Ici et ailleurs

Le populisme est-il un phénomène prémoderne ? Une lecture de « Filosofie del populismo » de Nicolao Merker

Reggente Savino Claudio — 2018-11-29T16:06:00Z

Le vingt-cinq février 2012, « une vallée entière – un peuple – de milliers de gens, de vieux, de jeunes, de femmes et de gamins, de paysans, d'ouvriers, de petits entrepreneurs et de commerçants, la population, remplissent les rues, les champs environnants, les ronds-points et les bourgs pour dire non à la TAV ». Dans ce bref récit, témoignage d'une des récentes manifestations organisées contre le projet des trains à grande vitesse en Val de Susa, on peut clairement repérer deux dimensions constitutives d'un discours populiste : la composition socio-anthropologique des sujets qui prennent part à la grande marche et la demande autour de laquelle ces sujets, apparemment bien hétérogènes, peuvent s'unifier, peuvent devenir peuple. Or, peut être qu'à la base de cette populisation de sujets hétérogènes l'on peut retrouver un autre facteur, aussi déterminant que les deux autres : le localisme, comme facteur agrégeant une collectivité dans un peuple. Mais, un peuple, qui vient de se constituer autour d'une bataille en faveur d'un territoire commun bien déterminé peut-il être caractérisé sous l'étiquette ethnologique de communauté tribale ? Le contraire n'est-il pas vrai, autour d'une bataille qui est avant tout locale, comme celle de la population du Val de Susa contre la TAV, peuvent s'enchaîner d'autres batailles qui n'ont rien à voir avec la dimension locale particulière ? Si, comme l'affirme Merker, « dans les contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme » qui, à la fois, « est un synonyme de protectionnisme, isolationnisme et fermeture en soi-même », comment expliquer alors l'enchaînement et le branchement de différentes batailles, dérivant elles-mêmes de différentes demandes insatisfaites, sur la bataille nécessairement locale du peuple NO-TAV ? Jusqu'à quelles limites peut-on encore parler d'un populisme fondé sur l'idée d'une « communauté tribale » et, par contre, après quel seuil d'agrégation de demandes équivalentes peut-on commencer à parler de construction et articulation démocratique d'un peuple ? Le seuil de démarcation entre ces deux différentes articulations du peuple peut-il être envisagé, d'un point de vue théorique, comme un seuil de partage entre Prémoderne et Moderne ? Dans quelle mesure le « modèle de vie tribale », ancré sur une idéologie localiste et de l'exclusion, représenterait-il un phénomène prémoderne face aux « conceptions libérales-démocratiques (et leurs dériviations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale » ?

La netteté avec laquelle Nicolao Merker présume partager le Prémoderne du Moderne, « la vie tribale » d'une autre forme de société à caractère plus inclusif, nous laisse, au fond, en quelque sorte insatisfaits, et hésitants sur les débouchés qui en découlent, d'autant plus si on la met en rapport avec les analyses élaborées par Ernesto Laclau sur le populisme. Et c'est pour donner un fondement concret et réel à notre hésitation théorique qu'on a décidé de commencer ce bref essai en faisant référence au « peuple de la Val de Susa ». Il s'agit bien d'un peuple ancré à un territoire assez délimité, géographiquement et institutionnellement, et donc lié à une entité spatiale déterminée, qui est en question ici, avec ses frontières pour en délimiter l'extension. Et, pourtant, cette population qui se fait peuple à l'appel, nécessairement populiste, de dire « no à la TAV », a réussi à élargir sa prise identitaire, qui était d'abord ancrée au local, pour devenir un des symboles de la lutte en faveur des biens communs et contre les diktats de la politique néo-libérale menée par la communauté européenne. Or, s'il est vrai, comme le dit Merker, qu'un des caractères du tribalisme est le protectionnisme, on serait enclin à considérer la bataille du peuple NO-TAV comme un phénomène prémoderne – critique qui, d'ailleurs, vient constamment mobiliser par le parti favorable à la TAV. Mais, et ici se trouve la question fondamentale de notre intervention critique, comment peut-on considérer comme tribale, isolationniste, protectionniste et exclusive une bataille, c'est-à-dire une « réclamation », sur laquelle viennent s'enchaîner toute une série d'autres demandes insatisfaites qui forment, finalement, ce que Laclau appelle une « articulation équivalentielle », ou bien, une « demande populaire » ? L'exemple ci-dessus mentionné, à propos du « peuple de la Val de Susa » contre le projet de la TAV, nous montre, au fond, que si l'on considère le populisme comme un phénomène prémoderne et, par conséquent, prépolitique tout en l'opposant aux conceptions libéral-démocratiques, qui seraient, elles, l'épanouissent du moderne et donc du politique, on n'arrive pas vraiment à saisir la force et la prise qu'un discours populiste peut avoir aujourd'hui dans nos sociétés démocratiques. Si l'on continue à vouloir appréhender le populisme comme un résidu de formes d'agrégation des hommes prémoderne, tribale et prépolitique, en le mettant dans un rapport d'opposition radicale aux conceptions libéral-démocratiques et leur dérivations historico-politiques, dont la Révolution française avec la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen seraient le point d'entrée dans la modernité et donc le point d'institution de la politique moderne, on ne peut pas comprendre pourquoi le populisme, c'est-à-dire le Prémoderne, peut avoir tellement de prégnance et de succès dans nos sociétés à régime politique libéral-démocratiques, c'est-à-dire dans le Moderne.

La question que l'on voudrait poser, ici, au texte de Nicolao Merker est la suivante : quel est le rapport entre un type de phénomène d'agrégation sociale comme le populisme et les sociétés libéral-démocratiques contemporaines où, néanmoins, ce phénomène vient à étendre sa force de collecteur identitaire ? Dans le premier chapitre de son livre, Merker affirme très explicitement que « les conceptions libéral-démocratiques […] sont une boussole qui dans le contexte du monde occidental est, jusqu'à maintenant, plus fonctionnelle que les autres », et cela parce que « il s'agit en fait d'idées à propos de la société civile, et concernant la façon d'en gérer en manière collégiale la sphère publique, qui ont accompagné […] littéralement l'entière évolution du monde moderne ». En conséquence, en suivant la logique interne aux thèses de notre auteur, on serait plutôt enclin à appréhender le populisme, et ses différentes déclinaisons historiques et discursives, comme quelque chose de totalement étrangère au monde moderne, comme, pour en donner une image, un cancer dans un corps que, en général, on peut considérer en bonne santé. Mais, toutefois, cette logique ne nous permet pas vraiment d'expliquer pourquoi ce corps, qui tout apparemment se maintient en bonne santé grâce à sa structure politique libérale et démocratique, puisse être affecté de plus en plus largement par le populisme. Il semblerait que le défi lancé par la révolution du 89, dont les principes sont formalisés dans la Déclaration, c'est, au fond, un défi du rationnel contre l'irrationnel, un défi des facultés de la raison contre « l'option mentale du fidéisme », de l'évaluation libre et rationnelle à l'intérieur d'un champ plural d'argumentations discursives contre une rhétorique émotionnelle qui rendrait tout citoyen un sujet hétéronome, en tant que pris par cette rhétorique des émotions. À ce stade, notre questionnement vient s'articuler dans ces termes : la raison populiste, selon Merker, trouverait-elle son propre fonctionnement – dirait-on, sa propre rationalité – dans une rhétorique émotionnelle et son fondement dans un vœu fidéiste ou, bien au contraire, il n'y a point de raison populiste parce que le populisme est un phénomène substantiellement irrationnel, émotif ? Et, à nouveau, comment expliquer alors la présence de ce résidu irrationnel prémoderne dans nos sociétés pourtant modernes, fondées sur les principes de raison et liberté dont tous les hommes ont été naturellement dotés et autours desquels prend forme notre sphère publique ?
À cette question fondamentale Merker semble ne pas répondre. Dans la tentative, menée au fil de toute son analyse, de mettre en relief « certains aspects et éléments qu'on pourrait dire de pré-populisme [qui] se trouvent – peut-être dans une forme pas tout à fait manifeste en tant qu'ils affleurent seulement – aussi dans des intellectuels et philosophes importants », il ne vise qu'à repérer, à travers cette liste, « un dénominateur commun qui concerne la forme et un autre qui concerne les contenus ». D'abord, « la morphologie de fond consiste, au-delà du contenu spécifique de doctrines et programmes, dans une option mentale : c'est-à-dire dans la conviction que le véritable instrument pour affronter et résoudre les problèmes de l'univers-monde est le fidéisme » ; deuxièmement, « dans le contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme ». Comme on le voit bien à travers ces passages cruciaux , dans le but de définir l'essence du populisme, Merker ne fait que s'appuyer sur une autre définition, soit-elle le tribalisme ou le fidéisme. En effet, même s'il essaie d'expliciter la logique de formation des idéologies populistes en nous donnant aussi une liste approximative des caractères saillants grâce auxquels un discours populiste peut se constituer, toutefois cela revient au seul but de sanctionner une opposition nette et radicale entre une série conceptuelle et historique, liée à une époque prémoderne et prépolitique – dont le termes seraient populisme-tribalisme-localisme – et une autre série liée à une époque soi-disant moderne et pleinement politique – afférents aux conceptions libéral-démocratiques-universalistes issues de la révolution de 89.

Dans une définition qui vaut comme thèse fondamentale de tout son livre, Merker affirme que le « populisme est la régression à un concept de peuple rendu absolu, aprioriste et, surtout, mythifié […] C'est en tout cas une entité indifférenciée dont on postule des “caractères nationaux” très généraux comme une globale identité mythique à laquelle toute autre identité serait subordonnée ». À ce point, le populisme semble n'avoir plus rien à partager avec celles que Merker appelle les conceptions libéral-démocratiques qui seraient au fondement du monde moderne occidental .

