Ici et ailleurs

Décoloniser les esprits, une acculturation nécessaire au devenir postcolonial des autochtones de France

Jérôme Ferrand — 2017-12-29T11:51:00Z

Ce texte vient clore un « triptyque kanak » dont les deux autres volets peuvent être lus ici et là.

Pour croire un seul instant à la plus petite possibilité de décolonisation, il faudrait que soient réunies au moins deux conditions, lesquelles ne pourront advenir dans la configuration néocoloniale qui régit la Nouvelle-Calédonie aujourd'hui.

L'échec du projet de codification de la coutume associé au projet actuel visant à établir un « corpus de droit coutumier » témoignent d'un malentendu qui n'est pas près de cesser car il supposerait, d'une part, une décolonisation de l'esprit des juristes français et, d'autre part, une acculturation féroce susceptible de les sensibiliser aux arcanes d'une civilisation trois fois millénaire. Aussi averti qu'il puisse être des usages en vigueur dans les communautés kanak, la conception de la norme que se fait un magistrat formé sur les bancs d'une faculté de droit française est sans commune mesure avec ce que les kanak vivent et entendent par coutume. Pour un juriste digne de ce nom, la norme – qu'elle soit légale ou coutumière – préexiste à la situation conflictuelle. C'est pourquoi la décision censée mettre fin au différend est considérée comme l'application d'une règle générale à un cas particulier. Et dans la mesure où, dans l'économie logique du syllogisme judiciaire, la norme est censée préexister au conflit, il apparaît nécessaire d'en fixer préalablement le contenu par écrit. Héritée des théologiens et canonistes du Moyen Âge, cette conception idéaliste de la norme est aux antipodes de la réalité coutumière qui organise la régulation des conflits dans les communautés kanak.
Quelle correspondance peut-on en effet établir entre une conception idéaliste de la norme censée être établie par Dieu, le Roi ou la Nation (on notera la noblesse hautaine de la majuscule), et destinée à s'appliquer de manière impérative, d'une part, et la dynamique collaborative inhérente au développement du processus coutumier, d'autre part. La coutume est d'abord et avant tout échange de gestes et de paroles. Les kanak ne parlent-ils pas précisément de « faire la coutume » ?
Par-delà les rites particuliers qui président aux gestes coutumiers, la participation d'un justiciable engagé dans un échange de paroles avec son ou ses juges est une réalité trop étrangère aux représentations et pratiques judiciaires françaises. Habitué à appliquer des normes préalablement décidées, votées puis aménagées par d'autres que lui, le juge français est d'abord « bouche de la loi », pour reprendre ici la célèbre formule de Montesquieu. S'il retrouve une marge de manœuvre à l'audience, c'est pour dire le droit (juris dictio), c'est-à-dire tenter de subsumer les faits de l'espèce sous la norme préexistante.
L'audience porte au demeurant très mal son nom car elle place le justiciable dans une position contrainte et passive ; elle lui commande le plus souvent de collaborer en se taisant pour laisser parler un autre que lui ou en faisant valoir son « droit au silence », dernière conquête procédurale dont se glorifie la patrie des droits de l'homme. Comme l'écrit un magistrat sur son blog, « la personne inquiétée a donc le droit d'être passive tout au long de la procédure pénale. Et ce droit à la passivité comprend inéluctablement le droit de se taire ».
Confrontés aux pratiques aujourd'hui en vigueur sur le territoire français, Usbek et Rica n'auraient pas manqué d'être horrifiés. Mais personne ne s'est encore risqué à écrire les Lettres kanak. Sans doute la présence d'assesseurs coutumiers, familiers des usages kanak, permet-elle de libérer la parole lors des audiences civiles coutumières. Mais au pénal, la loi du silence retrouve sa raison d'être répressive. Dans un pays où la parole est au cœur de la coutume, ce phénomène laisse le justiciable kanak sans voix, exceptées les voies de recours.
Savourant pourtant ces dernières conquêtes de la civilisation occidentale, les castrats du jour aiguisent leur voix pour critiquer des pratiques qu'ils jugent être d'un autre âge : l'astiquage leur fait horreur car il évoque le souvenir réel ou fantasmé de ces temps barbares où la douleur physique imposait sa loi. Ils sont en revanche con-vaincus de l'humanité de leurs usages répressifs car tous ceux qui ont (mal) lu Surveiller et punir savent bien qu'on a cessé depuis plusieurs siècles d'écarteler les criminels en place publique. Ils ont d'ailleurs (mal) lu Foucault, mais ils ferait bien de lire Deleuze qui écrivait que « face aux formes prochaines de contrôles incessants en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant » (Pourparlers, 1990, p. 240). Ils ne craignent même plus de comparer des réalités incommensurables car, en leur for intérieur, ils préfèrent évidemment la prison à l'astiquage pratiqué dans le cadre d'une coutume de pardon.
On les soupçonnerait même de vouloir se livrer à des exercices de correspondance permettant d'établir la moindre répression à l'encontre les kanaks en Nouvelle-Calédonie (au regard de la lumineuse démonstration à venir, les rabat-joie sont priés de tenir pour anecdotique la surreprésentation des kanak dans les prisons néo-calédonniennes) : si un abus sexuel sur mineure vaut 3 ans de prison en Nouvelle-Calédonie, il faut admettre que, comparée aux 4 ans et demi de prison ferme dont vient d'hériter un autochtone marseillais pour avoir dérobé leurs mobiles à 3 jeunes victimes (Mediapart, Surprise en plein dérapage, la justice censure France Culture, 16 mars 2017), cette peine est moins sévère. L'abus sexuel sur mineur est donc puni moins fermement en Nouvelle-Calédonie que le vol de téléphones portables en France.
A la bonne heure ! La différence ne s'explique que par le décalage horaire… Vivement que, tout à la joie de son destin commun, la Nouvelle-Calédonie se mette enfin à l'heure française !

Kanaky

Jérôme Ferrand — 2017-12-24T20:29:56Z

Le cynisme politique n'a pas de bornes : alors qu'ont été constatées des fraudes aux inscriptions dans les commissions administratives spéciales chargées de l'établissement et de la révision des listes électorales, la question des inscriptions irrégulières - reconnues par l'État français lui-même - a été considéré, en février 2016, comme « politiquement close » par le 14e comité des signataires du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie.
Aussi, depuis mars 2016, une mission d'observation mandatée par les Nations unies a-t-elle été chargée de jeter un œil sur les pratiques de révision des listes électorales qui permettront aux néo-calédoniens de se prononcer par référendum sur leur autodétermination (ne parlons surtout pas d'indépendance) à la fin de l'année 2018.
Le 4 octobre 2017, et alors que plus de 23000 kanaks n'étaient inscrits sur aucune liste électorale, certains acteurs du jeu politique néo-calédonien plaidaient devant la commission de décolonisation de l'ONU pour que le référendum à venir soit « sincère et incontestable ». Au même moment, une synchronicité étonnante présidait à la désignation d'un ancien premier ministre français à la présidence de la mission d'information parlementaire sur l'avenir institutionnel de la Nouvelle-Calédonie. Chacun en appréciera le beau sourire, au centre de la photo, ici.
Autant de signes continus et manifestes de la vitalité néocoloniale d'une république française qui, n'ayant plus guère l'occasion de maintenir son empire territorial par la force comme le fait aujourd'hui l'Espagne à l'encontre de la Catalogne, use des pratiques douteuses, pour ne pas dire mafieuses, qui ont fait la gloire de la françafrique…

Il faut certes avoir un peu de mémoire pour se rappeler qu'au moment même où les kanak avaient souhaité associer à leur destin toutes les « victimes de l'histoire » (descendants de bagnards et de communards, mineurs asiatiques soumis au régime de l'indigénat, immigrés du pacifique, etc.), le premier ministre français, Pierre Mesmer, affichait ouvertement sa volonté de submerger les kanak par le nombre en surfant sur le boom économique du nickel pour accompagner une nouvelle vague de peuplement de la Nouvelle-Calédonie : « La présence française en Calédonie ne peut être menacée, sauf guerre mondiale, que par une revendication nationaliste des populations autochtones, appuyées par quelques alliés éventuels dans d'autres communautés ethniques venant du Pacifique. À court et moyen terme, l'immigration massive de citoyens français métropolitains ou originaires des départements d'outre-mer devrait permettre d'éviter ce danger, en maintenant ou en améliorant le rapport numérique des communautés. À long terme la revendication nationaliste autochtone ne sera évitée que si les communautés non originaires du Pacifique représentent une masse démographique majoritaire ». No comment ! Françafrique a toujours rimé avec France à fric.
Mais ce n'est pas parce que la Calédonie (nouvelle) est loin de nous qu'il faut oublier le geste d'Eloi Machoro brisant, en 1984, l'urne électorale du statut Lemoine et recouvrir d'un silence complice les pratiques de l'état néocolonial français qui souillent chaque jour une démocratie morte avant d'être née, en France comme à l'étranger. Comme si le rêve de la Kanaky, république indépendante imaginée dans les années 80 par des indépendantistes, était destiné à rejoindre le cimetière des utopies forgées au feu des expériences révolutionnaires pour être ensuite sacrifiées sur l'autel des intérêts de la puissance (néo)coloniale française…

C - Calédonie (nouvelle) / Colonialisme (néo)

Jérôme Ferrand — 2017-12-10T11:31:14Z

Est-ce la perspective prochaine d'une consultation de la population néo-calédonienne au sujet de sa possible accession à la « pleine souveraineté » qui explique l'abondante littérature aujourd'hui consacrée à cette terre « découverte » par James Cook et qu'il baptisa Nouvelle-Calédonie en souvenir d'une autre île qui fut jadis préservée de la « civilisation » romaine par le mur d'Adrien ?
Toujours est-il que cette terre d'Outre-mer nous rappelle quel fort incommodant « caillou » elle forme dans la botte coloniale de la France. Appelée à s'affranchir de cette dernière, un référendum « d'autodétermination » doit avoir lieu à la fin de l'année 2018. Aux termes de l'accord de Nouméa (5 mai 1998), « la consultation portera sur le transfert à la Nouvelle-Calédonie des compétences régaliennes, l'accès à un statut international de pleine responsabilité et l'organisation de la citoyenneté en nationalité (…) L'État reconnaît la vocation de la Nouvelle-Calédonie à bénéficier, à la fin de cette période, d'une complète émancipation ». L'euphémisation, inhérente à cet exercice de style diplomatique, permet d'écarter un mot d'ordre que l'état français cherche à bannir de l'espace public : INDÉPENDANCE. Que la Calédonie nouvelle puisse le (re)devenir, voilà assurément ce dont l'état français ne veut pas. C'est pourquoi il œuvre, en coulisse, à ce que le corps électoral appelé à se prononcer à la fin de l'année 2018 soit favorable au maintien du statu quo (néo)colonial.
Par-delà le pis-aller démocratique qu'est le référendum, « la neutralité active » de Hollande et la volonté affirmée par Macron que la Nouvelle-Calédonie reste une « terre de France » confirment qu'en deçà des Pyrénées l'indépendance n'est plus de saison (Au-delà des Pyrénées, elle est en revanche d'une brûlante actualité). La période dite « des événements » (1984-1988) avait certes poussé l'état français à céder du terrain (accords de Matignon-Oudinot, 1988) en prévoyant un « référendum d'autodétermination » pour 1998. Mais la reconnaissance des « ombres de la colonisation » et de « l'identité kanak » d'une part, la volonté affichée de « fonder une nouvelle souveraineté partagée dans un destin commun » et de faire de la « décolonisation un moyen de refonder un lien durable entre les communautés qui vivent aujourd'hui en Nouvelle-Calédonie » (Préambule de l'accord de Nouméa) d'autre part, auront eu raison de ces premières intentions. Si la portée symbolique de l'accord de Nouméa est indéniable, la reconnaissance de la culture kanak est un chiffon de papier agité pour désamorcer les revendications indépendantistes que beaucoup craignent de voir à nouveau coloniser l'espace public.
Une telle assignation culturelle et identitaire est le cheval de Troie d'une politique impérialiste néo-coloniale qui trouve dans le droit un instrument d'autant plus efficace qu'il est diffus. Derrière la sémantique omniprésente et aujourd'hui convenue de la « décolonisation », concepts juridiques et pratiques judiciaires colonisent encore les corps de ceux qui œuvrent à la fabrication du « destin commun ».

