dans leur folie la quintessence de leur « propre ».

Au pied ! Assis ! Et pas bouger !

Séverine Bernard — 2017-12-23T14:42:46Z

Intervention à la rencontre de Fertans des 21 et 22 octobre 2017, "Faire la bête. La fabrique humaine des animaux"

Quand j'ai décidé de faire cette intervention, je me suis d'abord tournée vers mon expérience professionnelle (éleveur de chiens et toiletteuse) mais je me suis aussi questionnée sur les rapports que j'entretiens depuis toute jeune avec les animaux.
J'ai constaté que si on me posait la question « aimes-tu les animaux ? » comme beaucoup d'entre nous, ma réponse était OUI ! OUI mais je les aimais comment en fait ?
J'ai adopté au cours de ma vie beaucoup de petits et grands animaux. J'ai prélevé dans la nature, des escargots, des sauterelles, des oisillons, des souris. J'ai élevé des perruches en volières, nourris des chatons et des chiots au biberon, commencé une collection de poules naines (collection à laquelle mes chiens ont mis fin rapidement en pénétrant dans le poulailler)
Concernant les chiens,
J'aime les avoir avec moi tout le temps, leur apprendre des tours, marcher dans les bois avec une meute de chiens autour de moi, les faire naitre, les EDUQUER, les nourrir…
Au pied assis et pas bouger, pourrait peut-être résumer ma façon de les aimer ? Je ne suis pourtant pas dominatrice de caractère, je ne les maltraite pas (enfin pas comme on l'entendrait), bref j'aime les animaux ! Et j'en mange certain. Pourquoi ? Je ne sais pas. Quoique je tends à en manger de moins en moins, j'évolue…Comme d'ailleurs la domestication du chien (ou comme celle d'autre espèces ) qui n'a jamais cessé d'évoluer principalement sous la patte de l'homme que ce soit directement ou pas)
Des essais de domestications sur des gazelles, des hyènes, des pélicans, des couleuvres, des zèbres ont été tentés, puis abandonnés faute de rentabilité ou parce que leur utilité disparaissait après une évolution de la mécanique (ce qui fut le cas par exemple des éléphants d'Afrique).
Certaines espèces qualifiées de « marrons », terme qui provient de cimarron (thème déjà évoqué dans un précédant atelier) et qui veut dire esclave fugitif. En fait certains animaux emmenés sur d'autres continents se sont évadés des élevages ou on tout simplement été relâchés en liberté provoquant des conséquences différentes selon les époques et les lieux. Certains de ces animaux redevenus libres ont de nouveau été domestiqués comme par exemple le cheval en Amérique du nord qui donnera plus tard le mustang.

Alors en ce qui concerne le chien, je ne parlerai pas de l'évolution du loup et de sa domestication, d'ailleurs à ce sujet il semble que certains loups réimplantés dans les alpes du sud se soient hybridés ce qui pose des problèmes de statut de cet animal hybride (loup protégé et pas les hybrides) d'hybridation récente concerne 1,5 % des animaux et celui d'hybridation plus ancienne 6 %. Ces hybrides sont issus du croisement de chiens avec des louves qui ont très probablement quitté leur meute. En dehors des problèmes d'attaque sur les troupeaux et du quota de chasse autorisé sur les loups régi par la convention de berne, je trouve très intéressant d'observer ce que les espèces sont capables de faire sans les mains de l'homme.
Donc je ne parlerai pas de l'évolution des loups mais plutôt de ce que nous avons fait des chiens. Depuis environ deux cent ans, nous jouons bien avec cette espèce. Nous avions déjà diversifié le type de chiens par utilité, pour la chasse, pour la garde, pour les combats, pour les troupeaux, et aussi pour la compagnie…
Mais déjà en l'an 1000 avant notre ère, en Chine, la mode des mini chiens avait fait son apparition. Par exemple, la cour impériale s'enticha du happa, un petit chien trapu au nez écrasé.
En le croisant avec le bichon maltais, il donnera naissance au pékinois. Pour ce faire les Chinois ont bridé la croissance de ce croisement en enfermant les chiots dans de minuscules cages et en leur écrasant le museau avec un bâton en bois.
C'est le produit de ce croisement qui donnera l'impulsion pour l'élevage des petits chiens de race. En Europe la révolution industrielle au 19e siècle a été directement responsable de ce que l'on peut appeler une classe ouvrière de chiens.

Chien de travail. Belgique. Entre 1890 et 1900 Beaucoup de paysans sont attirés par la ville, à la recherche de travail. Les chiens deviennent de véritables outils.

Autant dire que tous ces animaux ont eu une existence empreinte de souffrance. Certains sont dressés pour tourner inlassablement les roues qui actionnent les broches des rôtissoires ou les pompes à eau.

Des boucheries félines et canines ont existé à Paris ! Faute de bœuf, de porc ou de poulet, manger du chat ou du chien en France était fréquent en temps de guerre ou de famine, tout comme l'était la consommation de rat, de lapin, d'écureuil ou de ragondin.
Durant la guerre franco-allemande de 1870, le marché au chien se tenait à Paris rue Saint-Honoré. Et pendant la seconde guerre mondiale en Allemagne, les autorités du Troisième Reich ont contrôlé des boucheries canines jusqu'en 1943 !Le plus extraordinaire est qu'aujourd'hui en France rien n'interdit légalement la consommation de viande canine mais « la Direction générale de la concurrence, consommation et répression des fraudes peut cependant faire fermer un établissement qui vendrait de la viande canine comme une autre viande ».
Au début du 19e siècle émerge en Europe et aux Etats-Unis la classe moyenne qui est typiquement urbaine. Cette classe est friande du chien dit « animal de compagnie ». Ce dernier est déjà choyé par l'Aristocratie. En parallèle, les paysans qui arrivent en ville pour trouver du travail sont accompagnés de leurs chiens. Ces grands chiens, jusque-là habitués à la vie en plein air, se retrouvent confinés dans des appartements exigus.
Peu à peu, on décide de ne plus définir les chiens en fonction des tâches qu'ils effectuent mais plutôt sur leurs caractéristiques physiques. En 1873 est fondée la fondation du Kennel Club britannique, en 1884 l'American Kennel Club et en 1888, le Canadian Kennel Club.
Ces associations sont consacrées à la promotion et à la sauvegarde des races. Les chiens sont inscrits sur des registres. On y mentionne la race mais également toute la lignée reproductrice.
C'est à partir de la moitié du 19e siècle que les éleveurs et les vendeurs organisent les premières expositions. Ils y font admirer les nouvelles variétés issues de sélections.

Pour avoir participé personnellement à des expositions canines avec CHIENS d'élevage, je vous assure que c'est pas une partie de plaisir pour les chiens, tout comme les conditions d'élevage des chiens en général. Les animaux sont entrainés durant des heures avant, pour avoir une démarche rythmée à une certaine vitesse tête levée, et obligés de garder cette fameuse position statique qui n'a rien de naturelle pour eux. Les chiens peuvent être affamés pendant plusieurs jours avant, pour perdre un peu de poids afin de correspondre au poids maximum autorisé dans sa race ou alors gavés à l'inverse par sonde, entrainés et attachés sur des tapis de course.

L'attente est longue en cage dans des hall d'expo surchauffé, après avoir fait des centaines de km en voiture toujours en cage, et gare à celui qui ne se tiendra pas correctement durant les quelques minutes que dure la démonstration devant le juge !

Quant aux participants humains si on peut utiliser ces thermes c'est une véritable arène où l'on peut croiser une multitude de personnalités. Jalousie, indiscipline, impolitesse, bagarres, grossièreté, coup bas même sur les chiens des autres exposants avec empoisonnement. On laisse son chien attaquer l'autre (un coup de crocs sur une patte et voilà un concurrent de moins, charmes sur les juges, copinage intéressé…)

A quoi sert tout ça ? À obtenir des points suivant des critères établis par les clubs de races et ainsi expirer vendre plus de chiots ou de saillie certes mais aussi certainement à faire grimper les ego des propriétaires qui présentent ces chiens. Mon chien présente tous les critères d'un champion, je le suis aussi. Tant pis pour les folies de la sélection (mort prématuré, chiens ne pouvant plus communiquer avec ces congénère, maladie…), c'est pour le bien de la race selon beaucoup de cynophile et de club de race.
Je vais maintenant vous présenter quelques races de chiens qui ont subi de fortes évolutions dans leur caractéristique physique. Mais il faut savoir que tous ces croisements ont vraiment occasionné des problèmes graves de santé pour beaucoup de races canines. Dysplasies de la hanche ; yeux volumineux et proéminents, développement d'ulcères et de luxations ;

problèmes dorsaux des chiens aux dos trop longs comme le teckel ou le basset hound ; Brachycéphalie extrême et son cortège d'affections respiratoires ;

abondance de plis, source de diverses affections cutanées chez le shar peï ;

dysplasie du berger allemand dont on a abaissé à l'extrême l'arrière-train... Les exemples sont nombreux.

L'hypertype est indissociable de l'excès de consanguinité. Il est donc urgent de revoir les modalités de la sélection. Le cas échéant, certaines races de chien pourraient bien être menacées de disparition. A tort ou a raison d'ailleurs.

Opérer une sélection raisonnable et compatible avec le bien-être de l'animal est aujourd'hui en passe de devenir un objectif d'élevage prioritaire. Sans pour autant aller vers une uniformisation des races, cette sélection plus éthique semble même indispensable à leur survie, d'autant que le contexte législatif actuel, centré sur le bien-être animal, pourrait bien être à l'origine un jour d'une interdiction de certaines races si leur type extrême est accusé de nuire à leur confort de vie.

L'hypertype touche aussi les chiens d'apparence néoténique (qui consiste à donner une tête de chiot à un adulte). Comme le cavalier king Charles dont la boite crânienne est trop petite pour contenir son cerveau. Les hypertypes touchent également le chat Persan, le cheval arabe, les animaux d'élevage comme les vaches laitières.

Encolure DE CYGNE chanfrein concave, de nombreux vétérinaires et chercheurs se sont exprimés contre l'hypertype, en estimant qu'il produit des « monstres », compromet le bien-être animal à court terme et la survie même des races hyper typées à long terme. Au-delà de l'hyper type c'est donc peut être toute la philosophie de l'animal de race qu'il faudrait revoir en oubliant les phénomènes de mode, qui mettent en avant les minis chiens, la néoténie etc.
Face à de telles menaces, et quand on sait qu'une assurance santé animale est par exemple deux fois moins chère pour un chien croisé que pour un bulldog, le bon vieux bâtard n'a pas dit son dernier mot... Le vrai chien, disait Raymond Coppinger biologiste et spécialiste du comportement canin, entre autres le vrai chien, est celui qui vit aux abords des villages, dans les décharges. Il est proche de l'homme et de ses ressources, il se reproduit en respectant la sélection naturelle qui élimine généralement, sur plusieurs générations, les problèmes de santé génétique. C'est un bâtard comme on dit, un chien qui est donc juste ce qu'il est, un chien adapté à son environnement.
Quant à Jean Sébastien Steyer, docteur en paléontologie, chercheur au CNRS, et rattaché au Muséum National d'Histoire Naturelle il nous dit : « En bons primates égocentriques, nous percevons l'évolution comme une augmentation de la complexité car nous trônons sur notre branche. Or dans l'arbre de la vie, aucune espèce n'est plus complexe ni plus évoluée qu'une autre, mais toutes sont différentes ».

UN CHIEN POUR QUOI ET POUR QUI
Les chiens n'ont qu'un défaut : ils croient aux hommes (Elian J. finbert écrivain animalier).
La relation du chien envers l'homme a toujours été très étudiée, analysée, mais qu'en est-il de la relation de l'homme envers le chien ? Les chiens ont déjà tant de difficultés à se comprendre entre eux ! Leur langage est atrophié en comparaison des loups entre eux. Les chiens eux parlent humain... Tout futur « maître » - Partie d'une définition du terme maître : « le Maître est un propriétaire (propriétaire d'un chien, d'une maison ou d'un esclave) ».
Donc tout futur maitre devrait se poser plusieurs questions avant d'adopter un animal domestique.
– Pourquoi ai-je besoin ou envie d'un animal a mes coté : solitude, besoin d'un outil de travail, besoin de dominer, répondre a une mode, par impulsions devant une vitrine…
– Quelle espèces choisir ( chien chat furet lapin cheval...)
– Pourquoi cette race
– Est-ce compatible avec avec mon style de vie(sportive, temps libre, budget, enfants patience…)

L'acte d'adopter un animal et le choix de l'espèce ou de la race est souvent liée à une expérience passée qu'elle soit bonne ou mauvaise . Ou alors ce choix répond à une mode, soulignée par les médias

(héros de film comme Rintintin ou Lassie, de dessin animé, Les 101 dalmatiens émission tv, pub)

