Ici et ailleurs

Le grand dégoût culturel, dix ans après

Alain Brossat — 2017-09-12T09:39:00Z

La traduction espagnole du livre d'Alain Brossat, Le grand dégoût culturel, vient de paraître.
La revue El Confidencial en a profité pour poser quelques questions à l'auteur. L'occasion pour ce dernier de revenir sur quelques-unes des thèses avancées voilà presque dix ans, et de les confronter à l'état actuel du monde des arts et de la culture…

L'une des thèses principales du livre est que l'art se rapproche toujours un peu plus de ses anciens ennemis naturels, comme la mode ou le marketing, et aussi qu'il partage avec eux une certaine logique de prostitution. La situation s'est-elle améliorée, ou a-t-elle empiré depuis la première édition du livre, en 2008 ?

Ce que j'essaie de discerner dans ce livre (déjà vieux d'une décennie, comme le temps passe !), ce sont des tendances lourdes qui affectent le destin de l'art et de la culture, dans les sociétés du « Premier monde » et les sociétés occidentales en premier lieu – la convergence toujours plus marquée non seulement entre les processus artistiques, les manifestations culturelles et le marché, mais, plus précisément entre art, culture et nouvelles formes capitalistes – je mentionnerai ici la manière dont le devenir-marchandise de l'art et la marchandisation des formes culturelles surviennent désormais de façon croissante en amont de l'élaboration et de la présentation des œuvres, et non plus seulement dans la saisie par le marché et la quête du profit, des œuvres et de leur présentation au public en amont de leur élaboration ou de leur reenactment. Ici, comme dans de nombreux domaines, Hollywood est un des laboratoires où s'élaborent ces mécanismes de préemption et de pré-programmation du contenu et de la forme des œuvres. Pour faire bref, et en caricaturant volontairement, je dirai que nous sommes entrés dans une époque où la « création artistique », la création culturelle et l'étude de marché ont scellé un pacte. C'est bien évident quand on parle des Studios Disney ou de la fabrication des séries télé brésiliennes ou sud-coréennes, mais je crois que, si l'on observe les choses d'un peu près, cet esprit de « l'étude de marché » contamine profondément et globalement la création artistique et les pratiques culturelles aujourd'hui.
De plus en plus distinctement, vous voyez les jeunes (et moins jeunes) écrivains anticiper sur ce qui se nommera par euphémisme « les goûts du public » en se tentant de répondre à une « demande » supposée, en scrutant l' « horizon d'attente » supposé – dont il se trouve qu'ils sont eux-même formatés par des puissances industrielles et des pouvoirs – édition, médias, etc. Et donc, vous aurez ainsi, davantage que des modes, des « cycles » ou des « périodes » qui ne correspondent en rien à l' « inspiration » individuelle de tel ou tel écrivain mais plutôt à son aspiration par les logiques du marché, ou, ce qui est la même chose, à la symbiose de son ambition de « percer » avec la conjoncture en matière d'économie de la lecture, des loisirs, de l'entertainment par le livre : vous aurez ainsi des périodes « romans noirs », des périodes « romans historiques » nouvelle mouture, dans lesquels le « mentir-vrai » (Aragon) s'immerge dans les archives et s'empare de la vie de personnages réels, etc. Selon toute probabilité, nous allons entrer maintenant dans le cycle du roman animalier renouvelé, en tant qu'effet secondaire mercantile du débat en cours tendant à une complète réévaluation de l'entendement occidental de la relation entre humains et animaux...
C'est le temps de malins qui surfent sur l'esprit du temps, des opportunistes qui s'entendent à anticiper sur ce qui fait consensus entre directeurs de collections et directeurs commerciaux dans les grosses structures d'édition, l'œil constamment rivé sur les prix littéraires et les têtes de gondole, le temps de ceux/celles dont le talent est de plaire et d'amuser plutôt que d'inquiéter et d'assombrir – le temps où l'on gagne gros en traitant Barthes en farce plutôt qu'en s'intéressant à la portée critique de son œuvre – La septième fonction du langage de Laurent Binet, traduit dans toutes les langues, incluant probablement, déjà, le basque et le galicien. Ou alors, autre stratégie d'auto-marchandisation qui fait merveille, c'est le temps des lanceurs de bombes incendiaires factices, sur les plateaux de télévision, des néo- et nano-céliniens à la Houellebecq. Au milieu du XIX° siècle, un critique alors connu, Nisard, s'étonnait de l'apparition de ce qu'il nommait, déjà, la « littérature industrielle » - on parlerait plutôt aujourd'hui de « littérature de marché », celle dont les cours s'établissent et varient dans ces Bourses invisibles où officient les spéculateurs du monde de l'édition, des médias, des coteries et de la finance tout court.

Bref, nous sommes pris ici dans des logiques qui portent bien au delà des effets de mode et dont on ne peut s'attendre à ce qu'elles s'inversent par l'effet de la bonne volonté de telle ou telle partie de ceux qui sont les agents/acteurs de ces processus. L'une de mes thèses principales, dans le livre, c'est que le destin de l'art est étroitement lié à celui de la vie politique. Ce qui veut dire entre autres choses que, quand les logiques de l'émancipation sont aux abonnés absents, comme c'est le cas dans une société comme la mienne aujourd'hui, le processus de captation des pratiques artistiques et culturelles par les puissances mercantiles et, pire, en un sens, par l'esprit du capitalisme, ne peut que s'accentuer sans relâche. Tant de jeunes artistes, écrivains, metteurs en scène de théâtre, réalisateurs de films, etc. sont portés à se couler dans le rôle de l'entrepreneur et à rendre indissociable le développement de leur œuvre et celui de leur carrière que l'on se dit qu'il faudrait vraiment un séisme politique ou historique de magnitude 9 pour qu'une bifurcation effective puisse intervenir ici.
Un autre indice de ce processus de captation par l'esprit du capitalisme : ils ne parlent plus, lorsque les journalistes les interrogent ou font face au public, de leur art, ils parlent de leur travail. Ils se voient comme une sorte d'aristocratie artisane, plutôt qu'ouvrière, mobilisée sur leur front propre – le cinéma, la danse, le cirque, que sais-je ? C'est à ce titre qu'ils défendent farouchement leurs prérogatives et leurs statuts, sur un mode absolument corporatif, comme travailleurs de luxe, s'activant sur le front de la culture.

Il se dit parfois que la culture devient quelque chose de secondaire lorsqu'on se trouve plongé dans une crise économique. Vous affirmez de votre côté que la culture nous « absorbe » et nous définit davantage que nos vies professionnelles. Dans un autre passage du livre vous écrivez que « la culture est le territoire de la subversion pour cette raison que les élites savent qu'aucune révolution n'est jamais venue des arts ». La culture peut-elle offrir une voie vers l'émancipation ? De quelle façon ?

