Ici et ailleurs

"Rap conscient" ou Un paradoxe de l'intégrationnisme

Cédric Cagnat — 2018-08-12T08:26:00Z

Le nano-triptyque intitulé « Lutter en chansons » (parties précédentes ici et là) s'achève avec ces quelques considérations sur le rap, que d'aucuns trouveront sans doute retardataires. Elles le sont en effet, et doublement : le texte a non seulement été écrit en 2012, à l'occasion d'une rencontre organisée par nos amis de Fertans, mais il s'appuyait sur l'état des lieux esquissé dans l'article du journaliste Jacques Denis paru dans le Monde diplomatique de septembre 2008 : « Rap domestiqué, rap révolté ».
2008, à l'échelle de la temporalité des industries culturelles et médiatiques par laquelle est cadencé notre quotidien, ce n'est pas tout à fait la préhistoire, mais presque. Aussi, la plupart des artistes ou collectifs dont il est question dans ce qui suit se sont vus contraints, en vertu d'une loi inflexible inhérente au marketing – le renouvellement de l'offre –, de quitter le devant de la scène depuis déjà un temps certain.
Si j'ai toutefois laissé le texte en l'état, à quelques détails près, ce n'est pas pour la raison faussement évidente qu'on aurait tendance à se représenter spontanément, à savoir qu'il suffirait de substituer virtuellement à telle appellation devenue caduque telle autre plus actuelle, sans qu'en soit affecté le fond du propos, comme si le turnover frénétique du rap game n'était en définitive qu'une autre illustration d'un très ancien constat désabusé : nihil sub sole novum… Car ce qui frappe, à confronter la situation actuelle de l'industrie du rap à celle d'il y a juste dix ans, c'est bien plutôt qu'elle s'est considérablement simplifiée, infléchie en direction d'un modèle beaucoup plus unifié et toujours plus homogène, à tel point qu'il n'est pas sûr que la bipartition minimale – rap politiquement intégré vs rap subversif – sur laquelle étaient fondés le constat de Jacques Denis et les brèves remarques critiques ci-dessous ait encore, en tant que telle, une signification. En revanche, ce qui lui confère un sens renouvelé et spécifie une part de notre présent, c'est le contraste entre deux moments culturels que permet de souligner cette obsolescence même.
Plus aucun Abd Al Malik n'est invité sur les plateaux pour faire l'éloge des bontés providentielles de la République ; on ne peut que s'en féliciter. Mais on chercherait en vain, parallèlement, un équivalent actuel de Casey ou de La Rumeur. Cela permet certes de garantir les luttes postcoloniales contre les fatals processus de détournements commerciaux, mais au prix d'une éviction radicale hors du champ de la culture hip-hop de toute dimension authentiquement politique, en faveur d'un culte unanime du Chiffre et du « Règne de la quantité » (René Guénon), comme l'atteste, parmi bien d'autres illustrations possibles, le tweet reproduit ci-dessous.

Pour voir le verre à moitié plein : ce dénouement – provisoire ? – contribuera certainement à éroder un peu plus certaines de nos illusions quant aux puissances subversives de la « culture ». Peut-être n'y a-t-il pas lieu, après tout, de déplorer que les rappeurs se contentent de rapper cependant que les militants militent.

Dernier exemple en date de cette « dépolitisation » (capture tirée de : « Affaire Booba/Kaaris : Pourquoi Aucun Spécialiste Du Rap Français N'Est Allé Répondre Aux Questions Des Médias Mainstream »)

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« Rap domestiqué, rap révolté » : comme son titre l'indique, l'article de Jacques Denis opère une distinction entre un rap plutôt consensuel, aux paroles édulcorées, bénéficiant pour ces raisons de l'assentiment des médias et des responsables politiques ; et un rap plus offensif, refusant les concessions qui lui ouvriraient les portes de la couverture médiatique et dont la radicalité l'expose parfois aux poursuites judiciaires. Le caractère commun à ces deux catégories demeure toutefois l'engagement politique, intimement lié dès l'origine à ce style musical, du moins dans sa version française – contrairement au rap américain dont il procède.
Chacune de ces tendances est représentée dans l'article par sa figure emblématique : Abd Al Malik pour le « rap domestiqué » et le groupe La Rumeur pour le « rap révolté ».
Abd Al Malik est l'exemple type du rappeur présentable, ne serait-ce déjà qu'en raison de son parcours biographique, modèle de rédemption méritocratique et d'intégration républicaine dont les médias sont si friands : ayant bien entendu grandi dans une « banlieue difficile », Abd Al Malik a comme il se doit recours au deal pour survivre, avant d'être forcément attiré par l'islamisme radical. Puis il réintègre heureusement le droit chemin grâce au pouvoir salvateur de l'éducation et de la culture : un cursus universitaire presque impeccable et une rencontre tardive avec le rap qui va faire de lui le chantre du « vivre ensemble » et lui amènera la consécration en 2008 où il se voit décerner de la part de la ministre de la culture le grade de chevalier des arts et des lettres, ainsi que la reconnaissance de la « profession » qui le récompense de plusieurs « victoires de la musique », dont celle de l'artiste interprète masculin de l'année. Ses chansons, dont la thématique tourne autour de la citoyenneté, se veulent explicitement rassurantes en prônant l'apaisement des tensions communautaires et une unité républicaine guidée par l'amour proclamé de la France. On trouve dans l'article de Jacques Denis quelques citations illustrant cette posture : « Sur certains sujets, comme les banlieues, ce n'est pas une question de partis. Il faut au contraire une union républicaine, un plan Marshall pour les quartiers. » On comprend que la sphère politicienne apprécie un tel discours, où sont repris mot pour mot ses propres « éléments de langage » (« Plan Marshall des quartiers » était une expression employée par Fadela Amara, la ministre de la ville de l'époque). Le rappeur ne cesse d'insister sur cette quête du consensus : « Un jour ma mère m'a dit : “Aime la France et la France t'aimera en retour.” Je n'ai jamais oublié ça. Vive la France ! » Pour Abd Al Malik, le rap « est capable d'amener de l'intelligence, de la pertinence, une esthétique, sans séparer les êtres [je souligne] », de dépasser les « rancœurs accumulées au fil de siècles d'exploitation », précise Jacques Denis, qui perçoit un écho de ces assertions dans les propos de Nicolas Sarkozy « tenus au soir du 6 mai 2007 : “Je veux en finir avec la repentance, qui est une forme de haine de soi, et la concurrence des mémoires, qui nourrit la haine des autres” ».
On touche là au thème principal, voire exclusif pour certains groupes, qu'exploite le « rap révolté » actuel, et sur les positions duquel est établie la distinction avec le « rap domestiqué ». Lorsque, en effet, la culture hip-hop est importée en France, dans les années quatre-vingt, on trouve chez les deux groupes précurseurs, NTM et IAM, des critiques d'ordre général concernant la situation sociale ou économique : « Mais qu'est-ce qu'on attend pour foutre le feu ? », clame NTM contre la « répression » et « l'Etat policier » (chanson qu'ils réinterpréteront quelques années plus tard à l'occasion de leur reformation, au festival de Cannes, devant un parterre de multimillionnaires réjouis et assez peu effrayés) ; ou, en 1997, avec le titre « Nés sous la même étoile »,

Pourquoi fortune et infortune
Pourquoi suis-je né les poches vides
Pourquoi les siennes sont-elles pleines de thunes ?