Avec comme conséquence des choix d'animaux non appropriés au style de vie. Il y a eu des dalmatiens abandonnés pendant plusieurs années à la suite de cette mode Walt Disney. De plus pour répondre à la demande d'un chien à la mode, les éleveurs « produisent » beaucoup en croisant souvent n'importe quelle reproducteurs. Ce qui a donné des lignées entières de chiens agressifs ou peureux ou avec des tares importante. Donc abandon, puis souvent reprise d'un autre animal …
Je me rappelle qu'une amie qui élevait des Jack Russel petit chien ratier, s'était retrouvée à gérer des appels réguliers de personnes qui lui demandaient « avez-vous un chien comme à la tv avec Dechavanne vous savez celui qui fait des tours et qui a un œil marron ? »
Elle s'est battue longtemps contre ce genre d'intérêt pour la race qu'elle élevait avec passion.
Mais comme n'importe quel autre produit à la mode les gens ne voulaient pas un chien pour ce qu'il était mais pour ce qu'il représentait, comme un jouet, une chose, un objet à avoir. Résultat : pendant des années les fourrières et refuges étaient débordés par les abandons de Jack Russel. Les gens les abandonnaient car les chiens faisaient trop de dégâts chez eux, un terrier en appart ça déménage. Et puis, bizarre, il était moins drôle que celui de la tv, il ne faisait pas de tour…. C'est vrai quoi, on a acheté un chien 1500 E, pour avoir le même que l'on a vu à la tv. Les contrats de ventes étaient encore rédigés avec l'ancien article qui considérait l'animal comme un meuble. Donc le chien se devait d'être conforme au modèle !!
Dans mon salon de toilettage j'essaie de jongler avec les demandes des clients et le respect de l'animal. La grande partie de mes clients ne connaisse pas les besoins réels de leurs chiens, ou alors ils n'en tiennent pas compte. Ils ne connaissent pas non plus de limite dans leur propre envie de se faire plaisir au détriment des besoins élémentaires de l'animal. Nous avons créé des races de chiens de compagnie afin de pouvoir combler nos manques affectifs, nos envie de câliner, protéger, prendre soins de quelqu'un, se sentir utile… Le toilettage du chien quoique certains en pensent est pour plein de races nécessaire au bien être de celui-ci. Prenons l'exemple du caniche, ces poils ont été sélectionnés afin de le protéger de l'eau lors des anciennes parties de chasse au canard, mais si on ne le coupe pas régulièrement que deviendrait le caniche ? Un amas de poils tout collés ne laissant plus la peau du chien respirer, les yeux entièrement recouverts de poils, marchant sur des chaussons de poils, la gueule quasiment refermée par les poils mêlés au salissure.
C'est de temps en temps des chiens dans ces états là qui arrivent au salon, yeux recouverts de pus, anus bouchés par des sacs de poils remplis de crottes, ongle retourné, rongé par des centaines de puces. Ces animaux ne sont pas reclus au fond d'un jardin, non non, ils vivent dans la maison avec leurs maîtres, peut-être sur le canapé ou dans leurs lit ?
En parlant de l'accès au lit j'aime bien ces deux petits dessins :

On peut vraiment se demander pourquoi beaucoup de personnes cherchent à avoir un animal adulte mais avec des caractéristique de chiot. Dans ma clientèle j'ai très régulièrement des propriétaires de chiens qui me demande des coupes « bb », « puppy », « nounours ».
Je m'amuse quelques fois à leur demander si pour la coupe bb c'est un coupe bb chien ou bb humain qu'ils souhaitent… j'aimerais bien leur demander aussi pourquoi ils souhaitent maintenir leurs chiens dans une posture de chiot, ils l'ont peut être fait avec leurs enfant aussi…
L'alimentation animale est un autre exemple. Je crois que nous n'avons jamais vraiment respecté les besoins alimentaires des animaux. Que ce soit les animaux d'élevage ou de compagnie qui se retrouvent depuis une quarantaine d'années a manger des croquettes. Aliments qui contiennent (en premier ingrédient du mais, du blé, suivi, de la betterave et en général 5 à 10 % de viandes et par viande je veux dire des déchets, raclures de carcasse, tendons nerf… (au passage c'est quasiment les mêmes ingrédients que dans les nuggets !) )
La partie carnée, généralement sous la forme de farine de viandes, dont la provenance est occultée, ainsi que les graisses animales entrant dans la composition des croquettes sont achetées auprès de sociétés d'équarrissages. Ces sociétés ont comme vocation primaire de valoriser toutes les parties des animaux qui leur sont amenées. Animaux de fermes malades ayant été traités par des médicaments divers dont des antibiotiques, euthanasiés pour des raisons diverses.
Ou alors ces sociétés d'équarrissage reçoivent les invendus provenant de différentes grandes surfaces.
Pour gagner du temps, certaines sociétés d'équarrissage ne prennent même pas la peine d'enlever les emballages PLASTIQUE. Dans certains pays, les animaux, dont les chiens et chats euthanasiés par des vétérinaires, peuvent prendre le chemin de l'équarrissage pour être transformés en farine de viande et en graisse animale.
Une alternative depuis quelques années le BARF Bones And Raw Foods (os et aliments crus) plus enclin à respecter les carnivores chien chat furet… Il suffit de se rappeler que nos chiens, chats et furets sont encore des carnivores, signifiant logiquement qu'ils ne sont ni herbivores, ni omnivores.

Connait-on les cycles de chaleurs de la chienne par exemple ? On me dit souvent « ma chienne a ses règles ! ce qui a le don de m'énerver ….non pas parce que on attribue un terme réserver à la femme mais parce que le cycle et l'ovulation sont différents. J'ai une cliente qui focalise sur les chaleurs de sa chienne caniche toY de 2kg , dès que je la vois elle me demande de ne pas trop manipuler sa chienne vers la vulve car selon elle cela va l'exciter… La reproduction des animaux de compagnie pose beaucoup de questions aussi. Nous détestons avoir des animaux de compagnie qui développent leur sexualité, l'animal qui se frotte à nos jambes, celui qui renifle ou lèche ses propres parties génitales ou celles de son copain d'ailleurs, animal qui s'accouple devant nous, inceste… Nous essayons de faire disparaitre tous ces comportements, primaires et animaux qui nous dérangent. Ne dit-on pas « faire l'amour comme des bêtes »
Donc les animaux doivent être stérilisés pour éviter une surpopulation selon les vétérinaires des associations de défense des animaux. Mais c'est aussi une façon de contrôler les naissances et de continuer à qualifier les races de « chiens de race ». Pas de croisement, pas de bâtard… Respecte-t-on encore l'animal quand on le stérilise ? Et respecte-t-on l'animal quand on laisse les femelles être saillies à chaque chaleur ? Depuis deux ans la reproduction des animaux de compagnie est dirigée par une nouvelle ordonnance dans le cadre de la loi d'avenir pour l'agriculture, l'alimentation et la forêt (08/10/2015) applicable dès le 1er janvier 2016. Je cite : toute personne qui veut produire, et ensuite vendre, un chiot ou un chaton doit préalablement se déclarer auprès de la chambre d'agriculture et obtenir un numéro SIREN. L'objectif : dissuader les particuliers de faire faire des portées à leur animal pour le loisir, et ainsi contribuer à la lutte contre l'abandon en diminuant l'offre de chiots et chatons.
Toutefois, une dérogation sera possible pour les personnes produisant des animaux inscrits aux livres généalogiques, dans la limite d'une portée par an par foyer fiscal. En lieu et place d'un numéro SIREN, ils se verront attribuer un numéro de portée par les livres généalogiques !
Les avantages de cette ordonnance :
1 L'objectif est de dissuader les particuliers de faire reproduire de manière irréfléchie des chiens et des chats pour se faire un complément de revenu non déclaré (ou comment récupérer encore un peu de pognon).
2 L'avantage pour les consommateurs, c'est qu'ils seront assurés que les installations qui hébergent les animaux sont conformes à la réglementation et que les animaux sont détenus dans des conditions conformes à leurs impératifs biologiques (en quoi les animaux qui se reproduisent dans un élevage sont plus heureux que ceux qui reproduisent chez un particulier ? Nombre d'élevages déclarés avec autorisation ne sont jamais visités par les services vétérinaires).
3 - Moins d'animaux disponibles par petites annonces donc moins d'abandons (moins d'abandons de chien sans pedigrees surtout).
Nous pourrions aussi parler de l'industrie vétérinaire, culpabilisant au maximum les propriétaires d'animaux : pression pour la stérilisation, pour les vaccins, les opérations en tous genres, l'acte d'euthanasie qui au passage n'est pas autorisé dans tous les pays, du marché funéraire, de la cosmétologie, de la mode….
Nous voulons des animaux de compagnie beaux, propres, obéissants, fidèles, qui nous aiment sans détours. Une parfaite image de nous, ce que nous voulons montrer au monde.
Le chien est vecteur d'une image pour son maitre. En ayant telle ou telle race on montre quelque chose de nous. C'est d'ailleurs ce qu'ont compris certains chefs d'état.

Vladimir Poutine
Koni, un labrador noir.

Jacques Chirac
Sumo, un petit bichon maltais.

Bill Clinton,
Buddy labradors chocolat, et Socks un chat.

George Bush
Barney (dans les bras de George Bush) et Miss Beazly, deux scottish terrier. India, un chat

Valéry Giscard d'Estaing,
Jugurtha, un braque de Weimar.

Depuis 50 ans, tous les présidents français ont eu un chien à l'Elysée Emmanuel Macron a adopté, un croisé labrador. Baptisé Nemo. Ce qui est étrange c'est qu'il il avait déjà un chien personnel Figaro un dogue argentin qu'il a confié depuis, la race ne représentait sûrement pas ce qu'il voulait montrer ?

Bo, le chien d'eau portugais, de Barack Obama

Je cherchais quelle race de chien ou de chat avait choisi Donald Trump , mais il semble que ce soit aussi le seul président des Etats-Uunis qui n'ait pas continué la tradition des chiens à la maison blanche, donc je souhaitais quand même l'illustrer par quelques photos :

allez encore une :

et une dernière ma préférée :

UN AUTRE REGARD , un changement bientôt ?
Selon Jean-Pierre Digard dans son livre La plus belle histoire des animaux, je cite :
– Pendant longtemps encore l'homme et l'animal entretiendront des rapports multiples, différents d'une culture à une autre, pour le meilleur et pour le pire…
L'animal va s'opposer avec la technologie. Nous aurons certainement dans l'avenir moins besoin de l'exploiter (élevage qui pollue trop, problèmes sanitaires prise de conscience de la consommation de viande, avancée de la recherche en laboratoire pour ne plus faire de recherche directement sur des animaux).
Attention cependant à la prise de contrôle des politiques sur la possibilité d'avoir des animaux de compagnie (permis, stérilisation, testa ADN obligatoire, permis et autorisation de possession)
Et en fait sur quels critères et qui devront décider quelle espèce nous pouvons faire l'élevage ?
Et dans quelles conditions ?
Pour info depuis avril 2017 Taiwan est le premier pays asiatique à interdire la consommation de viande de chien et de chat. Pourquoi uniquement que les chiens ou les chats ? et les poulets cochons…
On peut aussi se demander quel est le devenir de certaines espèces qui ne nous serviraient plus ? Vaches cochons volaille….elles pourraient disparaitre ou se retrouver aussi au zoo, non ?

Poésies :

Un chien
Jean L'Anselme

Un chien mourait doucement
Son regard ne parlait de rien d'autre
Que d'une chose infinie, incompréhensible
Comme une mélancolie
On le soigna pour les reins et pour le foie
Et pour les poumons et pour l'intestin
Et pour les pieds et pour la tête
Et on lui opéra même le regard

On sut trop tard qu'il attendait son maître

Le vieil homme et le chien
Daniel Boy

Transparent au regard des passants trop pressés,
Un vieil homme est assis, transi et affamé,
Sous un porche à l'abri des frimas de janvier.
Il implore un sourire, une pièce de monnaie.
Passe un chien dans la rue, un chien de pedigree,

Une voiture suit, heurte le canidé.
Aussitôt extirpés de leurs logis douillets
Accourent de partout des bourgeois empressés.
"Ne le laissez pas là, amenez-le chez moi
J'ai une couverture afin qu'il n'ait pas froid !"
Quelques instants après, l'animal est pansé,
Dorlotté, réchauffé, maintes fois caressé.
Au dehors dans la rue le silence est tombé
Tout le monde est rentré, a fermé ses volets.
Sous son porche à l'abri des frimas de janvier
Le vieil homme soudain s'est mis à aboyer

En mal de corps. Sadomasochisme et performance, déconstruction des corps et érotique de soi

Nathanaël Wadbled — 2017-08-31T15:00:00Z

Si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi avec les possibilités qui s'ouvrent / apparaissent lorsque la loi se retourne contre elle-même en d'inattendues permutations. Le corps construit par la culture sera alors libéré non par un retour vers son passé “naturel” ou ses plaisirs originels, mais vers un futur ouvert et plein de possibilités culturelles.
Judith Butler
Ce qui est requis est le maximum d'intensité et, en même temps d'impossibilité (...). L'idée d'une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même, voilà ce qui a été important pour moi dans la lecture de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot.
Michel Foucault

Introduction : la recherche de l'orgasme

Une définition de la performance telle qu'elle m'interessera ici pourrait reprendre une formule de Pat Califa , énoncée à l'origine dans un tout autre contexte :
« Je le vois ainsi : après la révolution des wimmins, la sexualité consistera à ce que les femmes se tiennent par la main, retirent leurs chemises et dansent en rond. Ensuite, nous nous endormirons au même moment. Si nous ne nous endormions pas toutes, quelque chose d'autre pourrait arriver – quelque chose d'identifié au mâle, réifiant, pornographique, bruyant et sans dignité. Quelque chose comme un orgasme ».

Pat Califa oppose deux stratégies d'affirmation féministe : la considération d'une identité originaire à retrouver avant que le masculin ne la pervertisse en lui imposant un rapport à la sexualité et le réinvestissement du sexuel qui ne serait plus la marque d'une soumission mais au contraire quelque chose qui surgit en exces de toute identité assignée symboliquement dans ce que Michel Foucault a appelé le dispositif de sexualité. Ce que je voudrais suggérer, c'est que cette seconde perspective qui est celle de Pat Califa correspond à une certaine pratique du corps en jeu dans certaines performances. Il s'agit de la mise en scène d'une volonté d'émancipation expérimentale du corps qui à la fois déconstruit l'illusion de l'évidence de la vérité d'un corps toujours deja donné et produit la vérité performative du corps en action de la performance.