Le mot « émancipation », en français du moins, est redoutablement équivoque : le maître « émancipe » son esclave ou bien alors les travailleurs luttent pour leur propre émancipation – ce n'est pas du tout le même processus, ce ne sont pas les mêmes enjeux subjectifs. Et donc, lorsqu'on pose la question classique - la culture peut-elle être un moyen d'émancipation ? - qu'entend-on au juste par là ? Que plus on va « se cultiver » et plus, et mieux on sera émancipé ? On perçoit d'emblée le caractère intenable d'une telle position – ce ne sont pas les « idiots cultivés » et même très cultivés qui manquent, dans nos sociétés, il suffit de feuilleter les pages « culture » de nos quotidiens et nos hebdos pour le vérifier... et que n'a-t-on répété ad nauseam que le peuple allemand, de haute tradition culturelle, « le-peuple-le-plus-cultivé-d'Europe » n'en avait pas moins succombé, à l'heure fatidique, au charme du petit joueur de flûte autrichien... La question est donc, aussi bien dans sa généralité que dans l'acception même d'une émancipation remise entre les mains d'une instance ou d'une sphère aussi plastique que « la culture », mal posée, flottante, trop générale.
Si l'on continue à penser, dans la tradition par exemple de l'Ecole de Francfort première manière, que la politique ne se réduit pas à la recherche des compromis « raisonnables » ou du consensus, que son horizon n'est pas tout entier saturé par la lutte pour les droits de l'homme et la protection de l'humanité souffrante, mais qu'au contraire la lutte pour l'émancipation demeure une idée rectrice de l'action politique - alors ce qu'il s'agit de problématiser est beaucoup plus spécifique : comment nos désirs d'émancipation et nos luttes soutenues par ce conatus de l'émancipation (un procès continu plutôt qu'un illusoire « but final ») rencontrent-ils des œuvres, des auteurs, des « événements » situés dans le milieu de l'art ou celui de la culture ?
J'ai insisté dans mon livre sur le fait que les régimes respectifs de « subversion » dans la vie proprement politique et la sphère culturelle étaient radicalement hétérogènes – notre époque est celle d'un substitutisme permanent de la dite radicalité de telle ou telle œuvre ou pratique culturelle à la radicalité politique ; en effet, le prix de cette dernière est, lorsque ceux qui en sont les porteurs sont vaincus, infiniment élevé – par contraste avec ces formes de radicalité culturelle alléguée qui, elle, rapportent gros, parfois, à leurs auteurs. Mais ceci n'empêche nullement que toutes sortes d'étincelles puissent se produire, lorsqu'un désir singulier d'émancipation (ou une énergie portée par ce désir) rencontre une autre singularité – un film, un roman, un spectacle, une chanson ou un poème... A ce point de rencontre, peuvent se produire les choses les plus inattendues – des catalyses, des « réactions en chaîne », des départs de feu... Un désir s'agence sur une œuvre ou un motif saisi au vol sur une page et balise un tracé durable. Je me dis parfois que ce qui dépeuple le peuple aujourd'hui (le « peuple qui manque » de Deleuze), c'est moins le fait que les jeunes gens ne lisent pas Marx et Lénine que l'absence, sur leur table de chevet, de Billy Budd, Le Nègre du Narcisse ou Michael Kohlhaas... Les écrans des smartphones ne sont pas la meilleure fenêtre ouverte sur une pensée critique des conditions de l'hétéronomie et de l'autonomie, sur la dialectique de l'émancipation. La jeunesse ultra-connectée n'y rencontre, au mieux, que des idées maigres de ces motifs, incarnées par de prétendus « insoumis » qui ne rêvent que de les reconduire aux conditions de la politique parlementaire. Face à ces involutions politiciennes, on est porté à se dire que ce n'est pas, bien sûr, « le livre », « la culture » qui peuvent encore leur ouvrir de salutaires lignes de fuite hors de l'esprit de servitude et de la bêtise ambiants - mais bien tel livre, tel « signe » émergeant du fatras de la culture sédimentée et que leur adressera une page d'écriture, une scène de films, un texte de chanson.

La culture occupe-t-elle selon vous une fonction particulière dans le champ social et politique ?

Je regarde autour de moi, en cette période d'été, de vacances, et je suis frappé de constater à quel point le motif général de la culture fait désormais partie intégrante des dispositifs du gouvernement des vivants. Les vacances, c'est le temps où il faut que les gens soient occupés sur le mode du divertissement, du loisir. L'élargissement de l'assiette de ce qui se nomme désormais « culture » va donc servir à proposer à la partie de la population qui est placée sous les conditions de la « vacance » (dont le temps est « vacant », c'est-à-dire à remplir) des modes d'occupation portant le label avantageux de « la culture ». C'est ainsi que le Tour de France cycliste est, désormais, une manifestation culturelle non moins que sportive. Je l'ai vu cette année drainer des centaines de camping-cars, à l'occasion d'une étape de moyenne montagne qui lui faisait traverser le « petit pays » où je me réfugie en été. Les personnes d'âge mûr et de conditions sociales variables qui participaient à cette migration collective sur les traces de la caravane du Tour et des coureurs n'avaient évidemment rien en commun avec les supporteurs dit ultras de quelques grands clubs de football européens ; elles avaient en partage la « culture du Tour », un mélange d'intérêt pour des performances sportives, des paysages, un mode de migration vacancière agréable, leur permettant de traverser toutes sortes de régions, de faire des rencontres variées au fil de leur pérégrinations, de goûter les cuisines locales et les petits vins de pays... la gastronomie et le vin étant, eux aussi, devenus partie intégrante de la vie (ou de la sphère) culturelle.
On voit bien par là que, plus que jamais, « la culture » dans son acception constamment étendue, a pour vocation première de susciter des rassemblements inoffensifs (du point de vue des élites gouvernantes) et d'occuper la population en produisant les répartitions convenables, en proposant à chacun ou chaque catégorie socio-culturelle son « dû », selon sa demande, son goût et ses inclinations. De ce point de vue, le processus d'égalisation, c'est-à-dire de mise en équivalence de toutes les formes et manifestations culturelles devient particulièrement visible pendant les mois d'été : le Tour de France ou l'organisation, à l'occasion d'une fête de village, d'un défilé sur le thème des « années 1960 » (voitures, costumes et musiques d'époque) sont égaux et homogènes, en « valeur culturelle » aux plus prestigieux des festivals d'été de musique classique, sacrée, baroque, etc. La seule différence tient aux publics et aux modes de diffusion : à France Télévision le Tour de France, à France-Musique le festival d'Aix-en-Provence ou de La Chaise-Dieu... La culture est devenue une sorte de monnaie qui circule de main en main et étend sans relâche la sphère des échanges en matière d'occupation du temps non consacré au travail – une sphère qui, elle-même, tend à se rétracter, comme on le sait. La culture, selon cette acception étendue, c'est bien sûr ce qui s'oppose à l'oisiveté suspecte, aux plaisirs vulgaires et à l'abrutissement de la masse par la boisson ou les jeux d'argent... et encore : la France n'est-elle pas le pays de la « culture de comptoir », et « La Française des jeux » un monopole étatique... ?

Vous faites mention d'un certain esprit de « l'année de l'Algérie » en France, afin de dénoncer l' « effet anesthésiant de l'art », basé sur le sentimentalisme et le règne du consensus. Quels exemples récents pourraient illustrer ce diagnostic ?

L'art contemporain qui circule sans se soucier des frontières d'exposition en festival, dont les objets circule sur le marché, se déplacent d'un musée à l'autre, se vendent et s'échangent sans fin est assurément aux avant-postes des processus contemporains de la globalisation, il est le visage le plus cosmopolite et apatride du capitalisme contemporain. C'est un art de ce marché globalisé où l'on voit, tout à coup, tel artiste chinois atteindre une cote vertigineuse à Francfort ou New York. Pour cette raison, il sera toujours plus facile, par les temps qui courent, d'obtenir des visas pour un groupe de danseurs nigérians invité à l'occasion d'un « festival des cultures du monde » se tenant au mois d'août dans une sous-préfecture française que pour un groupe de doctorants angolais appelés à présenter leurs recherches à l'occasion d'un colloque international se déroulant dans une grande université française.
L'art contemporain incarne en ce sens la tendance la plus intégralement libérale du capitalisme contemporain – que tout circule, s'échange, se consomme sans rencontrer d'obstacles sur la surface lisse et liquide du globe ! Il s'oppose à ce titre au néo-protectionnisme qui fait fureur dans d'autres secteurs de la production capitaliste – l'agriculture, entre autres – achetez des abricots français (et pas espagnols, car moins sucrés !), des œufs français (et pas belges, car contaminés par je ne sais quel produit toxique), des vins français (et pas australiens ou californiens, tous de goût monotone)... On voit s'affirmer une sorte d'exception de l'art contemporain qui l'établit solidement dans la sphère globale, post-nationale et l'éloigne en général de ce néo-nationalisme, néo-patriotisme assez en vogue dans d'autres domaines.
Cette particularité débouche sur une sorte de condition d'immunité chic que s'est amusé à tourner en dérision ce groupe d'artistes argentins d'inspiration post-soixantuitarde qui a monté naguère le projet loufoque intitulé « La baleine est pleine » - cela vous est sans doute familier. Le principe en était qu'à partir du moment où un bateau rempli de migrants illégaux venus d'Afrique et se dirigeant vers un port d'Europe ou des Etats-Unis était défini comme partie prenante d'un « projet d'art », où son odyssée était qualifiée comme une sorte de performance, il devait non seulement échapper à tous les règlements policiers mais rendre possibles les actions de sponsoring les plus délirantes et mégalomanes. Cette équipe de joyeux drilles a su faire un film hilarant de la relation des péripéties de ce « projet » délirant, conduit jusque dans ses conséquences les plus absurdes. L'idée de base étant que dès l'instant où une action litigieuse (hautement litigieuse en l'occurrence – le trafic de migrants clandestins !) porte le label de l'art, elle se situe dans une sphère qui la place hors d'atteinte de tous les règlements policiers de la terre...
Ce film montre qu'évidemment les choses ne sont pas aussi simples, mais la « fable » est claire – le nom de l'art et l'établissement des pratiques dans la sphère culturelle créent aujourd'hui des conditions d'exception et ont valeur de sauf-conduit, là où une approche directement et explicitement politique de ces mêmes pratiques auraient des débouchés tout à fait opposés. Au bout du compte, cela signifie que désormais, les seules conduites subversives qui seront tolérées (voire encouragées), seront celles qui se produiront sur le mode de la simulation parodique, dans le monde de la culture – au « second degré » culturel. C'est, dans cette sorte de Second Empire perpétuel qui est le régime de la politique contemporaine, en Occident, régime où s'agitent sur le devant de la scène clowns et parvenus, l'opérette d'Offenbach comme mode d'enchantement totalement factice d'un monde déprimé, d'un réel évidé – un monde où la révolution et le soulèvement ou tout simplement la dissidence se rejouent en « blague » aussi futile que sinistre – « Nuit debout », sur la Place de la République, comme cette « performance » destinée à mettre en orbite quelques plébéiens, d'opérette justement, se destinant à jouer les utilités parlementaires sous l'habit de lumière de la « France insoumise »...