IAM dénonce les inégalités économiques en décrivant le contraste de deux destins déterminés par leur provenance sociale, sans que soit évoquée la dimension ethnique de ces inégalités.
Le rap de ces dix dernières années, au contraire, ne laisse pas de situer ses critiques sur le terrain communautariste. Les thèmes sont le plus souvent abordés dans la perspective de l'antiracisme et de l'anticolonialisme. Ils s'inscrivent dans les mouvements de lutte contre les discriminations à l'égard des « minorités visibles » en s'adossant à l'entretien volontariste de la mémoire relative au passé esclavagiste de l'Europe. Le discours actuel de la culture hip-hop se place, explicitement ou non, dans la continuité d'entreprises associatives telles que les « Indigènes de la république », mouvement fondé en 2005, à la suite du projet de loi de février de la même année, visant à la reconnaissance du caractère positif de la colonisation française.
Au sein de cette nouvelle configuration émerge évidemment le meilleur comme le pire. La Rumeur vise juste, peut-être, lorsque l'un de ses interprètes, Hamé, mobilise contre lui le ministère de l'Intérieur qui porte plainte, en 2002, pour « diffamation publique envers la Police nationale ». La procédure, qui s'étend sur huit années d'appels et de pourvois en cassation, se soldera par une relaxe.
Le rappeur n'est pas poursuivi pour une chanson mais pour le passage d'un article faisant sans doute allusion au massacre du 17 octobre 1961 : « Les rapports du ministère de l'intérieur ne feront jamais état des centaines de nos frères abattus par les forces de police sans qu'aucun des assassins n'ait été inquiété. » Dans son entier, l'article est un réquisitoire contre l'idéologie sécuritaire et ses applications, dont l'occupant de la place Beauvau, Nicolas Sarkozy, s'était à l'époque fait le prophète.
Cet article brillamment écrit se range bien aux côtés du combat de type communautaire évoqué précédemment. Voyant dans l'intégration un « dressage républicain », il use d'expressions comme « les guenilles postcoloniales de nos quartiers » ; « les familles immigrées victimes de la ségrégation et du chômage massif » ; « la vallée de larmes et de combats que fut l'histoire de nos pères et grands pères ». Mais il adopte également un point de vue moins particulariste en mentionnant les « causes économiques profondes » de la délinquance, « les vrais pourvoyeurs d'insécurité » que sont à ses yeux les sicaires de « l'économie de marché débridée » et va jusqu'à regretter la disparition des « réseaux de solidarité ouvrière » – expression que, il faut bien le dire, l'on ne s'attend pas à trouver, et qui de fait n'est pas fréquente, à ma connaissance, sous la plume d'un rappeur.
Dans le paysage du rap français, La Rumeur reste quoiqu'il en soit un cas particulier eu égard à ses mésaventures judiciaires : deux antécédents, seulement, en 1995 : « Outrage à personnes dépositaires de l'autorité publique » contre Joey Starr, pour des propos tenus lors d'un concert (deux mois avec sursis et 7500 euros en appel), et une condamnation pour « provocation au meurtre » à l'encontre du groupe Ministère A.M.E.R., en raison d'une chanson intitulée « Sacrifice de poulet », qui débouche sur une interdiction de se produire en public et entraîne la séparation du groupe. On pourrait s'attendre à ce qu'un style musical que l'article du Monde diplomatique présente comme « inadmissible », se voulant « la voix de ceux qui n'en ont pas » et brisant le « consensus cathodique » sans se soucier de « plaire au plus grand nombre » ait à rendre plus souvent des comptes aux autorités qu'il conspue. Le rap se trouve évidemment pris dans le tissu de contradictions avec lequel doit compter toute entreprise contestataire au sein de la « démocratie de défiance » célébrée par Rosanvallon, à savoir une démocratie qui ne sait garantir sa vertu et son bon fonctionnement qu'en excipant de la liberté d'expression qu'elle accorde aux mécontents de tous bords. Circonstance aggravante, le rappeur, s'il veut survivre, doit bien vendre quelques disques, et dans cette perspective accorder ses réquisitoires aux exigences du marché. Or il existe apparemment une forte demande pour les récriminations à l'encontre de l'exclusion discriminatoire, de ses sources coloniales et du racisme structurel propre aux sociétés occidentales. L'un des artistes auxquels Jacques Denis a donné la parole dans son article, le rappeur martiniquais D' de Kabal, s'est ainsi fait le porte-voix des victimes ancestrales de la traite négrière, à travers son spectacle Ecorce de peines, « long poème autour de la question de l'esclavage et de ses résonances dans les cultures urbaines ».

Chaque fois que j'ouvre la bouche, j'entends la voix de nos pères…
Chaque fois que je crie, j'entends le cri de nos mères…

Par la grâce de l'industrie musicale, ces voix et ces cris sont désormais déposés à la SACEM. Tel est l'un des mérites de la grande machine culturelle : savoir monnayer les horreurs de l'Histoire en menus dividendes, pécuniaires pour les uns, symboliques pour les autres.
Les autres, ce sont ces intermittents installés (je parle de ceux qui n'ont pas de mal à « cachetonner ») dans un présent confortable et subventionné, qui se fantasment en héritiers putatifs des damnés de la terre.
La reconnaissance de la réalité de ce que ces artistes dénoncent ne doit pas nous empêcher de relever les inconséquences émanant de ce « divertissement militant ». Le combat mené par des associations comme « Hip-hop citoyen », fondée par la rappeuse Princess Aniès, en vue d'une « politique d'intégration sociale non indexée à la couleur de peau », est sans doute louable. La parole subversive des rappeurs contestataires, en insistant sur les défauts du processus d'intégration que prétend leur offrir la République, revient à exiger pour eux une citoyenneté identique à celle des « souchiens ». Dans cette perspective, la cohérence voudrait qu'ils assumassent, comme tout bon citoyen français dûment estampillé, les responsabilités de l'esclavagisme. Or, s'il incombe au descendant du bourreau de prendre en charge les crimes de ses aïeux, il n'en retire, ce faisant, nulle gratification, tandis qu'en réclamant réparation, au titre de descendant d'esclave, on transfère utilement sur sa personne les souffrances et, partant, le bénéfice moral de celui qui a péri sous les coups de fouet. S'il s'agit d'endosser l'identité française, nulle raison d'échapper à la culpabilité collective, ni au travail de la mémoire repentante vis-à-vis de l'exploitation coloniale. Si, au contraire, les « minorités visibles » entendent s'affirmer comme irréductiblement indigènes, la visée intégrationniste n'a pas lieu d'être. A moins qu'on ne veuille jouir à la fois du beurre républicain et de l'argent du beurre de la culpabilité postcoloniale…Hypothèse cavalière.