La décolonisation, vue de l'esprit

On pourrait ici faire état de la situation politique, économique, sociale ou éducative pour témoigner d'une réalité sensible : la « décolonisation progressive » n'a pas eu lieu. Les oracles de Matignon et de Nouméa avaient pourtant parlé ; les scribes patentés avaient jeté ici et là quelque barbouille a priori porteuse de sens : « transfert de compétences » ; « citoyenneté néo-calédonienne » ; « identité kanak » ; « destin commun ». La décolonisation était censée accompagner la marche vers une indépendance qu'un référendum d'autodétermination devait consacrer.
Sans doute les revendications exprimées dans les années 80 (accès au pouvoir politique, redistribution foncière, développement économique, promotion de la culture kanak) ont-elles rencontré un certain écho, mais contrairement à l'indépendance conquise par les anciennes colonies d'exploitation, il est impossible d'envisager un processus équivalent pour une colonie de peuplement telle que la Nouvelle-Calédonie. Le développement historique d'une colonie de peuplement tend en effet à neutraliser et ségréger, puis à incorporer ou à anéantir l'altérité autochtone. Demandez donc aux aborigènes (3 % de la population australienne) ou aux maoris (15 % des Néo-Zélandais), ce qu'ils pensent de l'indépendance ? Elle ne fait tout simplement plus partie de leur ordre des possibles.
Cette réalité statistique n'est certes pas comparable avec la Nouvelle-Calédonie, qui se distingue par son exceptionnelle vigueur démographique : en 1921, la population kanak ne comptait plus que 27 000 individus, soit 80 % de moins que lorsque le « caillou » avait été « découvert » en 1774. Avec les 105 000 personnes se déclarant kanak lors du recensement de 2014, cette communauté a donc étonnamment résisté puisqu'elle représente encore près de 40 % de la population totale.
Occultant le processus à l'œuvre dans les colonies de peuplement, d'aucuns prétendront même que les kanaks ont reconquis leur place dans la société néo-calédonienne en forçant l'état français à reconnaître leur identité, identité dont personne ne sait d'ailleurs vraiment ce qu'elle est, et surtout pas si elle est pré, post ou néocoloniale. On sait en revanche que la reconnaissance solennelle d'une identité spécifique, spécialement lorsqu'elle passe par la consécration officielle des coutumes autochtones, ne diffère guère de la reconnaissance tout aussi officielle d'un statut particulier octroyé aux indigènes par le colonisateur. Comme on a justement pu l'écrire à ce sujet, « cette reconnaissance institutionnelle n'est en rien la marque d'un moment postcolonial en rupture avec les périodes qui l'ont précédé. Historiquement en effet la prise en compte officielle des « coutumes indigènes » constitue un trait caractéristique des empires coloniaux, bien plus qu'un attribut des processus de décolonisation » [1]. Elle n'est donc par conséquent qu'un des aspects de la politique néo-coloniale aujourd'hui à l'œuvre en Nouvelle-Calédonie.
Lorsque cette reconnaissance se fait avec les mots du droit, nul besoin de mobiliser la critique marxiste de leur formalisme pour être en droit de se demander si les accords de Matignon et de Nouméa ne furent pas les actes fondateurs d'une forme originale de néocolonialisme, dans la mesure précisément où les structures économiques et sociales perpétuent, à des degrés divers, l'exclusion des kanak ? Il n'est en effet plus question de (ré)inventer un « droit néo-calédonien » enté sur les spécificités d'une « culture et d'une identité kanak » (dont le leader indépendantiste J.-M. Tjibaou disait qu'elle était, non pas derrière mais « devant nous »), mais de consacrer l'existence d'un droit civil prétendument coutumier afin de consacrer la « souveraineté interne » du peuple kanak. Le caractère abscons de ces énoncés offre l'opportunité de déplacer le débat sur le terrain juridique, et de laisser ainsi en suspens la question politique de l'indépendance. Mais ceux pour qui les mots ont encore un sens ne manqueront pas de remarquer que le « droit commun » de la Nouvelle-Calédonie est le droit français. De là à suggérer que le « destin commun », auquel chacun est censé concourir, est un destin français…
Ceux qui en douteraient encore seraient bien avisés d'observer comment les formes de régulation judiciaire aujourd'hui à l'œuvre contribuent à la (re)conversion (néo)coloniale de la société néo-calédonienne.