« L'art devient le laboratoire du capitalisme liquide », écrivez-vous. Cela rappelle la thèse de The conquest of cool de Thomas Frank, selon laquelle le monde de l'entreprise et la contre-culture partagent un certain nombre de motivations identiques. Approuvez-vous cette thèse ? De quels autres auteurs vous sentez-vous proche ?

L'art est devenu un milieu de plus en plus liquide, au sens où Zygmunt Bauman parlait de capitalisme liquide. Ce qui a remplacé le « système des arts » de jadis, c'est une sorte de continuum des flux artistiques où tous les seuils sont abaissés et toutes les frontières effrangées. Le cinéma, notamment dans ses grandes structures de production industrielle, a été l'un des principaux opérateurs de cette liquéfaction. Il fait ses emplettes aussi bien dans la littérature que le théâtre (voire les journaux), il « adapte », pille, remet en circuit, enchaîne, sérialise sans discontinuer, le reenactment est devenu l'un de ses gestes les plus automatiques, somnambuliques, et qui consiste, au fond, à pousser son caddie dans les allées de toutes les pratiques artistiques que distinguait jadis la tradition et à y empiler pêle-mêle tous les produits susceptibles d'alimenter ses chaînes de montage. Le cinéma est un intensificateur formidable de la liquéfaction de l'art, un destructeur de hiérarchies, certes, ce qui pourrait être pris en bonne part, mais aussi de tous les repères de certitudes. Ceci a notamment pour effet de valider la pire des impostures – l'entretien concerté de la confusion entre « art populaire » et produits courants des industries de la culture. C'est là que Nisard retrouve toute son actualité : Harry Potter, ce n'est pas de la littérature « populaire » parmi les adolescents du monde entier, c'est de la littérature industrielle destinée, en occupant aussi massivement le « terrain » de leur temps de lecture, de les détourner d'autres livres, moins conformistes et bêtifiants.

Votre conclusion est que nous n'avons pas besoin d'un art « fondé sur de bonnes intentions », mais d'un art qui révèle « la vacuité de la situation présente ». Pouvez-vous donner quelques exemples ?

Un de mes amis cinéastes, Jean-Gabriel Périot, dit que le propre du spectateur d'aujourd'hui est d'aller voir un film qu'il a toujours le sentiment d'avoir « déjà vu » - quand bien même celui-ci vient de sortir de la fabrique des blockbusters ou, aussi bien, de celle des films porteurs de la supposée « French touch ». La plupart des spectateurs ne vont pas au cinéma pour être surpris, inquiétés, désorientés mais pour se baigner pour la xième fois dans le même fleuve, pour jouir des conforts de la reprise – d'où le succès des remakes, des suites et des séries – La planète des singes, encore et encore, avec la star montante du moment. Ceci vaut pour tous les publics, incluant ceux qui sont en quête, au cinéma, de messages critiques, contestataires, d'éloges de la révolte, etc. C'est la raison pour laquelle je ne suis pas du tout un inconditionnel d'un cinéma réputé militant, comme celui de Ken Loach, et pas davantage du cinéma « à thèses » des frères Dardenne ou de M. Hanecke. C'est que, quelles que soient les bonnes dispositions, les bonnes intentions dans lesquelles travaillent ces réalisateurs assurément éclairés, ils ne font jamais que répondre aux attentes du public qui va voir leurs films – ils remplissent la commande avec scrupule et talent, ceci sans produire le moindre effet de déplacement ou de désorientation. Ils ne « changent pas les termes de la conversation », comme le dirait le penseur décolonial Walter Mignolo ; Ken Loach raffermit les militants dans leur conviction que le capitalisme ultra-libéral est, comme dirait Fidel, une multicochonnerie, les Dardenne et Hanecke dans la certitude que le cœur de l'humain est un puits de ténèbres. Ils ne font jamais que boucler la boucle des certitudes partagées par ces publics respectifs et, en ce sens, la fonction dite critique du cinéma se trouve enfermée dans l'espace de la réassertion. Si vous voulez trouver un cinéma qui vous fait tomber à la renverse et vous pousse à reformuler les termes de la « conversation » sur le présent et l'actualité, il vous faut aller chercher ailleurs, plus loin, dans les angles morts du « marché », du côté de cinéastes comme l'Algérien Tariq Teguia, l'Haïtien Raoul Peck, le Palestinien Rael Andoni. Ce qui tue le cinéma dit d'auteur, c'est la relation « tautologique » qui s'établit entre le public et un Woody Allen qui ne cesse de faire du Woody Allen, un Almodovar qui fait du Almodovar, etc. Ce type de cinéma emporté dans la spirale de la répétition et du bégaiement, s'il montre en fin de compte le « vide de la situation présente », le fait d'une manière tout à fait involontaire et en s'exposant lui-même comme cadavre - non pas exquis mais luxueux.

Que pensez-vous de l'état actuel de l'art en France et en Europe ? Sommes-nous encore pris dans la logique de prostitution ?

Bien sûr et heureusement, il y a toujours des gens, jeunes et moins jeunes, qui ne gardent pas les deux pieds dans le même sabot et qui continuent à chercher, à expérimenter, dans les pratiques artistiques, de nouvelles façons de dire et de faire. Le problème est évidemment que l'époque est tout sauf propice à ces démarches, souvent ascétiques, et qu'au temps des gros malins, les vrais expérimentateurs et les imaginatifs sont souvent condamnés à l'isolement, la solitude, la marginalité, la pauvreté. C'est ça l'esprit du néo-Second empire, ce temps du mépris imposant ses conditions à ceux qui ne brossent pas le public, les décideurs et les financiers dans le sens du poil. Ceux qui ne dînent pas en ville.
Je parlais plus haut de Jean-Gabriel Périot : ce mardi 15 août, en pleines vacances, donc, va sortir dans quelques salles choisies son dernier film, Lumière d'été, une histoire habitée par les fantômes de la destruction atomique de Hiroshima. A l'heure où Trump brandit en direction de la Corée du Nord la menace d'une guerre nucléaire, ce film d'une extrême finesse, ou précision, je ne sais comment dire, trouve une singulière actualité... Mais qui ira faire le rapprochement, et qui saura rendre hommage, à l'occasion de la sortie de ce « petit », forcément « petit » film à cette faculté mystérieuse qu'a le cinéma d'exposer telle imposture du présent ?