Il faut prêter attention à l'usage et à la fréquence avec laquelle le terme de « régression » paraît dans le texte de notre auteur, du moment qu'il peut relever d'une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant toute son interprétation du phénomène du populisme. En conséquence, l'usage du terme de « régression », rapporté au populisme, pourrait nous indiquer le type de relation existant entre le Moderne et le Prémoderne, au cas où telle relation pourrait être effectivement établie. Pour Merker, le populisme, dans toutes ses différentes « combinaisons de l'apparaître » historique, est le signe d'une régression à des formes de vie tribale et à des conceptions prépolitiques et prémodernes agrégeant une collectivité. C'est ce qu'on peut voir de manière explicite dans les considérations qu'il produit à propos du nazisme, qui constitue, en substance, le spectre silencieux mais toujours revenant autour duquel s'articule une mise en examen d'un nombre de références, de courants politiques et de textes philosophiques assez remarquable – de Edmund Burke à de Maistre jusqu'à Heidegger, en passant par le People's Party américain du début XIXème siècle et le Risorgimento italien de la moitié du XVIIIème. (Et ce n'est pas par hasard, donc, que Merker arrive à affirmer que le « populisme nazi [est] la forme la plus réalisée de populisme en tant que populisme d'État »). Le résultat final produit par cette mise en examen, traversant le champ de la philosophie, de la littérature et de la politique, est une conception du populisme entendu comme une « entité indifférenciée » mais autonome qui, bien qu'assez peu contournable, trouve dans l'image ethnologique de la communauté tribale l'élément le plus caractérisant. Le repérage de ce noyau conceptuel – de cette marque – dans un texte de littérature ou bien dans une programmation politique est un indice, sinon un signe, de populisme, c'est-à-dire d'un retour au Prémoderne. Pour revenir au cas historique concernant l'idéologie populiste mis en place par le régime nazi, Merker remarque comme dans l'usage du concept de Volkstum, dont « la particularité nationale-populaire ethnique a une connotation de séparation et de fermeture en soi-même, ce qui était supprimée était l'idée de nation qui était entrée en elle par la Révolution française, c'est-à-dire la composante universaliste des droits de citoyenneté ». Les idéologues en adoptant du national-socialisme le concept de Volkstum « ce qui automatiquement régressait était le peuple-nation de valence politico-démocratique moderne ».

Le cas historique du nazisme met en pleine évidence une des caractéristiques constitutives d'un peuple produit par une idéologie populiste : le caractère prépolitique de cette collectivité. Si Merker insiste tellement sur l'adoption d'une perspective du populisme entendu comme régression, c'est dans le seul but de le mettre dans un rapport d'opposition radicale et inconciliable avec « les valeurs démocratico-politiques acquises par le concept de peuple en 89 ». L'idée d'un peuple-nation à caractère universaliste dont la matrice fondante est représentée par « la collectivité de 89 prédisposée, en vertu de sa structure, à une inclusion de citoyens de plus en plus ample », produit de la Révolution française qui, selon Merker, est une révolution essentiellement libéral-démocratique, ne peut trouver aucun point de lien, d'ancrage, de continuité avec une forme de vie indiquée sous l'étiquette ethnologique de tribalisme et considérée comme prépolitique. Prépolitique puisque les hommes qui la forment n'ont pas choisi d'en faire partie ou, en d'autres termes, une communauté où les hommes n'ont pas eu la liberté, ce que Merker appelle, de manière présumable et selon une formule assez énigmatique, l'option mentale, de décider les modalités de constitution et de gestion d'une telle communauté et de sa sphère publique. Le caractère saillant d'une communauté de tel type consistera, alors, dans le fait que les individus en faisant partie « sont hétéronomes. Qu'il s'agit d'un lien biologique dans un cas ou métaphysico-théologique dans un autre, de toute façon ceci me dépasse parce qu'il m'empêche de muter, réviser, contrôler les valeurs sur lesquelles se base la collectivité ». La Révolution française et les principes contenus dans la Déclaration institueraient donc, on l'a vu, le moment d'entrée dans la modernité, c'est-à-dire, ce qui est la même chose, le moment d'entrée dans une époque pleinement politique en tant que fondée sur des conceptions libéral-démocratiques. Aucun autre facteur historique, ni aucune autre idéologie, ne peuvent être comptées parmi les éléments qui ont contribué au plein accomplissement de la modernité – ni la Commune parisienne, ni la doctrine marxiste, ni la lutte de la classe ouvrière entendue comme le sujet politique révolutionnaire. Rien de tout cela. Seulement et simplement « les conceptions libéral-démocratiques (et leurs dérivations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale ».
À ce point de notre intervention critique on retrouve ce que plus haut on avait signalé comme une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant l'interprétation du phénomène du populisme que notre auteur nous offre. Si effectivement on peut utiliser des concepts comme dépassement, d'un côté, et de régression, de l'autre, il est parce que, sous-jacente à l'interprétation du populisme proposée par Merker, on peut relever distinctement d'une approche idéaliste de l'histoire, interprétée comme un mouvement continu, linéaire et progressif, bref, un idéalisme s'articulant dans une philosophie de l'histoire qui semble recouper quelques unes des thèses fondamentales du philosophe libéral italien Benedetto Croce, à propos de l'histoire comme lieu du déploiement et validation de la liberté de l'individu qui agit et pense dans l'histoire, pour l'histoire. On peut situer le point de liaison entre une philosophie de l'histoire de matrice hégélienne et une approche politique délibérément libérale, dans la philosophie idéaliste de Croce, et cette liaison peut être validée à plus forte raison si l'on considère ce point commun fondamental : le populisme, entendu comme un phénomène d'agrégation sociale s'instituant à partir d'une idéologie formant des identités populaires, est analysé sous la forme conceptuelle d'une catégorie idéale, de la même manière et avec le même procédé intellectuel dont s'équipe la philosophie de Croce afin de partager la production culturelle humaine en différentes formes correspondant à autant de catégories idéales – la Poésie, la Philosophie, la Science. La définition du populisme comme une « entité » est le signe le plus évident de cette approche catégorielle et point du tout empirique, qui pense à travers des catégories idéales et autosuffisantes les différentes constructions historiques, soient-elles discursives ou politiques, du peuple. Comme le dit Ernesto Laclau, dans les dernières pages de son essai On Populist Reason, « l'histoire est, au contraire, une succession discontinue de formations hégémoniques qui ne peuvent pas être réglées par une écriture qui dépasse leur historicité contingente » parce que, à la différence de l'entité idéaliste proposée par Merker, toujours valide de la définition du peuple produit par le populisme, « le moment contingent de la nomination assume un rôle capital et constitutif » dans la construction (hégémonique) d'un peuple. La différence entre ces deux approches ne pourrait être plus marquée.

Pour revenir au terme de « régression », on peut affirmer, finalement, qu'il représente, à l'intérieur du tissu interprétatif visant à donner intelligibilité au phénomène du populisme, la clé conceptuelle à travers laquelle on peut arriver à déchiffrer le type de relation entre la modernité, entendue dans son aspect politique, comme institution de la politique, et « cette épave marginale du passé » qui serait le populisme avec ses diverses apparitions historiques. Au seul but de donner une grille interprétative alternative et opposée par rapport à celle que Merker propose et touchant la compréhension du rapport entre la modernité et la prémodernité, on pourrait reformuler notre question fondamentale de la manière suivante : « s'il est vrai que l'esclavage est tellement étranger aux principes du républicanisme et de la modernité, pourquoi a-t-il fonctionné si bien et pour si longtemps dans l'histoire des républiques modernes en tant que base solide de leur constitution et non pas comme une épave marginale du passé ? ». L'esclavage, ici, appartient à la même série conceptuelle et historique à laquelle on avait assigné le phénomène du populisme. Comme affirment très nettement et lucidement Negri/Hardt, « la modernité possède deux visages. Avant de l'identifier avec le rationalisme, avec les Lumières, avec la rupture de la tradition, avec la sécularisation etc., la modernité est une relation de pouvoir […] Les forces de l'antimodernité ne sont pas au dehors de la modernité, mais complètement à l'intérieur des relations de pouvoir qui la qualifient ». Or, sans vouloir entrer dans le discours philosophique de Negri/Hardt, et sans vouloir non plus nous enfoncer dans la masse de problèmes que ce compliqué rapport entre modernité et pré- ou anti-modernité nous pose, nous voulons nous limiter ici à mettre au centre de l'attention du livre de Nicolao Merker une question fondamentale qui, dès le début de ce livre, nous laisse interdits, du moment qu'elle demeure sans réponse : il s'agit du rapport épistémologique entre le Moderne et le Prémoderne, qui est aussi bien un rapport d'historicité. Parce que, s'il est vrai que le populisme n'arrête pas de se présenter maintes fois dans l'histoire moderne de l'occident, dans ses doctrines politiques comme dans les textes de littérature et de philosophie parmi les plus hauts formant sa tradition, comment donner raison, alors, à une perspective qui confirme une lecture négative et passéiste de ce phénomène, en le faisant reculer à une dimension prémoderne, prépolitique ? En réalité, dans le dernier chapitre de son livre, Merker essaie de trouver une solution à cette question nodale mais, avant d'y arriver, pour enfin conclure, on veut reprendre très brièvement quelques passages parmi les plus significatifs connotant le populisme, afin de vérifier la validité théorique et factuelle de la solution proposée.

En analysant un des textes du plus important idéologue inspirateur du Risorgimento italien, Giuseppe Mazzini, Merker constate qu'il présente « un édifice moral hyperbolique et une pauvreté d'horizon spécifiquement politique ». Il continue son analyse en disant que « cela n'est pas une surprise. Les populismes de quelconque nature, après avoir beaucoup célébré le peuple, sont rétifs à lui donner des instruments avec lesquels il puisse effectivement décider quelque chose. Á décider sont des individus charismatiques [...] Le peuple demeure une entité vague et générique ». Si le peuple demeure toujours comme « une entité vague et générique », il existe néanmoins un élément spécifique à tout populisme qui consisterait à ne pas donner à son propre peuple les instruments pour s'autogouverner. Et pourtant, le rapport opératoire, c'est-à-dire historique, qui lie la formation contingente d'un peuple au discours populiste lui correspondant, n'est pas davantage éclairci. Mais on continue avec notre rapide examen. Dans un autre passage, qui est la continuation logique et conséquente de celui que l'on vient de citer, Merker soutient que « la mythologie du Chef agissait à plusieurs niveaux. D'abord la délégation de toute chose au Chef exprimait parfaitement l'attitude antipolitique enracinée au populisme. Ensuite, elle fonctionnait comme antidote au libéralisme européen ». Ce qui est mis en évidence ici, et de façon assez explicite, concerne ce qu'on a appelé le rapport d'opposition radicale et inconciliable entre les principes politiques libéral-démocratiques et le caractère mythique de tout discours populiste. En conclusion de notre assez bref examen on veut mentionner une dernière citation où notre auteur remarque comme, en dépit d'une « tentative d'objectivité descriptive phénomenologico-sociologique […] la véritable option [du populisme] allait encore une fois en direction de l'exaltation de l'irrationnel, de l'article de foi qu'il fallait accepter avec les yeux fermés », c'est-à-dire le fidéisme.