1. Présenter un corps tel qu'il semble devoir être : la critique essentialiste de la performance

Les corps des femmes performeuses qui vont m'intéresser ici sont des corps de femmes identifiables et désignés comme tels : des corps de femmes inscrits dans des attitudes ou engagés dans des actions correspondant à celles de femmes. Serait reproduit un dispositif de contraintes qui est celui que la société patriarcale fait peser. Même si celui-ci est mis en scène, condensé et déplacé pourrait-on dire en termes psychanalytiques, ces représentations resteraient leur répétition, incapables de sortir des déterminations identitaires que le phantasme du masculin impose comme condition à l'existence symbolique, sociale et culturelle des femmes. Les aiguilles dans le bras de la mariée de Azione sentimentale de Gina Pane montrent bien ce mécanisme. Il ne s'agit pas de prétendre qu'une femme mariée subit une telle mutilation, mais d'inscrire physiquement, ou si l'on veut somatiquement, un ensemble de mutilations symboliques que chaque femme accepte de manière conscentante – à commencer par l'abandon de son nom, ce qui signifie l'abandon de la capacité à signifier qui elle est par elle même. Le corps de Gina Pane se donne ainsi marqué et déformé. On pourrait également évoquer Autoportrait(s) où Pane est allongée sur des barres de métal sous lesquelles brûlent des bougies, violée par les flammes sans pour autant bouger, comme à disposition.

De manière plus directe, certaines performances de Marina Abdramovich présentent également cette situation - par exemple Art must be beautiful-artist must be beautiful, vidéo où l'artiste se brosse les cheveux jusqu'à presque s'arracher le cuir chevelu, ou Rythme 0 où elle abandonne son corps aux spectateurs qui disposent d'un certain nombre d'objets disposés sur une table afin de faire ce qu'ils veulent au corps de l'artiste et y déposer leur marque alors que l'artiste est passive et résignée à signifier ce qui est fait d'elle. Le titre de Marina Abramovic Art must be beautiful-artist must be beautiful explicite bien cet enjeu. Il s'agit d'une interrogation des normes contraignantes et mutilantes du gout déterminées de extérieur par un dispositif qui produit et marque les corps pour en faire ce qu'il veut. En l'occurence il s'agit des normes de l'art, mais il s'agit tout aussi bien de celles du genre féminin. C'est explicitement le cas pour Eleanor Antin dont Carving : A Traditional Sculpture propose 72 photographies prises chaque jour lors d'un régime amaigrissant pendant cinq semaines. Cette transformation physique renvoie dès lors tant au canon sculptural qu'à la dictature sociale auxquels le corps de la femme doit se soumettre pour répondre au désir masculin et à l'inconscient collectif de la forme parfaite. Le régime est la performance, touchant à l'intimité du corps. Elle reproduit cette « sculpture traditionnelle ». Si Marina Abramovic n'a pas un tel discours féministe et se centre sur la figure de l'artiste plus que sur celle de la femme, ses performances peuvent être vues également dans cette perspective. Les femmes doivent donc être belles dans des contraintes esthétiques , être à disposition de ceux qui les regardent, accepter un certain nombre de contraintes sociales, s'abandonner et ne pas résister à une position de passivité douloureuse et mutilante.

Chaque présentation ou représentation de ces corps féminins participerait ainsi nécessairement à une dynamique phallocentrique et à une économie du corps féminin comme fétiche. C'est ce qui explique que de nombreuses féministes se soient opposées à de telles performances. Ces attitudes et actions entrent dans le cadre de ce qui doit être refusé au profit d'une nouvelle identité de femme libérée de toute détermination de la culture phallocentrique. Ces performances entraient dans la catégorie de ce qui doit être refusé, au même titre que la pornographie, le sadomasochisme et le sexe en public qui violent les principes féministes, pour reprendre la rhétorique de la NOW (National Organization forWomen). L'hypothèse qui sous-tend cette critique est que la subjectivité existerait avant ses énonciations et que les femmes seraient incapables de faire autre chose que de subir passivement ces processus de subjectivation aliénants sans pouvoir en aucun cas les réinvestir. Elles ne pourraient être rien d'autre que des produits passifs. Dans ce cadre les performances évoquées ne saurait être qualifiables de féministes, pas plus d'ailleurs que n'importe quelle chorégraphie qui ne serait que la somatisation des contraintes que les femmes subissent.

2. Réinvestir son corps : la performativité de la performance

Ce que je voudrais suggérer, à l'aide de la théorie de la performance et en particulier de l'ouvrage de Lynda Hart La performance sadomasochiste, c'est que se joue exactement le contraire. La performance a en fait permis avec radicalité aux femmes, aux performeuses comme aux spectatrices, de poser sans entrave le rapport qu'elles établissaient avec leur propre corps en le dissociant d'une histoire de la représentation qui l'assujétissait au rôle d'objet. Il s'agit en fait d'un double mouvement de déconstruction et de réappropriation de son propre corps qui passe, non pas par une utopie comme le pensaient les essentialistes, mais par une érotisation et un réinvestissement des contraintes, semblable à ce qui avait déjà lieu de manière plus ou moins inconsciente – et en tout cas politiquement inconsciente – dans la danse. Il s'agira donc de montrer que cette pratique esthétique est en fait une configuration politique – ce qui est en fait le cas de toute recherche esthétique digne de ce nom en tant que l'esthétique est le jeu de ce qui peut être et est déterminé formellement à apparaitre et à exister dans une configuration donnée. Est déstabilisée cette organisation symbolique lorsqu'est produit un décalage où se resignifie ce qui est inscrit. C'est précisément à ce niveau que se joue la performance.
En effet la performance rejoue et perturbe en même temps ce qu'elle présente. Il y a une distance qui s'établit entre ce qui est reconnu et ce qui est en fait joué - qui n'est pas exactement ce qui semble. Pour reprendre les termes de Lynda Hart, « on doit comprendre cette ressemblance comme l'effet d'une ressemblance extérieure et opposée aux dissemblances internes (de ce qui) ne s'approprie pas les marques de l'hétérosexualité, mais se les désapproprie. Le simulacre occupe le lieu de l'impropre ». Ce qui est perturbé c'est l'identification de ce corps qui pourtant est bien celui d'une femme. A lieu une inquiétante étrangeté où ce qui se donne est bien reconnu comme le corps d'une femme, mais sans l'être exactement, comme si quelque chose était malgré les apparences changé. C'est cette transsubstantiation que les essentialistes n'ont pas vue. L'apparence est la même : le corps d'une femme soumise au masculin, mais tout est en fait changé – de la même manière que l'ostie dans le rite catholique de la transsubstantiation a encore l'apparence du pain alors que son être est devenu le corps du Christ. Ce corps qui a l'apparence de celui déterminé d'une femme soumise au masculin a en fait changé subrepticement de substance : il est devenu celui d'une femme existant dans son propre fantasme et non dans celui du masculin. Cela apparait bien dans Interior Scroll de Carolee Schneemann. Elle lit un texte écrit sur un rouleau qu'elle sort de son vagin devant un public exclusivement féminin. Le vagin devient le lieu originaire d'où émane le langage, comme une présentation de ce que Judith Butler a appelé de manière provocatrice le phallus lesbien que l'on pourrait appeler plus généralement le phallus féminin que l'absence d'homme permet d'exhiber en mettant à distance le retour d'un syndrome de culpabilité vis à vis de la castration infligée. Il s'agit ainsi de reprendre le pouvoir symbolique en déterminant une partie du corps désigné normalement par le manque de l'avoir en tant qu'être, c'est-à-dire en tant que signifiant universel d'où procède le pouvoir de nommer les choses et donc son propre corps. Carolee Schneemann donne à voir dans sa performance ce qui est en fait le résultat des performances que j'ai évoquées : le corps est déjà réapproprié : a déjà eu lieu le travail de désappropriation/appropriation que mettent en scène Marina Abramovic ou Gina Pane.

Ce qui se passe dans ces performances, c'est bien la volonté de s'inscrire dans un cadre culturel et symbolique pour en subvertir les termes. C'est ainsi que Judith Butler définit la performativité : non pas comme la reproduction toujours identique à elle même d'une situation ni comme l'invention libre de toute entrave, mais plutôt comme la possibilité de produire des déplacements par la réitération et d'ainsi se réapproprier ses conditions d'existences en produisant les conditions de ce décalage. Toute tentative pour sortir de ce cadre initial de manière absolue apparait en fait comme psychotique dans la mesure où c'est dans ce cadre symbolique et culturel que le sujet trouve sa capacité d'agir en tant que tel et donc la possibilité même de la réappropriation de soi. Le refuser signifie dénier ses propres conditions d'existence comme sujet, c'est-à-dire comme individu conscient d'être l'auteur de ses actions ; il s'agit en fait du fantasme d'une autonomie originaire dont Judith Butler montre bien l'impossibilité . C'est bien la possibilité alternative de libération non pas contre mais dans les cadres symboliques et culturels que mettent en scène les performances que nous avons évoquées et dont Jutith Butler propose la théorie avec l'idée de performativité. Si, dès Trouble dans le Genre, elle a pointé les limites des usages de son concept de performativité du genre dans sa transposition esthétique, il semble bien que se soit ce qui se joue et se présente : la possibilité d'une agency qui subvertit le cadre même qui la permet et la détermine pour se produire et non reproduire.

3. Une érotique de l'action : la performance sadomasochiste

En ce sens, la répétition du corps voulu par le phantasme du masculin que critiquent les essentialistes serait ainsi plus une présentation qu'une répétition ou une reproduction iconographique d'un modèle d'oppression. Ce n'est pas une copie ou une imitation mais une reformalisation. Il faudrait ainsi peut-être comprendre le processus de création de la performance dans le cadre d'une poétique de la mimesis aristotelicienne plus que du mimétisme platonicien. N'est pas représentée une ressemblance qui en fait éloigne d'une vérité originaire qui aurait été là avant d'être pervertie par sa conclusion culturelle, mais une production qui est en fait une perturbation de ce qui semblait donné une fois pour toute. Comme l'affirme Lynda Hart, tout décalage concerne le faire tandis que la simple reproduction concerne l'avoir, c'est-à-dire la simple réalisation d'un soi prédéterminé et toujours déjà là. Avoir un corps, comme avoir du sexe, « signifie littéralement à la fois que “du sexe” est une chose que l'on peut posséder et qui était là avant la performance. Bien au contraire, en mettant en acte une scène, l'adepte d'une sensualité SM produit du sexe dans la performance ». Au contraire les féministes qui se prononcent contre la performance semblent être à la recherche du moment où quelque chose d'authentique est sensé arriver.
Pour Hart c'est ce décalage et ces déplacements discordants qui fondent l'érotisme de la performance, ou plus exactement sa dynamique érotique. Plus que dans le décalage, c'est le réinvestissement des contraintes elles-même qui est érotique. Il s'agit de faire de la douleur et des mutilations ainsi infligées le résultat de leurs propres actes, c'est-à-dire de se produire au lieu d'être produites passivement.
C'est à ce niveau que ces performances peuvent être qualifiées de sadomasochistes : elle en reproduisent le mouvement telle que le décrit Lynda Hart. Qu'une femme s'affirme comme masochiste, cela reviendra alors à reproduire cette logique mais non plus en tant que déterminée par sa soumission au masculin mais par son plaisir érotique. Ce faisant, elle semble une fois de plus être soumise et déterminée de l'extérieur alors qu'en fait elle se produit comme sujet déterminé par ses propres fantasmes et son propre plaisir au lieu d'être soumis à ceux du masculin. La douleur et les mutilations ne sont plus le résultat d'une position subie redondante avec sa position symbolique. L'expérience masochiste signifie cette déstabilisation du moi : la souffrance, le bondage, les yeux bandés et l'humiliation affranchissent le soumis de l'initiative et du choix, et lui permettent de se retirer momentanément de son identité pour se réfugier dans le corps et créer une nouvelle identité fantasmatique souvent diamétralement opposée au moi qu'il présente au monde. Il s'agit de s'opposer ainsi à la fois à la position de la féminité normale passive et à ce que déterminent les désirs de la subjectivité masculine. La représentation peut consolider ce désir si elle est sans imagination et que la performeuse est incapable de faire autre chose que de subir son aliénation ou plus exactement de la reproduire plutôt que de la réinvestir. Au contraire la performance est une articulation entre une régulation déterminée et l'ouverture de l'effet d'intensification de nouvelles tensions et d'incertitudes perpétuelles permises et provoquées performativement par l'action. C'est à ce titre que Hart considère qu'un acte de sexualité SM est une performance, et c'est réciproquement également à ce titre que nous pouvons nommer les performances que nous avons évoquées comme étant sadomasochistes. Dans les deux cas, « ce n'est pas seulement une identité particulière, mais l'identité comme telle que ces descriptions de l'expérience masochiste perturbent. » Les arguments anti-SM comme les arguments anti-performances cependant se concentrent sur la lutte pour posséder une forme d'identité particulière et cohérente Ce faisant ils refusent de voir la dynamique de ces expériences et ne peuvent être qu'horrifiés par celles-ci qui se fondent sur la perte et le déplacement constamment différé de soi.

4. L'orgasme de la la présence

Apparait quelque chose en excès, quelque chose que l'on croit pouvoir saisir mais qui en fait échappe et se situe en fait hors de la symbolisation, dans le domaine forclos de la signification dans la mesure où ce corps qui a l'air d'un corps de femme n'en est plus un et se présente comme tel en exhibant la marque et le sceau d'un autre signifiant que celui de « femme ». Ce sont les marques et les mutilations de Gina Pane ou de Marina Abramovich, ou même sans doute simplement la douleur signifiant comme érotique et non comme soumission. Si la mutilation et la douleur se donnent généralement ensemble comme les deux faces de la même marque comme par exemple dans Escalade non-anesthésiée où Gina Pane escalade sans anesthésie une grille dont les barres transversales sont coupantes, dans Art must be beautiful-artist must be beautiful, la douleur seule marque le corps de Marina Abramovic. Par cela seul ces corps échappent au phantasme du masculin. Le surgisement de ces corps dans le cadre symbolique normal donne l'expérience de ce que Michel Foucault nomme le plaisir et que je nommerai en référence à la citation liminaire de Pat Califa, orgasme :
« le (...) plaisir (...) à la limite ne veut rien dire, (...) est encore, me semble-t-il, assez vide de contenu et vierge d'utilisation possible, (n'est) rien d'autre que finalement un événement qui se produit, qui se produit je dirais hors sujet, ou à la limite du sujet, ou entre deux sujets, dans ce quelque chose qui n'est ni du corps ni de l'âme, ni à l'extérieur, ni à l'intérieur »

Il s'agit d'une expérience limite qui arrache le sujet à lui-même dans une re-cartographie du soi via l'action insupportable. Apparait un autre possible qui produit un trouble à la fois en indiquant que ce qui semblait évident n'est qu'une possibilité et en provoquant un spasme ou une déchirure de cette image de soi qui est celle du plaisir. L'angoisse et le plaisir sont ainsi indissociables l'un de l'autre en tant que tous deux expérience de déstabilisation et d'accueil de ce qui déplace. Il s'agit ainsi, également au niveau du public de ce que Lynda Hart considère comme étant une expérience sadomasochiste :
« l'angoisse pourra s'affirmer encore plus profondément, comme le fera le plaisir. Le mouvement qui porte de la phase d'incertitude à la fuite en avant commence avec la naissance du masochisme comme pratique ; c'est un temps de transformation où ce qui autrefois a pu être craint n'est plus à la fois ni recherché ni évité, c'est-à-dire maintenu en suspens, mais se traduit en plaisir » .