(14/08/2017)

Jus post bellum, pardon et dénis historiques

Yuan-horngj CHU — 2017-09-09T11:21:00Z

Derrida associe « la globalisation actuelle, la dramatisation de la scène du repentir et des appels au pardon » à l'héritage abrahamique et au nouveau contexte des lois internationales. Bien que dans les cas du Japon, de la Corée et de la Chine, l'influence du monothéisme ne soit pas déterminante, Derrida suggère la prégnance d'un langage abrahamique universel en justice, politique, économie et diplomatie qui, à ses yeux, est le signe et le symptôme de cette globalisation. N'étant pas à même de comparer des civilisations dans les domaines de la guerre et de l'éthique, je laisse la question de l'héritage abrahamique en suspens. Toutefois, je considère que, depuis 1945, le théâtre du pardon a été conditionné par une nouvelle forme de globalisation avec le remaniement du concept des droits de l'homme et les notions nouvelles de crime contre l'humanité, génocide, guerre et agression. De plus, je vois le théâtre des appels au pardon et celui des procès pour crimes de guerre comme partiellement distincts du domaine de la justice d'après guerre, celui-ci récemment appelé jus post bellum. Cet article tend à démontrer comment ces deux théâtres entraînent des dénis historiques et se révèlent complémentaires.

I. Une mémoire problématique

Apparemment, pardon et justice d'après-guerre appartiennent à deux registres distincts. Comme l'a souligné Vladimir Jankélévitch, le pardon se situe en dehors de tout cadre juridique. La justice, contrairement au pardon qui supprime toute demande de réparation et de restitution, exige que la personne jugée responsable réponde de ses actes. En ce sens, le pardon va à l'encontre du système juridique et éthique. Nous pouvons pardonner ou être justes, pourtant, nous ne pouvons pas pardonner et être justes. De même, Paul Ricoeur insiste sur le fait que le pardon ne découle pas de la loi mais la dépasse dans sa logique comme dans sa finalité. Le pardon, qui provient du don et de la surabondance, s'oppose à l'équivalence qui préside à la justice. Cependant, pardon et justice s'entremêlent. Jankélévitich, dans un essai intitulé, Pardonner ? , craint que celui qui pardonne permette au coupable de s'en sortir à trop bon compte, que la naïveté de la réconciliation et des excuses soit synonyme d'offense pour les victimes. Cette crainte résulte-t-elle de questions d'ordre juridique ? Selon Ricoeur, on ne peut s'empêcher de penser que le pardon ait un effet secondaire sur l'ordre juridique dans la mesure où le fuyant, il le menace. Pardon et justice sont finalement intimement liés dès lors que vient s'ajouter la question du devoir de mémoire. Le pardon aurait dû prendre le chemin de l'inoubliable, celui de la dette infinie et de l'erreur irréparable. Ricoeur, citant Olivier Abel, précise : « Même si le pardon est un devoir, il connaît des limites. Son “projet” n'est pas d'effacer la mémoire ni d'oublier. Au contraire, son projet, de faire abstraction de la dette, est incompatible avec celui de faire abstraction de ce qui a été oublié ». De même Jankélévitch insiste sur le fait que la discontinuité de l'oubli est rendue possible par la richesse de la mémoire. En d'autres termes, pour pardonner, il est nécessaire de se souvenir. En droit, le devoir de mémoire a valeur d'impératif. Se référant à la valeur exemplaire de souvenirs traumatiques, Ricoeur considère que c'est la justice qui transforme la mémoire en projet et que c'est ce même projet de justice qui laisse présager le futur et impose le devoir de mémoire. Toutefois, le travail de mémoire reste problématique. La mémoire, au gré de variations offertes par le travail des formes narratives, peut devenir idéologique. On assiste ainsi à des récits d'événements fondateurs, de gloire et d'humiliation, imposés à la mémoire par l'histoire officielle, l'histoire « autorisée », celle apprise et célébrée. Il s'agit dès lors d'une mémoire institutionnelle, enseignée, forcée, qui enrôle comme mémorables tous les événements tenus pour remarquables, voire fondateurs en ce qui concerne l'identité commune. La frontière du récit est ainsi placée au service d'une limitation de l'identité qui définit la communauté. A l'histoire enseignée, apprise, célébrée, viennent s'ajouter les commémorations habituelles qui cèlent un pacte extraordinaire entre souvenir, mémoire et commémoration. L'historiographie pose également problème à la mémoire. Dans un avant-propos aux Massacres de Nankin dans l'histoire et l'historiographie, Charles Maier, qui compare les controverses relatives aux massacres de Nankin à celles de l'holocauste nazi, retient que la confrontation historique avec le passé ne peut être dissociée de la situation politique actuelle. Les intérêts et les divisions politiques jouent un rôle important dans la perception historique tenue pour plus ou moins acceptable. Il rappelle que ceux qui reprochent au Japon de faire « obstacle » aux accusations de crimes de guerre devraient se rappeler combien la quête de transparence historique fut longue et complexe dans le contexte de l'Allemagne. Pour que la RFA émerge comme nation souveraine, il fallut indemniser les survivants juifs et obtenir une réconciliation politique avec la France. En Allemagne, en 1964, lors des premiers procès intentés au personnel des camps de concentration, l'autocritique fut limitée. Il était plus facile de faire comparaître en justice d'anciens gardiens que des fonctionnaires, des juges, des banquiers, des industriels et des professeurs dont l'enthousiasme et la connivence avaient pourtant contribué à l'entreprise meurtrière. Jusqu'à la coalition avec le parti social-démocrate, qui gouverna longtemps seul, et l'arrivée d'un parti de gauche critique et énergique, les Allemands avaient évité toute confrontation directe avec leur histoire. Au Japon, dans les années 50, des intellectuels, des écrivains et des universitaires ont dénoncé les responsabilités de leur pays durant la guerre. Cette question, il est vrai, a en partie été noyée par la croissance économique du Japon des années 70 et inversée par une mobilisation véhémente de l'opinion publique niant les responsabilités du Japon pendant la guerre et les souffrances infligées par l'armée impériale aux populations d'Asie. Dans une étude approfondie des massacres de Nankin, Takashi Yoshida a démontré que ce qui est en jeu pour les négationnistes est moins le souvenir des victimes chinoises qu'une question propre au Japon. Leur mission est de ne pas laisser « l'histoire nationale du Japon à l'attention du peuple japonais » être entachée par des récits historiques jugés masochistes, sombres et apologétiques. Soucieux de préserver une « histoire nationale » dont « les Japonais » peuvent être fiers, ils passent sous silence tout ce qui pourrait porter atteinte à leur vision idéale du Japon pendant la guerre. Par conséquent, ce n'est pas simplement une question d'amnésie collective et de déni, mais avant tout un lien complexe entre la culture politique actuelle du Japon et l'histoire de la société d'avant-guerre. Harry Harootunian illustre cette relation par la visite au sanctuaire de Yasukuni, censée unifier la nation et qui une fois de plus fait office de mémoire nationale. Pour bon nombre de Japonais, le sanctuaire de Yasukuni est devenu un lieu à la mémoire de tous ceux qui ont volontairement sacrifié leur vie pour la nation. A Yasukuni, personne ne se demande jamais si cette guerre était « juste », pour la simple raison qu'il est entendu que toutes les guerres du Japon furent « justes ». Dans un même temps, le rôle du gouvernement impérial et le souvenir des exactions commises en Asie sont effacés ou déplacés par le processus de victimisation des mouvements pour la paix d'Hiroshima. La destruction par l'arme nucléaire d'Hiroshima et de Nagasaki a servi à exonérer le Japon de ses responsabilités. La majorité des Japonais ont trouvé facile d'oublier ce qui fut commis en Asie, reléguant les événements au rang de mauvais rêve survenu dans un lointain passé. Par contre, ils se sont empressés de mettre en avant leur attitude héroïque face aux souffrances infligées par l'arme atomique, se plaçant ainsi en marge des autres peuples asiatiques. Les personnes pour qui le sanctuaire de Yasukuni est au cœur de la mémoire nationale et des commémorations pour les soldats japonais tombés au combat, sont exactement les mêmes qui se font les porte-parole des campagnes rejetant toute forme d'excuse officielle. Pour les victimes des atrocités commises par le Japon, les massacres de Nankin, la prostitution forcée des “femmes de réconfort”, les expériences biologiques de l'unité 731 et la marche de la mort de Bataan sont devenues des événements symboliques et un instrument politique dans le cadre de luttes nationales comme internationales. Parmi ces atrocités, le massacre de Nankin s'inscrit au cœur des griefs exprimés par la Chine au point de devenir un motif d'unité nationale. Dans les pays qui ont combattu le Japon, il suscite également des sentiments anti-japonais qui restent bien ancrés. Comme Mark Eykholt l'a souligné, la Chine utilise les atrocités japonaises commises en temps de guerre pour à la fois jouer le rôle de victime et d'intimidateur. La ferveur nationale qui s'est développée autour de cette question fournit au gouvernement chinois une arme puissante pour intimider le Japon. La Chine a démontré qu'elle était prête à faire usage des médias, manifestations et menaces diplomatiques pour que le Japon lui accorde tous les égards qui lui sont dus. Ainsi, la Chine peut aisément souligner le contraste entre son passé de victimes et son présent de puissante nation en plein essor qui refuse toute nouvelle forme de domination. Toutefois, l'équilibre reste incertain, et les réactions du peuple, différentes de celles des autorités, peuvent s'avérer source de problèmes. Les étudiants chinois ont prouvé leur volonté d'utiliser leur ressentiment vis-à-vis du Japon comme base à leurs revendications anti-gouvernementales. En 1985, cela commença par des protestations de faibles envergures, suivies un an plus tard par des manifestations plus importantes pour finalement aboutir aux événements de la place Tiananmen, en mai 1989, montrés sur les écrans de télévision du monde entier. Les leaders du régime chinois savaient pertinemment que le mouvement étudiant s'inscrivait dans la lignée du mouvement du 4 mai. Dès 1919, les activistes du 4 mai avaient dénoncé l'impérialisme japonais et la corruption, réclamant la démission de trois ministres incapables de s'opposer à une clause du traité de Versailles attribuant au Japon les territoires du Shandong qui étaient jusqu'alors sous le contrôle de l'Allemagne. En 1921, le mouvement du 4 mai avait également ouvert la voie à la création du Parti communiste chinois qui, jusqu'à sa prise du pouvoir, en 1949, a souvent tiré bénéfice du mouvement. Toutefois, depuis les années 80, les étudiants, qui dénoncent la forte charge politique des commémorations, posent un redoutable défi au gouvernement en mêlant sentiments anti-japonais et colère contre la corruption de l'état. La mémoire de la guerre est une construction idéologique au service d'intérêts politiques. Les nations modernes constituent des communautés qui ont la langue pour seul point commun dans leurs débats. Il convient donc de ne jamais envisager en bloc ce que les nations pensent et croient. Les tentatives des révisionnistes japonais de nier ou de minimiser l'inhumanité des massacres de Nankin n'ont pas seulement conduit à des critiques, de part le monde, multipliant les comptes-rendus de la cruauté des événements, mais elles ont aussi encouragé des historiens japonais à étudier plus en détails les atrocités commises par le Japon durant la guerre. Tandis que dans le domaine de l'éducation, la censure touche les manuels scolaires, l'historien japonais, Icnaga Saburo, a engagé une longue bataille juridique et remporté le soutien de milliers de sympathisants japonais qui luttent courageusement contre les amnésies du système éducatif. Le Guomindang qui avait combattu le Japon est un parti qui n'est plus au pouvoir à Taiwan. Quant au Parti communiste, y compris dans ses commémorations du massacre, il ne peut aspirer à un discours de mobilisation patriotique sans courir le risque de troubles et d'effets inverses à ceux recherchés.