La décolonisation du droit, slogan néocolonial

Depuis une vingtaine d'années, une poignée de magistrats et de professeurs de droit ont entrepris de mettre fin à la colonisation juridique fondée, d'après eux, sur un jugement de valeur et le déni de la civilisation kanak. Louable dans ses intentions, ce projet de « décolonisation du droit » (i.e. français) a consisté à façonner un écrin institutionnel susceptible d'accueillir les diverses manifestations de la coutume kanak.
Pour la rendre visible, certains avaient d'abord nourri le projet de former un recueil de droit coutumier pour l'aire circonscrite de paicî-camûkî (Province nord). L'objectif était d'établir un « droit kanak » qui puisse être mobilisé dans le cadre des tribunaux civils coutumiers généralement composés d'un magistrat français et d'assesseurs kanak. Chargé du contentieux civil, ces juridictions ont en effet vocation à régler les différends opposants les justiciables de statut coutumier qui ne souhaitent pas se voir appliquer le droit « commun » (i.e. français). Mise à la portée des magistrats, la coutume aurait alors gagné en autorité dans la mesure où les premiers auraient pu en avoir une connaissance plus précise et « rendre des décisions conformes à celle-ci ». Le magistrat ayant ainsi reconnu la spécificité du « droit coutumier », le justiciable aurait par suite d'autant mieux accepté l'autorité de la décision rendue que des assesseurs kanak sont associés au processus décisionnel. En observateurs avertis des usages en vigueur, les instigateurs n'ignoraient pas que lorsque les paroles échangées aboutissent à un accord (que celui-ci soit plus ou moins contraint par les formes judiciaires héritées du colonisateur), celui-ci serait exécuté plus surement que par le recours à la force publique attachée aux décisions de justice. En Nouvelle-Calédonie, la honte sociale policée attachée au non-respect de la parole donnée est en effet bien plus efficace que la force policière de l'ordre public français.
Si la rédaction de la coutume de Paicî-Camûkî fut un échec, elle n'a cependant pas stoppé les velléités de ceux qui demeurent toujours convaincus, à l'instar du à l'instar du magistrat Eric Rau qui avait entrepris en pleine période coloniale de rationaliser les coutumes « canaques » (sic), que le développement progressif d'une « coutume judiciaire » et le projet corrélatif d'en opérer la synthèse afin de constituer un « corpus de droit coutumier kanak » sont des progrès nécessaires. Ces bonnes intentions interpellent car elles produisent une série d'antinomies qui témoignent de la persistance du legs colonial et des dynamiques néo-coloniales à l'œuvre dans la société néo-calédonienne contemporaine.
Commençons par observer que la reconnaissance officielle de la coutume kanak s'est opérée dans le cadre national et immuable de la république française. Si cette reconnaissance a pu entraîner la création d'institutions nouvelles (Conseils et Sénat coutumiers), elle s'est adossée à des institutions héritées de la période coloniale (tribus, districts, chefs coutumiers, etc., qui incrémentent les structures administratives françaises). Plutôt que de placer cette évolution récente sous l'égide incantatoire du progrès, peut-être vaudrait-il mieux la replacer dans la dynamique historique de promotion par l'État français d'une politique de la différence. Inaugurée à l'époque coloniale, poursuivie après la fin de l'indigénat, elle se nourrit aujourd'hui de la juridicisation accrue des actes les plus courants de la vie civile. Elle opère ainsi de manière diffuse dans le corps de la société néo-calédonienne.
Face au projet d'écriture de la coutume et des justifications progressistes qui l'accompagnent, certains ont tiré, non sans vacarme, la sonnette d'alarme. Outre la justification opportune de donner ainsi corps aux accords de Nouméa en prenant en compte l'identité kanak, ce projet est soutenu par une idéologie droits de l'hommiste bête, aveugle et ignorante. Celle-ci s'appuie, notamment, sur les inégalités entre les sexes en Nouvelle-Calédonie, et contribue ainsi – là est sa bêtise – à opposer l'Occident, supposé égalitaire – là est son aveuglement –, aux valeurs patriarcales régissant les mœurs kanak. Ce faisant elle participe à la naturalisation d'éléments patriarcaux qu'elle croit – là est son ignorance – ancrée dans le fond traditionnel de la culture kanak.
Il n'est pourtant pas nécessaire d'être grand clerc pour remarquer que les inégalités entre les sexes témoignent moins de la réalité des coutumes ancestrales kanak que de la redoutable efficacité du processus colonial de « civilisation des indigènes ». Est-il vraiment utile de rappeler comment les missionnaires français ont d'abord assigné à résidence, puis imposé la couture à des femmes réputées jusqu'alors être de redoutables bûcherons ? Est-il vraiment nécessaire de préciser comment ils sont parvenus à imposer les codes du mariage monogame et indissoluble à une société dans laquelle une simple dispute pouvait défaire les unions, unions appelées à se recomposer avec une simplicité que jalouserait plus d'un autochtone français qui, pour se séparer d'une épouse avec laquelle il ne s'entend plus, doit mobiliser à grands frais un bataillon de juristes et d'officiers publics (avocats, magistrats et notaires) ?
Les mots mêmes avec lequel ces apprentis codificateurs entendent « écrire » la coutume sont déjà pleins d'un sens néocolonial qui a pour premier effet d'indiquer au quidam que si la « civilisation coloniale » n'a pas pu promouvoir l'égalité entre les sexes, c'est pour la raison essentielle, trop évidente pour être signalée, que cette « civilisation chrétienne » fut, et demeure, profondément inégalitaire. Est-ce vraiment un hasard si le féminisme a pris corps en Occident ? Plutôt que de reconnaître la part de l'héritage colonial, cette idéologie bête, aveugle et ignorante préfère se livrer à une instrumentalisation raciste et classiste du féminisme qui enferme les communautés kanak dans un statut d'arriération prémoderne et perpétue ainsi la domination masculine. Elle reconduit ainsi le geste colonial par lequel les missionnaires avaient jadis, au nom du combat contre la polygynie et la répudiation, encouragé les formes du pouvoir patriarcal (enfermement de l'épouse au sein du foyer, interdiction du divorce, pouvoir discrétionnaire de l'époux sur sa conjointe, etc.) et étouffé certains modes d'expression qui offraient aux femmes une liberté (notamment sexuelle) que jalouseraient les plus féministes de nos contemporain.e.s.
Si le renforcement des hiérarchies de genre est un exemple, et non le moindre, des impensés qui accompagnent la codification de la coutume par quelques progressistes bien intentionnés, un autre phénomène mérite qu'on s'y arrête. Que les coutumes soient brandies par quelques magistrats et assesseurs pour imposer une décision laisse le justiciable kanak pour le moins circonspect. Lui qui a toujours « fait la coutume » se voit ainsi signifié par un magistrat au teint blafard qu'il est ignorant de sa propre culture.
Déjà significative dans le jugement des affaires civiles, cette violence est plus grande encore en matière pénale, car les solutions imposées tournent systématiquement au désavantage du justiciable kanak. Un exemple, certes exceptionnel, permettra d'en saisir les ressorts. Abusée par son ancien ami, une jeune fille s'en était plainte. L'agresseur ayant reconnu les faits, l'une et l'autre avaient subi un châtiment (cinq coups de baguette sur le dos) dans le cadre d'un arrangement coutumier entre les deux familles. Après que l'oncle de la jeune fille a appliqué, sur la demande du père du jeune homme, l'astiquage sur les deux protagonistes afin de leur signifier qu'ils n'avaient plus à se revoir, celle-ci avait dû, dans le cadre d'une coutume de pardon, quitter son clan. Saisi « concurremment » de l'affaire, le tribunal correctionnel de Lifou avait estimé pour sa part « que les faits sont d'une particulière gravité s'agissant d'une agression sexuelle sur une mineure âgée de moins de 13 ; que contre toute équité c'est jusqu'à présent la victime qui a été la plus sévèrement sanctionnée puisqu'elle a dû subir un châtiment coutumier et quitter Lifou ; que pour rétablir l'équité et réparer ainsi le trouble grave à l'ordre public causé par l'infraction et le sort fait à la victime, il convient de délivrer immédiatement mandat de dépôt à l'encontre du condamné ». [2] Ainsi, et contrairement au principe ne bis in idem qui interdit de punir deux fois pour les mêmes faits, le tribunal avait condamné l'agresseur à une peine de trois ans d'emprisonnement. L'équité, l'unité du droit pénal, l'ordre public et l'indivisibilité de la république auront ainsi justifié ce monument surréaliste élevé à la gloire de la justice française.
Et que le jeune homme ne se plaigne pas : au même moment, en un autre lieu du pacifique, quelques descendants des naufragés du Bounty qui avaient eu la sottise de maintenir des liens avec la Perfide Albion, auront eu le signifiant honneur, dans une affaire également surréaliste d'atteinte à la bonne morale sexuelle, de construire de leurs propres mains la prison dans laquelle un parterre de juges perruqués également blafards décideront de les enfermer… avec la bénédiction idéologique des défenseurs des droits humains [3]. Le plus grand secret des réformateurs est d'avancer en crabe, de manière à ne jamais perdre de vue l'horizon du progrès. De la sorte, ils ne le quittent jamais des yeux, en parlent à tout bout de champ et ne l'atteignent jamais.
Un juriste un peu plus averti que les autres, peut-être parce que trop ouvertement familier de l'anthropologie, tirait en peu de mots la leçon de sa participation à la codification du « droit coutumier » zande : « Une chose m'apparaît certaine, près de trente ans plus tard, au terme de ce périple académique. En pensant à un "coutumier" susceptible de guider les praticiens dans l'administration du droit zande, je contribuais, sans le savoir, à la conspiration des juristes contre le peuple, de la science juridique contre la spontanéité populaire. La coutume, zande telle qu'elle repose dans le linceul de papier que lui tisse mon Coutumier, jurisprudence et manuel du droit zande est peut-être, j'aime à le croire, aussi belle et émouvante que le Dormeur du Val. Mais plus jamais le rythme obsédant du tam-tam et le sautillement allègre du likembe ne la feront ondoyer dans sa lente formulation du droit zande. Quant à moi, revenu plein d'usage et raison, vivre entre les juristes le reste de mon âge, je sais que s'il était à refaire, je ne referais pas ce chemin » [4].
Difficile dans de telles conditions de croire un seul instant à la plus petite possibilité de décolonisation.

[1] C. Demmer et B. Trépied, La coutume kanak dans l'Etat. Perspectives coloniales et postcoloniales sur la Nouvelle-Calédonie, L'Harmattan, 2017, p. 13-14.

[2] MP c/Meite, 8 avril 1999.

[3] L. Assier-Andrieu, « Le crépuscule des cultures. L'affaire Pitcairn et l'idéologie des droits humains », Droit et société, 2012/3, p. 763-787.

[4] J. Vanderlinden, « Le juriste et la coutume : un couple impossible ? », Bruxelles, 1988.

Les Antilles au début - voire à la fin - du capitalisme ?

Guillaume Pigeard de Gurbert, professeur de philosophie à Fort-de-France — 2017-08-27T14:30:00Z

Le capitalisme est né aux Antilles et aux Amériques au XVIe siècle. En 1846 (soit deux ans avant l'abolition de l'esclavage dans les Antilles françaises), Marx pose l'équation entre l'esclavage, la colonisation et le capitalisme : « Sans esclavage, vous n'avez pas de coton ; sans coton vous n'avez pas d'industrie moderne. C'est l'esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce du monde, c'est le commerce du monde qui est la condition nécessaire de la grande industrie machinelle. Aussi, avant la traite des nègres, les colonies ne donnaient à l'ancien monde que très peu de produits et ne changeaient visiblement pas la face du monde. Ainsi l'esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance. » Rien d'étonnant dans ces conditions à ce que nous soyons, ici, aujourd'hui, aux avant-postes du surdéveloppement du capitalisme. Il se pourrait bien que la révolte sociale qui secoue les Antilles françaises, ces pays pauvres qui survivent à l'ultrapériphérie de la riche Europe, manifeste les premiers tremblements d'un séisme mondial.

Par une politique coloniale puis postcoloniale, le capitalisme s'est répandu plus rapidement et plus efficacement ici qu'en métropole, subordonnant ces territoires à leur centre producteur des marchandises et les réduisant à l'état de simples marchés pour écouler ces dernières. Véritables colonies modernes d'hyperconsommation, omnidépendantes de leur centre de tutelle, ces pays se retrouvent logiquement avec un taux de chômage colossal et, pire encore, livrés à des sous-existences privées de sens. La destruction concertée du tissu productif local a placé les existences sous un régime de possibles aliénés.

Ajoutez à ce désastre le principe d'irresponsabilité politique, vous avez ces pays exsangues, encayés dans « des jours étrangers » (Césaire), administrés à l'aveugle et de loin, qui font entendre leur révolte. De la colonisation à la globalisation, ces régions ultrapériphériques ont toujours été assujetties à une économie parallèle qui leur interdit « de croître selon le suc de cette terre » (Césaire, encore). C'est cette « pwofitasyon », cette injustice, qui désigne d'abord en créole un abus de pouvoir, qui n'est plus supportable. C'est contre elle que les peuples de Guadeloupe et de Martinique font lien et front.

C'est indissociablement la violence économique qui est combattue, qui est une force cyclopéenne qui n'a que l'œil du profit privé et à laquelle manque l'œil de l'humain. Cette monstrueuse cécité est une infirmité de naissance du capitalisme, comme le rappelle encore Marx : « La découverte des contrées aurifères et argentifères de l'Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l'Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques qui signalent l'ère capitaliste à son aurore. » L'actuel tiers-monde n'est lui-même pas une entorse extérieure au système capitaliste mais son pur produit, né de « la colonisation de contrées étrangères qui se transforment en greniers de matières premières pour la mère-patrie. »

C'est donc ici que l'aube post-capitaliste se lève, dans la haute nécessité de repenser les conditions d'existence sociales et politiques. Le travail productif comme paradigme de toute activité socialisante s'applique à une part de plus en plus petite d'individus et rejette une masse grandissante de potentialités d'actions non plus seulement dans le non-être intérimaire du chômage mais dans le néant a priori du rebut. Les Indiens caraïbes d'avant la colonisation ne connaissaient que les activités mobiles, créatrices, en un mot ouvertes. Au point que « les Américains n'auraient importé tant de Noirs que parce qu'ils ne pouvaient pas utiliser les Indiens, qui se laissaient plutôt mourir. » (Deleuze-Guattari). Les colons ne cessent pas pour autant de se plaindre des Noirs : « Ils ne savent pas ce qu'est le travail » (idem). Il faut dire que les Noirs se suicidaient en mangeant de la terre, de la chaux et de la cendre, espérant ainsi retourner chez eux post mortem et échapper ainsi à l'enfer de l'esclavage. Le père Labat, ce Bouvard-et-Pécuchet esclavagiste aux Antilles, appelle cela pudiquement la « mélancolie noire ». Aussi bien faut-il inverser le diagnostic actuel qui sanctifie la valeur-travail, et, à partir des sociétés caraïbes, actives sans être laborieuses, concevoir positivement nos nouvelles sociétés.

L'avenir sera-t-il caraïbe ? Délire ? Jacques Delors (cité par André Gorz) écrivait en 1988 dans La France par l'Europe : « Un homme salarié de vingt ans avait, en 1946, la perspective de passer au travail en moyenne un tiers de sa vie éveillée ; en 1975, un quart ; et aujourd'hui, moins d'un cinquième. Ces fractures récentes mais profondes devraient se prolonger et induire d'autres logiques de production et d'échange. » Vingt ans après et avec la révolution informatique, c'est encore plus vrai. La crise économique mondiale en cours n'est pas une menace pour le système capitaliste lui-même mais un processus de rationalisation globale en même temps qu'une opportunité d'en accélérer le mouvement. Les faillites en cascade permettent une plus grande concentration des capitaux en même temps qu'un meilleur rendement du capital par une diminution considérable et rapide de la masse salariale. Le point de vue violemment unilatéral du capital sur le système évacue le problème d'une nouvelle socialisation indépendante de la valeur-travail et abandonne les peuples à la misère et à cette colère qui a déjà grondé dans les banlieues de l'hexagone qui sont comme ses colonies de l'intérieur.