Les trois passages qu'on vient de citer, avec les autres mentionnés tout au long de ce bref exposé, décrivent ceux qui sont les caractères saillants parmi les plus importants autour desquels peut prendre forme un peuple s'articulant à partir d'une idéologie populiste. Ils forment le bloc fondamental et substantiel sur lequel la raison populiste peut gagner sa bataille contre les conceptions politiques libéral-démocratiques. Mais, même si l'on pourrait être d'accord avec cette liste de caractères saillants inhérents à tout discours populiste, toutefois ceux-ci atteignent une telle ampleur, une telle différenciation interne, un tel degré d'hétérogénéité que, finalement, on n'arrive pas à saisir en quoi consisterait vraiment le phénomène social du populisme, correspondant à la difficulté d'en donner une définition ; ni, de l'autre côté, on n'arrive à comprendre les différences spécifiques propres à toute « combinaison de l'apparaître » historique du populisme. Aussi dans le cas du livre de Nicolao Merker, nous semble valide ce que Laclau dit quand il remarque comme « une caractéristique persistante de la littérature sur le populisme est la réticence, ou la difficulté, à donner un sens bien précis au concept ». Cela à cause d'une « perspective analytique [qui] propose un modèle de rationalité politique qui envisage le populisme en terme de manque – indétermination, vide idéologique », ce que nous avons appelé, plus en haut, une perspective négative et passéiste du phénomène politique du populisme. À l'envers de cette perspective, l'on pourrait avancer la même proposition critique qu'Alain Brossat avance par rapport à un autre syntagme performant notre actualité, celui du « droit à la vie ». Il se demande, en fait, s'il « ne conviendrait-il pas mieux de tenter d'identifier, dans le labyrinthe même des différentes configurations où ce motif prend forme, les indices de son indétermination constitutive ? »

« Le rapport entre modernité et tradition », affirme notre auteur dans les dernières pages de son livre, « demande donc avant tout, pour ne pas aboutir à des impasses, que l'on dénoue avec conscience critique justement le concept de tradition ». Reformulé en termes politiques, « il faut, donc, pour éviter des lacérations de la société civile, une culture politique libérée des identités ethniques “prépolitiques”, c'est-à-dire prémodernes […] Il s'agit de mettre en corrélation la nation-ethnos, le peuple ethnique et ses patrimoines, avec la nation-demos, la nation du peuple politique, et non pas le contraire ». Voici explicité le type de rapport qui, selon Merker, il devrait y avoir entre le moderne et la tradition, entre une forme de collectivité agrégée dans l'image d'un « peuple-ethnos », et une autre collectivité, plus inclusive et universaliste, agrégée dans l'image du « peuple-demos », dont le prototype serait la nation-peuple issue de la Révolution française avec les principes contenus dans sa Déclaration.

Et, pourtant, en nous donnant à travers l'image du « peuple-demos » un concept descriptif et à la fois normatif sur lequel une société devrait prendre le modèle de son articulation, il ne nous explique pas, finalement, pourquoi nos sociétés modernes, libérales et démocratiques tendent à s'articuler d'une façon différente, sinon opposée à celle souhaitée par Merker. La question posée par Laclau reste au fond, dans ce livre, encore totalement ouverte : « le populisme est réellement une phase transitoire, fruits de l'immaturité des acteurs sociaux, destiné à être toujours dépassé dans un deuxièmement moment, ou, au contraire, il est une dimension constante de l'action politique, qui nécessairement affleure (avec des différentes gradations) dans tous les discours politiques, bouleversant et en rendant encore plus compliquées les opérations des soi-disant idéologies “mûres” ? »

Pour terminer notre intervention critique, il faudrait plutôt demander à Merker si l'interprétation du populisme qu'il veut nous présenter dans son travail, n'est pas, elle aussi, une tentative de rendre hégémonique et donc dominante une lecture bien déterminée de ce phénomène politico-social, et notamment une lecture libéral-démocratique tout en dépit d'autres possibles et divergentes lectures. Analysée sous cette focale, on pourrait envisager son œuvre, et bien d'autres encore, comme une position culturelle et politique répondant à des demandes populaires et se construisant autour de ces demandes populaires, à l'intérieur d'une lutte plus générale qui est celle pour l'hégémonie d'un front populaire opposé aux autres, d'une idée de peuple opposée à une autre.

Bibliographie

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Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari, 1978 ;

Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005 ;

Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010 ;

Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009 ;

Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012.
Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012. La sigle TAV (« treni ad alta velocità ») est la correspondante de celle française TJV. Le nouveau projet de TAV qui est en question en Val de Susa, et contre lequel une grande partie de la population de la vallée se mobilise depuis vingt ans, prévoit la « construction » d'un tunnel de la longueur de 57 km qui devrait relier la ville de Turin à celle de Lyon. Le coût estimé varie entre huit et vingt milliards d'euros. Pour en avoir un aperçu voir le lien : HYPERLINK "http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/"http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/ .
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 8.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, p. 10.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 10.
Ibidem, p. 9.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., 4.
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 9 (italique à nous).
cit.
Ibidem, p. 11.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 8.
Ibidem, p. 150 (italique à nous).
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 44 (italique à nous).
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 44.
Ibidem, p. 20.
Ivi
cit.
Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, p. 79.
Ibidem, p. 75.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 95.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 132-3.
Ibidem, p. 148.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Alain Brossat, Droit à la vie ?, Seuil, Paris 2010, p. 30.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 179.
Ibidem, p. 174.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
« Une des caractéristiques les plus importantes pour tout groupe qui se développe en direction de la domination est la lutte pour l'assimilation et la conquête “idéologique” des intellectuels traditionnels », Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, p. 1517 (italique à nous) ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

1ère publication : mai 2012

Ernesto Laclau, La raison populiste

Frédéric Astier — 2018-10-10T09:17:21Z

L'ouvrage d'Ernesto Laclau, La Raison populiste [1] analyse la nature et la logique de la formation des identités collectives, des identités populaires.
Le philosophe ne sous-estime pas les excès des mouvements populistes, cependant il s'agit pour lui de montrer que le rejet du populisme équivaut au rejet du politique.
L'unité de base de la formation des identités populaires selon Laclau n'est pas le référent groupe de l'analyse sociale avec ses paradigmes fonctionnalistes et structuralistes, mais la demande (une revendication vis-à-vis d'un ordre établi). L'unité d'un groupe dépendra de l'articulation des différentes demandes, une configuration instable et emplie de négativité. La demande doit entrer dans un rapport à une totalité pour faire revendication dans le système de l'ordre, qui lui n'est pas une totalité cohérente. L'articulation des différentes demandes compose entre la logique de la différence et la logique de l'équivalence.
Fixer l'unité d'une formation sociale sous un concept est une chose impossible selon Laclau, d'où l'indispensable nomination pour l'unité de la formation sociale ainsi que le rôle de l'affect, dans la mesure où le lien social est un lien libidinal, tel que le conçoit Freud.
Avec les notions donc d'articulation de demandes, les logiques d'équivalence et de différence, de nomination et d'affect, Laclau s'appuie également sur les catégories de signifiants vides et signifiants flottants, d'hétérogénéité sociale, de représentation et de démocratie ; ces notions et ces logiques, selon Laclau, sont inscrites dans le fonctionnement de tout espace communautaire.

Les masses dénigrées

L'ensemble de la littérature sur la psychologie des foules du XIXe siècle constitue un vaste dénigrement des masses qui sera par la suite intériorisé. Néanmoins, Freud décèle certaines caractéristiques de la foule propres à la formation de toute identité sociale, dans la mesure où : « la psychologie individuelle [la vie psychique de l'individu pris isolément] est aussi, d'emblée et simultanément, une psychologie sociale…[ou psychologie des foules] » [2].
Le populisme est une catégorie d'analyse politique aux contours flous même si on lui réfère souvent des mouvements et une multiplicité de phénomènes politiques, au contenu toujours imprécis quant à l'analyse sociale, aux critères incohérents vis-à-vis de l'expérience politique des personnes, des agents sociaux. Le populisme finalement n'est pas spécifié, défini par l'ensemble de la littérature qui lui est consacrée, cependant le populisme est objectivement condamné.
Si le discours populiste exprime du simplisme politique et des mouvements disparates alors facilement étiquetés, puis relégués, Laclau estime que pour tenter une autre approche du populisme hors du dénigrement, il s'agirait plutôt de voir si l'expression « le vague du discours populiste » est nécessaire ; et si le « vague » des discours populistes ne renverrait-il pas plutôt à une conséquence de la réalité sociale, elle-même vague et indéterminée.
Dans le célèbre ouvrage intitulé Psychologie des foules (1895) de Gustave Le Bon, se découvre par simplification une foule comme dénuée de tout sens du raisonnement, dont les sentiments et les idées se propagent sur le mode pathologique de la contagion. Devenir membre d'une foule dégrade socialement l'individu.
Hippolyte Taine souligne le caractère irrationnel des comportements des foules ; un présupposé qui restera chez les théoriciens des foules, selon lequel un individu perd nombre d'attributs de la rationalité lorsqu'il fait partie d'une foule. Taine invoque la contagion mentale des foules manipulées par les parties du crime. Une foule se comporte comme un alcoolique, comme une femme, lesquels incarnent tout ce qui menace et avilit.
Tarde voit le meneur de la foule jouer un rôle essentiel dans la possibilité de l'imitation, qui hypnotise la foule somnambule.
Il est à noter que si Taine et Le Bon se sont intéressés à la foule par le biais de la canaille, Freud commencera son étude à partir de l'organisation de l'Armée et de l'Eglise.
Tarde va distinguer les foules qui appartiennent au passé et les publics à l'avenir des sociétés ; le publiciste succède au meneur. Les publics et les foules peuvent être animés aussi bien par l'amour que par la haine, toutefois, les individus qui composent les publics y trouvent davantage de force à leur unisson que dans les foules.
William MacDougall va souligner « le principe d'induction directe de l'émotion » qui régit les foules de personnes, comme chez les animaux.
Laclau souligne l'importance accordée par Tarde et MacDougall à l'unité d'un groupe, d'une foule ou d'un public fondée sur l'identification d'un même objet qui établit de manière équivalente cette unité, la notion d'équivalence jouant pour Laclau le rôle essentiel dans sa conception du populisme.
Dans son essai intitulé Psychologie des foules et analyse du moi (1921), Freud définit donc la psychologie individuelle [la vie psychique de l'individu pris isolément] comme étant aussi d'emblée et simultanément, une psychologie sociale [ou psychologie des foules]. Le lien social est un lien libidinal. Les liens affectifs qui donnent corps à un groupe sont régis par le mécanisme de l'identification ; il y a un investissement affectif sur un objet ; et l'objet, selon Freud se met, non pas à la place du moi mais à la place de l'idéal du moi. Ainsi, dans une foule, l'identification se produira entre ceux qui sont menés mais non pas entre les menés et le meneur. Freud, finalement, estime Laclau, ne réduit pas le processus de formation des foules au rôle central joué par le chef autoritaire, à savoir si « le meneur est réellement indispensable à l'essence de la foule ».
Pour ponctuer sur la littérature des foules, Laclau insiste sur les deux points suivants :
1. Le thème de la dualité (deux choses distinctes) entre l'homogénéité sociale et la différenciation sociale est en fait un dualisme (deux choses en conflit, en tension). Avec Taine, les forces homogénéisatrices (la logique des équivalences) ne peuvent que détruire l'organisation sociale en place hiérarchisée. La dualité est maintenue avec LeBon, dans la mesure où la foule est une partie inévitable de la communauté qu'il s'agit de manipuler pour la contenir. Ce dualisme s'amenuise ensuite, avec Tarde, pour qui le moment des équivalences d'homogénéisation se trouve dans l'imitation, ce moment constituant le ciment du tissu social. Et avec MacDougall, pour qui, à partir de la notion de volonté collective, qu'elle provienne de la foule ou d'un groupe organisée, la différenciation et l'homogénéité ne sont plus opposées.
2. Avec Freud, tout tourne autour de la question-clé de l'identification et du degré de distance entre le moi (de l'individu) et l'idéal du moi (qui se déplace vers le meneur). Que cette distance augmente : 1) alors l'identification par équivalence entre les membres de la foule augmente 2) ou diminue, alors le meneur fait partie de la foule, il en est membre, et il participe au processus général d'identification mutuelle ce qui, dans les deux cas, estime Laclau, ouvre sur des variations de possibilités sociopolitiques.