II. Excuses nombreuses et dénis constants

Accuser le Japon de n'avoir jamais présenté d'excuses n'a aucun sens. Une simple recherche sur Internet montre que depuis les années 70, l'empereur Hirohito, de nombreux Premiers ministres et des secrétaires d'Etat se sont de nombreuses fois excusés auprès de la Chine, de la Corée et d'autres pays asiatiques. Toutefois, le négationnisme demeure populaire. Le ministre de l'Education, Fujio Masayuki, fervent défenseur de la thèse visant à disculper le Japon d'exactions commises durant la guerre, a déclaré en 1986 que le massacre ne constituait q'une « partie de l'histoire » et que le procès de Tokyo avait été « une revanche raciale ». Okuno Seisuke, jeune membre du conseil d'Etat, en visite au sanctuaire de Yasukuni, en 1988, a pour sa part considéré que le Japon n'avait pas été le seul agresseur et qu'il n'avait d'ailleurs existé aucune intention d'agression. Des mots tels que « viol » et « agression » étaient bannis des manuels scolaires. Les Japonais qui avaient le courage d'enquêter sur les atrocités commises par le Japon durant la guerre étaient sans cesse attaqués et leurs travaux accusés de répandre « la propagande ennemie ». Un journal de guerre a été découvert dont la publication était pleine d'erreurs intentionnelles afin de falsifier le document original. Les anciens soldats qui se sont excusés publiquement pour leur rôle dans le massacre de Nankin ont fait l'objet de critiques virulentes et de menaces de mort. Motoshima Hitoshi, l'ancien maire de Nagasaki, qui en 1988 a dit reconnaître les responsabilités de l'empereur durant la guerre, a été harcelé et blessé par balle lors d'une tentative d'assassinat. Comme l'a souligné Iris Chang, il s'agit d'atrocités réitérées, non pas pour enterrer les victimes comme ce fut le cas en 1937, mais pour les enfouir dans le néant de l'histoire. Ces mesures révisionnistes, en plus de provoquer des crises diplomatiques, ont jeté le discrédit sur les excuses officielles fréquemment présentées par le Japon, celles-ci étant jugées hypocrites et décevantes, synonymes de simulacre, de calcul et de rituel vidé de sens. Les Premiers ministres japonais ont présenté des « excuses sincères ». Il y eut également des négociations officielles sérieuses en vue d'un processus de réconciliation favorable à une normalisation des rapports entre gouvernements. Comme toujours dans le domaine de la politique, la langue du pardon était tout sauf désintéressée. Pour tous ceux qui restent fiers de leur « histoire nationale », qui passent sous silence tout incident susceptible de ternir leur vision idéale du Japon, il n'a bien évidemment jamais été question de demander pardon, de reconnaître les fautes passées ni de manifester le moindre signe de repentir. Sur la scène diplomatique de l'Asie de l'Est, excuse rituelle et déni historique, orchestrés simultanément, servent des objectifs politiques contradictoires. D'un côté, les excuses officielles répétées visent à la réconciliation entre états et au rétablissement de relations normales. D'un autre côté, le déni constant des crimes de guerre vise à renforcer l'identité et la fierté nationales. La souveraineté de l'état nation continue de dominer le théâtre du repentir et de pardon. Elle reste aussi profondément ancrée qu'elle monopolise, de nos jours, la violence légitime, la police, les armées et le droit de déclencher des hostilités. Il reste difficile d'imaginer, comme l'a rêvé Derrida, un pardon digne de ce nom, non conditionné par les intérêts de l'état nation et sa souveraineté. En Asie de l'Est, où les aspirations nationalistes sont fortes, ce rêve semble encore plus lointain. Dans ce cas précis, c'est une tâche difficile que de libérer la mémoire collective et l'historiographie des intérêts dominants de l'état qui fonctionnent au gré des sempiternels lieux de mémoire, commémorations, manuels scolaires, voire travaux universitaires.