Lutter en chansons 1 : Chants et musique dans la politique contestataire
Lutter en chansons 2 : Pop rock ou La révolte en quantité industrielle

Décoloniser les esprits, une acculturation nécessaire au devenir postcolonial des autochtones de France

Jérôme Ferrand — 2017-12-29T11:51:00Z

Ce texte vient clore un « triptyque kanak » dont les deux autres volets peuvent être lus ici et là.

Pour croire un seul instant à la plus petite possibilité de décolonisation, il faudrait que soient réunies au moins deux conditions, lesquelles ne pourront advenir dans la configuration néocoloniale qui régit la Nouvelle-Calédonie aujourd'hui.

L'échec du projet de codification de la coutume associé au projet actuel visant à établir un « corpus de droit coutumier » témoignent d'un malentendu qui n'est pas près de cesser car il supposerait, d'une part, une décolonisation de l'esprit des juristes français et, d'autre part, une acculturation féroce susceptible de les sensibiliser aux arcanes d'une civilisation trois fois millénaire. Aussi averti qu'il puisse être des usages en vigueur dans les communautés kanak, la conception de la norme que se fait un magistrat formé sur les bancs d'une faculté de droit française est sans commune mesure avec ce que les kanak vivent et entendent par coutume. Pour un juriste digne de ce nom, la norme – qu'elle soit légale ou coutumière – préexiste à la situation conflictuelle. C'est pourquoi la décision censée mettre fin au différend est considérée comme l'application d'une règle générale à un cas particulier. Et dans la mesure où, dans l'économie logique du syllogisme judiciaire, la norme est censée préexister au conflit, il apparaît nécessaire d'en fixer préalablement le contenu par écrit. Héritée des théologiens et canonistes du Moyen Âge, cette conception idéaliste de la norme est aux antipodes de la réalité coutumière qui organise la régulation des conflits dans les communautés kanak.
Quelle correspondance peut-on en effet établir entre une conception idéaliste de la norme censée être établie par Dieu, le Roi ou la Nation (on notera la noblesse hautaine de la majuscule), et destinée à s'appliquer de manière impérative, d'une part, et la dynamique collaborative inhérente au développement du processus coutumier, d'autre part. La coutume est d'abord et avant tout échange de gestes et de paroles. Les kanak ne parlent-ils pas précisément de « faire la coutume » ?
Par-delà les rites particuliers qui président aux gestes coutumiers, la participation d'un justiciable engagé dans un échange de paroles avec son ou ses juges est une réalité trop étrangère aux représentations et pratiques judiciaires françaises. Habitué à appliquer des normes préalablement décidées, votées puis aménagées par d'autres que lui, le juge français est d'abord « bouche de la loi », pour reprendre ici la célèbre formule de Montesquieu. S'il retrouve une marge de manœuvre à l'audience, c'est pour dire le droit (juris dictio), c'est-à-dire tenter de subsumer les faits de l'espèce sous la norme préexistante.
L'audience porte au demeurant très mal son nom car elle place le justiciable dans une position contrainte et passive ; elle lui commande le plus souvent de collaborer en se taisant pour laisser parler un autre que lui ou en faisant valoir son « droit au silence », dernière conquête procédurale dont se glorifie la patrie des droits de l'homme. Comme l'écrit un magistrat sur son blog, « la personne inquiétée a donc le droit d'être passive tout au long de la procédure pénale. Et ce droit à la passivité comprend inéluctablement le droit de se taire ».
Confrontés aux pratiques aujourd'hui en vigueur sur le territoire français, Usbek et Rica n'auraient pas manqué d'être horrifiés. Mais personne ne s'est encore risqué à écrire les Lettres kanak. Sans doute la présence d'assesseurs coutumiers, familiers des usages kanak, permet-elle de libérer la parole lors des audiences civiles coutumières. Mais au pénal, la loi du silence retrouve sa raison d'être répressive. Dans un pays où la parole est au cœur de la coutume, ce phénomène laisse le justiciable kanak sans voix, exceptées les voies de recours.
Savourant pourtant ces dernières conquêtes de la civilisation occidentale, les castrats du jour aiguisent leur voix pour critiquer des pratiques qu'ils jugent être d'un autre âge : l'astiquage leur fait horreur car il évoque le souvenir réel ou fantasmé de ces temps barbares où la douleur physique imposait sa loi. Ils sont en revanche con-vaincus de l'humanité de leurs usages répressifs car tous ceux qui ont (mal) lu Surveiller et punir savent bien qu'on a cessé depuis plusieurs siècles d'écarteler les criminels en place publique. Ils ont d'ailleurs (mal) lu Foucault, mais ils ferait bien de lire Deleuze qui écrivait que « face aux formes prochaines de contrôles incessants en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant » (Pourparlers, 1990, p. 240). Ils ne craignent même plus de comparer des réalités incommensurables car, en leur for intérieur, ils préfèrent évidemment la prison à l'astiquage pratiqué dans le cadre d'une coutume de pardon.
On les soupçonnerait même de vouloir se livrer à des exercices de correspondance permettant d'établir la moindre répression à l'encontre les kanaks en Nouvelle-Calédonie (au regard de la lumineuse démonstration à venir, les rabat-joie sont priés de tenir pour anecdotique la surreprésentation des kanak dans les prisons néo-calédonniennes) : si un abus sexuel sur mineure vaut 3 ans de prison en Nouvelle-Calédonie, il faut admettre que, comparée aux 4 ans et demi de prison ferme dont vient d'hériter un autochtone marseillais pour avoir dérobé leurs mobiles à 3 jeunes victimes (Mediapart, Surprise en plein dérapage, la justice censure France Culture, 16 mars 2017), cette peine est moins sévère. L'abus sexuel sur mineur est donc puni moins fermement en Nouvelle-Calédonie que le vol de téléphones portables en France.
A la bonne heure ! La différence ne s'explique que par le décalage horaire… Vivement que, tout à la joie de son destin commun, la Nouvelle-Calédonie se mette enfin à l'heure française !