En ce début de XXIe siècle, il est grand temps de signer ici, ansanm ansanm ("ensemble, ensemble !"), l'acte de décès de ce système mondial de pwofitasyion né ici.
(Première publication : 23 février 2009)

Actualité de l'évolutionnisme anarchiste de Kropotkine

Yusuke KATAKURA — 2017-08-25T11:24:00Z

Introduction : mondialisation et anarchisme entre 1880 et 1914

A partir des années 1880 et jusqu'à la Première Guerre Mondiale surgit un ensemble de groupements politiques revendiquant le nom d'« anarchisme ». Plusieurs des mouvements anti-autoritaires qui avaient préexistés dans la Première Internationale s'y trouvent englobés : ainsi du « mutualisme », sous l'influence de Proudhon, ou du « collectivisme » bakouninien. Cette époque est un moment décisif, non seulement pour la propagation la plus large du mouvement anarchiste, mais aussi pour l'élaboration de la notion générale d'« anarchie » en tant que grille de déchiffrement permettant de reconnaître, en dehors de l'époque et des lieux où naquit cette notion, des précurseurs qui n'auraient pas pensé à s'en revendiquer .
On a donc voulu découvrir de l' « anarchisme » dans des systèmes de pensée antérieurs aux temps modernes, voire extérieurs à l'espace européen : par exemple dans les révoltes populaires, le bouddhisme primitif, le christianisme ancien, chez Lao-Tseu ... La notion d'anarchie est ainsi devenue un concept politique global, non seulement applicable à l'Europe, mais au monde entier.
De cette formation de l' « anarchisme » à partir des années 1880, Benedict Anderson a récemment présenté un compte-rendu historique lucide, décrivant les rapports entre l'expansion du colonialisme dans le dernier quart du XIX siècle et les réseaux mondiaux de l'anarchisme. L'extension des réseaux anarchistes internationaux a connu son apogée avant le commencement de la Première Guerre Mondiale, dépassant celle du marxisme et traversant toutes les frontières européennes et jusqu'à des pays tels que l'Egypte, Cuba, le Brésil, la Corée, la Chine ou le Japon.
Anderson a appelé « Early globalization (première mondialisation) » le complexe développement de cette compétition mondiale et des réseaux créés par celle-ci . L'expansion mondiale du colonialisme s'est accompagnée de diverses innovations technologiques créant des migrations massives et des réseaux traversant les frontières dans le monde entier : invention du télégraphe et ses nombreux perfectionnements, installation de câbles sous les océans, développement de lignes régulières de paquebots internationaux, inauguration de l'Union postale universelle… Anderson a replacé l'anarchisme dans le cadre de ces réseaux mondiaux, en tant que rêve et pratique du dépassement des frontières, afin de nier non seulement l'Etat, mais l'ensemble des Etats qui dominent le monde sous la forme du colonialisme.
Selon cette analyse, la formation de l'anarchisme se dégage d'un arrière-plan historique qui inclut celui-ci. Toutefois la méthodologie d'Anderson, qualifiée de « Political Astronomy », se limite à établir une cartographie objective de l'anarchisme au sein des réseaux et des conflits du monde. Mon but est au contraire de tenter une interprétation intérieure de la pensée anarchiste, en tant que théorie disposant d'une problématique alternative aux pensées dominantes du colonialisme.
Philosophe représentatif qui procéda à la systématisation de la philosophie anarchiste, Pierre Kropotkine présente en 1885 son diagnostic pour l'époque contemporaine : « Si la révolution s'impose dans le domaine économique, si elle devient une impérieuse nécessité dans le domaine politique, elle s'impose bien plus encore dans le domaine moral. (...) Les relations de plus en plus fréquentes qui s'établissent aujourd'hui entre les individus, les groupes, les nations, les continents, viennent imposer à l'humanité de nouvelles obligations morales ». Il me semble que, pour l'auteur, la possibilité de réalisation des idées anarchistes tient justement à ces relations de plus en plus fréquentes à travers les frontières . Pourtant, qu'est-ce qui est lié par de telles relations ? Qui supporte ces nouvelles obligations ? La réponse, me semble-t-il, se trouve dans l'évolutionnisme, que Kropotkine présente en sujet révolutionnaire contre le colonialisme. L'évolutionnisme a été une des théories principales parmi les anarchistes de cette époque.
Mon projet est donc de mettre au clair un élément central de la philosophie libertaire des années 1880-1914, l'évolutionnisme, imaginé par Pierre Kropotkine, dont les œuvres ont eu la plus large influence sur le monde anarchiste de l'époque . Alors qu'avant cette période la philosophie anarchiste s'articule sur la théorie dialectique pour saisir le devenir du monde, Kropotkine et les autres anarchistes la remplacent par l'évolutionnisme. La transformation qu'opère Kropotkine du principal facteur philosophique de l'anarchisme aboutit à la découverte de la notion de « vie » en tant que principe du devenir toujours déjà existant dans la multiplicité, non seulement en Europe, mais dans toutes les régions du monde.
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Je voudrais d'abord comparer On the origin of species de Darwin avec l'œuvre principale de Kropotkine, dans laquelle ce dernier systématise sa conception de l'évolutionnisme : Entr'aide : un facteur de l'évolution, ouvrage qui constitue une lecture fidèle du précédent.
On the origin of species et Entr'aide débutent tous deux par une description de voyage hors de l'Europe. D'une part, l'expérience et les observations poursuivies à bord du navire « Beagle » ont permis à Darwin de remettre en question le système de taxonomie en vigueur dans une Europe où régnait encore le créationnisme, autrement dit la croyance dans l'invariabilité de chaque espèce, excluant du champ du savoir biologique l'élément temporel et la possibilité des divergences. La diversité du vivant dans sa distribution géographique ne pouvant être comprise par la taxonomie classique, Darwin formula sa propre théorie de l'évolution dans On the origin of species : une connaissance généalogique de la vie, introduisant dans la connaissance du vivant la divergence à travers le temps. Pour sa part, Kropotkine appuya sa théorie sur des observations pratiquées en Sibérie et en Mandchourie, où il découvrit la diversité des animaux qui parviennent à subsister au sein d'une nature extrêmement sévère. De la conservation de cette diversité sous de telles conditions, deux causes sont données : les migrations, d'une part, opérées par les animaux pour éviter le manque de nourriture et chercher un milieu plus favorable, à travers un territoire extrêmement vaste sans frontière artificielle ; d'autre part la coopération ou la sociabilité permettant aux vivants de survivre et de se diversifier malgré la dureté des conditions naturelles : selon les termes de Kropotkine, l'Entr'aide.
Pour le dire autrement, Darwin et Kropotkine rencontrent tous deux la diversité du monde hors d'Europe et proposent une théorie de la connaissance permettant de saisir le devenir de la multiplicité au sein du vivant, qui ne saurait être réduit aux classifications de la taxonomie classique propre à l'Europe. Par ailleurs, l'un et l'autre interdisent toute hiérarchisation du vivant en comprenant l'évolution comme un processus contingent et sans fin. Je voudrais indiquer certains points communs à Darwin et à Kropotkine concernant l'explication des transformations du vivant.
Pour Darwin, la transformation du vivant (ou évolution, mais il n'utilise pas ce mot) est provoquée par accumulation de variations légères opérant sur les caractères individuels à travers une temporalité immense. Ce processus de variation individuelle entraîne graduellement une divergence de variété, puis d'espèce. La sélection naturelle, concept original formé par Darwin contre la taxonomie classique fondée sur le créationnisme, désigne une action opérant au sein de cette divergence sans recours à l'intervention d'un être transcendant. Son dynamisme est produit par l'ensemble des relations mutuelles entre les vivants. Autrement dit, certains individus sont sélectionnés du fait des variations qu'ils présentent, qui leur permettent de survivre par rapport à d'autres individus. Au cours de la sélection, les variations divergent pour engendrer de nouvelles espèces. Darwin appelle « lutte pour l'existence » l'action sélective provoquée par l'insuffisance des ressources alimentaires dans les relations mutuelles au sein du vivant . La sélection naturelle est donc un procès contingent sans fondement transcendant ni téléologie. En effet, la variation est contingente et le survivant de la « lutte pour l'existence » n'est déterminé que par la dynamique des relations accidentelles entre ceux qui vivent dans certaines conditions naturelles.
Dans l'argumentation de Darwin, Kropotkine s'attache à l'enjeu impliqué par la « lutte pour l'existence » en tant que relation entre les vivants, sélectionnant ceux d'entre eux qui sont destinés à survivre. Kropotkine, comme on le sait, affirme en effet que l'entr'aide est un facteur d'évolution supérieur à la lutte pour l'existence. Cette théorie est toutefois une forme élargie de celle de Darwin. Kropotkine le suggère lui-même, dans le premier Chapitre de L'Entr'aide, en distinguant l'évolutionnisme darwinien du darwinisme social. Il réfute le darwinisme social, pour la raison qu'il applique à la compétition économique l'expression de « lutte pour l'existence » en prenant le terme de « lutte » littéralement, dans son sens le plus étroit. En fait, Darwin explique lui-même qu'il emploie, par commodité, le terme de « lutte pour l'existence » au sens métaphorique afin d'exprimer l'ensemble des « relations mutuelles de dépendance des êtres organisés ». L'expression de « lutte pour l'existence » représente aussi bien la relation de dépendance entre le gui et le pommier que la « lutte » entre un parasite et son hôte.