La construction du peuple du populisme

Une demande sociale (une pétition, une réclamation, une exigence, une demande d'explication) qui reste insatisfaite et isolée est une demande démocratique. Lorsque plusieurs demandes sont articulées par équivalence, il y a une subjectivité sociale plus large, ces demandes sont alors des demandes populaires et constituent à un stade embryonnaire « le peuple » comme acteur historique potentiel. Nous sommes déjà dans une configuration populiste, dont les conditions sont :
1.Une frontière intérieure antagoniste entre le peuple et le pouvoir : la société est divisée en deux camps.
2.Une articulation de demandes équivalentes.
3.L'unification des différentes demandes lorsque l'équivalence dépasse le vague sentiment de solidarité, par extension des chaînes et par symbolique.
Il y a l'exemple des émeutes du blé de 1775 dans la région parisienne, qui explosent en réaction par l'initiative locale et à la force de l'exemple, mais les chaînes d'équivalence ne s'étendirent pas aux demandes d'autres secteurs sociaux et les paysans n'avaient pas de discours national pour inscrire leurs demandes.
Une identité sociale, laquelle est discursive, se constitue au point de rencontre de la différence et de l'équivalence. D'autre part, il y a une inégalité dans le social, dans la mesure où la totalisation exige qu'un élément différentiel assume la représentation d'une totalité, en fait impossible. Il y a l'exemple de Solidarnosc avec les demandes d'un groupe d'ouvriers de Gdansk qui vont gagner un camp populaire plus vaste : ainsi, une certaine identité est choisie qui va incarner une fonction totalisatrice.
Le peuple du populisme, qui résulte toujours de la frontière divisant la société en deux camps, est une partie de la totalité des membres de la communauté ; c'est donc un élément partiel mais qui se prétend comme la seule totalité légitime. Le peuple du populisme est plebs (les plus démunis) qui se pose comme populus (l'ensemble de tous les citoyens) ; cette distinction n'est pas juridique mais antagonique.
Laclau insiste sur ce point : cet antagonisme social échappe à l'appréhension conceptuelle, il n'est pas dialectique. Il est constitutif et exige un espace fracturé (l'exemple de la résistance de paysans expulsés de leur terre). Un ennemi est impérativement désigné. Cependant, l'ennemi est global, donc difficile à identifier dans la mesure où une lutte populaire implique l'équivalence de nombreux combats partiels.
La division en deux camps présuppose la présence de signifiants privilégiés. Il faut distinguer le rôle ontologique (la fonction) de la construction discursive de la division sociale et le contenu ontique (le réel, la satisfaction). Le rapport est asymétrique entre les deux. Entre le populisme de gauche et celui de droite, il existe un « no man's land » qui peut être traversé, du PC au FN en France. L'anomie favorisant cette traversée, l'ontologique (une forme quelconque d'ordre) l'emporte sur l'ontique réel.
Si les demandes individuelles, démocratiques, l'emportent sur les liens d'équivalence, ces derniers se dissolvent, la frontière politique disparaît et le peuple du populisme se désintègre comme acteur historique.
Le lien d'équivalence était initialement subordonné aux demandes. Maintenant, c'est le lien qui réagit sur elles. C'est ce renversement qui permet le populisme.
Le lien d'équivalence qui s'établit entre les demandes individuelles suppose un dénominateur commun à la pluralité de demandes : il s'agit là de l'opération hégémonique (l'exemple de Solidarnosc).
« L'identité populaire devient de plus en plus pleine du point de vue extensionnel, car elle représente une chaîne de demandes de plus en plus longue ; mais du point de vue intensionnel elle devient de plus en plus pauvre, car elle doit se dépouiller des contenus particuliers afin d'embrasser des demandes sociales qui sont très hétérogènes. Autrement dit : une identité populaire fonctionne comme un signifiant tendanciellement vide. »
Il ne faut pas confondre le vide et l'abstraction ; il y a une négativité spécifique inhérente au lien d'équivalence. Une chaîne d'équivalences s'exprime à travers l'investissement d'un élément singulier, ce n'est pas une opération conceptuelle mais une opération performative, on ne recherche pas un trait commun aux demandes sociales, il s'agit d'un processus de condensation. Les identités populaires constituent des points de tension/négociation entre universalité et particularité.
Le vide, le vague et l'imprécision qui exprimeraient le populisme, qualifié de primitif, de marginal, sont inhérents et inscrits dans la nature même au politique, estime Laclau, avec par exemple les mobilisations populistes qui éclatent dans les sociétés hyperdéveloppées.

La nomination et l'affect

A) La question des identités populaires est fondée sur la dimension performative de la nomination. Le nom devient le fondement de la chose. Les signifiants vides ont un lieu dans le système de la signification, un lieu qui est irreprésentable, c'est un vide qui peut être signifié.
La question de l'articulation entre le particulier et l'universel, après Hegel et Marx, dans la construction du peuple du populisme, trouve chez Gramsci le sens qui convient pour Laclau : il y a une particularité, la plebs, qui revendique hégémoniquement la constitution d'un populus, le populus, ne pouvant exister qu'incarné dans une plebs.
Pour illustrer son propos, Laclau imagine des syndicats organisant une lutte antiraciste dans un quartier, ce qui n'est pas là leur fonction (mais la négociation des salaires, la défense des employés). Cependant cette prise en charge suppose une relation entre la fonction traditionnelle du syndicat et la lutte antiraciste, une relation de déplacement va s'opérer entre questions et acteurs, par métonymie (terme de la rhétorique). Les gens vont ensuite avoir le sentiment qu'il existe un lien naturel entre les deux types de combats et une certaine homogénéité équivalentielle se réalise. Le syndicat n'est plus alors seulement synonyme de l'expression de défense d'intérêts sectoriels, corporatifs, mais devient le point de constitution d'un peuple, une organisation hégémonique.
B) Le passage des demandes isolées, hétérogènes, à une demande globale, sans transition logique, dialectique, conceptuelle, se réalise donc par la nomination, et nécessite un « investissement radical » de l'ordre de l'affect.
« Une relation hégémonique est une relation dans laquelle une certaine particularité signifie une universalité impossible à atteindre », comme dans le rapport plebs/populus, où une partie fonctionne comme le tout.
Laclau éclaire cette relation avec la notion d'objet partiel, l'objet petit a de Lacan à travers lequel il voit l'élément-clé d'une ontologie du social. Laclau se réfère notamment à une remarque de Joan Copjec, selon laquelle « l'objet partiel n'est pas une partie d'un tout mais une partie qui est le tout » ; Copjec se réfère à Béla Balasz, et Deleuze pour qui les gros plans sont une manière de « redimensionner toute la scène à travers le détail ». Voir davantage avec Deleuze, dans la mesure où « le gros plan révèle plutôt la totalité de la scène elle-même ». On connaît l'importance de l'affect pour Deleuze, de l'« image-affection » au cinéma, de son rôle dans le champ de l'immanence, de son implication avec l'« image-temps ».
Ce qui définit donc une relation hégémonique, c'est une certaine particularité, telle qu'une « lutte contingente » d'une force sociale, qui assume le rôle d'une universalité impossible, et il n'y a pas de populisme sans investissement affectif dans un objet partiel.
La chaîne des équivalences joue un double rôle : elle rend possible l'émergence du particularisme des demandes, mais, en même temps, elle se les subordonne comme une surface d'inscription.

Signifiants flottants et hétérogénéité sociale

Une identité populaire émerge à condition qu'un signifiant vide exprime et en même temps constitue une chaîne d'équivalences. A condition ensuite de l'autonomisation du moment de l'équivalence vis-à-vis des maillons intégrateurs (c'est le moment de l'inscription). L'inscription équivalentielle procure solidité et stabilité aux demandes mais restreint aussi leur autonomie car l'inscription rentre dans des configurations stratégiques établies par la chaîne des équivalences. Il y a ce double jeu de subordination et d'autonomisation des demandes particulières, une tension entre les deux. Les « signifiants vides » concernent les identités populaires une fois que la frontière (entre les deux camps antagonistes) est considérée comme acquise. Les « signifiants flottants » prennent en compte les déplacements de cette frontière (c'est le cas avec les déplacements des opinions, tel que le « gaucho-lepénisme », ou bien dans la crise de la représentation, en Amérique dans les années 1960 avec l'explosion populiste anti-institutionnelle).
L'hétérogénéité sociale est une extériorité radicale ; ce n'est pas une question de différence ; l'hétérogénéité sociale est sans espace commun de représentation, sans partage d'un même terrain et par-delà la frontière des deux camps antagoniques et de l'historicité. Marx et Engels distinguaient le prolétariat du lumpenprolétariat, le premier comme acteur du développement historique, le second, méprisé, considéré comme l'étranger absolu, mais dont les effets sociaux gagnent ensuite les niveaux plus élevés de la société (de la canaille à l'aristocratie financière par exemple, les artistes, la population des grandes villes dans son ensemble). Le lumpen constitue un groupe plutôt qu'une classe, susceptible d'articulation politique.
Laclau affirme que « les forces sociales sont l'agrégation d'une série d'éléments hétérogènes réunis au moyen de l'articulation politique ».
L'hétérogénéité est constitutive dans la mesure où elle se déprend d'une négation, d'une contradiction puis d'un renversement dialectiques. Elle n'est pas récupérable. En ce sens, le peuple n'est pas seulement opposé au pouvoir, il est quelque chose en plus. D'autant plus que le particularisme des demandes équivalentes ne peut être éliminé sinon la chaîne des équivalences n'aurait aucun lieu d'être. L'hétérogène comporte du multiple, une complexité interne qui structure le camp populaire. La frontière entre les deux camps n'étant pas immobile, il y a toujours une part indécidable entre les « signifiants vides » et les « signifiants flottants », entre l'hétérogène et l'homogène, entre le prolétariat et le lumpenprolétariat, où le jeu politique prend place ; c'est « une guerre de position » au sens de Gramsci, « une logique de déplacement des frontières politiques », qui n'est autre qu'« une opération politique de construction du peuple », conclut Laclau.
Le politique est donc synonyme de populisme. La construction du « peuple » est l'acte politique par excellence vis-à-vis de « la pure administration dans un cadre institutionnel stable ».