Se produit dans l'expérience d'une performance une altération terrifiante de la conscience de soi même qui définit l'expérience sadomasochiste : « c'est un saut dans la corporéité qui peut aider à réaliser que le « moi » n'est pas seulement une construction, un mécanisme prothétique, mais souvent un appareil écrasant » . De la même manière que l'artiste performant fait surgir un autre corps du corps normal, de la même manière ce corps reproduit surgit dans le champs d'expérience normal des spectateurs. Les réactions des spectateurs choqués ou associant ces corps à la mort et au dégout sont à cet égard intéressants : ils surgissent comme le reste inassimilable et rejeté par les cadres symboliques et culturels. Il s'agit de recevoir quelque chose d'extérieur qui va modifier la conscience de soi, de son corps et de son rapport au monde qu'il médiatise par l'effet de la performance qui ouvre, brise, détourne, force la capacité à imaginer des alternatives aux positions rigides et appauvris du désir, compris au sens foucaldien de certitude évidente de sa propre identité et de ce qui la réalise. La perception de ces performances dans l'ici et le maintenant produit une confusion sur la frontière même entre la vie et de la mort ou plus exactement entre ce qui est transcendantalement ou symboliquement possible et ce qui ne l'est pas. Recevoir une performance serait ainsi faire également l'expérience de l'orgasme.
Cela ne signifie cependant pas une perte totale et sans retour, autodestructrice. Le surgissement orgasmique s'inscrit en fait au cœur de l'ordre et des cadres symboliques qu'il ne s'agit pas de quitter de manière psychotique en provoquant une destruction du corps mais de le mettre en mal. Il s'agit toujours malgré tout de théâtre et ce qui s'y donne ne saurait être confondu avec la réalité. Le corps performé ne saurait être en danger de mort, comme le montre bien l'arrêt de Rythme 0 lorsque la vie même de Marina Abramovic semble menacée. Il ne s'agit en aucun cas de mutilations définitives. La performance perdrait d'ailleurs de sa force dans la mesure où l'orgasme ne survient qu'en tant qu'il a lieu dans l'ordre symbolique. Sinon ce corps de femme qui n'en est pas exactement un serait tout autre chose et ne serait plus reconnaissable comme tel s'il n'était pas, justement tel, au début mais également après la performance. Il serait un total autre irreconnaissable, passé par la performance dans un tout autre ordre symbolique et tomberait sous la même critique que l'illusion utopique des essentialistes. Un tel corps ne serait même pas viable comme tel. Il faut en effet remarquer avec Judith Butler qu'une telle possibilité de destruction et de prolifération qu'elle repère dans Le corps Lesbien de Monique Wittig qui est en un sens le pendant littéraire des performances que nous avons évoquées, a une limite fondamentale aux possibilités qui pourraient en découler dans la mesure où seuls des corps marqués symboliquement de manière normale comme hommes ou comme femmes peuvent être reconnus comme corps.
Un corps marqué autrement comme ceux que nous avons évoqués ne seraient plus à proprement parler des corps de femmes et n'interrogeraient ainsi plus l'évidence des corps et de la condition des femmes. Cette réitération et ce déplacement seraient une chance pour l'individu d'être reconnu comme ayant un corps réputé naturel, sans être celui qu'on croit. Ce malentendu est une possibilité d'exister dans une société et une culture qui ne considère que certains corps et certains genres définis, tout en ayant un corps et une pratique d'un autre genre. Il s'agit de rendre le corps impropre, à travers des répétitions subversives qui les déstabilisent en tant que naturalisées. Il s'agit, pour reprendre les termes de Judith Butler, de s'approprier « ces normes pour combattre leurs effets historiques sédimentés (dans) un moment insurrectionnel, qui fonde le futur en rompant avec le passé ». Pour reprendre les termes de Lynda Hart, la performance met en scène, en tant qu'orgasme, « le conflit entre l'éclatement du fantasme désirant du soi et la nécessité de revenir à un soi cohérent pour prendre place dans l'ordre symbolique ; et le fantasme persistant de quelque chose qui existe au-delà du langage ».
Si, pour reprendre l'expression lacanienne, la femme n'existe pas et est définie par cette non existence – c'est-à-dire n'existe pas comme totalité invariante en elle-même mais seulement dans le phantasme du masculin – la performance prend acte de cette ontologie. Elle la joue et la rejoue comme la chance pour chaque femme de se reconstituer dans par et pour son propre fantasme, en décalage. L'enjeu est d'être la forme et le contenu de leurs propres fantasmes pour avoir le droit d'exister de manière vivable. Ces performances peuvent donc à bon droit être qualifiées de féministes, quand bien même les artistes ne se revendiqueraient pas comme tels. « Si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi avec les possibilités qui s'ouvrent / apparaissent lorsque la loi se retourne contre elle-même en d'inattendues permutations. Le corps construit par la culture sera alors libéré non par un retour vers son passé “naturel” ou ses plaisirs originels, mais vers un futur ouvert et plein de possibilités culturelles. »

5. Efficacité ou anesthésie de l'après-coup : le problème de l'exposition

La réception et la présence du corps performant est ainsi inséparable de la performance. Si elle n'est pas vue elle ne saurait être à proprement parler une performance. Elle a un statut de signe au sens sémiotique de Charles Peirce : elle se donne à la place ou pour le corps qui a été déplacé et condensé par son action, en relation d'un côté avec cet objet et son effet qui est inséparable de sa condition de signe. Il faut ainsi insister sur la place et même la fonction du spectateur dans la performance. Pour reprendre les mots de Chantal Pontbriand, « la performance est une carte, une écriture qui se déchiffre dans l'immédiat, dans le présent, dans la situation présente, une confrontation avec le spectateur ». « L'interaction entre public et artiste détermine la vraie valeur de la performance ». L'œuvre se confond en fait avec l'expérience « hic et nunc » de son accomplissement, dans une « co-présence, en espace- temps réel, du performeur et de son public ». Lorsque l'accès à ces pratiques n'a pas lieu se pose la question de leurs effets, par exemple et notamment dans leur exposition. Il faut alors évaluer la présence du corps quand justement le corps de l'artiste se fait absent. Ce problème est en fait double. Il est à la fois esthétique et institutionnel. D'un point de vue esthétique, se pose le problème de la distance physique ; d'un point de vue institutionnel se pose le problème de la distance de l'intérêt de l'œuvre.
D'un point de vue esthétique, l'indicialité des photographies et des vidéos telle que l'ont analysée Roland Barthes et Jean-Marie Schaeffer , donne la présence de ce qui est absent. Les expositions s'élaborent en présentant des restes, des traces, des objets utilisés ou des enregistrements. Certaines performances se donnent d'ailleurs uniquement à travers des indices, comme c'est le cas de Carving : A Traditional Sculpture d'Eleanor Antin. Pour une raison temporelle évidente, la présence se donne par le médium, qui ne la redouble pas comme dans les autres cas que j'ai évoqués, mais la donne au premier degré. Ce corps est comme directement là. Ainsi, « les traces produites par la photographie et la vidéo doivent-elles être considérées au-delà d'une simple fonction documentaire. Il est alors possible de considérer le document visuel comme la modalité d'une réception directe » – ce qui, au delà des cas particuliers des performances ne se donnant qu'à travers des photographies, donne à l'exposition de ces documents le même caractère que la performance originale en tant que leurs rapport à leur objet et leur effet est le même. Comme l'écrit Sophie Delpeux, « le document visuel a beau être parfois réduit à une image arrêtée, son spectateur saura trouver le déroulement temporel de l'action, dont la conscience semble vouée à n'être jamais perdue » .
Il faut cependant nuancer une première fois cette affirmation et remarquer que l'effet n'est absolument pas le même lorsque par exemple les photographies sont inclues dans la pratique de la performance elle-même et organisées par l'artiste pour en reproduire l'effet ou lorsqu'elles sont prises et exposées sans cette démarche par les spectateurs. Autoportrait(s) de Gina Pane et Rythme 0 de Marina Abramovic peuvent représenter ces deux cas. Il me semble que seul le premier cas peut être considéré comme la perpétuation de la performance, alors que le second constitue une archivation à destination des historiens qui n'ont ni l'ambition ni la capacité de reproduire son effet ni son rapport à l'objet. Quoi qu'il en soit, cette indicialité semble ne pas suffire à rendre présent. C'est sans doute pour celà que la présence de Marina Abramovic est indispensable lors de la rétrospective que lui a consacrée le MoMa en 2010 d'ailleurs intitulée Artist is présent. Elle est assise inexpressive dans un carré dessiné au sol devant les visiteurs du musée qui se placent un à un face à elle. Son corps, la présence matérielle de l'artiste est d'une certaine manière, en apposition à chaque élément présenté de l'exposition et redonne à chacune de ces performances une présence : l'artiste est présent, pour reprendre le titre de l'exposition.

Cette présence se donne cependant toujours dans un musée qui la présente une fois que la performance est passée et entre dans le domaine culturel ou de l'histoire de l'art. Le musée qui en fait des œuvres d'art, c'est à dire des objets soumis au jugement de gout qui pour Kant est désintéressé, alors que précisément ces œuvres intéressent les spectateurs en tant qu'elles l'interpellent dans leurs représentations symboliques du corps et de l'identité des femmes. Entrant au musée, les performances sont d'une certaine manière anesthésiées et deviennent incapables de se produire comme orgasme pour des spectateurs qui les perçoivent comme suspendues de tout impact et fonction sociale, culturelle ou symbolique . C'est ce que met en scène Marina Abramovic lorsqu'elle reproduit des performances classiques, comme Autoportrait(s) de Gina Pane, en leur enlevant toute leur dimension de surgissement performatif par leur mise en scène de manière distante et aseptisée. Cela se joue à deux niveaux : dans la mise en scène qui se place sur une scène offerte au jugement de goût et par la répétition de quelque chose appartenant déjà à l'histoire de l'art reconnu. Il faut à partir de là s'interroger sur l'expérience des photographies de Pane et se demander si elles peuvent vraiment se donner dans leur dynamique originelle à partir du moment où elles se re-présentent dans un musée comme c'est le cas dans elle@centrepompidou. Il faut sans doute revoir en ce sens la présence de Marina Abramovic dans la rétrospective du MoMa, non pas en tant que donnant une présence transitive aux performances présentées, mais comme muséalisation du corps même de l'artiste. Son impassibilité ne serait alors pas ce qui permet de l'attacher à chaque performance et non à une particulière mais la marque de l'anesthésie de son corps inexpressif au sens kantien inintéressante.
Il faut à ce titre noter que dans cette rétrospective, des figurants reprennent certaines performances de Marina Abramovic devant les visiteurs, reproduisant cette démarche, mais au premier degré avec l'ambition de faire vivre les performances aux visiteurs. C'est également ce qui se joue dans la transformation d'une performance en spectacle. Cela apparait bien dans la critique que Géraldine Gourbe et Charlotte Prévot font de la reprise queer de performances associées au féminisme. La reprise queer de certaine de ces performances s'inscrit dans ce cadre de muséalisation par leur double parti pris burlesque et décontextualisé – ce qui a dans les deux cas comme résultat une mise à distance et un interdit de l'effet angoissant de l'orgasme. Contrairement à Abramovic, les performeurs queer ne le font en effet pas au second degré pour déconstruire cette situation, mais se présentent au contraire comme étant toujours des performeurs dont les performances ont une signification et un intérêt symbolique et non comme des figurants.
Par exemple, Pascal Lièvre reprend entre autre Death Control de Gina Pane. Alors que Gina Pane repose sur le sol, le visage recouvert d'asticots grouillants sur ses joues tandis que des enfants chantent « Happy Birthday », pour fêter son anniversaire avec des amis dans le club, Pascal Lièvre demande au performeur Aphro une version plus pop et festive où il y aura le gag de la tarte à la crème sur son visage que chacun viendra ensuite lécher. C'est « une version peut-être plus festive au regard d'une communauté se définissant comme queer, mais de laquelle est évincée l'idée d'une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même. Cette reddition dépolitise les enjeux propres aux dispositifs de subjectivation qui émanaient de la pièce originale. » Rien n'est interrogé et la performance devient une fête et un simulacre, au sens que Jean Baudrillard donne à ce terme. Cette volonté de « libérer les formes esthétiques du contexte historique de l'Histoire de l'art pour les faire vivre dans la vie de chacun, de confronter aussi leur pertinence et leur valeur dans une contemporanéité », pour reprendre les termes de Lièvre à propos de sa reprise du Baisé de l'artiste d'Orlan, produit ce que Kant nomme un désintérêt. Cela signifie en l'occurrence que la perception du corps n'est plus mis à mal et ne produit plus d'effet symbolique réel sur les spectateurs qui sont, justement, au spectacle. Cette dé-historisation des usages queer interdit, c'est-à-dire à la fois rend inopérant par sa suspension et empêche de performer la clôture par un dehors refoulé qui surgit – ce qui est l'intérêt des performances que j'ai évoquées. Pascal Lièvre décomplexifie le concept de performativité du genre par rapport à son statut de citation ou de réitération inséminatrice et proliférante. Contrairement à la reprise du corps par les artistes performeurs, cette reprise muséale n'est ni une dissémination, ni une démultiplication.
Il faut sans doute voir la présence des figurants et de l'artiste au MoMa comme un avertissement contre de telles pratiques, contre la muséification et la spectacularisation qui se joue sous nos yeux.