Afin d'élargir la portée du concept de « lutte pour l'existence » , comprise comme l'action des relations mutuelles des vivants, Kropotkine introduit le concept d'« entr'aide », c‘est-a-dire, la coopération ou la sociabilité du vivant, autour de ces « relations mutuelles de dépendance des êtres organisés ». Ce que Kropotkine nomme « entr'aide » est donc une relation mutuelle qui rend possible de survivre et de maintenir l'accumulation des variations légères en chaque individu . Selon lui, la vie en société, coopération ou sociabilité, est l'arme la plus puissante dans la lutte pour la vie au sens le plus large. L'action de l'entr'aide, ajoute-t-il, peut être perçue à tous les niveaux de la vie, du microbe jusqu'à l'organisme le plus complexe. Le principe d'entr'aide explique la diversité du vivant à travers le monde entier : les vivants dans la vie sociale peuvent se garder contre la dureté des conditions naturelles, se diversifier en conservant leurs variations individuelles et s'adapter au nouveau milieu.
En outre, cette diversité n'établit pas une hiérarchie, parce que l'action des relations mutuelles et des variations, de même que dans la théorie de Darwin, opère de manière contingente sans être prédéterminée dans une certaine direction. Ainsi chaque espèce, à n'importe quel niveau de complexité organique, peut-elle obtenir, de manière variée, un caractère qui la rend propre aux conditions où elle vit. Même un organisme simple peut se diversifier et s'adapter sous l'effet de l'entr'aide. L'apparente complexité de la structure organique ne permet donc pas de juger le degré de la supériorité du vivant. L'humain ne se situe pas nécessairement au sommet hiérarchique de l'évolution. Kropotkine décentralise, pour ainsi dire, la hiérarchie de la diversité au sein du vivant, dont il affirme la multiplicité.
Par ailleurs, contrairement à l'opinion commune qui veut que l'anarchisme croit au caractère fondamental du Bien, à l'Etre ou à l'Individu, l'entr'aide ne constitue pas la substance de la vie, mais seulement une relation dynamique et contingente entre les vivants, toujours antérieure à l'individualité, qui forme l'individu et en conserve la variation. On pourrait voir ici une conscience du temps propre à Kropotkine, un conservatisme refusant l'essentialisme. L'organisme capable de créer un nouveau caractère et de se diversifier est celui qui parvient à conserver cette relation mutuelle, telle que l'entr'aide, qui existe depuis la vie la plus primitive. Même l'organisme en son apparence ancienne et simple peut s'adapter et prospérer grâce au principe de l'Entr'aide. En bref, la conservation de l'antériorité aboutit à la création d'un ensemble nouveau d'états postérieurs et à une diversité accrue. Dans la théorie de Kropotkine, la multiplicité est toujours rendue possible par le retour de l'antériorité. L'importance de l'antériorité dans l'évolution apparaît de manière encore plus significative dans la deuxième moitié d'Entr'aide, où Kropotkine traite du monde humain. La formule est fameuse : « L'homme n'a pas créé la société : la société est antérieure à l'homme ».
La deuxième moitié d'Entr'aide décrit la multiplicité de la forme sociale égalitaire dans l'ensemble du monde contemporain. Celle-ci se réalise en conservant et en développant le principe d'entr'aide comme antériorité. L'expression « survivre encore » est plusieurs fois répétée. Il s'agit là des sociétés égalitaires qui précèdent l'Etat et survivent encore jusqu'à nos jours. Le mot d'Etat, pour Kropotkine, désigne plutôt l'Etat moderne, dispositif qui commence à se construire au XVIe siècle pour régler le capitalisme en garantissant le droit de propriété. Il est donc un produit récent dans l'histoire et propre à l'Europe. La question est de savoir ce qui l'a précédé et existe encore, réellement et diversement, dans le monde.
Ainsi, se fondant sur des travaux pionniers de l'anthropologie tels que les œuvres de Lewis Henry Morgan, Edward Taylor, Bachofen…, Kropotkine décrit la société primitive telle qu'elle survit en dehors de l'Europe. Diverses formes égalitaires y sont reconnues : le système de partage équitable des richesses, le clan soutenu par des systèmes de parenté complexes, des formes de redistribution telle que potlatch, etc. La notion d'entr'aide permet de synthétiser toutes les structures de la société primitive qui excluent l'inégalité politique et économique. Kropotkine décrit également les diverses formes d'entr'aide qui, à l'intérieur des Etats modernes autoritaires de l'Europe contemporaine, aujourd'hui, continuent à survivre et à renaître en opposition au capitalisme, à travers diverses formes : communautés de village, coopération agricole dans sa forme moderne, associations diverses, syndicalisme, clubs de labeur, associations de soutien mutuel, etc.
Ces formes sociales diverses se conservent ou renaissent contre l'unité du capitalisme et de l'Etat, telle qu'elle se déploie non seulement en Europe mais aussi à l'extérieur de l'Europe, ajoute Kropotkine. La scène décrit en somme une nature et des sociétés que l'on rencontre seulement sous le colonialisme, entendu comme gouvernementalité excédant l'Europe ― l'enquête même de Kropotkine en Sibérie et en Mandchourie n'a été rendue possible que par l'expansion territoriale de la Russie. Ces sociétés présenteraient une antériorité que le colonialisme oppresse, mais susceptible de conservation et de résistance. On peut dire que Kropotkine prend pour enjeu la coexistence de la multiplicité des formes sociales égalitaires dans l'antériorité du colonialisme.
*
Au bout du compte, je voudrais situer la théorie de Kropotkine dans l'histoire des idées, afin d'en éprouver la valeur en tant que problématique alternative au colonialisme. Une comparaison s'impose avec l'histoire du darwinisme social. L'un et l'autre, en effet, me semblent ressortir du bouleversement épistémologique décrit par Michel Foucault dans Les Mots et les Choses.
En introduisant le facteur du temps dans la connaissance de la vie, contre la taxonomie et le créationnisme, Darwin brisa le cadre fermé et statique des classifications établies sur le principe de l'invariabilité des espèces. Foucault a montré que l'origine de cette transformation épistémologique autour de la vie trouve son origine dans l'anatomie comparée de Cuvier au début du19e siècle. C'est alors, dit-il, qu'une « histoire » de la nature s'est substituée à l'histoire naturelle comme taxonomie. La rupture de ce cadre a permis la découverte d'une historicité propre à la vie, en même temps qu'elle faisait apparaître la finitude de l'homme, être dominé par le travail, la vie et le langage. Je me limiterai ici au problème du savoir biologique. Dans cette « histoire » de la vie que décrit l'évolution, l'homme réside parmi les animaux à la fois comme espèce privilégiée, ordonnatrice, située à l'ultime extrémité d'une longue série évolutive, et comme une espèce semblable à toutes les autres qui doit s'achever indéfiniment sur la voie de l'évolution. L'homme apparaît comme un être instable et inquiétant qui, dans l'histoire de la vie, se trouve en recul par rapport à son origine animale en même temps qu'il ne peut arriver à sa fin.
Peut-on dire que la controverse religieuse et morale soulevée autour du darwinisme dans la deuxième moitie du XIXème siècle est un symptôme de cette inquiétude vis-à-vis de l'homme ? C'est en effet la position de l'humain qui constituait l'enjeu, dans la mesure où la théorie de Darwin niait le privilège accordé à l'Homme par le créationnisme chrétien. Dans cette controverse, la plupart des darwinistes sociaux, comme Herbert Spencer, ont affirmé le caractère téléologique de l'évolution, tendue vers l'humain et, dans le monde humain, vers la suprématie de la race européenne ou de l'homme européen. Une telle hiérarchisation du procès d'évolution s'oppose en fait à la théorie de Darwin qui n'assigne aucun but aux divergences biologiques et ne laisse à l'homme qu'un statut relatif parmi les autres espèces. En orientant le cours du temps en direction de la fin de l'homme, me semble-t-il, le darwinisme social a pour rôle de voiler l'inquiétude dont la position de l'homme fait l'objet.
Contre une telle conscience du temps arc-boutée sur l'Europe, Kropotkine insiste pour décrire la multiplicité du vivant humain qui coexiste et se diversifie, non pas au sein de la temporalité européenne, mais dans le monde entier, Europe comprise.
Prenons un autre exemple de darwiniste social : Gustave Le Bon a lui aussi voyagé en Asie, en Afrique du Nord et laissé des études anthropologiques. Dans　Psychologie des foules, la barbarie, la folie, le crime, la foule, et l'anarchie sont rangées dans la même série négative des symptômes de la société. Pour Le Bon, ces situations doivent être surmontées par la civilisation européenne. La théorie kropotkinienne de l'évolution inverse complètement l'argument par lequel Le Bon prône une sorte de colonialisme civilisateur. Dans La Science moderne et l'anarchie, ouvrage qui offre une synthèse de sa philosophie des sciences, Kropotkine reformule la thèse de l'entr'aide, dont il montre que le sujet est la « foule » sans nom :
« ...les usages et les coutumes que l'humanité créait dans l'intérêt de l'entr'aide, de la défense mutuelle et de la paix en général furent élaborés précisément par la « foule » sans nom »
« ...tout le long de l'évolution humaine, cette même force créatrice de la foule anonyme a toujours élaboré de nouvelles formes de la vie sociétaire, d'entr'aide, de garanties de la paix »
D'ailleurs, pour Kropotkine, cette foule est le sujet révolutionnaire permanent et crée, d'une manière indéfiniment variée, de nouvelles formes égalitaires contre l'Etat. Au commencement de cette intervention, j'ai posé certaines questions quant au diagnostic que Kropotkine portait sur les relations mondiales en train de se développer : qu'est-ce qui est lié par ces relations ? Qui est-ce qui supporte ces nouvelles obligations ? Il me serait maintenant possible d'y répondre : c'est la foule en tant qu'instance d'entr'aide, que le savoir colonialiste renvoie à la négativité afin de mieux l'oppresser.

Conclusion

Les éléments que j'ai extraits de la théorie de Kropotkine, c'est-à-dire, l'entr'aide comme ensemble des relations mutuelles de contingence ou la conscience du retour de l'antériorité, s'opposent profondément à la conception que les darwinistes sociaux se sont formée du temps, laquelle s'articule sur l'Europe. La « foule », déjà toujours existante, ne cesse de diverger et sa diversité même crée une société égalitaire multiple : mouvement que le progressisme colonialiste s'efforce de réprimer, du fait qu'il ne peut concevoir l'évolution autrement qu'en tant que hiérarchie, ramenant à la seule dimension de l'Europe les multiples tendances des sociétés du monde.
Contre ce cadre épistémologique qui place « l'Homme » au sommet de la hiérarchie de l'évolution, la théorie de Kropotkine prétend saisir la coexistence des différents moments dans l'ensemble du monde. A ce titre, elle veut relier entre elles, par des formes de résistance alternative, les sociétés opprimées et régies par le colonialisme.
On pourrait dire que la théorie de Kropotkine fournit une problématique alternative à la première mondialisation : elle est une autre manière de concevoir la multiplicité dans le monde. Cette théorie peut en effet sembler fruste, par comparaison avec la rigueur du marxisme, autre théorie de résistance à la même époque. Pourtant elle s'inscrit dans une conception multilinéaire de l'histoire pour préserver la multiplicité qui survit dans le monde : ce qu'exclut le marxisme, fondé sur une histoire linéaire tendue vers la société communiste. La problématique de la théorie de Kropotkine ne prend-elle pas une actualité nouvelle, de nos jours où la violence de la mondialisation est partout de plus en plus sensible ?
(Première publication : 16 octobre 2011)

Abou Ghraib : la torture du corps musulman inséparable de son homosexualisation. Et si Frantz Fanon avait joué avec le feu ?