La représentation

La représentation consiste en une combinaison entre homogénéité et hétérogénéité. La constitution d'un peuple requiert une complexité interne. Rien dans ces demandes n'annonce une « destinée manifeste », une unité, une chaîne. D'où la nécessité du moment homogénéisateur du signifiant vide. Sans ce moment, il n'y aurait pas de chaîne d'équivalences. Le signifiant vide, qui est quelque chose de plus que l'image d'une totalité existant à l'avance, constitue cette totalité, ajoutant ainsi une nouvelle dimension qualitative. Il représente tous les maillons de la chaîne. Toute identité populaire a une structure interne qui est essentiellement représentative. Pour qu'il y ait populisme, il faut que la logique des demandes équivalentes traverse des groupes sociaux hétérogènes.

Pour situer la conception de la politique de Laclau

Contrairement à Claude Lefort qui voit la question de la démocratie (l'égalité, l'identité entre gouvernants et gouvernés et la souveraineté populaire) liée au cadre symbolique libéral (la loi, la défense des droits de l'homme et le respect de liberté individuelle), Chantal Mouffe ne conçoit pas de relation nécessaire entre ces deux traditions, mais une « articulation historique contingente ». Elle propose un modèle agonique de la démocratie où le rôle des passions et des affects est crucial pour la connaissance des conditions d'existence d'un sujet démocratique. Pour Lefort, le lieu du pouvoir dans les démocraties est vide, laissé vacant par le roi, le prince. Mais pour Laclau, c'est une question de production du vide à partir du fonctionnement de la logique hégémonique. Le vide est un type d'identité et non pas un emplacement structurel, ce qui n'est pas abstrait.

Conclusion

Le « non-terrain » sur lequel la politique populiste se construit est « une zone grise de contamination » qui relève de l'essence même du politique, selon Laclau. C'est un terrain à redéfinir constamment, qui s'oppose au thème de la « fin du politique » des postmodernes ; hors des certitudes, il s'agit de considérer plutôt « l'arrivée dans une ère pleinement politique ». L'hétérogénéité sociale joue un rôle primordial, constitutif et irréductible pour penser la construction du « peuple » comme acteur politique. C'est un excès (non manipulable, sans dialectique). Son trait essentiel est la déficience, « présente comme ce qui est absent ».

(Les Cahiers de Philomène, n°1)

[1] Ernesto Laclau, La raison populiste, Seuil, 2008.

[2] Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 123.

P - Populisme(s)

Jean-Pierre Dacheux — 2018-03-25T17:32:12Z

La philosophie politique ne sait, au fond, pas trop quoi faire du peuple
Jean-François Kervegan [1]

1 – Du confusionnisme volontaire. Le populisme n'est pas ce qu'on en dit

Les zélateurs d'Emmanuel Macron auraient « ronronné de bonheur » après la victoire de leur leader en laquelle ils voyaient « le premier coup d'arrêt décisif à la vague populiste ». Olivier Duhamel, dans un article daté du 10 Mai 2017, paru dans Libération avait titré : « Macron, première victoire contre le populisme ».

De quoi et de qui parle-t-on quand on évoque les dangers du populisme ? Historiquement, du « boulangisme », c'est-à-dire, de l'appel au peuple d'un personnage de la fin du XIXe siècle, le général Boulanger, qui a laissé le souvenir d'un démagogue d'extrême-droite.

Ses successeurs, tels Pierre Poujade (1920-2003) furent, un temps, (de 1953 à 1958), les représentants de la révolte contre, tout à la fois, les « gros », le fisc, les notables et les intellectuels au nom du « bon sens » et des « petites gens » !

Mais ce n'est évidemment pas de ce populisme-là dont il est question, de nos jours dans la presse. Populisme est un vocable décrédibilisant. Nombre de journalistes en font un abondant usage. Ils amalgament, ainsi, les courants politiques radicaux qui n'entrent pas dans les catégories partisanes conventionnelles. Ils y ajoutent, le cas échéant, les supposés ou bien réels démagogues.

Toute l'ambiguïté repose sur la confusion, à mes yeux volontaire, faite par ceux qui veulent que soient rejetés vers l'extrémisme les contestataires du système « économiste » néo-libéral. Serait alors « populiste » quiconque ne s'est pas résigné au dogme thatchérien sur l'inéluctabilité du capitalisme.

Il est aussi une autre confusion, peut-être plus grave. Elle consiste à mettre, dans le même panier « populiste », ceux des perdants des élections récentes restés idéologiquement socialistes : Sanders, Corbyn, Iglesias, Mélenchon, et même Renzi [2] !

2 – Mais qu'en est-il, en fait, de ce peuple qui enfanterait des populistes ?

Le mot peuple est intouchable. Il figure dans la mère des lois. ll a donc fallu réduire sa dimension à celle du seul corps électoral afin de n'accorder au peuple que le pouvoir de se faire représenter par des élus. Pourquoi alors, si on le prive de son sens et de son effectivité, laisser figurer, dans le texte même de notre Constitution, ce principe perpétuellement trahi, oublié ou déformé (« la République est le gouvernement du peuple par le peuple, pour le peuple », article 2 du Titre I : De la souveraineté) ?

Quiconque prétend que le peuple seul est souverain est soupçonné de « populisme ». Quiconque recherche une démocratie plus directe serait aussi un populiste, plus dangereux encore, un anarchiste. De quel peuple parlait donc Lincoln quand il déclarait, (peu avant son assassinat) : « on peut tromper tout le peuple une partie du temps, une partie du peuple tout le temps, mais pas tout le peuple tout le temps » ? Ce peuple américain-là, était, alors, selon son président, celui qui entendait rester, à jamais, maître de son destin et pas seulement par ses élus.

De quel peuple parlait-on encore quand, – durant les guerres coloniales et sous l'apartheid –, on évoquait « le droit des peuples à disposer d'eux mêmes » ? Tout dirigeant qui s'y opposa par la force, finit par échouer.

De Rousseau à Toqueville, de Lamartine à Hugo et Jaurès, toujours ces écrivains politiques, penseurs ou poètes, et tant d'autres qu'on loue et qu'on commente sans fin, sans les comprendre, voire sans les lire, ont évoqué la démocratie comme le pouvoir non pas accordé au peuple, mais intrinsèquement constitutif de ce peuple même.

3 – Est-il un ou des populismes, un à gauche et un à droite ?

Éric Fassin, professeur de sciences politiques à l'université ParisVIII, a publié, cette année, aux éditions Textuel, un court essai : Populisme : le grand ressentiment. Il y dénonce « le caractère indéfini du mot », « qu'on utilise pour disqualifier ». Jusque là on ne peut que le suivre. La nouveauté, dit-il, est qu'à présent on l'utilise à gauche ! Il exprime, alors, son désaccord avec la philosophe belge Chantal Mouffe [3], qui théoriserait le populisme de gauche et aurait inspiré Jean-Luc Mélenchon.

Sous ce différend se cache mal la controverse entre ceux qui estiment que les concepts de gauche et de droite sont obsolètes et ceux qui, au contraire, pensent que le clivage droite / gauche reste une réalité, sous peine de « dépolitiser la politique ».

Le peuple, affirme Éric Fassin, ne s'identifie pas à la classe populaire. Populaire, ...? Encore un mot de la famille de peuple qui détient sa dose d'ambiguïté ! La démocratie « populaire » n'eut de populaire que son adjectif. Le Front « populaire », au contraire, fut, durant un temps, la coalition efficiente de forces issues du monde salarial. Ce qui en émana et qui se prolongea après la guerre 1939-1945, en application du Programme du Conseil National de la Résistance, n'appartint pas seulement à la partie la plus malmenée du peuple, mais au peuple français tout entier. Nous en conservons encore les traces et les effets aujourd'hui.

Fuyons les « ismes ». Presque tous les mots se terminant par ce suffixe s'emparent d'une valeur et en font un système idéologique total qui rapidement se referme sur lui-même, quand il ne se contredit pas totalement. Il y a loin de la liberté au libéralisme, des Communs au communisme, de la Sociale au socialisme, et, actuellement, du peuple au populisme...

En réalité, tout acteur de la vie politique qui « sort du cadre », autrement dit qui ne se satisfait pas de l'existant et recherche une autre organisation des pouvoirs publics, peut se voir accusé de populisme, surtout quand il s'exprime, comme philosophe, sociologue, historien, ou simple citoyen influent, en s'efforçant de convaincre ses contemporains.

4 – Le populisme utilisé contre le peuple

« Le terme populisme est souvent utilisé dans un sens péjoratif par les classes dirigeantes ou les politiciens au pouvoir pour critiquer l'opposition à leur politique » lit-on, dans l'article de Wikipedia consacré à ce terme ! Le mot populisme « désigne un complexe d'idées, d'expériences et de pratiques qu'aucune typologie, si fouillée soit-elle, ne saurait épuiser », écrit, de son côté, l'historien Philippe Roger [4] Autrement dit, le vocable populisme n'est qu'un fourre-tout, pratique quand il s'agit de déconsidérer un adversaire.

Nuit-debout [5] aura été, en France, au cours de l'année 2016, l'une des expressions politiques qui appelaient les citoyens à exercer directement leur souveraineté. Albert Ogien [6], un sociologue français, directeur de recherches au CNRS, estime que ces initiatives citoyennes sont « un phénomène très général en Europe » qui s'explique par « le fait que le système des partis – le système de la démocratie représentative – après 70 années d'existence en paix, après la Seconde guerre mondiale, est un peu rouillé. »

« La rue ne saurait faire la loi » rabâchent les conservateurs de toutes sensibilités. « Le peuple ne peut pas s'exprimer uniquement par les élus, au Parlement » répondent les citoyens les plus conscients d'avoir à intervenir dans la vie politique, y compris dans cette « rue », où s'est souvent écrite l'histoire, pour peu que les intérêts directs et légitimes du peuple aient été mis en jeu et menacés.

En 2017, les élections, présidentielle et législatives n'ont pas fourni la réponse qu'attendaient les Français et beaucoup, parfois en majorité, se sont abstenus. Le « dégagisme » n'a pas tout dégagé, c'est-à-dire sorti de l'espace politique, ce qui avait longuement paralysé le pays à savoir le personnel (fourbu) et les organisations politiques (désuètes.) Des partis ont, certes, volé en éclats ou largement perdu de leur influence, mais il s'en est suivi plus un vaste déplacement qu'un grand changement. La Vème République était en fin de course au printemps ; la voilà semble-t-il requinquée à l'automne !

Pourtant, le paysage politique se transforme. Les humains venus d'ailleurs, « migrants » ou réfugiés, (en fait des « arrivants », en quête de pouvoirs à exercer sur leur vie même), pèsent au sein des États où ils passent ? Ces exilés contraints seront, de plus en plus nombreux, en France aussi, en dépit des freinages constants de nos gouvernements successifs ! Plus encore, la fuite des habitants menacés par les bouleversements climatiques augmentera aussi les arrivées en Europe, et ce pendant longtemps... Mais qui s'y prépare ?