(Première publication : 27 septembre 2011)

Non, je ne suis PAS Charlie !

Alain Naze — 2015-01-15T22:37:30Z

Affiche de propagande réalisée par le cinquième bureau d'action psychologique de l'armée française, incitant les femmes à se dévoiler.

Personne ne peut se réjouir des assassinats perpétrés ce mercredi 7 janvier à l'encontre des gens de Charlie Hebdo. D'abord parce que cette violence est le fruit d'une froide délibération, qui n'a rien à voir avec la moindre violence libératrice, et ensuite parce qu'il est évident que cet attentat va renforcer à l'extrême l'islamophobie régnante. Que cet acte ait suscité de l'émotion, c'est bien compréhensible, mais il n'est pas possible de s'en tenir à ce niveau de réaction immédiate, sauf à renoncer à toute réflexion et à toute prise de position politiques, au profit d'une simple forme d'indignation morale. Et l'on renonce à cette réflexion politique, sitôt qu'on embraie sur les effets massifs du rouleau compresseur médiatique, cédant ainsi à une forme de dictature de l'émotion, par ailleurs nécessairement sélective en ses indignations. Nous ferions pourtant bien de nous inspirer, pour l'occasion, de la célèbre maxime de Spinoza : « Non ridere, nec lugere, neque detestari, sed intellegere ».

Condamner l'attentat contre Charlie Hebdo au nom de la « liberté d'expression », de la « démocratie », de la « laïcité », de la « pensée des Lumières », des « droits de l'Homme », etc, cela revient tout bonnement à utiliser des signifiants plus sonores que réellement riches de sens. Renonçant à cette ventriloquie des slogans, nous ferions bien d'adopter un certain recul historique, bien utile en cette affaire : c'est aussi au nom de la laïcité, en vue de lutter contre un obscurantisme qui aurait maintenu les femmes dans une situation de soumission que la France coloniale a pu procéder, jadis, à d'indignes séances de « dévoilement », en place publique, de femmes musulmanes. Comment, dès lors, ne pas entendre l'écho que la loi relative à l'interdiction des signes religieux en milieu scolaire a pu entretenir en son temps avec ces actions violentes passées, conduites au nom des mêmes principes ? C'est dans ce cadre général qu'il faut interroger la ligne éditoriale de Charlie Hebdo, de façon à éviter de canoniser ce journal, notamment en considérant par principe que toute caricature est en soi salutaire, quel que soit le contexte historique, social, culturel. Ne tournons pas autour du pot : Charlie Hebdo n'avait plus rien à voir avec son inspiration libertaire initiale, et ne constituait plus qu'un journal vomissant chaque semaine la religion musulmane, et encensant la politique des Etats-Unis, comme celle d'Israël ! Le droit de blasphémer est évidemment un droit essentiel, mais lorsque Charlie Hebdo reprend imbécilement les caricatures publiées par un journal danois proche de l'extrême droite, en particulier celle qui représente Mahomet, cachant une bombe sous son turban, peut-il ignorer qu'il le fait à un moment où l'opinion publique n'a déjà que trop tendance à voir en chaque musulman un terroriste en puissance ? Se référer alors aux valeurs de l'anticléricalisme pour justifier bien des caricatures odieuses à l'égard des musulmans, c'est oublier que nous ne sommes pas ici, en France, dans une situation où l'islam constituerait une institution qui aurait une puissance comparable à celle de l'Eglise catholique du XIXe et des débuts du XXe siècle - Olivier Cyran l'établit clairement dans une excellente lettre ouverte, en date du 17 décembre 2013, adressée à ses anciens collègues de Charlie Hebdo1.

S'il semble aujourd'hui établi que ce sont bien de jeunes hommes, « radicalisés » selon l'expression actuellement en vogue, qui ont commis cet attentat contre Charlie Hebdo, il ne faut précisément rien oublier de tout cet arrière-plan, qui leur a désigné ce journal comme le symbole de l'Occident impérialiste. Par conséquent, l'idée selon laquelle ces assassinats seraient le fruit de l'obscurantisme, de l'ignorance, etc, empêche d'identifier les fondements politiques et sociaux de ces actes, et par conséquent nous expose, outre au fait de ne rien comprendre, au risque que la chose se reproduise, sous des formes variables. En effet, se livrer à une sorte d'auto-célébration des valeurs occidentales, au nom même de l'universel, c'est oublier tout simplement que l'Occident est bien incarné, qu'il se caractérise par des intérêts qui lui sont propres, notamment économiques (et il y a bien une violence économique provenant de cet Occident !), et c'est ainsi prendre le risque de renforcer encore l'image arrogante que l'Occident renvoie de lui-même au reste du monde. Si, dans le cadre d'une sorte d'union sacrée, allant pour ainsi dire du Parti de gauche au Front national, Sarkozy parle aujourd'hui d'une « guerre déclarée à la civilisation », c'est bien qu'il reproduit le schéma même de l'Etat colonial que la France n'a jamais tout à fait cessé d'être, mais aussi celui qu'adoptèrent les Etats-Unis, pour exporter la « Démocratie » en terre irakienne (et les « valeurs » occidentales utilisées par l'Administration américaine furent bien alors, de façon cette fois évidente, des armes de guerre). Si les valeurs occidentales sont la civilisation – conclusion inévitable dans le cadre d'une partition du monde s'adossant à un schéma progressiste de l'histoire, et opposant un Occident éclairé et moderne à un monde non occidental obscurantiste et rétrograde -, comment s'étonner d'attentats aussi barbares, puisque aussi bien, nous n'aurions alors, face à « Nous », que des hordes de « barbares », abrutis d'obscurantisme.

Si nous restons dans cette position intellectuellement aveugle et autarcique, tout occupés à nous féliciter d'être, « Nous », excellents occidentaux, tellement « bons », « justes », « tolérants », etc, nous ne comprendrons jamais rien à la violence que nous produisons, et donc rien non plus à la violence qui nous affecte à certaines occasions. Saisissons-nous au contraire de cet événement pour nous interroger sur la nécessité de fissurer notre homogénéité, en y introduisant de l'hétérogène, du plébéien. Sans cela, nous resterons face à nous-mêmes, dans un monde dont nous aurons éradiqué le différent – contre cet atroce huis-clos à venir, je préfère me tenir aux côtés d'Ernest Cœurderoy, qui en appelait aux « Cosaques » - autant dire aux « Barbares » -, comme on en appelle à l'hétérogène, pour provoquer une révolution !

Texte écrit le samedi 10 janvier 2015, dans la matinée (avant les manifestations du week-end)

1 Un court extrait : « Vous connaissant, je m'interroge cependant : c'est quoi, au juste, votre problème avec les musulmans de ce pays ? Dans votre texte du Monde, vous invoquez la salutaire remise en cause des « si grands pouvoirs des principaux clergés », mais sans préciser en quoi l'islam – qui n'a pas de clergé, mais on ne peut pas tout savoir, hein – exerce en France un « si grand pouvoir ». Hors de la version hardcore qu'en donnent quelques furieux, la religion musulmane ne me paraît pas revêtir chez nous des formes extraordinairement intrusives ou belliqueuses. Sur le plan politique, son influence est nulle : six millions de musulmans dans le pays, zéro représentant à l'Assemblée nationale. Pour un parlementaire, il est plus prudent de plaider la cause des avocats d'affaires et de voter des lois d'invisibilité pour les femmes voilées que de s'inquiéter de l'explosion des violences islamophobes. Pas un seul musulman non plus chez les propriétaires de médias, les directeurs d'information, les poids lourds du patronat, les grands banquiers, les gros éditeurs, les chefferies syndicales. Dans les partis politiques, de gauche comme de droite, seuls les musulmans qui savent réciter par cœur les œuvres complètes de Caroline Fourest ont une petite chance d'accéder à un strapontin ».

Source Internet :

http://www.article11.info/?Charlie-...

Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes

Alain Naze — 2014-06-14T09:01:06Z

Si le titre de cette intervention en appelle à « oxygéner » la politique, c'est bien sûr parce qu'il s'agit d'évoquer des modalités de la politique qui ne soient pas mort-nées, comme on peut considérer que le sont ses formes instituées, mais qui soient caractéristiques de ce qu'on pourrait appeler la politique vive. Cette santé politique, qu'il s'agira d'évoquer ici, est d'abord à entendre dans le sens d'un accroissement d'être, et aura donc surtout à être interrogée à partir de ses dispositions affectives, de sa Stimmung.

D'un échange verbal un peu brutal dans sa forme, on dira volontiers qu'il est vif, témoignant d'un profond désaccord justifiant qu'on sorte du cadre strictement policé réservé à la discussion. La politique vive elle-même n'est pas pensable sans de telles entorses à l'étiquette, du point de vue du langage aussi bien que du comportement. Cependant, de tels écarts sont généralement acceptés (par l'institution aussi bien que par les mouvements syndicaux et politiques légalistes) aussi longtemps qu'ils demeurent homogènes au critère langagier, c'est-à-dire aussi longtemps qu'on peut les identifier comme la continuation de la discussion, fût-ce par d'autres moyens. Ce n'est que lorsque ces supposées bornes de « l'acceptable » sont franchies que la belle unité du mouvement se brise, précisément au moment même où la trame du tissu rendant possible l'échange verbal (ou un de ses succédanés) se déchire, révélant le différend qu'on feignait de prendre pour un simple désaccord. Que la politique puisse alors en venir à emprunter des formes illégales, cela n'apparaît plus par conséquent que comme l'envers du constat d'un différend, irréconciliable, et c'est ainsi qu'il faut envisager la question, récurrente dans ce type de discussion, de la violence. Ce sont alors les dispositions affectives fondant cet usage de la violence qui sont à interroger, bien plutôt que les formes spécifiques qu'elle a dû emprunter. Ces mouvements politiques sont-ils inspirés par la joie ? Non pas la gaieté festive du naïf qui considérerait que manifester visage caché, c'est révéler ainsi ses « mauvaises » intentions, mais bien la joie exempte de toute tentation de jouer le rôle du martyr de qui connaît les armes de ses ennemis, dans le cadre d'une guérilla à mener, et non pas dans celui du face à face propre à une guerre déclarée dans les formes.

Il va donc s'agir, ici, d'envisager la frange trop souvent refoulée des mouvements politiques radicaux, précisément au nom d'une respectabilité recherchée pour « la cause » défendue. Le prix à payer pour cette respectabilité est exorbitant à un double point de vue : d'une part, cette respectabilité ne se gagne qu'au prix d'un compromis avec l'état de fait contre lequel on combat ; d'autre part, les dispositions affectives des révolutionnaires séparant le bon grain de l'ivraie relèvent de façon trop évidente de l'enrégimentement d'un mouvement au bénéfice d'un projet déjà constitué. C'est cette part inavouable de la politique que j'aimerais interroger ici, le geste de ces plébéiens de la politique que même les organisations anarchistes peinent parfois à reconnaître comme étant des leurs – quand pourtant, en tant que bannis du champ de la politique, ces plébéiens pourraient nous réapprendre quelque chose d'un nouage intrinsèque entre la politique et la joie, et ce, d'abord de manière négative, en éclairant précisément le geste par lequel s'est effectué leur bannissement, conduisant à les reléguer du côté des « droits communs ».

Pour commencer, on pourrait faire remarquer qu'illégalismes et recherche de la clandestinité sont d'abord des effets mécaniques de l'évolution des lois et de la sensibilité d'une époque. En effet, la criminalisation croissante d'actes relevant jadis de la lutte sociale ordinaire (séquestration d'un patron, actes de sabotage, etc.) a eu pour effet immédiat, soit de priver les luttes en question de nombre de leurs moyens d'action, soit de les contraindre à des actes désormais devenus illégaux ; quant à la pratique de la clandestinité, elle devient bien souvent une nécessité de la lutte, du simple fait de la multiplication des techniques d'identification des individus (les caméras de surveillance, la traque sur internet, etc.). L'alternative est assez simple ici : soit accepter les restrictions ainsi apportées par le pouvoir étatique au domaine des moyens jugés légitimes de conduire les luttes, soit maintenir les pratiques existantes de lutte, en mettant tout en œuvre pour échapper malgré tout aux foudres de la loi. Sans doute conviendrait-il cependant en la matière, afin de ne pas adopter en cela une position strictement réactive, de tirer toutes les conséquences (y compris positives) du fait que les luttes politiques et sociales doivent aujourd'hui s'envisager sur le mode de la guérilla – ce qui réclame, déjà, d'en passer par l'acte de se masquer.