Kanaky

Jérôme Ferrand — 2017-12-24T20:29:56Z

Le cynisme politique n'a pas de bornes : alors qu'ont été constatées des fraudes aux inscriptions dans les commissions administratives spéciales chargées de l'établissement et de la révision des listes électorales, la question des inscriptions irrégulières - reconnues par l'État français lui-même - a été considéré, en février 2016, comme « politiquement close » par le 14e comité des signataires du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie.
Aussi, depuis mars 2016, une mission d'observation mandatée par les Nations unies a-t-elle été chargée de jeter un œil sur les pratiques de révision des listes électorales qui permettront aux néo-calédoniens de se prononcer par référendum sur leur autodétermination (ne parlons surtout pas d'indépendance) à la fin de l'année 2018.
Le 4 octobre 2017, et alors que plus de 23000 kanaks n'étaient inscrits sur aucune liste électorale, certains acteurs du jeu politique néo-calédonien plaidaient devant la commission de décolonisation de l'ONU pour que le référendum à venir soit « sincère et incontestable ». Au même moment, une synchronicité étonnante présidait à la désignation d'un ancien premier ministre français à la présidence de la mission d'information parlementaire sur l'avenir institutionnel de la Nouvelle-Calédonie. Chacun en appréciera le beau sourire, au centre de la photo, ici.
Autant de signes continus et manifestes de la vitalité néocoloniale d'une république française qui, n'ayant plus guère l'occasion de maintenir son empire territorial par la force comme le fait aujourd'hui l'Espagne à l'encontre de la Catalogne, use des pratiques douteuses, pour ne pas dire mafieuses, qui ont fait la gloire de la françafrique…

Il faut certes avoir un peu de mémoire pour se rappeler qu'au moment même où les kanak avaient souhaité associer à leur destin toutes les « victimes de l'histoire » (descendants de bagnards et de communards, mineurs asiatiques soumis au régime de l'indigénat, immigrés du pacifique, etc.), le premier ministre français, Pierre Mesmer, affichait ouvertement sa volonté de submerger les kanak par le nombre en surfant sur le boom économique du nickel pour accompagner une nouvelle vague de peuplement de la Nouvelle-Calédonie : « La présence française en Calédonie ne peut être menacée, sauf guerre mondiale, que par une revendication nationaliste des populations autochtones, appuyées par quelques alliés éventuels dans d'autres communautés ethniques venant du Pacifique. À court et moyen terme, l'immigration massive de citoyens français métropolitains ou originaires des départements d'outre-mer devrait permettre d'éviter ce danger, en maintenant ou en améliorant le rapport numérique des communautés. À long terme la revendication nationaliste autochtone ne sera évitée que si les communautés non originaires du Pacifique représentent une masse démographique majoritaire ». No comment ! Françafrique a toujours rimé avec France à fric.
Mais ce n'est pas parce que la Calédonie (nouvelle) est loin de nous qu'il faut oublier le geste d'Eloi Machoro brisant, en 1984, l'urne électorale du statut Lemoine et recouvrir d'un silence complice les pratiques de l'état néocolonial français qui souillent chaque jour une démocratie morte avant d'être née, en France comme à l'étranger. Comme si le rêve de la Kanaky, république indépendante imaginée dans les années 80 par des indépendantistes, était destiné à rejoindre le cimetière des utopies forgées au feu des expériences révolutionnaires pour être ensuite sacrifiées sur l'autel des intérêts de la puissance (néo)coloniale française…

C - Calédonie (nouvelle) / Colonialisme (néo)

Jérôme Ferrand — 2017-12-10T11:31:14Z

Est-ce la perspective prochaine d'une consultation de la population néo-calédonienne au sujet de sa possible accession à la « pleine souveraineté » qui explique l'abondante littérature aujourd'hui consacrée à cette terre « découverte » par James Cook et qu'il baptisa Nouvelle-Calédonie en souvenir d'une autre île qui fut jadis préservée de la « civilisation » romaine par le mur d'Adrien ?
Toujours est-il que cette terre d'Outre-mer nous rappelle quel fort incommodant « caillou » elle forme dans la botte coloniale de la France. Appelée à s'affranchir de cette dernière, un référendum « d'autodétermination » doit avoir lieu à la fin de l'année 2018. Aux termes de l'accord de Nouméa (5 mai 1998), « la consultation portera sur le transfert à la Nouvelle-Calédonie des compétences régaliennes, l'accès à un statut international de pleine responsabilité et l'organisation de la citoyenneté en nationalité (…) L'État reconnaît la vocation de la Nouvelle-Calédonie à bénéficier, à la fin de cette période, d'une complète émancipation ». L'euphémisation, inhérente à cet exercice de style diplomatique, permet d'écarter un mot d'ordre que l'état français cherche à bannir de l'espace public : INDÉPENDANCE. Que la Calédonie nouvelle puisse le (re)devenir, voilà assurément ce dont l'état français ne veut pas. C'est pourquoi il œuvre, en coulisse, à ce que le corps électoral appelé à se prononcer à la fin de l'année 2018 soit favorable au maintien du statu quo (néo)colonial.
Par-delà le pis-aller démocratique qu'est le référendum, « la neutralité active » de Hollande et la volonté affirmée par Macron que la Nouvelle-Calédonie reste une « terre de France » confirment qu'en deçà des Pyrénées l'indépendance n'est plus de saison (Au-delà des Pyrénées, elle est en revanche d'une brûlante actualité). La période dite « des événements » (1984-1988) avait certes poussé l'état français à céder du terrain (accords de Matignon-Oudinot, 1988) en prévoyant un « référendum d'autodétermination » pour 1998. Mais la reconnaissance des « ombres de la colonisation » et de « l'identité kanak » d'une part, la volonté affichée de « fonder une nouvelle souveraineté partagée dans un destin commun » et de faire de la « décolonisation un moyen de refonder un lien durable entre les communautés qui vivent aujourd'hui en Nouvelle-Calédonie » (Préambule de l'accord de Nouméa) d'autre part, auront eu raison de ces premières intentions. Si la portée symbolique de l'accord de Nouméa est indéniable, la reconnaissance de la culture kanak est un chiffon de papier agité pour désamorcer les revendications indépendantistes que beaucoup craignent de voir à nouveau coloniser l'espace public.
Une telle assignation culturelle et identitaire est le cheval de Troie d'une politique impérialiste néo-coloniale qui trouve dans le droit un instrument d'autant plus efficace qu'il est diffus. Derrière la sémantique omniprésente et aujourd'hui convenue de la « décolonisation », concepts juridiques et pratiques judiciaires colonisent encore les corps de ceux qui œuvrent à la fabrication du « destin commun ».