Enfin, le Brexit a changé profondément notre perspective européenne. En politique, tout « bouge » constamment. Échapper au populisme c'est, d'abord, échapper aux nationalismes, leurs replis, et leur fixisme. Tout populisme, contient, en effet, sa dose de nationalisme. On le voit en Pologne, en Hongrie, Tchéquie, en Autriche, sans oublier aux marges de l'Union, la vaste Turquie, et l'immense Russie. Y règnent des populistes qui usent, certes, du vocabulaire démocratique, mais sans en penser un mot.

5 – Parler moins de populisme, et plus du peuple

Ce « populisme de gauche » que Chantal Mouffe est censée voudrait opposer au populisme « tout court », est, en fait, un anti-populisme plus qu'un autre populisme. Mieux vaut, pour la comprendre, la citer : « Le terme populisme passe souvent mal…,constate-t-elle, et c'est pour cela qu'il est urgent de le resignifier. Il ne faut pas se laisser accuser d'être “populiste”. Je ne suis pas d'accord, écrit-elle, avec Pierre Rosanvallon, qui juge que le populisme est une perversion de la démocratie. Pour moi, c'est une dimension nécessaire de la démocratie, dont l'étymologie est demos cratos. Il faut donc créer un peuple. Aujourd'hui, nous avons une démocratie sans peuple, sans demos. Nous vivons dans une post-démocratie qui n'a que l'apparence des institutions démocratiques. Comme le disaient les Indignados, “on a un vote, mais on n'a pas de voix”. Les élections ne permettent guère que de choisir “entre Coca-Cola et Pepsi-Cola” ».

À bien lire Chantal Mouffe, le populisme est donc bien ce qu'elle combat et non ce qu'elle promeut. Ce qu'il faut « resignifier », c'est le peuple constituant comme l'écrivait Antonio Negri [7], un peuple qui a les moyens d'exprimer la volonté générale et pas seulement la passion collective, comme l'affirmait aussi Simone Weil [8], en se référant à Rousseau. Il va donc falloir redonner leur signification aux locutions et à tous vocables se référant au mot peuple qui se sont ternis ou affadis.

Conclusion : les populismes sont des machines politiques servant à duper

Chaque populisme obéit à la même loi et prend même visage : il est l'ennemi du peuple en lequel il voit un fauve à dompter ou séduire. Les populismes, aurait dit La Boétie, sont, le plus souvent, des tyrannies, qui nous dominent, parce que nous nous laissons dominer [9]. Les tyrans règnent, écrit-il, (il n'a alors que 18 ans !) « soit par l'élection du peuple, soit par la force des armes, soit par la succession de race ». Son propos déborde des marges du seizième siècle. Il est actuel.

En réalité, à bien y regarder, on s'aperçoit, in fine, que, parce que dominateur, tout populisme est de droite ou le devient.

[1] Pour en savoir plus, consulter : http://nosophi.univ-paris1.fr/perso/jfkervegan.htm

[2] Le numéro du 14 au 20 septembre 2017 de Politis demande : « le populisme peut-il sauver la gauche ? »

[3] https://fr.wikipedia.org/wiki/Chantal_Mouffe

[4] Philippe Roger est directeur d'études à l'EHSS, directeur de recherche au CNRS, et dirige la revue Critique.

[5] https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/221017/nuit-debout-ce-qu-il-en-reste

[6] Sandra Laugier et Albert Ogien, Le Principe Démocratie : enquête sur les nouvelles formes du politique, La Découverte, 2014.

[7] Relisons : Antonio Negri, Le Pouvoir constituant, Paris, Puf, 1997

[8] Voir Simone Weil, Note sur la suppression générale des partis politiques, édition Climats-Flammarion 2017.

[9] Étienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, écrit en 1576, Réimprimé en 2017 par les éditions Mille et Une Nuits.

Habiter la frontière. Eloge de la frontière comme lieu-sans-lieu des métamorphoses.

Alain Naze — 2011-09-23T21:22:54Z

L'idée qu'il va s'agir de développer ici est celle selon laquelle la frontière ne serait pas seulement une ligne de partage entre territoires, qui laisserait ceux-ci intacts, mais aussi une puissance de transformation, capable de transfigurer les identités cherchant à l'habiter. Certes, puisqu'il ne saurait y avoir de frontières sans territoires ainsi délimités, l'idée d'un habiter-la-frontière fait nécessairement signe vers un mouvement (de déterritorialisation auraient dit Deleuze et Guattari) – mouvement par lequel on cesse d'habiter pleinement un territoire, de coïncider avec lui, et donc avec l'identité (fixe) reçue de cet habiter. Il y va donc, dans ce déplacement, d'une ligne de fuite, d'un mouvement de sortie du territoire, sans redéploiement effectif sur le territoire de l'autre côté de la frontière (dans un devenir-animal, l'homme ne se reconfigure pas comme animal, mais se maintient dans ce mouvement même qui est constitutif d'un devenir) – autant dire qu'il y va d'une identité nomade. C'est en ce sens que l'idée d'un habiter-la-frontière constitue une idée limite, un paradoxe si l'on veut, qu'il est possible d'affronter en déconnectant l'idée d'habiter de celle d'habiter-un-sol, précisément en faisant de la surface à habiter un lieu-sans-lieu, un topos outopos.
Que la souveraineté propre à un Etat, par exemple, soit liée à un territoire, cela indique déjà un des enjeux de la discussion, à savoir que le fait de se déprendre de l'identité reçue du territoire que l'on occupe (ou d'être privé d'un territoire) implique une reconfiguration, qui, pour ne pas ouvrir sur une simple reterritorialisation, se doit d'être envisagée comme métamorphose. Ce qu'il faudrait alors entendre par là, ce serait un mouvement de transformation, par lequel tout propre en venant à s'abolir, le geste par lequel on diffère d'avec soi-même ne conduirait pas pour autant à fusionner avec l'autre (dans le sens d'une dissolution de soi, sous l'effet d'un métissage), mais pas davantage à une juxtaposition de chaque entité dans un grand tout. La métamorphose ainsi entendue demande, par exemple, qu'un homme, pris dans un devenir-animal, ne se transforme pas simplement en animal, mais qu'il ne laisse pas non plus coexister en lui un homme et un animal, chacun conservant son propre. Ce qu'il reste à dégager, donc, c'est la forme que pourrait revêtir une frontière (mais aussi quelles expériences valent comme indication d'un possible habiter-la-frontière) ouvrant sur ce type de métamorphose.