On ne va pas dresser ici une liste exhaustive des évolutions technologiques et policières qui ont multiplié les possibilités d'un contrôle généralisé. Qu'il suffise d'envisager la prolifération des caméras de surveillance dans les rues des villes, mais aussi la mise en place, dans le cas de la France du FNAEG (Fichier national automatisé des empreintes génétiques), ou encore le flicage sur Internet, qui est loin de seulement concerner, selon l'expression juridique, la « détention d'images pédo-pornographiques », et qui vise aussi le simple fait de se rendre sur un site jugé suspect du point de vue des questions dites de « terrorisme » - par exemple si l'internaute est soupçonné, selon les sites visités, de participer à un recrutement au profit, selon l'expression consacrée, du « Djihad », en Syrie, ou encore s'il est soupçonné, plus largement, d'appartenir à une mouvance dite « fondamentaliste » de l'Islam. On peut ajouter aussi le fait que les chaînes de télévision, bien qu'elles n'y soient pas formellement obligées par la loi française, ont l'habitude de remettre aux autorités policières, lorsqu'elles en font la demande, les enregistrements effectués lors de manifestations – ce qui ne manque pas de déboucher fréquemment sur l'interpellation d'individus identifiés sous la dénomination de « casseurs ». Dans le cas de l'Espagne, le 29 novembre 2013 a été adopté un ensemble de dispositions, brocardé sous l'appellation de « loi muselière », et que le Parlement (si je ne fais pas erreur) devrait prochainement valider, et qui vise à criminaliser la liberté d'expression et de manifestation. C'est ainsi que ce texte prévoit la condamnation à des peines de prison et/ou à des amendes exorbitantes de toute manifestation de mécontentement : les infractions jugées « très graves » seront passibles de peines d'amende allant de 30 000 à 60 000 euros, les « graves », de 1001 à 30 000 euros, et les « légères », de 100 à 1000 euros. Dans ces conditions, le simple fait de participer à une manifestation non autorisée pourra coûter jusqu'à 30 000 euros (et encore ce délit, dans le projet de loi, vient-il d'être rétrogradé de la catégorie « très grave » à celle de « grave »...). Voici comment Le combat syndicaliste, journal de la CNT française, résume la teneur des dispositions contenues dans ce texte : « Appeler sur des réseaux sociaux à participer à une manifestation pourra être puni d'une peine de prison. De même que l'occupation d'édifices publics, ou de bâtiments officiels. Résister même pacifiquement à l'autorité sera assimilé à un acte terroriste et peut occasionner 4 ans de prison. Si on s'est contenté de bloquer les transports publics, on en sera quitte pour deux ans de prison. […] La loi prévoit aussi des peines pour la diffusion d'images de policiers, pouvant porter atteinte à leur sécurité et leur honneur, définition vague qui interdira de fait toute prise de photos non seulement de policiers maltraitant quelqu'un et usant de violence mais même une simple photo où le policier est reconnaissable pourra valoir à son auteur des milliers d'euros d'amende. […] Bien sûr le fait de porter un foulard ou une casquette sera « très grave » ainsi que la destruction de mobilier urbain ou l'incendie de poubelles. Un autre crime sera d'offenser ou d'insulter par écrit ou verbalement l'Espagne, les communautés autonomes, leurs symboles ou emblèmes. Pour cette nouvelle infraction créée de toutes pièces les peines seront de 7 à 12 mois de prison et 30 000 euros d'amende » (1).

L'alternative qu'on évoquait tout à l'heure apparaît ici dans toute sa nudité : soit on tente de respecter de telles dispositions légales, pour le moins à large spectre, et alors les moyens disponibles pour les luttes sociales et politiques (et même leur simple manifestation) deviennent fort réduits, soit on enfreint ces interdits, mais en essayant d'échapper aux sanctions. C'est en cela qu'une telle loi pousse à l'organisation d'une forme de clandestinité des luttes, par exemple - et ce, malgré la loi qui désormais le sanctionnerait -, en masquant son visage lors des manifestations, ou encore en procédant à la manière du site Copwatch, consacré à « l'information contre les violences policières », c'est-à-dire en se rendant à peu près inattaquable, ou plutôt insaisissable comme cela fut rendu explicite à travers le spectacle de l'inefficacité de Claude Guéant, alors réduit à des gesticulations répétées en vue de faire interdire le site, lorsqu'il était ministre de l'Intérieur. La parade consista notamment, pour les créateurs de Copwatch, à mettre en place des « sites miroirs », répliques du site condamné, permettant de contourner au moins partiellement les mesures de blocage, prises à la suite de décisions de justice. On a là l'illustration, dans le cas de sites Internet cherchant à échapper à des mesures de censure, de la mise en œuvre, sur le terrain informatique, par conséquent, de techniques propres à la pratique d'une forme de guérilla, avec le recours à des déplacements incessants, des changements d'identité, des travestissements, des leurres, etc. C'est d'ailleurs ce type de technique propre à la guérilla que désigne en fait l'appellation de « Black Bloc » (« technique de manifestation inventée par les Autonomes allemands dans les années quatre-vingt, et perfectionnée par des anarchistes américains au début des années quatre-vingt-dix »(2) ), loin de renvoyer à des groupes armés et structurés – sorte d'armée de l'ombre semant la terreur –, figure fantasmatique que les médias sont toujours prompts à relayer dès qu'une manifestation donne lieu à quelques affrontements avec les CRS et/ou à quelques destructions de mobilier urbain, comme ce fut encore récemment le cas, à Nantes, dans le cadre d'une mobilisation contre l'aéroport de Notre Dame des Landes. Le principe d'une telle lutte, qui ne relève donc plus du schéma de la guerre, mais de la guérilla, et donc de l'Autonomie, est ainsi formulé par le collectif Tiqqun : « Il ne s'agit plus […] de se ramasser en un sujet compact pour faire face à l'Etat, mais de se disséminer en une multiplicité de foyers comme autant de failles dans la totalité capitaliste. […] A la différence des organisations combattantes, l'Autonomie s'appuie sur l'indistinction, l'informalité, une semi-clandestinité adéquate à la pratique conspirative. Les actions de guerre sont ici soit anonymes, soit signées de noms fantoches, différents à chaque fois, inassignables en tout cas, solubles dans la mer de l'Autonomie » (3).
Ce n'est sans doute pas un hasard si, dans les années soixante-dix, percevant les profondes transformations bouleversant la société et, indissociablement, les différentes figures du pouvoir, Pasolini, en envisageant le type de lutte qu'il jugeait devoir mener pour défendre son film Salo ou les 120 journées de Sodome, considérait lui-même avoir à conduire en cela une « guérilla » sur tous les fronts. Au même moment, c'est-à-dire en novembre 1975 très précisément, juste avant son assassinat, Pasolini énonçait également, lors d'un congrès du Parti radical, où il était invité, qu'il s'agissait désormais de « se rendre irreconnaissable ». Il ne parlait pas de mener une « guerre », celle-ci ayant alors réclamé qu'ennemis et amis fussent clairement identifiés, mais bien une guérilla, dans une époque, précisément, où, selon son diagnostic, réactionnaires et progressistes en étaient arrivés à ne plus constituer que des étiquettes, pour l'essentiel sans autre portée que nominale. C'est ainsi que, par certains côtés, les luttes des féministes, par exemple, ont pu lui sembler participer d'une incitation au déploiement toujours croissant du pouvoir consumériste, quand l'Eglise catholique, elle, a pu parfois (outre ses aspects réellement réactionnaires) revêtir une fonction de frein à ce développement. Autrement dit, en jouant sur le registre démocratique (l'octroi de droits sans cesse croissants), les dits progressistes auraient fait le jeu du pouvoir, quand certaines instances réactionnaires, elles, auraient, à l'occasion, pu tendre à entraver la mécanique du pouvoir consumériste. Dans ces conditions, et sans entrer plus avant dans la position, complexe, de Pasolini, on peut faire remarquer que son appel à une forme de clandestinité de la lutte correspondait, précisément, à une exigence propre à la guérilla qu'il convenait de mener contre le pouvoir. De fait, à la différence du pouvoir qu'il nommait « clérical-fasciste », et contre lequel une guerre frontale était possible, le pouvoir démocratique, « faussement tolérant » selon son expression, brouillait les pistes, pouvant faire d'un individu identifié comme progressiste, et sincèrement préoccupé par la recherche d'une égalité des droits, son allié objectif – l'ami selon l'uniforme dans une guerre classique devenait l'allié de l'ennemi dans cette guérilla, raison pour laquelle il a pu arriver à Pasolini lui-même de se dire « réactionnaire » (se défaisant ainsi de son costume de progressiste, pour endosser une tenue de camouflage). Il s'agissait, pour lui, de chercher à n'être pas instrumentalisé par le pouvoir, comme il considérait l'avoir été, notamment, pour les trois films de la Trilogie de la vie, qu'il a pris la peine d'abjurer. Dans le sillage de Pasolini, il est tentant d'esquisser un parallèle entre les progressistes dont parlait le réalisateur italien et les partisans du « Mariage pour tous » dans le cas de la France – porteurs, nominalement, de valeurs de tolérance, ces partisans se sont en fait révélés en cela les meilleurs alliés d'une normalisation gay. Affirmer contre un tel mouvement de fond l'hétérogénéité des pédés, ce n'est certes pas réintégrer le placard, mais ce n'est pas, en tout cas, faire du coming out l'alpha et l'oméga d'une supposée libération gay. La clandestinité, dans ces conditions, s'avère autrement dérangeante du point de vue de la normalisation : de cette façon, il s'agit de se soustraire au jeu de l'assignation à identité et/ou à orientation sexuelles. Echapper aux prises du pouvoir demande alors de se masquer, de se rendre « irreconnaissable ».

C'est en cela qu'on peut saisir le retournement que j'indiquais tout à l'heure : si, dans les luttes sociales et politiques, les formes actuelles de surveillance et de répression conduisent à un recours difficilement évitable à la clandestinité, et à la pratique qui lui est liée de guérilla, ce peut être, sans doute pas si paradoxalement que cela d'ailleurs, une chance pour ces luttes. En effet, la dispersion des foyers et des modalités de lutte peut être l'occasion, pour la politique, d'être rendue à sa pleine immanence, la pratique de la guérilla n'étant guère compatible avec la moindre mainmise d'une supposée avant-garde sur le mouvement en cours. C'est ce qu'indique la méfiance d'Alfredo Bonanno, théoricien de l'anarchisme insurrectionnaliste, à l'égard de tout vestige de planification révolutionnaire, dans le sillage de la distinction qu'opérait Stirner lui-même entre « révolte » et « révolution » (4) : « […] les révolutionnaires sont fidèles et ils ont peur de rompre avec tous les schémas, y compris celui de la révolution, bien que ce dernier – en tant que schéma – constitue un obstacle à la pleine réalisation de ce que le concept promet. Ils ont peur de se retrouver désœuvrés. Avez-vous déjà rencontré un révolutionnaire sans projet révolutionnaire ? Un projet bien ficelé et clairement exposé aux masses ? Quelle serait cette race de révolutionnaires qui prétendrait détruire le schéma, l'enveloppe, le fondement de la révolution ? En attaquant les concepts de quantification, de classe, de projet, de schéma, de mission historique, et autres vieilleries du même ordre, on court le risque de ne plus rien avoir à faire, d'être obligé d'agir, dans la réalité, modestement, avec tous les autres, comme des millions d'autres, qui construisent la révolution jour après jour, sans attendre le signal d'une échéance fatale » (5). Dans ces conditions, c'est le partage entre ce qui relèverait de la politique et ce qui en serait exclu qui devient susceptible d'être réinterrogé, certaines figures plébéiennes de la politique vive étant ainsi conduites à faire retour/irruption sur la scène politique, non pas, dieu merci, pour y professer quelque conseil que ce soit, mais pour nous faire profiter du souffle joyeux de leur geste.

Ce qu'il s'agit d'interroger, à travers les marges de la politique que je viens d'indiquer, c'est moins le type d'actions conduites par tel individu et/ou par telle organisation que les dispositions affectives sous-tendant ces actes. En effet, il s'agira moins, par exemple, de juger du bien fondé éventuel de l'usage de la violence, voire du recours à l'homicide, que d'interroger la nature du rapport à la violence entretenu dans tel ou tel acte – si la violence y revêt le statut de moyen froidement calculé, alors, on se trouve à nouveau inscrit dans le schéma moyen/fin que le rejet de la notion de projet clairement élaboré permet d'écarter, de même que si la violence est entièrement inscrite dans le registre de la vengeance, elle relèvera d'une puissance strictement négative, etc. Bref, il s'agira d'évaluer la teneur en joie des actions considérées, c'est-à-dire d'évaluer la nature du geste enveloppant ces actes – car s'il procède de la joie, alors ce geste sécrétera lui-même le monde autour duquel s'ordonne l'acte en question, du moins si l'on s'accorde avec Alfredo Bonanno pour reconnaître que « [d]ans la joie réside la possibilité de rompre avec le vieux monde et d'identifier des objets nouveaux, des besoins et des valeurs différents » (6).