Alain Naze — 2016-09-16T11:03:47Z

« Le point culminant de la dévastation absolue de qui
n'est pas comme nous est d'ordre psychologique.
A Abou Graib, la réalisation de ce programme
a été confié à la photographie »
(Pierandrea Amato, Poses. Abou Ghraib, dix ans après)

Relisant Peau noire, masques blancs, dans l'optique de cette université d'été, j'ai été frappé par un certain nombre d'énoncés de Frantz Fanon, que j'avais étrangement oubliés, relatifs aux homosexuels et à l'homosexualité, et qui tendent à exclure de ce type de sexualité les Antillais, ou encore à faire de tout « négrophobe » un homosexuel refoulé. Sans négliger d'aucune façon ces paroles, il ne va cependant pas s'agir, dans cette intervention, d'épingler Fanon, au nom d'une tolérance sexuelle qu'on regretterait de ne pas lire chez lui. Si c'était le cas, on participerait alors à cette entreprise si générale aujourd'hui de valorisation des attitudes jugées compatibles avec la démocratie et la modernité, et, symétriquement, à la stigmatisation d'attitudes jugées intolérantes et rétrogrades. Or, comme le remarque Thierry Schaffauser, s'exprimant ici à propos des polémiques provoquées par le livre d'Houria Bouteldja, porte-parole des Indigènes de la République, Les Blancs, les Juifs et nous (1), l'effet de ce partage s'effectue toujours au bénéfice des inclus : « […] le féminisme et la lutte contre l'homophobie ou bien d'autres causes pour l'émancipation sont devenus [“bien souvent”, devrait-on ajouter, de façon à ne pas généraliser – AN] des injonctions racistes à l'égard des sujets indigènes toujours supposés retardés sur le plan civilisationnel » (2). Plus précisément, ajoute Schaffauser, « ces injonctions […] participent d'un système raciste qui vise à toujours désigner le sujet indigène comme le plus coupable, et le Blanc comme le plus innocent et le plus humaniste » (3). Avec la conscience de ce risque, il ne saurait donc s'agir, ici, d'accuser Fanon de troquer un racisme contre un autre, ce qui aurait alors pour effet de le renvoyer, au moins sur le terrain théorique, à un dessein qu'il partagerait avec les colonisateurs.
Non, ce que l'on tente ici est autre chose. Il s'agira bien davantage d'essayer de comprendre la dimension contrainte de cette homophobie de Fanon, autrement dit comment elle résulte du racisme lui-même, fût-ce à travers la reprise stratégique qu'il aurait peut-être ainsi tentée (hypothèse la plus favorable à Fanon, par laquelle ainsi on attribue une fonction stratégique à son homophobie, qui serait alors jouée – ce qui, disons-le, ne semble peut-être pas l'hypothèse la plus probable, à le lire, et notamment pas, lorsqu'on trouve sous sa plume une affirmation comme celle-ci : « je n'ai jamais pu entendre sans nausée un homme dire d'un autre homme : “Comme il est sensuel !” ») (4). C'est en se situant à ce niveau stratégique, si tel est le cas, qu'on pourrait alors dire de Fanon qu'il aurait joué avec le feu, car c'est, mutatis mutandis, le même geste d'homosexualisation de l'ennemi que l'on retrouve notamment à Abou Ghraib, précédant, accompagnant, rendant possibles les tortures qui s'y sont effectuées – sans compter l'acte performatif par lequel la torture elle-même produit ce corps homosexualisé, comme on le verra. Si le corps musulman peut subir une telle assignation au lieu même d'une « homosexualité névrotique » (5), pour reprendre l'expression de Fanon, n'est-ce pas que ce dernier a manqué une dimension de la réduction opérée par les puissances colonisatrices sur le corps du colonisé ?

Fanon relève bien un trait incontestable de la construction orientaliste de l'indigène noir, sa puissance sexuelle associée à son caractère débordant et déviant : « Pour la majorité des Blancs, le Noir représente l'instinct sexuel (non éduqué). Le nègre incarne la puissance génitale au-dessus des morales et des interdictions », Fanon précisant aussitôt la dimension fantasmatique de cette image : « Nous avons montré que le réel infirme toutes ces croyances. Mais cela se place sur le plan de l'imaginaire, en tout cas sur celui d'une paralogique » (6). Il n'en demeure pas moins que, pour Fanon, cette imagerie a des effets bien réels, du moins, sa rhétorique demeurant ici interrogative, il en envisage la possibilité, nous révélant par la même occasion ce que sa conception de l'homosexualité doit à Freud : « N'y a-t-il pas concuremment régression et fixation à des phases prégénitales de l'évolution sexuelle ? Auto-castration ? (Le nègre est appréhendé avec un membre effarant). Passivité s'expliquant par la reconnaissance de la supériorité du Noir en termes de virilité sexuelle. […] Il y a des hommes, par exemple, qui vont dans des “maisons” se faire fouetter par des Noirs ; des homosexuels passifs qui exigent des partenaires noirs » (7). Constatant la construction du Noir par le Blanc comme surpuissant sexuellement, Fanon identifie en cela un fantasme de viol chez la femme blanche (« quand la femme vit le phantasme du viol par un nègre, c'est en quelque sorte la réalisation d'un rêve personnel, d'un souhait intime » (8)), et un fantasme d'homosexualité passive chez l'homme blanc. L'imaginaire blanc révèlerait sa spécificité homosexuelle, à travers la construction même de cette image du Noir.
C'est donc bien parce qu'il envisage le Noir comme produit à partir de l'imaginaire homosexuel du Blanc que Fanon va être conduit à identifier la blancheur à l'homosexualité, refusant notamment l'idée selon laquelle il pourrait y avoir des homosexuels martiniquais, ou plutôt soutenant que jamais l'occasion ne lui fut donnée d'en rencontrer : « Rappelons toutefois l'existence de ce qu'on appelle là-bas [en Martinique, ou plus généralement aux Antilles ?] “des hommes habillés en dames” ou “Ma Commère”. Ils ont la plupart du temps une veste et une jupe. Mais nous restons persuadé qu'ils ont une vie sexuelle normale. Ils prennent le punch comme n'importe quel gaillard et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes, - marchandes de poissons, de légumes. Par contre en Europe nous avons trouvé quelques camarades qui sont devenus [je souligne – AN] pédérastes, toujours passifs. Mais ce n'était point là homosexualité névrotique, c'était pour eux un expédient comme pour d'autres celui de souteneur » (9). J'ai voulu citer ce passage en son ensemble, tant il participe à une construction systématique du Noir (Antillais en l'occurrence) comme non-homosexuel : en laissant de côté la confusion entre identité de genre et orientation sexuelle, faisons remarquer que même les hommes s'habillant en femmes sont ici revêtus des attributs de la virilité (des « gaillards », qui boivent le punch comme des hommes, et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes), et que les Martiniquais homosexuels, d'une part, le sont « devenus » en Europe, sous une influence blanche, donc, et d'autre part, étaient alors toujours passifs (manière, pour Fanon, de découpler l'homosexualité de toute puissance de pénétration, et donc de rendre opérationnel le partage homosexuel / hétérosexuel qu'il fonde sur les implications, du point de vue de l'imaginaire, de l'imagerie orientaliste blanche, à l'égard du Noir au membre surpuissant) – et ces Martiniquais devenus homosexuels en Europe, n'auraient développé de telles pratiques que pour les avantages matériels qu'ils en pouvaient tirer, jamais par goût. La position de Fanon est justifiée par le fait qu'il rejette l'idée que la société antillaise soit structurée à partir de l'Œdipe, tout en établissant un lien intrinsèque entre Œdipe et homosexualité – une telle société serait donc incapable de produire de l'homosexualité.
On pourrait donc dire que Fanon construit le Noir colonisé en tant qu'hétérosexuel, comme figure inversée du colonisateur, posé comme intrinsèquement homosexuel. C'est en cela que le rejet de l'homosexualité par Fanon (comme symbole même du colonisateur) peut être dite contrainte, ou réactive – elle est le pendant de la construction orientaliste du Noir comme hyper-viril. C'est qu'on ne peut pas défendre l'idée que Fanon déconstruise la catégorie de l'homosexualité, ce qui serait le cas s'il soutenant par exemple que des relations sexuelles entre personnes de même sexe, aux Antilles, prennent une signification autre qu'en Europe, ne débouchant pas sur identification homosexuelle – à ce compte, il pourrait alors soutenir que l'homosexualité, comme catégorie de pensée, comme façon de se ressaisir soi-même, n'existe pas aux Antilles. Cependant, on ne peut exclure que cette manière de procéder, chez Fanon, à savoir le fait de construire le Noir colonisé comme hétérosexuel, et quand bien même cette démarche prendrait appui sur une structure argumentative psychanalytique, ne relève d'une volonté de réappropriation qu'on a pu trouver du côté d'autres mouvements de libération (les homosexuels, précisément, se nommant eux-mêmes « pédés », ou jouant de façon outrée le rôle de grandes « folles » qu'on attend d'eux), mais également du côté de l'interprétation du geste de Jean Genet se choisissant à travers un « choix originel », du moins si l'on va dans le sens du Saint Genet, de Sartre, à partir d'une identification initiale par autrui (je serai donc celui que vous voyez en moi) (10). Et s'il y a bien une telle volonté de réappropriation chez Fanon, alors, selon la suggestion émise dès l'introduction, il faudrait conclure que ce qu'on a identifié comme son homophobie relèverait davantage de la stratégie que d'une détestation effective de l'homosexualité.

En cette démarche de Fanon ainsi entendue, on aurait cependant du mal à ne pas identifier deux erreurs d'importance : d'une part, il oublie une autre face de la construction fantasmatique du colonisé par le colon (et qui relève bien d'une forme de passivité), et d'autre part, il instrumentalise la sexualité (fût-ce en son esprit de manière seulement nominale et stratégique, mais cette éventuelle concession, toutefois, importe peu ici, précisément parce qu'on se situe au niveau de la construction d'une image fantasmatique), comme élément de la lutte pour la libération, partageant alors la logique discursive du colonisateur, consistant à construire une image sexuelle fantasmée de l'ennemi. Les Etats-Unis ont explicitement vécu le 11 Septembre comme une violation de leur territoire, s'inscrivant spontanément dans une rhétorique sexualisée de la nation – la réplique militaire visant alors à restaurer la virilité états-unienne, en renversant le stigmate (un missile américain destiné à être lâché sur l'Irak ne portait-il pas, en effet, la mention « High Jack This Fags » [« Détournez donc ça les pédés »] (11) ?). La démarche de Fanon pose donc un vrai problème, tant il est vrai que les vaincus n'ont rien à gagner à se placer sur le terrain même des vainqueurs – disons même qu'à travers un tel positionnement, ils sont toujours déjà perdants. Si les luttes homosexuelles ont pu opérer une réappropriation du stigmate, c'est parce que ce dernier était clairement identifié comme relevant de la dévirilisation – en revendiquant le non-viril, les gays se situaient alors sur un terrain clairement distinct de celui de leurs adversaires virilistes, de celui des « hétéro-flics » comme il pouvait être dit dans les années 70. Autrement dit, c'est plus en désertant le champ de bataille, ou plutôt en refusant de combattre aux conditions de l'ennemi, que les mouvements de libération gay des années 70 ont su construire leur résistance comme un geste de défection, refusant ainsi la surenchère viriliste. Dans le cas de Fanon, la situation n'est pas si claire : il n'identifie qu'une partie de l'image orientaliste qui a été construite du colonisé, celle qu'Edward Said évoque ainsi, cette fois à propos de l'Arabe, certes, mais la logique est bien la même, qui attribue au non-blanc une sexualité débordante, active, mais qui, dans le même temps, lui attribue aussi une dimension passive : « […] la passivité des Arabes [est] affirmée par des orientalistes comme Patai, Hamady même, et d'autres. Mais il est de la logique des mythes, comme de celle des rêves, justement, d'accueillir des antithèses absolues. […] Puisque l'image utilise à ses propres fins tout le matériau et puisque, par définition, le mythe remplace la vie, l'antithèse entre un arabe trop fécond et une poupée passive n'est pas fonctionnelle » (12).