La décolonisation, vue de l'esprit

On pourrait ici faire état de la situation politique, économique, sociale ou éducative pour témoigner d'une réalité sensible : la « décolonisation progressive » n'a pas eu lieu. Les oracles de Matignon et de Nouméa avaient pourtant parlé ; les scribes patentés avaient jeté ici et là quelque barbouille a priori porteuse de sens : « transfert de compétences » ; « citoyenneté néo-calédonienne » ; « identité kanak » ; « destin commun ». La décolonisation était censée accompagner la marche vers une indépendance qu'un référendum d'autodétermination devait consacrer.
Sans doute les revendications exprimées dans les années 80 (accès au pouvoir politique, redistribution foncière, développement économique, promotion de la culture kanak) ont-elles rencontré un certain écho, mais contrairement à l'indépendance conquise par les anciennes colonies d'exploitation, il est impossible d'envisager un processus équivalent pour une colonie de peuplement telle que la Nouvelle-Calédonie. Le développement historique d'une colonie de peuplement tend en effet à neutraliser et ségréger, puis à incorporer ou à anéantir l'altérité autochtone. Demandez donc aux aborigènes (3 % de la population australienne) ou aux maoris (15 % des Néo-Zélandais), ce qu'ils pensent de l'indépendance ? Elle ne fait tout simplement plus partie de leur ordre des possibles.
Cette réalité statistique n'est certes pas comparable avec la Nouvelle-Calédonie, qui se distingue par son exceptionnelle vigueur démographique : en 1921, la population kanak ne comptait plus que 27 000 individus, soit 80 % de moins que lorsque le « caillou » avait été « découvert » en 1774. Avec les 105 000 personnes se déclarant kanak lors du recensement de 2014, cette communauté a donc étonnamment résisté puisqu'elle représente encore près de 40 % de la population totale.
Occultant le processus à l'œuvre dans les colonies de peuplement, d'aucuns prétendront même que les kanaks ont reconquis leur place dans la société néo-calédonienne en forçant l'état français à reconnaître leur identité, identité dont personne ne sait d'ailleurs vraiment ce qu'elle est, et surtout pas si elle est pré, post ou néocoloniale. On sait en revanche que la reconnaissance solennelle d'une identité spécifique, spécialement lorsqu'elle passe par la consécration officielle des coutumes autochtones, ne diffère guère de la reconnaissance tout aussi officielle d'un statut particulier octroyé aux indigènes par le colonisateur. Comme on a justement pu l'écrire à ce sujet, « cette reconnaissance institutionnelle n'est en rien la marque d'un moment postcolonial en rupture avec les périodes qui l'ont précédé. Historiquement en effet la prise en compte officielle des « coutumes indigènes » constitue un trait caractéristique des empires coloniaux, bien plus qu'un attribut des processus de décolonisation » [1]. Elle n'est donc par conséquent qu'un des aspects de la politique néo-coloniale aujourd'hui à l'œuvre en Nouvelle-Calédonie.
Lorsque cette reconnaissance se fait avec les mots du droit, nul besoin de mobiliser la critique marxiste de leur formalisme pour être en droit de se demander si les accords de Matignon et de Nouméa ne furent pas les actes fondateurs d'une forme originale de néocolonialisme, dans la mesure précisément où les structures économiques et sociales perpétuent, à des degrés divers, l'exclusion des kanak ? Il n'est en effet plus question de (ré)inventer un « droit néo-calédonien » enté sur les spécificités d'une « culture et d'une identité kanak » (dont le leader indépendantiste J.-M. Tjibaou disait qu'elle était, non pas derrière mais « devant nous »), mais de consacrer l'existence d'un droit civil prétendument coutumier afin de consacrer la « souveraineté interne » du peuple kanak. Le caractère abscons de ces énoncés offre l'opportunité de déplacer le débat sur le terrain juridique, et de laisser ainsi en suspens la question politique de l'indépendance. Mais ceux pour qui les mots ont encore un sens ne manqueront pas de remarquer que le « droit commun » de la Nouvelle-Calédonie est le droit français. De là à suggérer que le « destin commun », auquel chacun est censé concourir, est un destin français…
Ceux qui en douteraient encore seraient bien avisés d'observer comment les formes de régulation judiciaire aujourd'hui à l'œuvre contribuent à la (re)conversion (néo)coloniale de la société néo-calédonienne.