On peut noter que les organisations anarchistes elles-mêmes, pour une large part en tout cas, ne font pas exception à la règle consistant à rejeter hors du domaine de la politique certaines modalités d'action, ou certaines « sociétés secrètes », lors même qu'elles se réclament de l'anarchie, considérant que malgré cette profession de foi, elles occasionnent un tort au mouvement anarchiste en tant que tel. En cela, on retrouve le souci du partage entre un registre politique de l'action, jugé respectable, et un registre criminel, à rejeter. Ainsi en fut-il à propos de l'organisation secrète issue du monde paysan andalou, dans le dernier quart du XIXe siècle, appelée La Mano Negra, que les organisations anarchistes ont préféré présenter comme une simple manipulation de la part des autorités, comme en témoigne Clara Eugenia Lida, lorsqu'elle écrit : « [j]'usqu'à aujourd'hui, les historiens militants de l'anarchisme nient tout lien entre l'AIT et la Mano Negra et soutiennent qu'il s'est agi d'une invention des autorités » (7). Le bénéfice stratégique des organisations anarchistes est évident : en niant l'existence de la Mano Negra, elles n'ont pas eu à s'expliquer sur les éventuels liens entre l'organisation secrète et l'AIT – donc pas à s'expliquer sur les actes violents (meurtres compris) attribués à la Mano Negra. Or, sans retracer l'histoire, compliquée et s'accompagnant de nombreuses zones d'ombre, de cette société secrète, il faut tout de même la replacer dans son contexte, qui est celui du passage de l'AIT à une clandestinité forcée, comme le rappelle Clara Eugenia Lida : « En 1874, lorsque l'AIT fut interdite et que la répression gouvernementale contre les militants ouvriers s'accentua, la nécessité de créer des organisations secrètes s'est imposée aux dirigeants ouvriers. Cela leur a semblé être le moyen de survie et d'action le plus efficace à l'heure où approchait la révolution que l'on croyait imminente. La Mano Negra a été l'outil forgé par certains anarchistes du Sud pour poursuivre leurs activités politiques pendant l'interdiction de l'AIT » (8). Dans ces conditions, la Mano Negra constitue bien une émanation du mouvement anarchiste, et seule sa criminalisation par le pouvoir, en 1883, entraînant une vive répression contre les anarchistes de Cadix, conduisit une partie du mouvement anarchiste (divisé sur cette question entre terrorisme rural et organisation syndicale) à se désolidariser des actes et déclarations de la société secrète – d'autant que la condamnation des actes imputés à la Mano Negra fut unanime, aussi bien à gauche qu'à droite. Car, quant au fond, les méthodes de l'anarchisme rural naissant n'était guère différentes de celles employées par cette société secrète, au moins dans la manière de les exposer, comme le rappelle l'auteur : « Ni les appels à la destruction de la propriété privée, ni l'usage de la terreur contre les propriétaires terriens, pas plus que le sévère châtiment réservé aux traîtres et aux délateurs n'étaient étrangers aux mouvements ruraux clandestins et aux sociétés secrètes républicaines radicales qui avaient existé auparavant. Le langage violent de la Mano Negra différait peu de celui qu'avait parfois utilisé l'AIT en Espagne » (9). Ce qu'on peut identifier en cette prise de distance d'une large partie des organisations anarchistes par rapport aux méthodes violentes d'action prévalant jusqu'ici dans l'anarchisme rural, et pour autant que cette mise à distance ne s'effectue pas sur la base d'une remise en question du rapport moyen/fin, c'est une forme de recherche de respectabilité qu'on peut difficilement considérer autrement que comme une forme embryonnaire de légalisme. C'est cette tendance, me semble-t-il, qu'on retrouvera dans la condamnation dominante, dans les organisations anarchistes, des actes de « reprise individuelle », autrement dit, du vol.
Auparavant, arrêtons-nous quelque temps sur la question de la « propagande par le fait ». Elle connut ses beaux jours, dans le mouvement anarchiste, dans les années allant de 1881 à 1888, et cette propagande cessa lorsqu'elle commença à être jugée inefficace. Cela n'empêcha pas qu'elle reprenne, de 1892 à 1894, sous la forme d'une série d'attentats, subissant cette fois une condamnation de la part de nombreux anarchistes, notamment de Kropotkine, qui eut cette formule, dans le journal la Révolte, en 1891 : « Un édifice basé sur des siècles d'histoire ne se détruit pas avec quelques kilos d'explosifs »(10). Il est vrai que l'attentat d'Auguste Vaillant, lançant une bombe en pleine Chambre des députés, en 1893, semblait donner raison à Kropotkine, cet acte étant suivi, quelques jours plus tard, par un vote établissant les célèbres « lois scélérates », si souvent utilisées par la suite, notamment pour réprimer le mouvement anarchiste. Cela dit, on pourrait s'arrêter sur cette condamnation de la violence, au nom de son inefficacité : on comprend alors que, selon ce raisonnement, si la violence avait été efficace, cela seul aurait suffit pour conclure qu'il fallait effectivement y avoir recours. C'est à une telle réduction de la violence au statut de moyen, d'ailleurs, que Errico Malatesta procède, notamment dans un texte de 1892, lorsqu'il écrit : « Une fois fixée la fin que l'on désire atteindre, par choix ou par nécessité, le grand problème de la vie est de trouver le moyen qui, selon les circonstances, conduit le plus sûrement et avec la plus grande économie à la fin que l'on se propose. […] A notre avis, tout ce qui nous rapproche de la fin que nous nous proposons […], tout cela est bon – avec cette seule exigence : calculer quantitativement, afin d'obtenir le maximum d'effet utile par rapport aux forces dont nous disposons » (11). Cette subordination intégrale du moyen à la fin proposée nous maintient dans le schéma classique moyen/fin qui est le propre de tout projet concerté. Or, on se souviendra que Walter Benjamin, dans le sillage de Georges Sorel, avait qualifié d'anarchiste la seule violence recourant à des « moyens purs », raison pour laquelle il définissait la « grève prolétarienne » comme moyen pur, à la différence de la grève générale, qui, elle, restait « fondatrice de droit » (11). Autrement dit, pour s'arracher à l'ordre du droit (là serait l'illégalisme foncier de l'anarchie), il faudrait rompre avec le rapport du moyen à une fin qui lui soit extérieure, et, c'est de ce point de vue, que, pour Benjamin, la « grève politique » se contente de « provoque[r] une modification extérieure des conditions du travail », quand la « grève prolétarienne », elle, « se produit […] avec la résolution de ne reprendre qu'un travail complètement transformé, non imposé par l'Etat » - c'est en cela que Benjamin peut écrire que « cette sorte de grève [la grève prolétarienne] a moins pour but de provoquer que d'accomplir » (13). Par cette idée d'accomplissement, Benjamin ne place pas le moyen au service de la moindre fin extérieure (c'est pourquoi ce moyen est dit « pur »), et c'est en cela que le modèle de la violence anarchiste serait au fond la « violence divine », c'est-à-dire « immédiate », à l'image de celle qui se manifeste dans la « colère », en laquelle « [la] violence […] ne se rapporte pas comme moyen à une fin déjà définie »(14). Il va de soi que cela ne signifie pas nécessairement que la violence propre aux poseurs de bombes soit de l'ordre d'un moyen pur, mais il est en revanche évident que certains discours s'opposant à la poursuite de la « propagande par le fait » (tel celui de Malatesta, qu'on a cité à l'instant) s'appuient sur une logique maintenant bien la violence dans le statut de moyen entretenant un rapport d'extériorité avec une fin visée. Face aux mots d'Auguste Vaillant, consignés dans son journal, pour caractériser l'acte qu'il s'apprêtait à réaliser : « le cri de toute une classe qui revendique ses droits et qui bientôt joindra les actes à la parole », on ne peut se défendre du sentiment qu'en cela, on n'est pas loin d'une forme de violence immédiate. En effet, Vaillant sait bien que son acte, en lui-même, ne changera pas la situation politique, mais, vivant dans une extrême précarité, il ne supporte plus, en particulier, de ne pas pouvoir subvenir aux besoins de sa femme et de sa fille – autrement dit, de ne pas pouvoir vivre au sens plein du terme, mais d'être condamné à une simple survie -, et choisit donc de disparaître dans un coup d'éclat. C'est pourtant bien un acte politique, faisant signe vers une vie qui vaudrait d'être vécue, et non pas un fait divers, tout comme l'acte d'un chômeur en « fin de droits » s'immolant devant une agence nantaise de « Pôle emploi », il y a quelques mois, est intrinsèquement politique. Dans un petit livre écrit en 1977, et qui lui vaudra 18 mois de prison, La joie armée, Alfredo Bonanno évoque le cas théorique d'un meurtre de policier, pour définir le plus nettement possible ce qui caractérise la violence entendue comme moyen pur, c'est-à-dire ne résultant pas d'un calcul coût/profit, relativement à une fin clairement identifiée : « En tuant un policier, on ne soupèse pas ses responsabilités, on n'arithmétise pas l'affrontement de classe. On ne programme pas une vision du rapport entre mouvement révolutionnaire et exploiteurs. On répond, de façon immédiate, à une exigence qui a fait surface et structure le mouvement révolutionnaire, une exigence que toutes les analyses et toutes les justifications du monde n'auraient pu, par elles-mêmes, imposer » (15). Si la justice italienne a condamné Bonanno, relativement à ce livre, elle n'a en tout cas pas pu le faire, autrement qu'à titre d'éventuel prétexte, selon le chef d'inculpation d'appel au meurtre, la notion même de violence immédiate excluant, par définition, tout projet (individuel ou collectif) antérieur à l'acte. C'est bien dans ce sens, d'ailleurs, que Bonanno, dans un texte de 1993, apporta quelques précisions quant au sens de ce livre, qui visait alors en effet à faire en sorte d'éviter que les luttes révolutionnaires se développant en Italie à cette époque tombent dans le piège d'une telle subordination du moyen à une fin visée : « Le mouvement révolutionnaire, y compris les anarchistes, était dans une phase d'extension et tout semblait possible même une généralisation de l'affrontement armé. […] Il semblait essentiel d'empêcher que les nombreuses actions menées chaque jour par les camarades contre les hommes et les structures du pouvoir soient intégrées à la logique planificatrice d'un parti armé comme les Brigades Rouges en Italie » (16). En écrivant ces lignes, l'anarchiste italien tient à préciser que, depuis cette époque, la situation des luttes a certes radicalement changé, mais que le livre conserve encore une portée politique, qui ferait signe vers une exigence joyeuse de destitution : « Ce livre est encore d'actualité mais d'une autre façon. Non pas comme la critique d'une structure monopolisante qui n'existe plus, mais parce qu'il peut montrer les potentialités des individus suivant leur chemin avec joie vers la destruction de tout ce qui les oppresse et les régule » (17). La tonalité nietzschéenne du propos montre assez qu'on se situe ici aux antipodes de toute forme de nihilisme – c'est toujours par surcroît d'être, comme affirmation d'une puissance, que l'on détruit, lorsque la destruction émane de la joie. Cela dit, et quelle que puisse être la dose de provocation présente dans ses écrits, l'image de coups feu tirés sur des policiers revient trop fréquemment sous la plume de Bonanno pour qu'on puisse se défendre tout à fait contre l'impression que l'auteur n'est parfois pas loin de tomber dans une forme de fétichisation de la violence : certes, la violence n'est subordonnée chez lui à aucune fin qui lui soit extérieure, mais en revanche, c'est l'insurrection violente qui, venant libérer l'individu dans l'immédiateté d'une destruction sans ressentiment, risque de devenir le contenu du projet, et comme sa propre fin. En effet, la violence risquerait bien alors de se constituer en quasi-projet : en appeler à l'insurrection violente, n'est-ce pas en effet toujours déjà priver ce moment disruptif (l'insurrection) de sa pleine souveraineté, selon laquelle si la joie est destructive, elle ne l'est que par surcroît, et non pas parce que l'acte destructeur (quel qu'il soit) constituerait sa condition de possibilité.
On peut à présent évoquer la question de la « reprise individuelle », et on le doit, même, si l'on considère que c'est à partir des débats autour de cette question que s'est structurée, en tant que tendance propre au mouvement anarchiste, la mouvance des « illégalistes anarchistes ». Or, la pratique de la « reprise individuelle » s'est, elle aussi, fréquemment heurtée à la sévérité de jugement de bien des anarchistes, mais cette fois beaucoup moins du fait d'une inefficacité supposée de la démarche que du fait d'un jugement d'indignité s'attachant aux actes de vol, au regard des actions considérées comme proprement politiques. Les jugements au sein de la mouvance anarchiste, toutefois, furent très contrastés. D'un côté, des groupes anarchistes ont prôné sans ambiguïté le vol, dans un geste proprement plébéien, par lequel ils ne craignaient pas d'être confondus avec de simples voleurs, comme le montrent ces mots du groupe anarchiste qui s'exprime ainsi dans son journal ça ira : « Prenez et pillez, ceci est à vous ! […] Il n'y a pas dix routes à suivre, il n'y en a qu'une : montrer l'exemple, se mettre immédiatement à reprendre aux riches leurs fortunes. Et que nous importe qu'on nous assimile aux voleurs ! » (18). De l'autre côté, et certes tout de même pas sur la ligne, d'opposition violente au vol, qui fut celle du socialiste Jules Guesde, on trouve des anarchistes comme Kropotkine, très hostile à la « reprise individuelle », ou encore Jean Grave, ne lui reconnaissant aucune valeur révolutionnaire, comme en témoigne cet extrait de son article intitulé « Encore la morale », et qui parut en 1891, dans le journal La révolte : « Nous sommes un parti de la révolution. Et puisque nous le sommes, nous n'irons pas perpétuer le vol, le mensonge, la tromperie, l'escamotage et l'estampage qui font l'essence de la société que nous voulons détruire »(19) . L'idée sous-tendant le propos de Jean Grave est indéniablement le refus de la possible confusion entre des militants révolutionnaires et des voleurs, et il fait reposer cette distinction sur un fondement moral : la société capitaliste utilise des moyens immoraux pour atteindre ses fins, et nous ne vaudrions pas mieux si nos actions procédaient de moyens comparables. Si la condamnation du vol est par conséquent ici sans réserve, une position plus nuancée, plus compréhensive, émerge par ailleurs au sein du mouvement anarchiste, notamment à travers les figures de Sébastien Faure, ou encore de Paul et Elisée Reclus, approuvant dans tous les cas l'acte du vol. Cette approbation, toutefois, doit bien être entendue comme concernant l'acte lui-même, car là aussi, une réserve apparaît, qui concerne l'intention qui aurait guidé l'acte. Disons qu'il n'y a pas, cette fois, d'indignité s'attachant à l'acte objectivement considéré, mais que celle-ci, cependant, demeure une virtualité pour cet acte, si l'intention n'est pas révolutionnaire. C'est en ce sens qu'Elisée Reclus peut écrire : « Le révolutionnaire qui opère la reprise pour la faire servir au besoin de ses amis peut tranquillement et sans remords se laisser qualifier de voleur » (20). Sébastien Faure est encore plus explicite quant au découplage qui serait à opérer entre l'acte et l'intention, même s'il raisonne comme s'il y avait deux actes séparés : « Nous combattons l'exploiteur et le parasite, mais nous approuvons le voleur. Il y a, dans ce cas, deux actes successifs et non simultanés, le vol lui-même et l'affectation qu'on donne au produit volé. Nous nous réservons de blâmer ou d'approuver le second ; nous applaudissons toujours au premier »(21) . En laissant de côté le terme de « parasite », toujours gênant, puisqu'il charrie avec lui, qu'on le veuille ou non, du moins dans un tel contexte, un éloge du travail (et du supposé mérite qui s'y rattache), on comprend que le raisonnement de Faure revient à comparer le voleur au propriétaire, en ce que tous deux s'emparent de ce qui ne leur appartient pas (le bien d'autrui, ou la force de travail des autres), et si le voleur s'avère, dans son comportement, valoir mieux que le propriétaire, c'est alors parce qu'il aura fait un usage désintéressé des fruits de son larcin. On voit donc que même si Sébastien Faure parle de deux actes successifs, le vol, et l'attribution du produit du vol, au fond, l'écart entre ces deux actes réside bien dans la valeur morale de désintéressement susceptible d'être reconnue au second acte. Si le vol effectué par l'exploiteur capitaliste est condamnable à chaque fois, c'est donc parce qu'il ne saurait en aucun cas (selon les règles mêmes du système économique) s'avérer finalement désintéressé. Et cela pose bien la question de savoir s'il y a réellement un sens à séparer l'acte de vol de l'affectation du produit volé – cette affectation n'est au fond que l'ombre portée du geste de vol, et se trouve comme déjà enveloppée dans celui-ci. C'est bien plutôt le geste enveloppant l'acte du vol qui à chaque fois est à interroger : provient-il, ou non, de dispositions joyeuses ? De cette façon, on peut bien parler de morale si l'on veut, mais alors dans un sens strictement nietzschéen : si l'on peut s'interroger sur la dimension libératrice de certaines formes de « récupération individuelle » qui, parfois, interviennent en marge de certaines manifestations, et qui peuvent par exemple porter sur des objets de marque, c'est qu'il se pourrait qu'elles témoignent d'abord de l'emprise du pouvoir consumériste sur les désirs des individus. C'est le geste du vol qui, dans ce cas, est interrogé, et pas du tout l'intention de celui qui réalise cet acte. Car même sans l'intention de distribuer les biens subtilisés lors d'un vol, il se peut qu'un acte de « reprise individuelle » témoigne d'un geste profondément libérateur, par exemple, pour l'absence de respect envers la propriété privée dont il fait preuve – et cette dimension éventuellement libératrice dont peut témoigner un acte de vol ne peut s'établir sur des bases strictement objectives, pas plus que sur celles d'une intériorité subjective : c'est le soubassement affectif, pour ainsi dire corporel, de l'acte qui, seul, permet de lui attribuer de la valeur. Si l'acte procède d'un froid calcul mercantile, d'une forme de ressentiment, ou au contraire d'une simple affirmation de soi, d'une manifestation de la simple joie d'être, cela ne pourra jamais être indiqué en remontant vers l'intention (consciente, ou nichée dans les replis de la conscience), mais seulement en portant au jour la teneur affective du geste enveloppant l'acte.