La tentative de réappropriation, par Fanon, des catégories stigmatisantes – si c'est bien une telle tentative qui a lieu chez lui - est donc bancale, et c'est en cela qu'elle présenterait un vrai problème en tant que méthode de résistance à l'oppression : en rejetant sur le Blanc la figure de l'homosexualité, entendue comme forme de passivité sexuelle, Fanon constitue en repoussoir une des dimensions constitutives de l'image fantasmatique (et donc censément contradictoire) que le colonisateur a formée du colonisé, qu'il s'agisse du Noir, ou de l'Arabe, en tout cas du non-blanc, à savoir la passivité. C'est en cela que la construction de l'homosexualité en symbole du Blanc manque radicalement l'objectif d'une lutte pour l'émancipation : les vaincus ne peuvent pas s'affranchir des vainqueurs en reprenant leurs catégories, sans les retourner, car ils leur confèrent alors nécessairement une fonction comparable.

On retrouve une illusion de ce type dans « l'homonationalisme », qui a pu notamment se développer aux Etats-Unis, après le 11 Septembre, à travers la surenchère effectuée par un grand nombre de mouvements gays, lesbiens et queers, afin d'obtenir l'intégration de leurs membres dans la figure jugée socialement respectable du patriote états-unien. Démarche radicalement contradictoire cependant comme le souligne Jasbir Puar, puisque cette volonté pathétique d'inclusion ne peut alors s'effectuer qu'aux conditions d'une société hétéronormative, avec cet effet tout à fait détestable que cette tentative LGBTQI de gagner la respectabilité s'effectue à travers un déplacement du stigmate sur d'autres catégories, à savoir avant tout les étrangers (de préférence de confession musulmane) et les non-blancs : « Aujourd'hui comme hier, l'hétéronormativité est indispensable à la promotion d'un nationalisme militariste et masculiniste, ainsi que singulièrement défini en termes de classe et de race. A la suite du 11 septembre 2001, les Etats-Unis ont été le théâtre d'un bombardement quotidien d'images d'une hégémonie blanche réactivée de façon retentissante » (13). Malgré cette tendance viriliste de fond, les Etats-Unis voulaient cependant également apparaître comme le parangon du progressisme sexuel, concernant les femmes et les minorités sexuelles, de façon à se donner l'image d'une antithèse des Talibans. Du coup, bien des mouvements homosexuels états-uniens ont rencontré un accueil favorable, lorsqu'ils se sont engagés dans une défense de la guerre menée par les Etats-Unis au lendemain du 11 Septembre, le faisant parfois, d'ailleurs, de façon pour le moins paradoxale, au nom des droits des minorités sexuelles des pays bombardés ; mais aussi lorsqu'ainsi ils se sont engagés essentiellement dans une logique d'inclusion, conduisant subrepticement à l'équation gays, lesbiennes, queer = blanc(he)s. Des membres de la communauté gay s'en sont ainsi notamment pris aux immigrés clandestins, arguant que les homosexuels seraient moins bien traités qu'eux, ces étrangers dont les familles de victimes auraient reçu au moins des indemnités après les attentats de 2001. Puar écrit ainsi : « Bouleversé par le peu de valeur accordé par son pays aux relations gays et lesbiennes, au regard de l'estime dévolue aux relations hétérosexuelles, Avarosis [un membre influent de la communauté gay] fonde son argumentation sur une logique xénophobe selon laquelle les gays et les lesbiennes seraient plus déconsidérés encore que les immigrés sans-papiers (nécessairement présumés hétérosexuels) si ces derniers n'étaient pas menacés d'expulsion dans leur tentative d'obtenir compensation pour la perte d'un être cher » (14). C'est ici que la logique de ce discours homonationaliste est intéressante, qui présuppose une blancheur des corps LGBTQI, et parallèlement, une hétérosexualité des corps de couleur. On retrouve, dans cette imagerie le stéréotype du Noir ou de l'Arabe comme sexuellement actif et hyper-viril, mais cette fois, la construction de ce stéréotype est partagée par les gays, lesbiennes et queers en quête de respectabilité. Mais les choses se compliquent, si l'on veut bien voir, que là aussi, on joue à nouveau sur la production d'une image fantasmatique de l'ennemi, intrinsèquement contradictoire, et qui va donc aboutir, cette fois (là est la nouveauté avec l'homonationalisme concernant ici les Etats-Unis) à un partage entre une homosexualité blanche, présentable, patriote, et une homosexualité louche, perverse, noire ou arabe. Les homosexuels états-uniens auraient donc à lutter contre un ennemi de l'intérieur, affirmant à travers ce combat même leur patriotisme, puisque aussi bien, cet ennemi de l'intérieur se constitue sur le modèle du terroriste : « [...] le cas de Mark Bingham [victime reconnue comme ayant eu un comportement patriotique exceptionnel le 11 septembre] est tout à fait exemplaire. Des attributs positifs […] furent attachés à son homosexualité – viril, joueur de rugby, blanc, américain, héros, un patriote gay qui a appelé sa mère avant de mourir (ce qu'il faut lire comme un véritable portrait homonational) – tandis que des connotations négatives de l'homosexualité furent utilisées pour racialiser et sexualiser Oussama Ben Laden – un être efféminé, pervers et pédophile, machiavélique, apatride et rejeté par sa propre famille (donc pédé) »(15).
Il apparaît donc clairement que la démarche inclusive des homosexuels états-uniens se réalise sur le dos d'autres populations, racialisées, et sexualisées à travers leur classification spontanée du côté de l'hétérosexualité, mais auxquelles en même temps on prête les caractéristiques propres à une sexualité exubérante et déviante, incluant donc des pratiques non hétérosexuelles échappant cependant à l'homo-normativité, comme la pédophilie, par exemple, ou encore l'adoption d'une attitude efféminée (qu'on opposera à la bravoure des gays patriotes). On retrouve là l'aspect contradictoire de l'image fantasmatique forgée par l'orientalisme du colonisateur. Certes, la logique de Fanon n'est aucunement inclusive, et il ne s'agit donc pas, bien sûr, d'identifier la logique homonationaliste et la logique anti-colonisatrice de Fanon. Ce qu'il s'agissait ici d'indiquer, c'est seulement l'extrême danger qu'il y a à sexualiser l'ennemi, fût-ce en n'effectuant ce geste que sur le mode parodique de la réappropriation du stigmate. La figure de l'hétéro-flic n'est exempte d'un tel danger qu'à la condition de reconnaître que tous les hétéros ne sont pas des flics, et que, parmi les homosexuels, certains sont bien des hétéro-flics, par exemple lorsqu'ils cherchent à rendre l'homosexualité respectable en lui faisant emprunter les voies d'une existence hétéro-normée et, indissociablement, en faisant la chasse à tout ce qui répugne à cette homo-normativité (aujourd'hui, c'est le discours antimusulman développé par tout un pan du mouvement LGBTQI qui irait dans ce sens). En revanche, lorsque Fanon exclut la possibilité, pour des Antillais, d'être homosexuels autrement que par opportunisme économique, il dessine comme en creux la frontière qui désignerait un ennemi de l'intérieur : un Antillais, vivant aux Antilles, et qui serait homosexuel par goût. N'apercevant pas que la figure fantasmatique du Noir construite par le colon, outre les traits d'une hétérosexualité débordante, intègre ceux d'une passivité efféminée, Fanon reprend ainsi à son compte un élément de l'imagerie colonialiste, sans aucunement le priver de sa faculté stigmatisante.
C'est en cela que l'évocation de l'homonationalisme contemporain présentait ici un intérêt : à l'image d'une homosexualité qui ne saurait être que blanche, précisément du côté de cet homonationalisme (renvoyant ainsi vers des sexualités perverses, voire criminelles, les formes non hétérosexuelles de sexualité chez les non-Blancs), avec Fanon, c'est le Noir qui ne saurait être qu'hétérosexuel (logique renvoyant ainsi du côté de Noirs aliénés, blanchis si l'on veut, dont l'imaginaire même aurait été colonisé, les Noirs qui seraient homosexuels de préférence). Dans les deux cas, la frontière ami / ennemi passe par l'imagerie sexuelle fantasmatique, et en cela, on reprend bien à son compte la logique qui fut celle des puissances colonisatrices, comme aujourd'hui elle est celle des Etats-Unis dans leur « guerre contre le terrorisme » - c'est en cela que la lutte des vaincus se compromet définitivement en s'inscrivant ainsi, de fait, dans le registre discursif des vainqueurs, y compris dans les formes que ce dernier a pu revêtir notamment à Abou Ghraib.