Lorsque Walter Benjamin envisage la question de la traduction, il écarte rapidement la supposée fonction communicative de cette opération linguistique pour se pencher sur les rapports entre les langues, diverses, qu'il oppose à la langue adamique, originaire et unique, et s'il entrevoit une dimension messianique propre à l'opération de traduction, ce n'est en tout cas pas pour la restauration d'une unité perdue qu'elle réaliserait, par recollection des morceaux disjoints du vase originaire. Autrement dit, l'acte de traduction, tel que l'entend Benjamin, ne nous reconduit pas au moindre propre perdu, mais ouvre sur une « sphère » entre les langues, raison pour laquelle on se propose, dans un premier temps, de faire de cette notion de sphère une image possible de la frontière, telle qu'on cherche à en former l'idée.
Sans entrer complètement dans le détail de sa philosophie du langage, fort complexe, on peut quand même indiquer que pour Benjamin, la « langue pure » (reine Sprache) se distingue de la langue instrumentale, d'abord en ceci que là où la première nommait les choses, et donc les connaissait, c'est-à-dire se situait dans l'élément du Nom, la seconde n'a de rapport qu'avec le mot, qui est au fond comme un simple surnom pour les choses elles-mêmes. Or, si la traduction joue ici un rôle essentiel, pour Benjamin, c'est dans le sens où, bien qu'elle ne nous reconduise pas au nom lui-même, elle serait quand même capable de faire entrer les langues, les unes vis-à-vis des autres, dans un rapport de résonance, c'est-à-dire de faire signe vers le « pur langage ». En effet, si, en chaque langue prise isolément, « une seule et même chose est visée qui, néanmoins, ne peut être atteinte par aucune d'entre elles isolément, mais seulement par la totalité de leurs intentions complémentaires, autrement dit le pur langage » , alors, c'est bien que la pratique de la traduction ferait sortir les langues de leur isolement, et donc de leur impuissance à connaître, pour les faire entrer dans un rapport susceptible de faire entendre un écho entre les langues, plus précisément, un écho autour de ce par quoi les langues entreraient, les unes vis-à-vis des autres, dans un rapport de complémentarité, au regard, donc, de leur intention, c'est-à-dire de leur visé (en ce que seule la manière de le viser varierait d'une langue à l'autre). Ainsi, ce serait au fond le Nom lui-même que, pareillement, chaque langue viserait, comme une manière, pour le « vrai langage », de s'annoncer dans la traduction, à travers l'écho des autres langues humaines. C'est en ce sens que Benjamin peut écrire, dans une lettre de juillet 1917 à Gershom Scholem, que les deux langues en relation dans l'opération de traduction se retrouvent au sein d'une « sphère unique », en ce que « l'objet » à traduire ne reste dans son élément que lorsqu'il continue de se situer dans cette sphère. C'est ainsi qu'on peut comprendre la réserve de Benjamin à l'égard de la traduction du Cantique des Cantiques par son interlocuteur, Scholem, car le reproche qu'il adresse alors à son ami consiste à regretter que le traducteur n'ait pas témoigné d'une même proximité envers les deux langues, mais d'un amour bien plus puissant pour l'hébreu, au détriment de la langue allemande : « votre amour de la langue hébraïque n'arrive à se traduire dans l'élément de l'allemand que sous la forme du respect pour l'essence de la langue et du mot en général et dans l'emploi d'une bonne et rigoureuse méthode. Ce qui veut dire : votre travail demeure apologétique parce qu'il n'exprime pas l'amour et la vénération d'un objet dans la sphère propre à cet objet. Or, en principe il ne serait pas impossible que deux langues passent dans une sphère unique : c'est au contraire cela qui constitue toute grande traduction et qui explique le tout petit nombre de grandes traductions » . Ainsi, Benjamin reproche à son ami que « l'objet » (le Cantique en hébreu) traduit en allemand, reste au fond inscrit dans le sillage de la langue hébraïque, cette traduction conférant à l'objet à traduire le caractère d'un intouchable, en tout cas d'une chose non affectée par la langue allemande qui, d'une certaine façon, se contente de le révérer à distance.
Cette idée sera développée dans l'essai « La tâche du traducteur », lorsque Benjamin, utilisant l'image du vase, écrira : « au lieu de s'assimiler au sens de l'original, la traduction doit bien plutôt, amoureusement et jusque dans le détail, adopter dans sa propre langue le mode de visée de l'original, afin de rendre l'un et l'autre reconnaissables comme fragments d'un même vase, comme fragments d'un même langage plus grand » . Dans ces conditions, la faiblesse de la traduction de Scholem, selon Benjamin au moins, tiendrait donc au fait de « s'assimiler au sens de l'original », au lieu d'adopter dans sa propre langue (l'allemand) « le mode de visée de l'original », de manière à obtenir ce qu'on pourrait appeler une double déterritorialisation. Se dessine ainsi déjà quelque chose de la messianicité dont les langues seraient porteuses, le vecteur en étant alors l'acte de traduction, en ce que percerait, au sein des traductions, et selon les termes de Benjamin, « le noyau même du pur langage » . En effet, la double déterritorialisation vers laquelle fait signe Benjamin est celle par laquelle la langue à traduire doit être travaillée par la langue de traduction, tout comme la langue du traducteur doit laisser entendre en elle l'écho de l'original : cet écho entre les langues est donc à concevoir comme accueil en chaque langue d'une étrangeté. Une traduction n'est donc en rien une opération blanche, qui reconduirait d'ailleurs le langage (ici sous son aspect de traduction) à une fonction strictement véhiculaire, puisqu'elle est bel et bien capable de modifier l'original. Si un terme messianique se trouve indiqué dès l'opération de traduction, il faut alors le comprendre comme mouvement vers la « langue pure », ce qui éclaire, du coup, cette dernière notion. En effet, cette reine Sprache serait si peu la langue adamique à retrouver que l'opération de traduction indique bien davantage qu'une langue est sans propre, qu'elle est, en son essence même, différence.
Interroger la notion de frontière elle-même à partir de celle de sphère unique, telle que Benjamin en développe le concept dans ses propos autour de la question de la traduction, devient à présent chose possible. Cette « sphère », donc, serait celle au sein de laquelle auraient à se situer deux langues, lorsqu'il s'agit d'opérer une traduction, en ce que l'objet à traduire ne se situerait dans son élément qu'au sein de cette intersection. Dans ces conditions, il s'agit de ne pas fusionner les langues en question, qui ne se rejoignent que dans le visé, chacune conservant les modalités selon lesquelles elle le vise. Habitant cette sphère, les langues entrent dans un rapport de résonance, où chacune initie un mouvement par lequel elle diffère d'avec elle-même, c'est-à-dire par lequel elle se métamorphose, débouchant sur un habiter-entre-les-langues. Si, par ailleurs, dans ce mouvement, les langues font signe vers la « langue pure », c'est bien que cette dernière ne constitue aucun propre à reconstituer, mais se caractérise, en tant que telle, par un différer originaire. Habiter la frontière, au sens strict, cela signifierait donc une absence de repos au sein d'un propre, renvoyant à l'inquiétude d'un déplacement permanent par lequel la métamorphose deviendrait une manière d'être. C'est aussi en ce sens qu'on peut interpréter la belle phrase par laquelle, dans un tout autre registre, Guy Hocquenghem reconnaissait : « Peut-être ne suis-je “homosexuel”, comme on dit vilainement, que comme une manière d'être à l'étranger […]. Peut-être ai-je voulu l'étranger avant l'amant, et ai-je au moins trouvé là un langage qui déborde un peu la francité » – sous ce rapport, donc, on aurait à s'acharner à être « homosexuel », signe qu'il s'agirait bien là d'un devenir, et non d'un état de fait dérivant d'un propre. Quant à la « francité », c'est aussi ce avec quoi Jean Genet dit avoir décisivement rompu (entrant ainsi dans un processus de devenir-étranger, si l'on veut), en écrivant son livre Un captif amoureux : « […] non la France seule mais l'Occident, je crus les distinguer dans des brumes. Ils me parurent lointains, devenus pour moi l'exotisme suprême au point que j'allais en France comme un Français va en Birmanie. L'écriture du livre commença vers octobre 1983. Et je devins étranger à la France » . C'est à approcher le centre de ce livre qui fut l'occasion d'une telle expérience chez son auteur que sera donc consacrée la suite de cette intervention, en ce que la prise en compte des modalités de l'habiter, propre aux combattants palestiniens et aux Panthères Noires pour les Etats-Unis, qui y sont décrites est de nature à éclairer l'idée selon laquelle le combat lui-même finit par reconfigurer les contours de la fin visée – de ce qu'une privation de territoire semble empêcher toute affirmation de soi, et vise en effet à la disparition de qui est ainsi privé d'un sol, il ne s'ensuit pas pour autant que les voies d'une libération en passent nécessairement par l'octroi d'un territoire aux frontières bien délimitées.