III. Jus pos bellum

Dans le contexte d'une « nouvelle ère d'intervention humanitaire » et de terrorisme international, la théorie de la « guerre juste » a bénéficié d'une réhabilitation. Comme l'a montré Noam Chomsky, en 2002, le New York Time s'est fait le porte-parole du consensus occidental en présentant « les bombardements en Afghanistan comme une guerre juste ». Comme le soulignent Michael Hardt et Antonio Negri, la récupération de l'ancienne conception de « guerre juste » remonte à la guerre froide où elle avait servi de base à la politique de limitation de l'expansion du communisme défendue par le politologue George Kennan auprès d'Henry Kissinger. La guerre froide était alors conçue comme une guerre juste dans la mesure où elle permettait d'endiguer la menace soviétique. La guerre juste devint alors une justification morale en vue de maintenir un statut permanent d'ordre mondial et l'idée de justice de la guerre froide fournit un prétexte aux guerres impérialistes actuelles. En 1991, la guerre du Golf avait pour projet de créer « un nouvel ordre mondial ». La politique de l'administration Clinton pour le maintien de la paix et la guerre humanitaire a conduit à un nouvel ordre politique dans les Balkans. La guerre contre le terrorisme, lancée après les attaques du 11 septembre, a fait apparaître la fonction constitutive ainsi que la portée de la guerre dans l'ordre mondial. Depuis le 17e siècle, les penseurs politiques européens se sont efforcés de bannir le concept de guerre juste, répandu tout au long du Moyen âge - tout particulièrement durant les croisades et les guerres de religion -, et que Grotius a défini en ces termes : « La justice n'appartient pas au concept moderne de guerre ». L'intention était de séparer la guerre de domaines tels que la morale et la religion. Néanmoins, les guerres « justes » de la fin du 20e siècle et début du 21e se font l'écho implicite et explicite des anciennes guerres de religion. Dans le contexte de guerre contre le terrorisme et de diverses opérations militaires menées au nom des droits de l'homme, le concept de « guerre juste » est réapparu dans les discours de politiciens, de journalistes et d'intellectuels. Dorénavant, toute l'humanité est ainsi, en principe, unie face à des pratiques et à des concepts abstraits tels que le terrorisme. Qui plus est, « l'ennemi », de plus en plus indiscernable en tant que menace interne, conduit à la criminalisation de différentes formes sociales de contestation et de résistance. Traditionnellement, la guerre juste s'articule autour de deux points : jus ad bellum, le droit d'entrer en guerre, et jus in bello, le droit propre à la conduite de la guerre. Pendant très longtemps, rien de plus n'a été dit sur la phase terminale de la guerre en terme de fin des hostilités et de retour à la paix. Toutefois, récemment, un intérêt pour la justice d'après guerre, jus post bellum, est apparu. Ce regain d'intérêt a, semble-t-il, conduit à de nombreux conflits destructeurs : guerre du Golf en 1991, guerres civiles en Somalie (1992-1994), Bosnie (1992-1995) et Rwanda (1994-1995). En réponse aux conflits en Bosnie et au Rwanda, les Nations unies ont créé, à La Haye, le premier tribunal pénal international pour crimes de guerre depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. A Bagdad, le tribunal spécial irakien pour crimes contre l'humanité a suscité autant d'intérêt que celui de tribunal de Nuremberg, l'attention étant à nouveau focalisée sur ce qui est permis ou non en temps de guerre et de conflit civil.

IV. Recherche de la vérité ou justice des vainqueurs ?

En prenant les procès de Nuremberg et de Tokyo pour modèles, les intellectuels progressistes soutiennent que les tribunaux internationaux construisent une paix durable en, premièrement, éliminant les leaders ennemis ; deuxièmement, traquant les criminels de guerre ; troisièmement, réhabilitant les anciens pays ennemis ; quatrièmement, attribuant la responsabilité d'atrocités à des individus et non pas à l'ensemble du groupe ethnique ; et pour finir, recherchant la vérité sur les atrocités commises en temps de guerre. Parmi ces cinq arguments, « la recherche de la vérité » a été la moins controversée, la reconnaissance officielle des faits étant jugée capitale dans toute procédure judiciaire. Au procès de Nuremberg, un dossier de plus de cinq millions de pages a été constitué, publié plus tard en onze volumes d'actes judiciaires et vingt-deux de poursuites. Au procès de Tokyo, trente milles pages de preuves ont également été rassemblées. On peut « débattre autant que l'on voudra sur la justice du procès de Nuremberg, mais du point de vue de l'historien, on se trouve confronté à des sentences sans fondement ». En l'absence de preuves fondées, terrain propice aux dénis des atrocités commises, les tribunaux pour crimes de guerre ne sont pas en mesure de faire taire de tels arguments et leurs sentences peuvent être perçues comme la simple justice des vainqueurs. C'est bien ce qu'a dit Hermann Göring, depuis sa prison, pour commenter son acte d'accusation : « Le vainqueur sera toujours le juge et le vaincu l'accusé ». Le chef paramilitaire serbe, Zeljko Raznatovic, a quant à lui déclaré : « Je me rendrai au tribunal pour crimes de guerre quand les Américains seront jugés pour Hiroshima, Nagasaki, le Vietnam, le Cambodge et Panama ! » Des vainqueurs peuvent également tenir des propos similaires. Ainsi le général Curtis LeMay, qui avait pris pour cible des dizaines de villes japonaises et participé aux attaques à la bombe incendiaire sur Tokyo a reconnu : « Je suppose que si j'avais perdu la guerre, j'aurais été traduit en justice comme criminel de guerre ». Récemment, le spécialiste en droit international, Richard Falk, a trouvé « indéniable » que la guerre en Irak était un « crime contre la paix pour lequel les leaders allemands avaient été accusés, poursuivis en justice et punis au procès de Nuremberg ». En 1954, l'historien britannique, A.J.P Taylor a fait la remarque suivante : « Je ne comprends absolument pas ce qui signifie la culpabilité ou l'innocence en temps de guerre. Dans un monde où chaque état souverain veille avant tout à ses propres intérêts, il peut tout au plus être critiqué pour erreur, mais pas pour crime ». Taylor a également suggéré que la moralisation de la guerre a rendu les conflits encore plus brutaux : « Les plans de guerre de Bismarck ont tué des milliers de personnes tandis que les guerres juste du 20e siècle ont fait des millions de morts ». Sous ces critères moraux, qui engendrent des crimes de guerre incompréhensibles aux yeux de Taylor, c'est bien d'un « nouvel ordre mondial » dont il s'agit. Dans Le Nomos de la terre, publié en 1950, Carl Schmitt fut peut-être le premier à analyser « la transformation du sens donné à la guerre » entre 1914 et 1945, avec la vision « d'un nouvel ordre mondial » se profilant à l'horizon. En août 1914, la Première Guerre mondiale débuta comme une guerre classique, les puissances belligérantes se considérant comme aussi souveraines et légitimes les unes que les autres. C'est d'ailleurs ainsi qu'elles étaient reconnues par les lois internationales : justi hostes dans le sens de jus publicum Europaeum. Selon les lois internationales européennes, l'agression n'était pas encore passible d'accusation pour crime. Par « crimes de guerre » on entendait alors des crimes commis pendant les hostilités, soit des infractions qui avaient eu lieu en temps de guerre, jus in bello. Toutefois, en 1919, deux articles du Traité de Versailles annonçaient un changement : l'article 227, accusait l'ancien Kaiser, Wilhelm II, et l'article 231, reconnaissait l'Allemagne responsable de la guerre d'agression et des dommages subis par les gouvernements alliés. En 1924, le Protocole de Genève pour la résolution pacifique des conflits internationaux contenait une déclaration selon laquelle la guerre d'agression constituait, pour la première fois de manière aussi explicite en Europe, un crime international. Comme l'a souligné Schmitt, dans le chaos que connut l'Europe entre 1919 et 1939, le dilemme entre la clause juridique du protocole de Genèvre condamnant la guerre et la question des motifs de guerre, tels que le réarmement et la sécurité, ne fit que s'aggraver. En fait, de 1919 à 1939, tous les efforts pour écarter les menaces de guerre en les criminalisant furent réduits à néant. Toutefois, en 1945, quand les Etats-Unis et l'URSS se mirent à dominer des états européens, ils se mirent d'accord et la criminalisation commença. Ce contexte historique permet de mieux saisir les querelles que suscitent certaines formes de dénis. Tout d'abord, la perception des tribunaux pour crimes de guerre selon laquelle leur objectif est moins la recherche de la vérité qu'un procès spectaculaire des vainqueurs. A titre d'exemples, David Irving a soutenu qu'Hitler avait été caricaturé, ceci dès le procès de Nuremberg où toutes les responsabilités lui avaient été attribuées. Selon Irving, « ces caricatures ont dès lors brouillé l'écriture de l'histoire ». Au Japon, le philosophe Ueyama Shunpei, s'en est pris à la version officielle de la guerre, version véhiculée par les médias et les Etats-Unis pour justifier la conduite des Alliés. Selon Ueyama, la guerre ne fut pas seulement une guerre comme une autre dont le but ultime aurait été la sauvegarde des intérêts nationaux. A ses yeux, un état souverain ne peut pas en juger un autre et il exprime de sérieux doutes quant à la justice rendue au procès de Tokyo à la lumière de l'implication des forces alliées dans les guerres de Corée, d'Algérie et de Suez. Le romancier, Hayashi Fusao, a publié une série d'articles intitulés, « Thèse sur la grande guerre en Asie de l'Est », dans lesquels il considère que le tribunal de Tokyo n'était qu'un acte de vengeance des vainqueurs, qu'il n'avait rien à voir avec la « justice », « l'humanité » ou la « civilisation », que la guerre n'avait pas été une guerre d'agression menée par le Japon, comme le tribunal l'avait prétendu, qu'il s'agissait plutôt d'une « guerre de cent ans » contre les agresseurs occidentaux. Tanaka Masaaki, l'ancien secrétaire du général Matsui Iwane, condamné à mort au procès de Tokyo pour son rôle de commandant en chef durant les massacres de Nankin, a écrit dans La Fabrication des massacres de Nankin, ouvrage publié en 1984, qu'il n'y avait pas eu de tueries aveugles à Nankin et que les prétendus massacres avaient été fabriqués de toute pièce par la propagande du procès de Tokyo et celle du gouvernement chinois. A ceux qui croient à la réalité des massacres de Nankin, l'ouvrage objecte qu'ils « ignorent que le tribunal n'a fait que rendre la justice des vainqueurs et que son but était de prouver de manière unilatérale et artificielle l'inhumanité et la cruauté de l'armée japonaise, overlook the facts that perjury laws were not applied to the Trial ». Fujioka Nobukatsu, professeur à l'université de Tokyo, a créé un groupe de recherches historiques dont le premier objectif était de récrire « l'histoire du procès de Tokyo » qui, à ses yeux, diabolise le passé impérial du Japon. Les exemples de ce type sont nombreux et démontrent que le procès de Tokyo reste hautement contesté. Selon les négationnistes, la vérité n'a pas été rendue et seul le passé impérial du Japon a fait l'objet d'une diabolisation. Selon eux, le tribunal était à la fois injustice et illégitime, nul et non avenu en terme de droit international, ne relevant pas d'une juridiction à même de juger les chefs de guerre pour des motifs, inédits jusqu'en 1945, de crime contre la paix et de crime contre l'humanité. Ils soutiennent que le tribunal a réussi à imposer au Japon une « version américaine » de l'histoire de la Seconde Guerre mondiale, qu'il a « lavé le cerveau » des Japonais pour les amener à penser que leur pays avait mené une guerre d'agression et pour saper la fierté nationale. Les querelles pouvaient ainsi se poursuivre indéfiniment. Rien n'est plus incertain que la “vérité” rendue par des tribunaux pour crimes de guerre. Les débats sur et contre le négationnisme ne peuvent se résoudre par des sentences. Tandis que ces tribunaux sont contestés, ils apparaissent comme l'invention des vainqueurs à qui revient le droit de juger, de condamner comme d'innocenter. Une difficulté soulignée par Derrida : chaque fois que le pardon est prononcé, cela suppose un pouvoir souverain, pouvoir nécessaire pour intenter un procès et condamner, éventuellement acquitter, amnistier ou pardonner. Les négationnistes qui contestent ce pouvoir souverain surenchérissent avec un autre idéal de souveraineté. L'idéal de l'absolue souveraineté des états nations, tout comme la loi internationale qui prévalut en Europe jusqu'à la fin de la Première Guerre mondiale et pour laquelle Schmitt écrivit un requiem en 1950, ont finalement trouvé leurs plus virulents défenseurs dans le camp des négationnistes du 21e siècle.