La décolonisation du droit, slogan néocolonial

Depuis une vingtaine d'années, une poignée de magistrats et de professeurs de droit ont entrepris de mettre fin à la colonisation juridique fondée, d'après eux, sur un jugement de valeur et le déni de la civilisation kanak. Louable dans ses intentions, ce projet de « décolonisation du droit » (i.e. français) a consisté à façonner un écrin institutionnel susceptible d'accueillir les diverses manifestations de la coutume kanak.
Pour la rendre visible, certains avaient d'abord nourri le projet de former un recueil de droit coutumier pour l'aire circonscrite de paicî-camûkî (Province nord). L'objectif était d'établir un « droit kanak » qui puisse être mobilisé dans le cadre des tribunaux civils coutumiers généralement composés d'un magistrat français et d'assesseurs kanak. Chargé du contentieux civil, ces juridictions ont en effet vocation à régler les différends opposants les justiciables de statut coutumier qui ne souhaitent pas se voir appliquer le droit « commun » (i.e. français). Mise à la portée des magistrats, la coutume aurait alors gagné en autorité dans la mesure où les premiers auraient pu en avoir une connaissance plus précise et « rendre des décisions conformes à celle-ci ». Le magistrat ayant ainsi reconnu la spécificité du « droit coutumier », le justiciable aurait par suite d'autant mieux accepté l'autorité de la décision rendue que des assesseurs kanak sont associés au processus décisionnel. En observateurs avertis des usages en vigueur, les instigateurs n'ignoraient pas que lorsque les paroles échangées aboutissent à un accord (que celui-ci soit plus ou moins contraint par les formes judiciaires héritées du colonisateur), celui-ci serait exécuté plus surement que par le recours à la force publique attachée aux décisions de justice. En Nouvelle-Calédonie, la honte sociale policée attachée au non-respect de la parole donnée est en effet bien plus efficace que la force policière de l'ordre public français.
Si la rédaction de la coutume de Paicî-Camûkî fut un échec, elle n'a cependant pas stoppé les velléités de ceux qui demeurent toujours convaincus, à l'instar du à l'instar du magistrat Eric Rau qui avait entrepris en pleine période coloniale de rationaliser les coutumes « canaques » (sic), que le développement progressif d'une « coutume judiciaire » et le projet corrélatif d'en opérer la synthèse afin de constituer un « corpus de droit coutumier kanak » sont des progrès nécessaires. Ces bonnes intentions interpellent car elles produisent une série d'antinomies qui témoignent de la persistance du legs colonial et des dynamiques néo-coloniales à l'œuvre dans la société néo-calédonienne contemporaine.
Commençons par observer que la reconnaissance officielle de la coutume kanak s'est opérée dans le cadre national et immuable de la république française. Si cette reconnaissance a pu entraîner la création d'institutions nouvelles (Conseils et Sénat coutumiers), elle s'est adossée à des institutions héritées de la période coloniale (tribus, districts, chefs coutumiers, etc., qui incrémentent les structures administratives françaises). Plutôt que de placer cette évolution récente sous l'égide incantatoire du progrès, peut-être vaudrait-il mieux la replacer dans la dynamique historique de promotion par l'État français d'une politique de la différence. Inaugurée à l'époque coloniale, poursuivie après la fin de l'indigénat, elle se nourrit aujourd'hui de la juridicisation accrue des actes les plus courants de la vie civile. Elle opère ainsi de manière diffuse dans le corps de la société néo-calédonienne.
Face au projet d'écriture de la coutume et des justifications progressistes qui l'accompagnent, certains ont tiré, non sans vacarme, la sonnette d'alarme. Outre la justification opportune de donner ainsi corps aux accords de Nouméa en prenant en compte l'identité kanak, ce projet est soutenu par une idéologie droits de l'hommiste bête, aveugle et ignorante. Celle-ci s'appuie, notamment, sur les inégalités entre les sexes en Nouvelle-Calédonie, et contribue ainsi – là est sa bêtise – à opposer l'Occident, supposé égalitaire – là est son aveuglement –, aux valeurs patriarcales régissant les mœurs kanak. Ce faisant elle participe à la naturalisation d'éléments patriarcaux qu'elle croit – là est son ignorance – ancrée dans le fond traditionnel de la culture kanak.
Il n'est pourtant pas nécessaire d'être grand clerc pour remarquer que les inégalités entre les sexes témoignent moins de la réalité des coutumes ancestrales kanak que de la redoutable efficacité du processus colonial de « civilisation des indigènes ». Est-il vraiment utile de rappeler comment les missionnaires français ont d'abord assigné à résidence, puis imposé la couture à des femmes réputées jusqu'alors être de redoutables bûcherons ? Est-il vraiment nécessaire de préciser comment ils sont parvenus à imposer les codes du mariage monogame et indissoluble à une société dans laquelle une simple dispute pouvait défaire les unions, unions appelées à se recomposer avec une simplicité que jalouserait plus d'un autochtone français qui, pour se séparer d'une épouse avec laquelle il ne s'entend plus, doit mobiliser à grands frais un bataillon de juristes et d'officiers publics (avocats, magistrats et notaires) ?
Les mots mêmes avec lequel ces apprentis codificateurs entendent « écrire » la coutume sont déjà pleins d'un sens néocolonial qui a pour premier effet d'indiquer au quidam que si la « civilisation coloniale » n'a pas pu promouvoir l'égalité entre les sexes, c'est pour la raison essentielle, trop évidente pour être signalée, que cette « civilisation chrétienne » fut, et demeure, profondément inégalitaire. Est-ce vraiment un hasard si le féminisme a pris corps en Occident ? Plutôt que de reconnaître la part de l'héritage colonial, cette idéologie bête, aveugle et ignorante préfère se livrer à une instrumentalisation raciste et classiste du féminisme qui enferme les communautés kanak dans un statut d'arriération prémoderne et perpétue ainsi la domination masculine. Elle reconduit ainsi le geste colonial par lequel les missionnaires avaient jadis, au nom du combat contre la polygynie et la répudiation, encouragé les formes du pouvoir patriarcal (enfermement de l'épouse au sein du foyer, interdiction du divorce, pouvoir discrétionnaire de l'époux sur sa conjointe, etc.) et étouffé certains modes d'expression qui offraient aux femmes une liberté (notamment sexuelle) que jalouseraient les plus féministes de nos contemporain.e.s.
Si le renforcement des hiérarchies de genre est un exemple, et non le moindre, des impensés qui accompagnent la codification de la coutume par quelques progressistes bien intentionnés, un autre phénomène mérite qu'on s'y arrête. Que les coutumes soient brandies par quelques magistrats et assesseurs pour imposer une décision laisse le justiciable kanak pour le moins circonspect. Lui qui a toujours « fait la coutume » se voit ainsi signifié par un magistrat au teint blafard qu'il est ignorant de sa propre culture.
Déjà significative dans le jugement des affaires civiles, cette violence est plus grande encore en matière pénale, car les solutions imposées tournent systématiquement au désavantage du justiciable kanak. Un exemple, certes exceptionnel, permettra d'en saisir les ressorts. Abusée par son ancien ami, une jeune fille s'en était plainte. L'agresseur ayant reconnu les faits, l'une et l'autre avaient subi un châtiment (cinq coups de baguette sur le dos) dans le cadre d'un arrangement coutumier entre les deux familles. Après que l'oncle de la jeune fille a appliqué, sur la demande du père du jeune homme, l'astiquage sur les deux protagonistes afin de leur signifier qu'ils n'avaient plus à se revoir, celle-ci avait dû, dans le cadre d'une coutume de pardon, quitter son clan. Saisi « concurremment » de l'affaire, le tribunal correctionnel de Lifou avait estimé pour sa part « que les faits sont d'une particulière gravité s'agissant d'une agression sexuelle sur une mineure âgée de moins de 13 ; que contre toute équité c'est jusqu'à présent la victime qui a été la plus sévèrement sanctionnée puisqu'elle a dû subir un châtiment coutumier et quitter Lifou ; que pour rétablir l'équité et réparer ainsi le trouble grave à l'ordre public causé par l'infraction et le sort fait à la victime, il convient de délivrer immédiatement mandat de dépôt à l'encontre du condamné ». [2] Ainsi, et contrairement au principe ne bis in idem qui interdit de punir deux fois pour les mêmes faits, le tribunal avait condamné l'agresseur à une peine de trois ans d'emprisonnement. L'équité, l'unité du droit pénal, l'ordre public et l'indivisibilité de la république auront ainsi justifié ce monument surréaliste élevé à la gloire de la justice française.
Et que le jeune homme ne se plaigne pas : au même moment, en un autre lieu du pacifique, quelques descendants des naufragés du Bounty qui avaient eu la sottise de maintenir des liens avec la Perfide Albion, auront eu le signifiant honneur, dans une affaire également surréaliste d'atteinte à la bonne morale sexuelle, de construire de leurs propres mains la prison dans laquelle un parterre de juges perruqués également blafards décideront de les enfermer… avec la bénédiction idéologique des défenseurs des droits humains [3]. Le plus grand secret des réformateurs est d'avancer en crabe, de manière à ne jamais perdre de vue l'horizon du progrès. De la sorte, ils ne le quittent jamais des yeux, en parlent à tout bout de champ et ne l'atteignent jamais.
Un juriste un peu plus averti que les autres, peut-être parce que trop ouvertement familier de l'anthropologie, tirait en peu de mots la leçon de sa participation à la codification du « droit coutumier » zande : « Une chose m'apparaît certaine, près de trente ans plus tard, au terme de ce périple académique. En pensant à un "coutumier" susceptible de guider les praticiens dans l'administration du droit zande, je contribuais, sans le savoir, à la conspiration des juristes contre le peuple, de la science juridique contre la spontanéité populaire. La coutume, zande telle qu'elle repose dans le linceul de papier que lui tisse mon Coutumier, jurisprudence et manuel du droit zande est peut-être, j'aime à le croire, aussi belle et émouvante que le Dormeur du Val. Mais plus jamais le rythme obsédant du tam-tam et le sautillement allègre du likembe ne la feront ondoyer dans sa lente formulation du droit zande. Quant à moi, revenu plein d'usage et raison, vivre entre les juristes le reste de mon âge, je sais que s'il était à refaire, je ne referais pas ce chemin » [4].
Difficile dans de telles conditions de croire un seul instant à la plus petite possibilité de décolonisation.

[1] C. Demmer et B. Trépied, La coutume kanak dans l'Etat. Perspectives coloniales et postcoloniales sur la Nouvelle-Calédonie, L'Harmattan, 2017, p. 13-14.