Si, avec Genet, on en passe explicitement à la dimension politique de la frontière, il s'en faut de beaucoup que la question du langage doive rester extérieure à cette réflexion, l'expérience même de Jean Genet nous indiquant bien plutôt que la langue est aussi affaire de combat, de lutte pour exister dans une langue qui vous nie. On sait quelle langue châtiée l'écrivain maniera, mais de façon que la langue française en vienne pourtant à dire ce que de toutes ses fibres elle refuse, à travers le pouvoir qui s'en est rendu maître – l'expérience de la plèbe, des prisonniers, des pédés, des voyous, mais exprimée sur un mode magnifié et par là même parodique. C'est à un renversement de ce type qu'il fait référence, dans un texte de 1970, lorsqu'il évoque l'existence (et donc l'expérience) bafouée des Noirs aux Etats-Unis : « Si le prisonnier est un Noir capturé par des Blancs, à cette trame difficile s'ajoute un troisième motif, la haine. Non la haine assez confuse et diffuse de l'ordre social ou du destin, mais la haine très précise de l'homme blanc. Ici encore, le prisonnier doit se servir du langage même, des mots, de la syntaxe de son ennemi alors qu'il sent le besoin d'une langue séparée qui n'appartiendrait qu'à sa nation. […] sa haine de l'homme blanc il ne peut la dire qu'au moyen de cette langue qui appartient également au Noir et au Blanc mais sur laquelle le Blanc étend sa juridiction de grammairien […] Il n'a donc qu'une ressource : accepter cette langue mais la corrompre si habilement que les Blancs s'y laisseront prendre » . Il s'agit donc bien ici de l'action consistant à retourner la langue, comme on ferait d'une arme, à travers la corruption que lui font subir ceux qui s'en emparent. Malgré tout, la langue reste commune aux Blancs et aux Noirs, puisqu'il s'agit pour ces derniers de se la réapproprier, ne pouvant simplement faire sécession en créant de toutes pièces un idiome inédit - et c'est en cela que le statut de frontière propre à la langue révèle toute sa richesse : si la langue est bien ce qui sépare ici les Noirs et les Blancs (ce par quoi les Blancs nient les Noirs, mais aussi ce en quoi passe la haine des Noirs pour les Blancs), elle est également cet élément qui, partagé par les deux parties, ne peut pas se transformer (et c'est à une telle transformation que vise l'entreprise de corruption évoquée) sans transformer tous ceux qui la parlent. Là est la capacité de métamorphose propre à la frontière, en l'occurrence la langue, mais envisagée cette fois du point de vue des locuteurs, et des rapports de pouvoir qui les opposent (et les unissent donc à la fois) – je cite Genet, dans le même texte de 1970 : « L'entreprise révolutionnaire du Noir américain, semble-t-il, ne peut naître que dans le ressentiment et la haine, c'est-à-dire en refusant avec dégoût, avec rage, mais radicalement, les valeurs vénérées par les Blancs, cependant que cette entreprise ne peut se continuer qu'à partir d'un langage commun, d'abord refusé, enfin accepté où les mots ne serviront plus les notions enseignées par les Blancs, mais des notions nouvelles » . Cependant Genet insiste bien sur le fait que cette révolution poétique et symbolique des Panthères n'a eu de sens et d'efficacité que parce qu'à cet aspect s'est ajouté celui d'une lutte armée : « […] la violence de ce qu'on nommait le verbalisme ou la rhétorique Panthères n'était pas dans l'ordre du discours mais dans la force de l'affirmation – ou de la négation -, dans la colère du ton et du timbre. Cette colère amenant des actes empêchait la boursouflure ou l'emphase » . Pour autant, ce n'est pas parce qu'on passe en cela du côté d'une lutte armée effective que la question de la frontière n'est pas transposable, dans les termes qu'on a dits – c'est même à montrer la métamorphose emportant les belligérants (ce qui ne conduit certes pas à une réconciliation universelle !) que s'attache une bonne partie du livre Un captif amoureux, au point d'inscrire en chacun de nous la ligne de partage des eaux, sous l'espèce d'une hantise, qui est aussi celle de toute traduction, le spectre de la trahison.
Lorsque Jean Genet écrit que le Noir américain est à la fois « celui qui s'incline et celui qui refuse de s'incliner » , il montre bien que « [l]e traître [n'est pas] qu'un homme qui passe à l'ennemi », car « [l]e traître n'est pas dehors mais en chacun » . C'est en ce sens, aussi, qu'il pourra dire qu'il en viendra lui-même, un jour, à trahir les Palestiniens . En effet, la figure du jeune Noir américain en prison à laquelle se réfère Genet ne renvoie pas qu'à cet individu, contemporain, en effet en prison, mais aussi à des couches de passé profondes et contradictoires d'où proviennent ses hantises : « Il y a trois cents ans il est celui qui a tué un Blanc, il est celui qui a fait partie d'une fugue nombreuse, avec vols, pillages et chiens aux trousses, celui qui a charmé et violé une Blanche et qu'on a pendu sans jugement, il est un des chefs d'une révolte de 1804, il a des chaînes aux pieds, rivés au mur de la prison » . Il mêle donc en lui un passé de violence, de soumission, de révolte, inextricablement, intégrant donc aussi en lui-même l'ennemi (sa loi), et faisant ainsi de sa propre intériorité le lieu d'une lutte – faisant donc aussi de la trahison possible, comme une façon de passer à l'ennemi, un acte intérieur. Evidemment la lutte des Panthères était bien dirigée contre les Blancs, elle qui visait à donner une visibilité aux Noirs, mais aussi à provoquer la peur chez les Blancs, et le recours aux armes fut bien une des modalités de leur action ; pourtant, Genet souligne combien s'y mêlait, comme dans toute forme de révolte, une forme d'amour, de nostalgie pour le ghetto : « S'il [le prisonnier] veut la liberté, il aime aussi la prison parce qu'il a su aménager sa liberté. Liberté en liberté, liberté dans la contrainte, la première est accordée, arrachée de soi-même la seconde. Comme on va au plus facile […] on désire la liberté accordée mais on aime – secrètement ou non – l'exclusion qui fit découvrir en soi-même la liberté carcérale. La levée d'écrou c'est aussi un arrachement. […] Les Noirs, exclus du monde blanc, ont su, aménager sa misère c'est peu, mais découvrir, mettre au jour, ériger, une liberté qui se confond avec la fierté » . Autrement dit, la fierté des Noirs a été gagnée contre les conditions avilissantes qui leur étaient faites, mais de l'intérieur du ghetto – et c'est à partir de cette fierté ainsi conquise qu'ils ont pu mener des actions politiques et armées, au grand jour. Sortir du ghetto, c'est dès lors s'arracher à la condition humiliante qui leur est faite, mais c'est aussi se détacher du terreau qui a vu s'affirmer leur fierté. Et c'est bien dans une optique comparable que Genet entrevoit sa probable trahison à venir de la cause palestinienne : « […] le jour où les Palestiniens seront institutionnalisés, je ne serai plus de leur côté. Le jour où les Palestiniens deviendront une nation comme une autre nation, je ne serai plus là. […] Je crois que c'est là que je vais les trahir. Ils ne le savent pas » . Il est évident que l'écrivain est bien du côté des Palestiniens dans leur lutte, qu'il s'engage auprès d'eux dans l'espoir que ce peuple sans territoire (tout comme les Noirs n'avaient pas de sol à eux aux Etats-Unis, soutient d'ailleurs Genet) puisse disposer d'un sol à partir duquel s'affirmer. Mais, au fond, Genet se sépare (en pensée) des Palestiniens, dès qu'il en vient à considérer que les possibilités de métamorphose dont ils sont porteurs pourraient bien en venir à se refermer. Si le peuple palestinien donnait naissance à une nation comme les autres, il cesserait d'être engagé à leur côté, tout comme aurait rompu son lien avec les Panthères le fait qu'il y aurait reconnu de simples aspirations consuméristes. Ainsi, dire que dans les deux cas, ce qui l'intéresse, ce sont les possibilités de métamorphose, cela signifie simplement que s'il aime les peuples dominés, ce n'est pas dans l'espoir qu'ils deviennent eux-mêmes dominateurs, mais en envisageant les possibilités, dont ils sont porteurs, d'enrayer tout rapport de domination.
Dans cette optique, la métamorphose sur laquelle ouvrait le mouvement des Panthères aux Etats-Unis peut se comprendre comme un mouvement à la fois centripète (et donc conforme aux aspirations des mouvements politiques, qu'on pourrait dire « classiques », dans leur intention de mettre en place une société) et centrifuge (mouvement en cela inédit, puisque ne se défaisant pas d'une tendance à la marginalité, à l'a-socialité). En cela, les Noirs ne visaient donc pas seulement à occuper les places, centrales, jusqu'ici trustées par les Blancs, mais bien davantage à miner le pouvoir par des puissances de décentrement, de marginalisation. Ce que Genet exprime ainsi : « Si les Panthères n'avaient été qu'un gang de jeunes Noirs qui saccagent le domaine des Blancs, des voleurs qui ne rêvent “que” de voitures, de femmes, de bars, de drogues aurais-je bougé pour être avec eux ? En lisant Marx, en menaçant d'assener sa pensée sur la libre entreprise, ils ne s'étaient pas débarrassés de la soif d'exclusion, - a-sociaux, a-politiques, mais sincères dans leurs tentations et leurs tentatives de former une société, dont ils entrevoyaient l'idéalisme et le réel sans gaieté, ils étaient travaillés par des forces “–a-“, et pendant tout le temps que je vécus avec eux, je crus reconnaître en eux une sorte de tension affolante : rejet de toute marginalité aussi impérieux que l'appel à la marginalité, à ses extases singulières » . Quant aux Palestiniens, c'est de façon évidente une tension comparable dans leur lutte qui a attiré Genet auprès d'eux, et qu'on pourrait identifier comme celle qui existe entre l'impouvoir, évident, du peuple palestinien, et ce pouvoir, cette souveraineté à laquelle ce combat, précisément, aspire. C'est bien sûr du côté de ce dernier versant que Genet pressent les ferments de sa future trahison, en ce qu'un peuple palestinien triomphant, ce serait un peuple qui, pour l'écrivain, aurait supprimé les caractéristiques qui le rendaient digne d'amour. Ces mots ironiques de Genet disent bien le désamour qui serait le sien à l'égard d'un peuple palestinien vainqueur : « Si l'armée palestinienne doit vaincre, qu'elle devienne d'abord une lourde machine, et chaque poitrine de colonels palestiniens le support, le présentoir de quarante ou cinquante médailles, crachats, de toutes les nations bien nées » . Au fond, Genet entrevoit si peu l'issue véritable du combat palestinien de cette façon, c'est-à-dire si peu comme le terme à travers lequel le peuple palestinien en viendrait à se joindre au concert des « nations bien nées », qu'il tend d'abord à interpréter comme une première forme de capitulation, d'acceptation d'une situation, le simple fait que les ruelles des camps de réfugiés palestiniens, lorsqu'il y retourne en 1983, soient devenues goudronnées – ce qu'il s'efforce cependant ensuite, aussitôt même, de réinterpréter comme une manière provisoire de s'installer, de façon à mieux repartir dans le combat, « afin de reprendre souffle » . La trahison, dès lors, s'avère envisageable sous bien des aspects : celle de Genet à l'égard des objectifs de la lutte affirmés par les combattants palestiniens ; celle de la lutte palestinienne à l'égard des possibilités de métamorphoses dont elle est riche pour Genet ; celle, enfin, interne à la lutte palestinienne elle-même, qui fait apparaître comme une grave « hérésie » le seul fait d'envisager l'acceptation d'un territoire, « si exigu fût-il » (et que l'aspect goudronné des ruelles a semblé signifier, un instant, pour Genet), quand l'objectif ne pouvait être autre que celui d'une « révolution grandiose », libérant rien moins que le « peuple arabe » . On comprend que la trahison de Genet se révèle trahison vertueuse, ou amoureuse si l'on préfère, c'est-à-dire rappel au désordre. Qui n'entend l'inquiétude de l'amoureux à l'égard des Palestiniens, à travers ces presque derniers mots du livre : « Comme l'Algérie, comme d'autres pays, oubliant la révolution dans le monde arabe, elle [la lutte palestinienne] ne songeait qu'au territoire sur lequel un vingt-deuxième Etat naîtrait, apportant avec lui ce qu'on exige d'un nouveau venu : l'Ordre, la Loi. Cette révolte si longtemps hors la loi, aspirait-elle à devenir loi dont le Ciel serait l'Europe ? » .
Si c'est bien par la révolte que le peuple palestinien se révèle dans tout son éclat, et dans toute sa beauté pour Genet, il ne peut que craindre la révolution, comme le laisse entendre son interrogation : « […] les aimerais-je [les Palestiniens] si l'injustice n'en faisait pas ce peuple vagabond ? » .

Pour finir, faisons remarquer que si la lutte des Palestiniens a tellement motivé l'intérêt de Jean Genet, c'est, nous l'avons dit, parce qu'elle apparaissait comme la figure même de l'impouvoir, opposée à ce qui semblait le symbole même du pouvoir – Israël. Ecoutons de quelle manière l'écrivain justifie cette identification : « […] si elle ne se fût battue contre le peuple qui me paraissait le plus ténébreux, celui dont l'origine se voulait à l'Origine, qui proclamait avoir été et vouloir demeurer l'Origine, le peuple qui se désignait Nuit des Temps, la révolution palestinienne m'eût-elle, avec tant de force, attiré ? […] la révolution palestinienne cessait d'être un combat habituel pour une terre volée, elle était une lutte métaphysique. Imposant au monde entier sa morale et ses mythes, Israël se confondait avec le Pouvoir. Il était le Pouvoir » . Autrement dit, si Genet est attiré par cette lutte, c'est peut-être parce qu'elle met aux prises les deux pôles extrêmes de ce que peut être un peuple – non seulement un peuple avec un territoire et un autre sans, mais un peuple occupant un territoire, qui lui était promis de toute éternité, face à un autre peuple, qui l'aurait donc occupé indûment, nécessairement. Entendons bien ce que nous dit ici Genet : si cette lutte revêt une portée « métaphysique », c'est qu'on est au fond en présence de deux principes opposés, donc que ne peuvent unir et/ou opposer que des relations d'amour ou de haine, comme nous l'enseigne Empédocle. D'un côté la force du pouvoir conférée à un Etat intrinsèquement (c'est-à-dire mythiquement) lié à une terre, de l'autre côté, la faiblesse propre à un peuple sans territoire – mieux : réclamant un territoire qu'il n'aurait au fond occupé qu'illégitimement. De cette lutte, Israël aurait pu bénéficier, en entrant dans une forme de métamorphose en laquelle, sans se confondre avec l'adversaire, l'Etat hébreu aurait pu se défaire de son propre, et ainsi entrer dans un processus de corruption, notamment en rompant avec ses mythes fondateurs. En cela, d'ailleurs, Israël serait revenu, pour les rouvrir, aux débats qui avaient agité les milieux juifs européens entre les deux guerres, lorsque les thèses sionistes étaient discutées – le choix d'alors, c'est-à-dire le choix de la création d'un Etat sioniste, aurait pu être remis en discussion, au moins dans l'optique selon laquelle le sionisme institutionnel n'allait peut-être pas de soi. Les révolutionnaires du Yiddishland auraient ainsi pu retrouver voix à travers les combattants palestiniens, au moins pour la réouverture de virtualités alors non exploitées, puisque, comme l'écrivent Alain Brossat et Sylvia Klingberg, « [c]'est contre les traditions de ce mouvement révolutionnaire, contre son utopie, contre son histoire, sa mémoire que s'est constitué l'Etat hébreu, qu'il a mis en place ses mythes fondateurs. […] ce mouvement était internationaliste, universaliste, laïc et progressiste ; cet Etat est séparatiste, chauvin, clérical et conservateur » . Se jouerait ainsi, au moins en puissance, une bien belle métamorphose dans la lutte du peuple palestinien, en ce qu'en croyant lutter contre le peuple juif, il lutterait en fait bien davantage à son profit, en le séparant de cet Etat avec lequel on a parfois trop tendance à le confondre – les Palestiniens disposeraient ainsi de cette « faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention » dont parle Benjamin, et qui leur permettrait ainsi de rendre justice à ceux qui, morts pour la plupart dans les camps nazis ou sous le joug stalinien, ont lutté pour un devenir révolutionnaire du peuple juif – ou peut-être plus exactement dit, d'un peuple juif à venir, tant la notion de « peuple juif » a été interrogée, y compris (et surtout pour ce qui nous intéresse ici) de façon interne au judaïsme. Interrogation que certains n'ont pas manqué d'interpréter comme une forme de trahison – ce que peut-être d'ailleurs elle était, mais alors sans doute pas nécessairement pour le pire. Et ce processus de métamorphose irait au bout de ce qu'il peut ici produire si, en retour, le « peuple palestinien » reprenait à la volée ce questionnement sur ce qui constitue proprement un peuple, et si d'ailleurs un tel propre existe.