V. Un « déni officiel » ?

Comme Derrida l'a remarqué, « ce qui rend le pardon insupportable ou odieux, voire obscène, est l'affirmation de la souveraineté. Il s'adresse alors le plus souvent de haut en bas, confirmant sa propre liberté ou assumant le pouvoir de pardonner en tant que victime ou en son nom ». Par conséquent, le pouvoir qui autorise le pardon peut priver la victime de son droit de parole. En Asie de l'Est, après 1945, tout du moins à Taiwan, en Corée et en Chine, où eurent lieu des guerres civiles et de sévères répressions, la situation a été d'autant plus insupportable que les autorités qui ont négocié le pardon en vue de réconciliations internationales sont celles-là mêmes qui se rendirent coupables de meurtres odieux envers leurs concitoyens : à Taiwan, il y eut la répression du mouvement du 28 février 1947 ; en Corée du Sud, les massacres de Gwangju du 18 au 27 mai 1980, et en Chine, le 4 juin 1989, le massacre de Tiananmen. Jusqu'à la « réconciliation nationale », par un jugement révisé, normalement accompagné d'un changement de régime, les exactions commises par le pouvoir souverain étaient considérées comme des mesures nécessaires maintien de la sécurité nationale. Leurs victimes se voyaient criminalisées, considérées comme des hors-la-loi ou des contre-révolutionnaires dont les témoignages ne pouvaient circuler librement ni influencer la mémoire collective. En d'autres termes, tandis que pays asiatiques condamnent l'état japonais pour n'avoir pas exprimé de remords sincères, bon nombre d'entre eux agissent de la même façon en camouflant les atrocités infligées à leur propre peuple, faisant taire toute voix susceptible de porter préjudice au régime, de corrompre la fierté nationale ou la tradition révolutionnaire. Pire, comme cela s'est produit au lendemain des massacres de Tiananmen, des tribunaux politiques ont été créés pour faire « la vérité » sur des crimes dits contre-révolutionnaires. Ces événements, longtemps occultés par les autorités, ont fait l'objet d'une révision politique à l'issue de changements de régimes qui, à Taiwan comme en Corée du Sud, ont marqué une avancée démocratique. Entre 1993 et 1997, en Corée du Sud, deux anciens présidents responsables du massacre de Gwangju ont fait l'objet d'enquête, de mise en examen, de condamnation puis d'amnistie. Le 18 mai fut décrété jour de commémoration. A Taiwan, en 1995, le Président Lee a prononcé des excuses officielles pour les victimes du 28 février. L'année suivante, cette date était déclarée jour de commémorations nationales avec ouverture d'un mémorial. La révision historique de ces événements a marqué une nouvelle orientation dans l'historiographie et l'industrie de la mémoire. Les partis comme les politiciens, pour qui les calculs électoraux de leurs campagnes priment plus de tout, exploitent, manipulent et simplifient les ressentiments des victimes en haines raciales dont ils peuvent tirer profit. Ceci explique les relents nauséabonds et obscènes qui prévalent dans bon nombre de récits. A Taiwan, où l'on encourage les témoignages oraux, on assiste à un florilège de récits différents qui reflètent bien la complexité des événements passés. Toutefois, dans le cadre idéologique de leur publication, ces témoignages, le plus souvent réduits à de répétitives accusations de complots, sont récupérés par des partis et des politiciens plus que douteux. En Chine, le massacre de Tiananmen n'a toujours pas fait l'objet de la révision requise. La mémoire et l'histoire de l'événement restent tabou ou soumis à une stricte censure. Il est vrai que les événements du 4 juin sont loin d'être le seul épisode de l'histoire banni de la mémoire par le régime de Beijing. La période noire de la révolution culturelle de 1965-1976, bien qu'elle ait donné lieu au procès de la bande des quatre, dans les années 1980, a seulement conduit à l'inculpation d'un petit groupe de responsables, sans révéler l'ampleur des actes de barbarie et des crimes contre l'humanité. Une enquête sur cette sombre période, correctement menée, ne manquerait pas de mettre en cause le leadership du Parti. De part et d'autre du détroit de Taiwan, la guerre civile entre les communistes et le Guomintang chinois a scindé la mémoire collective en deux camps. Les deux régimes se sont appuyés sur leur propre version de l'histoire de la Chine qui, depuis la scission de 1927, a conduit à des dénis historiques mutuels qui, sous la forme d'une guerre civile inachevée, pourrait caractériser une forme particulière de révisionnisme. La guerre civile et la révolution chinoise des trois premiers quarts du 20e siècle permettent très difficilement de penser en termes de pardon et de justice. Pourtant, des meurtres organisés de grande envergure ont constitué des révolutions « légitimes », voire des « libérations ». Dans ce cas, nous célébrons et commémorons les événements sans exprimer de remords pour les excès de violence. Derrida a suggéré que nous sommes tous les héritiers d'événements qui portent la marque indélébile de crimes contre l'humanité. Il a bien entendu à l'esprit la révolution française, et il ajoute qu'elle permit « l'émergence de concepts tels que les droits de l'homme ou de crimes contre l'humanité ». Personnellement, je songe au trois années qui se sont écoulées après la libération de 1949, période durant laquelle des millions de personnes ont été tuées lors de conflits liés aux « réformes agraires », aux campagnes anti-révolutionnaires et aux purges. Pour ces victimes, peu de traces écrites subsistent. La violence était considérée comme constitutive d'une société qui s'autoproclamait « nouvelle ». Les intellectuels n'ont pas écrit pour les victimes des atrocités commises par l'état. Les écrivains n'ont pas écrit l'histoire de ceux à qui personne n'a demandé pardon. Ils n'apparaissent même pas dans les discours révisionnistes. Nous devrions admettre l'argument révisionniste selon lequel les procès pour crimes de guerre n'avaient pas les qualités requises pour aller suffisamment loin dans leurs accusations. Ces tribunaux ont ignoré les crimes commis par les vainqueurs, de même ceux perpétués pour des raisons politiques. En raison de ces manquements, on pourrait envisager un système international qui poursuivrait pour crimes de guerre aussi bien les vaincus que les vainqueurs, ceci selon des standards équivalents. Actuellement, on s'achemine vers une globalisation de l'histoire, de la mémoire des crimes de guerre et des crimes d'état. Ce mouvement, qui s'accompagne d'une dramatisation de la scène du repentir et du pardon, de procès contre des crimes de guerre, n'est pas l'antithèse de mouvements révisionnistes. Tous deux ont contribué à ces deux théâtres à travers le monde. L'antithèse se trouve peut-être dans ce que Camus, dans Le Témoin de la liberté, en 1948, a caractérisé comme « l'image trompeuse de l'histoire comme abstraction », à savoir une représentation idéologique, statistique et administrative, dans laquelle la mort devient invisible, « une civilisation où le meurtre et la violence sont déjà des doctrines en voie de devenir des institutions » dans lesquelles « les exécutants ont obtenu le droit de devenir des administrateurs ». De nos jours, de telles abstractions portent le nom de « guerre propre », de « guerre de libération » (destituer un despote), de guerre « pour la démocratie », de « l'humanité unie contre le terrorisme » et les pouvoirs souverains s'arrogent le droit de réprimer leur peuple au nom de la « révolution » ou de la « libération ». Une multitude de souffrances et de morts subsistent derrière les tribunaux pour crimes de guerre, la scène dramatisée du repentir et de pardon, de même derrière les querelles révisionnistes.