Je ne résiste pas au plaisir de citer quelques lignes des Souvenirs d'un révolté d'Alexandre Marius Jacob, afin de saisir le type de généalogie qui peut être effectuée de cette façon quant à la tonalité affective de certains actes – en l'occurrence, ici, il s'agirait de remonter vers le geste irriguant les actes de « reprise individuelle », mais aussi d'usage de la violence armée auxquels Jacob et son groupe secret (« les Travailleurs de la nuit ») ont pu se livrer. Contentons-nous d'un passage qui, à lui seul, permet de faire voler en éclat l'idée mise en avant par Jean Grave, selon laquelle le vol ne pourrait jamais valoir comme forme de contestation de la société actuelle, puisqu'il en constituerait l'essence, Marius Jacob s'offrant même le luxe de présenter le voleur comme plus conséquent que l'ouvrier, d'un point de vue révolutionnaire. Jacob écrit en effet : « Bourgeois et cambrioleurs sont deux parasites parce qu'ils ne produisent pas. […] mais […] encore faut-il savoir distinguer. Le bourgeois est un parasite conservateur ; tous ses soins, ses désirs, ses aspirations tendent à un même but : la conservation de l'édifice social qui le fait vivre ; alors que le cambrioleur est un parasite démolisseur. Il ne s'adapte pas à la société ; il vit sur son balcon et ne descend dans son sein que pour y livrer des assauts ; il ne se fait pas le complice et la dupe du parasite conservateur en allant passer ses journées à l'usine ou à l'atelier, comme le fait l'ouvrier, en consolidant avec ses bras ce que son cerveau voudrait détruire ; il ne coopère, n'aide d'aucune façon au fonctionnement de la machine sociale, au contraire, à chacun de ses coups il ronge, sape, détruit quelques-uns de ses engrenages. Son rôle n'est pas de construire dans ce milieu gangrené, mais de démolir. Il ne travaille pas pour le compte et le profit de M. Fripon ou de M. Fripouille, mais pour lui et pour l'avènement d'un monde meilleur » (22). Marius Jacob érige ici le vol en une des modalités de la défection politique, aux antipodes, donc, de ce qui pourrait tendre à en faire une activité propre à celui qui, aigri, voudrait à tout prix s'inviter au festin des privilégiés. Dans un autre registre, Octave Garnier, membre de la célèbre « Bande à Bonnot », mort à 23 ans, bien que ne faisant pas vraiment la théorie de ses actes, nous livre cependant, dans un mémoire émouvant, certains éléments permettant d'éclairer la nature du geste donnant sens à ses actes. Si, comme Marius Jacob, il dut faire usage de son arme, il déclare, comme Jacob là encore, n'avoir jamais recouru à la violence que de manière à se défendre, ce qui signifie donc jamais de manière calculée, jamais d'après une délibération séparée de l'acte ; il écrit en effet ceci, qui justifie en même temps la « reprise individuelle » : « Je ne reconnais à personne le droit d'imposer ses volontés sous n'importe quel prétexte que ce soit ; je ne vois pas pourquoi je n'aurais pas le droit de manger ces raisins ou ces pommes parce que c'est la propriété de M. X... Qu'a-t-il fait de plus que moi pour que ce soit lui seul qui en profite. Je ne réponds rien et par conséquent, j'ai le droit d'en profiter selon mes besoins et s'il veut m'en empêcher par la force je me révolterai et à sa force je lui opposerai la mienne car me trouvant attaqué je me défendrai par n'importe quel moyen » (22). On est loin ici d'un froid calcul, et la violence qu'il a pu utiliser est ici à placer sur le même plan que la logique qui le conduisit à voler : s'il ne veut pas être exploité, il refuse tout autant d'être exploiteur (il ne se pliera donc pas à la force cherchant à le contraindre, mais il ne cherchera pas non plus à contraindre qui que ce soit). Sa révolte, telle qu'il l'exprime, s'enracine dans une joie profonde, mais contrariée : « [...] c'est parce que je ne voulais pas vivre la vie de la société actuelle et que je ne voulais pas attendre que je sois mort pour vivre que je me suis défendu contre les oppresseurs par toutes sortes de moyens à ma disposition » (23). C'est d'un empêchement à être que naît la révolte du jeune homme, ou plus précisément d'un empêchement à déployer ses propres puissances – ne voulant être ni esclave, ni maître, il n'entend pas soumettre qui que ce soit à ses propres besoins, et manifeste ainsi, dans sa détermination même, sa souveraine liberté.

Dans tout ce qui précède, on a fait jouer la distinction entre acte et geste, et il serait bon, à présent, d'expliciter le rapport précis que j'ai voulu indiquer entre les deux. En effet, le propos a consisté à défendre l'idée qu'à s'en tenir aux seuls actes, on passe nécessairement à côté de leur signification véritable, c'est-à-dire, dans le même mouvement, à côté de l'identification claire du domaine qui est le leur, et donc, tout autant, à côté de leur éventuelle valeur. L'acte objectif de voler, ou d'utiliser une arme à feu n'est, en soi, ni bon ni mauvais, ne signifiant pas de manière univoque. C'est donc vers le geste dont il procède qu'il faut remonter pour saisir le sens d'un acte, qui en est l'expression immédiate – immédiate, car, comme l'indique Philippe Roy, dans son livre Trouer la membrane, qui irrigue la distinction ici effectuée entre l'acte et le geste, « [l]e geste n'est […] pas signe de quelque chose, […] il ne faut pas entendre que ce qu'il exprime lui est extérieur » (25). C'est en cela que les distinctions entre des actes objectivement semblables sur la base de distinctions entre les intentions les guidant ne nous conduisent jamais jusqu'au geste enveloppant les actes en question. C'est que les intentions elles-mêmes ne peuvent valoir que comme ce qui trouve son expression extérieure dans l'acte réalisé, ce qui indique bien qu'elles ne sont pas à la hauteur du geste enveloppant les actions – c'est par exemple le projet révolutionnaire, qui conduit à envisager la violence comme un moyen de parvenir à ses fins. Le recours au vol identifié comme un acte de délinquance correspond à une situation dans laquelle le geste politique régnant n'inclut pas les actes de vol comme constituant certains de ses possibles ; pour que l'acte de vol puisse venir constituer un des possibles du geste politique, il faut qu'il fasse irruption, à titre d'événement, venant constituer un nouvel espace politique, incluant donc de nouvelles actions possibles (déjouant les actions attendues), mais aussi des individus requalifiés, naguère identifiés comme délinquants, et à présent possiblement recodés comme « militants », et pratiquant ce qu'ils appelleront alors la « reprise individuelle ». Le vol des montres dans le cas de la lutte des employés de Lip est particulièrement significatif à cet égard – je cite Philippe Roy, qui parle ici d'un « geste inaugurateur », à partir duquel « va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l'on ne sait pas d'avance où l'on va. Le mode d'action appartient au domaine de l'échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol »(26) . La difficulté majeure à laquelle se confrontent les organisations politiques, est précisément ce « risque » qu'elles refusent trop souvent d'affronter, préférant en rester à des schémas anciens – ce qu'elles refusent ainsi, c'est l'irruption d'un geste inaugurateur, que, par définition, ils n'auront pas anticipé, et donc susceptible d'inaugurer toute une lignée de gestes, une nouvelle gestualité. Un petit récit d'Alfredo Bonanno met ce point en évidence : « Un beau matin, au cours d'une manifestation pacifique et autorisée par la préfecture, quand les policiers commencent à tirer, les compagnons se mettent à tirer aussi, les policiers tombent. Anathème. La manifestation était pacifique. Puisqu'elle a sombré dans la guérilla urbaine, il a dû y avoir provocation » (27). Ainsi, lorsque l'événement déborde le cadre, initialement prévu, d'une manifestation pacifique, la tendance naturelle du mouvement organisateur consiste à rejeter sur l'extérieur (des agents provocateurs par exemple) la cause de ces violences. Un tel rejet est moins lié à une volonté d'échapper à sa responsabilité, qu'à la difficulté, propre à un groupe organisateur, d'accepter qu'un mouvement politique ait pu obéir à d'autres impulsions que celles attendues, sans déchoir pour autant, ni sans avoir été conduit à un tel changement de geste par une cause extérieure. Or, s'il y a réellement émergence d'un geste « événement », alors il n'y a pas lieu de chercher une telle cause extérieure, puisque, comme l'écrit encore Philippe Roy, « [l]e geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d'un soi »(28) . Une communauté politique en effet se constitue, de façon immanente à l'irruption du nouveau, et c'est parce qu'elle est nécessairement en rupture avec la communauté précédente qu'elle sera conduite à produire ses propres gestes.

1 Le combat syndicaliste, mensuel de la Confédération Nationale du Travail (CNT), mars 2014, p.8.

2 Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, Paris, Editions La Fabrique, 2009, p.72.

3 Id., p.71-72.

4 Max Stirner écrit en effet : « On ne devrait tenir pour équivalentes révolution et révolte. La première consiste dans un renversement des conditions, de l'état de choses existant (« status ») de l'Etat ou de la société, c'est par conséquent un acte politique ou social. La seconde a, certes, comme conséquence inévitable une transformation des conditions, mais elle n'en part pas. Trouvant son origine dans le mécontentement des hommes avec eux-mêmes, ce n'est pas une levée de boucliers, mais un soulèvement des individus, un surgissement sans égards pour les institutions qui en sortent. La Révolution avait pour but de nouvelles institutions, la révolte, elle, Nous amène à ne plus Nous laisser organiser, mais à Nous organiser Nous-mêmes et ne place pas de brillantes espérances dans des « institutions ». Combat contre l'ordre établi, puisque, quand elle réussit, celui-ci s'écroule de lui-même, elle n'est que la difficile extraction du Moi hors de cet ordre. […] La Révolution exige de créer des institutions, la révolte que l'on se soulève ou s'élève. » (Max Stirner, L'Unique et sa propriété, et autres écrits, trad. Pierre Gallissaire et André Sauge, Lausanne, L'Age d'Homme, 1972, p.351).

5 Alfredo Bonnano, La joie armée, Paris, Editions Entremonde, 2010, p.27-28.

6 Id., p.40.

7 Clara Eugenia Lida, La Mano Negra. Anarchisme rural, sociétés clandestines et répression en Andalousie (1870-1888), Paris, Editions L'échappé, 2011, p.16.

8 Id., p.30-31 (je souligne).

9 Id., p.31.

10 Pierre Kropotkine, cité in Jean Maitron, Ravachol et les anarchistes, Paris, Gallimard/Julliard, 1992, p.14.

11 Errico Malatesta, Ecrits choisis, Paris, Editions de Monde Libertaire, 1982, p.68-69 (je souligne).

12 Walter Benjamin, « Critique de la violence », trad. Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Oeuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p.230-231.

13 Id.

14 Id., p.234.

15 A. Bonanno, op. cit., p.52-53.

16 A. Bonanno, source internet : http://www.non-fides.fr/?La-Joie-Armee

17 Id., traduction légèrement modifiée.

18 Article de 1888, cité in Jean Maitron, Le mouvement anarchiste en France, Vol.1, Des origines à 1914, Paris, Librairie Maspero / Gallimard, 1975, p.191 (je souligne).

19 Jean Grave, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.193.

20 Elisée Reclus, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.192.

21 Sébastien Faure, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.191.

22 Alexandre Marius Jacob, Ecrits, Paris, Editions L'Insomniaque, 2004, p.91-92 (je souligne).

23 Octave Garnier, cité in J. Maitron, Ravachol et les anarchistes, op. cit., p.182.

24 Id., p.183 (je souligne).

25 Philippe Roy, Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Paris, L'Harmattan, 2012, p.17.

26 Id., p.196.

27 A. Bonanno, op. cit., p.47.

28 P. Roy, op. cit., p.198.