[2] MP c/Meite, 8 avril 1999.

[3] L. Assier-Andrieu, « Le crépuscule des cultures. L'affaire Pitcairn et l'idéologie des droits humains », Droit et société, 2012/3, p. 763-787.

[4] J. Vanderlinden, « Le juriste et la coutume : un couple impossible ? », Bruxelles, 1988.

Les Antilles au début - voire à la fin - du capitalisme ?

Guillaume Pigeard de Gurbert, professeur de philosophie à Fort-de-France — 2017-08-27T14:30:00Z

Le capitalisme est né aux Antilles et aux Amériques au XVIe siècle. En 1846 (soit deux ans avant l'abolition de l'esclavage dans les Antilles françaises), Marx pose l'équation entre l'esclavage, la colonisation et le capitalisme : « Sans esclavage, vous n'avez pas de coton ; sans coton vous n'avez pas d'industrie moderne. C'est l'esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce du monde, c'est le commerce du monde qui est la condition nécessaire de la grande industrie machinelle. Aussi, avant la traite des nègres, les colonies ne donnaient à l'ancien monde que très peu de produits et ne changeaient visiblement pas la face du monde. Ainsi l'esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance. » Rien d'étonnant dans ces conditions à ce que nous soyons, ici, aujourd'hui, aux avant-postes du surdéveloppement du capitalisme. Il se pourrait bien que la révolte sociale qui secoue les Antilles françaises, ces pays pauvres qui survivent à l'ultrapériphérie de la riche Europe, manifeste les premiers tremblements d'un séisme mondial.

Par une politique coloniale puis postcoloniale, le capitalisme s'est répandu plus rapidement et plus efficacement ici qu'en métropole, subordonnant ces territoires à leur centre producteur des marchandises et les réduisant à l'état de simples marchés pour écouler ces dernières. Véritables colonies modernes d'hyperconsommation, omnidépendantes de leur centre de tutelle, ces pays se retrouvent logiquement avec un taux de chômage colossal et, pire encore, livrés à des sous-existences privées de sens. La destruction concertée du tissu productif local a placé les existences sous un régime de possibles aliénés.

Ajoutez à ce désastre le principe d'irresponsabilité politique, vous avez ces pays exsangues, encayés dans « des jours étrangers » (Césaire), administrés à l'aveugle et de loin, qui font entendre leur révolte. De la colonisation à la globalisation, ces régions ultrapériphériques ont toujours été assujetties à une économie parallèle qui leur interdit « de croître selon le suc de cette terre » (Césaire, encore). C'est cette « pwofitasyon », cette injustice, qui désigne d'abord en créole un abus de pouvoir, qui n'est plus supportable. C'est contre elle que les peuples de Guadeloupe et de Martinique font lien et front.

C'est indissociablement la violence économique qui est combattue, qui est une force cyclopéenne qui n'a que l'œil du profit privé et à laquelle manque l'œil de l'humain. Cette monstrueuse cécité est une infirmité de naissance du capitalisme, comme le rappelle encore Marx : « La découverte des contrées aurifères et argentifères de l'Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l'Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques qui signalent l'ère capitaliste à son aurore. » L'actuel tiers-monde n'est lui-même pas une entorse extérieure au système capitaliste mais son pur produit, né de « la colonisation de contrées étrangères qui se transforment en greniers de matières premières pour la mère-patrie. »

C'est donc ici que l'aube post-capitaliste se lève, dans la haute nécessité de repenser les conditions d'existence sociales et politiques. Le travail productif comme paradigme de toute activité socialisante s'applique à une part de plus en plus petite d'individus et rejette une masse grandissante de potentialités d'actions non plus seulement dans le non-être intérimaire du chômage mais dans le néant a priori du rebut. Les Indiens caraïbes d'avant la colonisation ne connaissaient que les activités mobiles, créatrices, en un mot ouvertes. Au point que « les Américains n'auraient importé tant de Noirs que parce qu'ils ne pouvaient pas utiliser les Indiens, qui se laissaient plutôt mourir. » (Deleuze-Guattari). Les colons ne cessent pas pour autant de se plaindre des Noirs : « Ils ne savent pas ce qu'est le travail » (idem). Il faut dire que les Noirs se suicidaient en mangeant de la terre, de la chaux et de la cendre, espérant ainsi retourner chez eux post mortem et échapper ainsi à l'enfer de l'esclavage. Le père Labat, ce Bouvard-et-Pécuchet esclavagiste aux Antilles, appelle cela pudiquement la « mélancolie noire ». Aussi bien faut-il inverser le diagnostic actuel qui sanctifie la valeur-travail, et, à partir des sociétés caraïbes, actives sans être laborieuses, concevoir positivement nos nouvelles sociétés.

L'avenir sera-t-il caraïbe ? Délire ? Jacques Delors (cité par André Gorz) écrivait en 1988 dans La France par l'Europe : « Un homme salarié de vingt ans avait, en 1946, la perspective de passer au travail en moyenne un tiers de sa vie éveillée ; en 1975, un quart ; et aujourd'hui, moins d'un cinquième. Ces fractures récentes mais profondes devraient se prolonger et induire d'autres logiques de production et d'échange. » Vingt ans après et avec la révolution informatique, c'est encore plus vrai. La crise économique mondiale en cours n'est pas une menace pour le système capitaliste lui-même mais un processus de rationalisation globale en même temps qu'une opportunité d'en accélérer le mouvement. Les faillites en cascade permettent une plus grande concentration des capitaux en même temps qu'un meilleur rendement du capital par une diminution considérable et rapide de la masse salariale. Le point de vue violemment unilatéral du capital sur le système évacue le problème d'une nouvelle socialisation indépendante de la valeur-travail et abandonne les peuples à la misère et à cette colère qui a déjà grondé dans les banlieues de l'hexagone qui sont comme ses colonies de l'intérieur.

En ce début de XXIe siècle, il est grand temps de signer ici, ansanm ansanm ("ensemble, ensemble !"), l'acte de décès de ce système mondial de pwofitasyion né ici.
(Première publication : 23 février 2009)

Non, je ne suis PAS Charlie !

Alain Naze — 2015-01-15T22:37:30Z

Affiche de propagande réalisée par le cinquième bureau d'action psychologique de l'armée française, incitant les femmes à se dévoiler.

Personne ne peut se réjouir des assassinats perpétrés ce mercredi 7 janvier à l'encontre des gens de Charlie Hebdo. D'abord parce que cette violence est le fruit d'une froide délibération, qui n'a rien à voir avec la moindre violence libératrice, et ensuite parce qu'il est évident que cet attentat va renforcer à l'extrême l'islamophobie régnante. Que cet acte ait suscité de l'émotion, c'est bien compréhensible, mais il n'est pas possible de s'en tenir à ce niveau de réaction immédiate, sauf à renoncer à toute réflexion et à toute prise de position politiques, au profit d'une simple forme d'indignation morale. Et l'on renonce à cette réflexion politique, sitôt qu'on embraie sur les effets massifs du rouleau compresseur médiatique, cédant ainsi à une forme de dictature de l'émotion, par ailleurs nécessairement sélective en ses indignations. Nous ferions pourtant bien de nous inspirer, pour l'occasion, de la célèbre maxime de Spinoza : « Non ridere, nec lugere, neque detestari, sed intellegere ».