Si bien des militaires américains ayant participé à des séances de tortures à Abou Ghraib ont cherché à utiliser le moyen de défense consistant à soutenir que s'ils se sont conduits ainsi, c'est-à-dire, par exemple, s'ils ont empilé des corps de prisonniers nus en une pyramide humaine, avec les connotations sexuelles qu'une promiscuité si extrême implique, ou encore s'ils ont violé des hommes avec leur matraque, c'est à cause d'un manque de formation, qui ne leur a pas permis de mesurer l'écart culturel, rendant ces scènes encore plus insupportables à ceux qui les subissaient. Or, l'image orientaliste se trouvant derrière ce discours de justification, discrédite immédiatement la portée auto-justificative de telles paroles, en ce que c'est précisément à partir de cette compréhension fantasmée de l'univers musulman que ces tortures, en leurs formes spécifiques ont été imaginées. C'est précisément parce que cette image unifiante du monde musulman en faisait un univers où l'homosexualité aurait été chose taboue (ce qui ne signifie précisément pas inexistante), que ces formes de tortures ont été envisagées comme particulièrement efficaces, éventuellement à titre de moyen de chantage pour obtenir des informations (selon cette image du monde musulman, les prisonniers auraient tellement craint que leurs proches voient ces photos qu'ils auraient été prêts à fournir nombre d'informations). Comme l'écrit Jasbir Puar : « […] cette compréhension des normes sexuelles au Moyen-Orient – la sexualité est réprimée mais la perversion bouillonne sous le couvercle – est héritière d'une tradition orientaliste séculaire, de ce même fantasme orientaliste qui a certainement été au cœur des photographies des tortures commises à Abou Graib » (16).
Or, ce qu'il faut bien voir, c'est que ces violences et actes de torture ne se contentent pas de dériver de cette imagerie orientaliste, selon laquelle le corps musulman témoignerait d'une sexualité débordante et déviante, mais qu'elles produisent effectivement ce corps fantasmé. Jasbir Puar ajoute même que « non seulement la force performative de la torture produit son objet, mais elle participe à la reproduction de ce qu'elle nomme » (17). Autrement dit, la vision des images de torture d'Abou Graib aurait tendance à renforcer l'efficacité de l'image fantasmée ayant présidé au choix du type de torture. C'est bien ce que confirme indirectement Judith Butler, lorsqu'elle évoque les vidéos enregistrées de l'arrestation brutale de Rodney King : « “l'épistémè raciste du regard” produit l'objet du passage à tabac – le corps assujetti de l'homme noir – comme dangereux et menaçant »(18). Par conséquent, on peut s'interroger, avec Jasbir Puar, quant à « la pertinence politique qu'il y a à désigner ces actes de torture comme des actes gays simulés » (19), car, ce faisant, cette désignation tendrait à valider l'image du musulman comme « pédé », selon la grille raciste à travers laquelle elle interpréterait l'image livrée au regard. En témoignent très clairement les mots d'un soldat chargé de garder des prisonniers, à Abou Graib : « J'ai vu deux détenus, nus. L'un se masturbait face à l'autre, qui était à genoux, la bouche ouverte. […] J'ai vu le sergent-chef Frederick se diriger vers moi, et il a dit “Regarde ce que ces animaux font quand on les laisse tout seuls pendant deux secondes”. J'ai entendu la soldate de première classe England crier “Il bande” » (20). Ce que cette scène révèle, comme l'indique Jasbir Puar, c'est que : « L'identité est constituée performativement par la preuve – ici, le fait de bander – qui est censée être le résultat » (21). Ainsi, au travers d'une telle désignation de ces actes de torture comme « actes gays simulés », on renforcerait la performativité de ces actes, et conforterait donc la position de l'homonationalisme, au moyen de l'image inversée, et valorisée, de l'homosexualité que ce dernier renverrait. Mais si l'on adopte la démarche inverse, c'est-à-dire si l'on déconnecte ces actes de barbarie de leur charge sexuelle, il ne s'agirait alors certes pas de nier cette dimension dans les tortures infligées, en ce qu'il est incontestable que « la sexualité constitue une composante centrale et essentielle de l'agencement machinique qu'est le patriotisme américain », mais cela permettrait de prendre en compte le fait que toutes ces tortures n'ont pas nécessairement été comprises comme sexuelles : « Imposer la nudité, en soi, n'est pas automatiquement et intrinsèquement sexuel ; pour que cet acte ait une signification sexuelle, érotique, il faut la lui donner », souligne avec raison Jasbir Puar (22). Il s'agirait, au fond, en ne caractérisant pas ces actes comme, en soi, sexuels, de viser à rendre inopérantes des technologies sexuelles, dont on a vu avec Foucault qu'elles ne se contentent pas de refléter les corps sexuels nommés, mais qu'elles les créent et les régulent. La production des victimes, par leur « représentation […] comme réprimées, barbares, fermées, rustres et même homophobes » (23), et donc comme figure inversée des sujets américains normativés gays et féministes, pourrait donc être endiguée, mise à distance, au profit de leur représentation comme victimes de pouvoirs de mort. Comme le dit en effet très justement Jasbir Puar, « on peut dire que l'agression sexualisée est une facette normalisée de la vie d'un prisonnier, et que le “sexuel” est toujours déjà inscrit dans les réseaux de pouvoir nécropolitiques qui impliquent la conquête corporelle, la domination coloniale, et la mort » (24). C'est ainsi que l'image de ce prisonnier d'Abou Graib tenu en laisse par sa tortionnaire, peut renvoyer à une relation sadomasochiste, à connotation sexuelle par conséquent, si on la charge effectivement de cette signification, mais si on ne privilégie pas cette lecture, on peut s'accorder avec Pierandrea Amato, pour voir en cette image la trace même de la réduction du terroriste supposé en sous-homme :
« Les clichés d'Abou Graib saisissent une situation à tel point élémentaire, comme celle de tenir un chien en laisse, par exemple, qu'elle pourrait servir de règle à une vision du monde que la guerre contre le terrorisme devrait assumer sans équivoque : l'autre, notre ennemi, la plèbe du monde, constituent le seuil au-delà duquel l'homme n'est plus véritablement homme » (25).
Il s'ensuit que l'inscription de l'ennemi dans un registre sexuel, chez Fanon, crée une continuité de logique, relativement à la sexualisation de l'ennemi, de la part des colonisateurs. Au fond, en créant l'image du Blanc à l'imaginaire intrinsèquement homosexuel, Fanon pensait sans doute créer une image inverse à l'image orientaliste enfermant le Noir dans une hétérosexualité hyper-virile – c'est là que pouvaient peut-être jouer les ressorts d'une réappropriation parodique du stigmate. Mais en ce cas, à supposer que chez Fanon, on se situait en effet dans ce registre, ce qui n'est pas du tout certain, rappelons-le, même dans ce cas, donc, il reproduirait, de fait, un schéma (une certaine forme de sexualisation posée comme tératologique de l'ennemi) par lequel, en sexualisant l'ennemi, je prépare une emprise sur son corps, j'ouvre la voie à une domination, dont on voit mal en quoi elle se distinguerait encore de celle mise en place par le colonialisme, mise à mort de l'ennemi incluse. Ce n'est donc pas l'éventualité d'une mise à mort de l'ennemi (inévitable dans la lutte de décolonisation envisagée par Fanon) qui pose problème ici, du moins pas en soi, mais le partage, par Fanon, des opérations de construction sexualisée de l'ennemi, avec le colonisateur. Et puis l'homophobie de Fanon, fût-elle stratégique, n'en résonne pas moins au niveau imaginaire, et le fait qu'il n'ait pas aperçu la dualité de l'image sexuelle que le colonisateur construisait du Noir (en en oubliant la dimension de passivité sexuelle, comme on l'a vu) l'empêche symboliquement de pouvoir jouer, à titre de référence, le rôle de défenseur, à l'égard des corps martyrisés d'Abou Graib. Inscrivant le corps de l'ennemi dans le dispositif général de la sexualité, Fanon ne dispose plus d'un point d'extériorité, par lequel il pourrait condamner ce moyen d'emprise sur les corps, cette violence psychologique préfigurant toutes les violences physiques possibles.

Pour conclure, on peut dire que Fanon n'est pas parvenu à dévitaliser l'image orientaliste du Noir, en voulant produire un contre-modèle imagé/imaginaire du Blanc, d'une part parce qu'il recourt à la même logique d'une imagerie fantasmatique (à l'image d'un Bataille cherchant bien imprudemment à opposer certaines images mythiques spécifiques pour contrebalancer l'efficacité des mythologies fascistes), et d'autre part parce qu'il oublie que l'image orientaliste du Noir inclut une sexualité passive. En construisant donc l'image se voulant inverse d'un imaginaire noir intrinsèquement hétérosexuel, Fanon se trouve conduit à placer le combat des colonisés sur le terrain même du combat des vainqueurs, ce qui revient à dire que, dans une certaine mesure, il fait siennes les armes de l'ennemi. Fanon agira de même, lorsqu'il lui arrivera, dans le cadre de la lutte des Algériens pour se libérer du joug français, de se réjouir de ce que le mouvement révolutionnaire algérien, dans son combat, ait pu entraîner la chute de pans entiers de la société algérienne traditionnelle. Ce discours moderniste partage alors avec l'entreprise colonialiste – ce qui ne signifie évidemment pas que l'intention soit la même dans les deux cas ! – une même volonté d'en finir avec un univers jugé superstitieux, rétrograde. En prenant au contraire appui sur cette tradition, en faisant d'elle le levier pour une révolte, Fanon aurait pu découvrir cette « scandaleuse force révolutionnaire » du passé dont parlait Pasolini, ce qui aurait conduit les formes de la lutte anticolonialiste qu'il préconisait à s'arracher au registre discursif à travers lequel l'oppression coloniale avait trouvé son médium. Ce n'est qu'au moyen d'une telle rupture avec une logique des vainqueurs que Fanon aurait pu s'affranchir sans ambiguïté et par avance de toute possibilité d'établissement d'une certaine continuité entre sa construction d'une image sexualisée de l'ennemi et la construction sexuelle de l'ennemi musulman, par les Etats-Unis, au lendemain du 11 Septembre. Mieux : c'est en prenant ses distances à l'égard de la logique d'une histoire des vainqueurs que Fanon aurait pu nous aider dans la saisie de la logique à l'œuvre derrière la production des photos d'Abou Graib. Ne l'ayant pas fait, il n'a ici, quant à cette question précise, rien à nous dire, l'approche de Fanon laissant apparaître comme son point aveugle le fait qu'une inscription de l'ennemi dans le registre de la sexualité l'offre à toutes les formes possibles d'emprise sur les corps.

1 - Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l'amour révolutionnaire, Paris, La Fabrique, 2016.

2 - Thierry Schaffauser, « Les indigènes de la république sont nos amiEs », source Internet : http://yagg.com/2016/03/21/les-indi...

3 Ibid

4. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Le Seuil, 1952

5 - Ibid., p.146.

6 - Ibid., p.143.

7 Ibid

8 - Ibid., p.145.

9 - Ibid., p.146.

10 - Jean-Paul Sartre, Saint Genet. Comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952.

11 - Cité in Jasbir K. Puar, Homonationalisme. Politiques queer après le 11 septembre, trad. Maxime Cervulle et Judy Minx, Paris, Editions Amsterdam, 2012, p.15.

12 - Edward W. Said, L'orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, trad. Catherine Malamoud, Paris, Le Seuil, 2005, p.511.

13 - Jasbir K. Puar, Homonationalisme. Op. cit., p.12.

14 - Ibid., p.115-116.

15 - Ibid., p.17-18.

16 - Ibid., p.73.

17 Ibid., p.78.

18 - Ibid., p.145 - Jasbir K. Puar cite ici Judith Butler.

19 - Ibid., p.78.

20 - Témoignage cité par Seymour Hersh, et repris par Jasbir Puar, op. cit, p.79.

21 - Jasbir Puar, op. cit., p.79.

22 - Ibid., p.109.

23 - Ibid., p.110.

24 - Ibid.

25 - Pierandrea Amato, Poses. Abou Graib, dix ans après, trad. Jean-Pierre Cometti, Post-éditions 2015, p59.