Condamner l'attentat contre Charlie Hebdo au nom de la « liberté d'expression », de la « démocratie », de la « laïcité », de la « pensée des Lumières », des « droits de l'Homme », etc, cela revient tout bonnement à utiliser des signifiants plus sonores que réellement riches de sens. Renonçant à cette ventriloquie des slogans, nous ferions bien d'adopter un certain recul historique, bien utile en cette affaire : c'est aussi au nom de la laïcité, en vue de lutter contre un obscurantisme qui aurait maintenu les femmes dans une situation de soumission que la France coloniale a pu procéder, jadis, à d'indignes séances de « dévoilement », en place publique, de femmes musulmanes. Comment, dès lors, ne pas entendre l'écho que la loi relative à l'interdiction des signes religieux en milieu scolaire a pu entretenir en son temps avec ces actions violentes passées, conduites au nom des mêmes principes ? C'est dans ce cadre général qu'il faut interroger la ligne éditoriale de Charlie Hebdo, de façon à éviter de canoniser ce journal, notamment en considérant par principe que toute caricature est en soi salutaire, quel que soit le contexte historique, social, culturel. Ne tournons pas autour du pot : Charlie Hebdo n'avait plus rien à voir avec son inspiration libertaire initiale, et ne constituait plus qu'un journal vomissant chaque semaine la religion musulmane, et encensant la politique des Etats-Unis, comme celle d'Israël ! Le droit de blasphémer est évidemment un droit essentiel, mais lorsque Charlie Hebdo reprend imbécilement les caricatures publiées par un journal danois proche de l'extrême droite, en particulier celle qui représente Mahomet, cachant une bombe sous son turban, peut-il ignorer qu'il le fait à un moment où l'opinion publique n'a déjà que trop tendance à voir en chaque musulman un terroriste en puissance ? Se référer alors aux valeurs de l'anticléricalisme pour justifier bien des caricatures odieuses à l'égard des musulmans, c'est oublier que nous ne sommes pas ici, en France, dans une situation où l'islam constituerait une institution qui aurait une puissance comparable à celle de l'Eglise catholique du XIXe et des débuts du XXe siècle - Olivier Cyran l'établit clairement dans une excellente lettre ouverte, en date du 17 décembre 2013, adressée à ses anciens collègues de Charlie Hebdo1.

S'il semble aujourd'hui établi que ce sont bien de jeunes hommes, « radicalisés » selon l'expression actuellement en vogue, qui ont commis cet attentat contre Charlie Hebdo, il ne faut précisément rien oublier de tout cet arrière-plan, qui leur a désigné ce journal comme le symbole de l'Occident impérialiste. Par conséquent, l'idée selon laquelle ces assassinats seraient le fruit de l'obscurantisme, de l'ignorance, etc, empêche d'identifier les fondements politiques et sociaux de ces actes, et par conséquent nous expose, outre au fait de ne rien comprendre, au risque que la chose se reproduise, sous des formes variables. En effet, se livrer à une sorte d'auto-célébration des valeurs occidentales, au nom même de l'universel, c'est oublier tout simplement que l'Occident est bien incarné, qu'il se caractérise par des intérêts qui lui sont propres, notamment économiques (et il y a bien une violence économique provenant de cet Occident !), et c'est ainsi prendre le risque de renforcer encore l'image arrogante que l'Occident renvoie de lui-même au reste du monde. Si, dans le cadre d'une sorte d'union sacrée, allant pour ainsi dire du Parti de gauche au Front national, Sarkozy parle aujourd'hui d'une « guerre déclarée à la civilisation », c'est bien qu'il reproduit le schéma même de l'Etat colonial que la France n'a jamais tout à fait cessé d'être, mais aussi celui qu'adoptèrent les Etats-Unis, pour exporter la « Démocratie » en terre irakienne (et les « valeurs » occidentales utilisées par l'Administration américaine furent bien alors, de façon cette fois évidente, des armes de guerre). Si les valeurs occidentales sont la civilisation – conclusion inévitable dans le cadre d'une partition du monde s'adossant à un schéma progressiste de l'histoire, et opposant un Occident éclairé et moderne à un monde non occidental obscurantiste et rétrograde -, comment s'étonner d'attentats aussi barbares, puisque aussi bien, nous n'aurions alors, face à « Nous », que des hordes de « barbares », abrutis d'obscurantisme.

Si nous restons dans cette position intellectuellement aveugle et autarcique, tout occupés à nous féliciter d'être, « Nous », excellents occidentaux, tellement « bons », « justes », « tolérants », etc, nous ne comprendrons jamais rien à la violence que nous produisons, et donc rien non plus à la violence qui nous affecte à certaines occasions. Saisissons-nous au contraire de cet événement pour nous interroger sur la nécessité de fissurer notre homogénéité, en y introduisant de l'hétérogène, du plébéien. Sans cela, nous resterons face à nous-mêmes, dans un monde dont nous aurons éradiqué le différent – contre cet atroce huis-clos à venir, je préfère me tenir aux côtés d'Ernest Cœurderoy, qui en appelait aux « Cosaques » - autant dire aux « Barbares » -, comme on en appelle à l'hétérogène, pour provoquer une révolution !

Texte écrit le samedi 10 janvier 2015, dans la matinée (avant les manifestations du week-end)

1 Un court extrait : « Vous connaissant, je m'interroge cependant : c'est quoi, au juste, votre problème avec les musulmans de ce pays ? Dans votre texte du Monde, vous invoquez la salutaire remise en cause des « si grands pouvoirs des principaux clergés », mais sans préciser en quoi l'islam – qui n'a pas de clergé, mais on ne peut pas tout savoir, hein – exerce en France un « si grand pouvoir ». Hors de la version hardcore qu'en donnent quelques furieux, la religion musulmane ne me paraît pas revêtir chez nous des formes extraordinairement intrusives ou belliqueuses. Sur le plan politique, son influence est nulle : six millions de musulmans dans le pays, zéro représentant à l'Assemblée nationale. Pour un parlementaire, il est plus prudent de plaider la cause des avocats d'affaires et de voter des lois d'invisibilité pour les femmes voilées que de s'inquiéter de l'explosion des violences islamophobes. Pas un seul musulman non plus chez les propriétaires de médias, les directeurs d'information, les poids lourds du patronat, les grands banquiers, les gros éditeurs, les chefferies syndicales. Dans les partis politiques, de gauche comme de droite, seuls les musulmans qui savent réciter par cœur les œuvres complètes de Caroline Fourest ont une petite chance d'accéder à un strapontin ».

Source Internet :

http://www.article11.info/?Charlie-...