Yuan-horngj CHU, Université Chiao-tung, Taiwan

(Première publication : 2 décembre 2007)

Actualité de l'évolutionnisme anarchiste de Kropotkine

Yusuke KATAKURA — 2017-08-25T11:24:00Z

Introduction : mondialisation et anarchisme entre 1880 et 1914

A partir des années 1880 et jusqu'à la Première Guerre Mondiale surgit un ensemble de groupements politiques revendiquant le nom d'« anarchisme ». Plusieurs des mouvements anti-autoritaires qui avaient préexistés dans la Première Internationale s'y trouvent englobés : ainsi du « mutualisme », sous l'influence de Proudhon, ou du « collectivisme » bakouninien. Cette époque est un moment décisif, non seulement pour la propagation la plus large du mouvement anarchiste, mais aussi pour l'élaboration de la notion générale d'« anarchie » en tant que grille de déchiffrement permettant de reconnaître, en dehors de l'époque et des lieux où naquit cette notion, des précurseurs qui n'auraient pas pensé à s'en revendiquer .
On a donc voulu découvrir de l' « anarchisme » dans des systèmes de pensée antérieurs aux temps modernes, voire extérieurs à l'espace européen : par exemple dans les révoltes populaires, le bouddhisme primitif, le christianisme ancien, chez Lao-Tseu ... La notion d'anarchie est ainsi devenue un concept politique global, non seulement applicable à l'Europe, mais au monde entier.
De cette formation de l' « anarchisme » à partir des années 1880, Benedict Anderson a récemment présenté un compte-rendu historique lucide, décrivant les rapports entre l'expansion du colonialisme dans le dernier quart du XIX siècle et les réseaux mondiaux de l'anarchisme. L'extension des réseaux anarchistes internationaux a connu son apogée avant le commencement de la Première Guerre Mondiale, dépassant celle du marxisme et traversant toutes les frontières européennes et jusqu'à des pays tels que l'Egypte, Cuba, le Brésil, la Corée, la Chine ou le Japon.
Anderson a appelé « Early globalization (première mondialisation) » le complexe développement de cette compétition mondiale et des réseaux créés par celle-ci . L'expansion mondiale du colonialisme s'est accompagnée de diverses innovations technologiques créant des migrations massives et des réseaux traversant les frontières dans le monde entier : invention du télégraphe et ses nombreux perfectionnements, installation de câbles sous les océans, développement de lignes régulières de paquebots internationaux, inauguration de l'Union postale universelle… Anderson a replacé l'anarchisme dans le cadre de ces réseaux mondiaux, en tant que rêve et pratique du dépassement des frontières, afin de nier non seulement l'Etat, mais l'ensemble des Etats qui dominent le monde sous la forme du colonialisme.
Selon cette analyse, la formation de l'anarchisme se dégage d'un arrière-plan historique qui inclut celui-ci. Toutefois la méthodologie d'Anderson, qualifiée de « Political Astronomy », se limite à établir une cartographie objective de l'anarchisme au sein des réseaux et des conflits du monde. Mon but est au contraire de tenter une interprétation intérieure de la pensée anarchiste, en tant que théorie disposant d'une problématique alternative aux pensées dominantes du colonialisme.
Philosophe représentatif qui procéda à la systématisation de la philosophie anarchiste, Pierre Kropotkine présente en 1885 son diagnostic pour l'époque contemporaine : « Si la révolution s'impose dans le domaine économique, si elle devient une impérieuse nécessité dans le domaine politique, elle s'impose bien plus encore dans le domaine moral. (...) Les relations de plus en plus fréquentes qui s'établissent aujourd'hui entre les individus, les groupes, les nations, les continents, viennent imposer à l'humanité de nouvelles obligations morales ». Il me semble que, pour l'auteur, la possibilité de réalisation des idées anarchistes tient justement à ces relations de plus en plus fréquentes à travers les frontières . Pourtant, qu'est-ce qui est lié par de telles relations ? Qui supporte ces nouvelles obligations ? La réponse, me semble-t-il, se trouve dans l'évolutionnisme, que Kropotkine présente en sujet révolutionnaire contre le colonialisme. L'évolutionnisme a été une des théories principales parmi les anarchistes de cette époque.
Mon projet est donc de mettre au clair un élément central de la philosophie libertaire des années 1880-1914, l'évolutionnisme, imaginé par Pierre Kropotkine, dont les œuvres ont eu la plus large influence sur le monde anarchiste de l'époque . Alors qu'avant cette période la philosophie anarchiste s'articule sur la théorie dialectique pour saisir le devenir du monde, Kropotkine et les autres anarchistes la remplacent par l'évolutionnisme. La transformation qu'opère Kropotkine du principal facteur philosophique de l'anarchisme aboutit à la découverte de la notion de « vie » en tant que principe du devenir toujours déjà existant dans la multiplicité, non seulement en Europe, mais dans toutes les régions du monde.
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Je voudrais d'abord comparer On the origin of species de Darwin avec l'œuvre principale de Kropotkine, dans laquelle ce dernier systématise sa conception de l'évolutionnisme : Entr'aide : un facteur de l'évolution, ouvrage qui constitue une lecture fidèle du précédent.
On the origin of species et Entr'aide débutent tous deux par une description de voyage hors de l'Europe. D'une part, l'expérience et les observations poursuivies à bord du navire « Beagle » ont permis à Darwin de remettre en question le système de taxonomie en vigueur dans une Europe où régnait encore le créationnisme, autrement dit la croyance dans l'invariabilité de chaque espèce, excluant du champ du savoir biologique l'élément temporel et la possibilité des divergences. La diversité du vivant dans sa distribution géographique ne pouvant être comprise par la taxonomie classique, Darwin formula sa propre théorie de l'évolution dans On the origin of species : une connaissance généalogique de la vie, introduisant dans la connaissance du vivant la divergence à travers le temps. Pour sa part, Kropotkine appuya sa théorie sur des observations pratiquées en Sibérie et en Mandchourie, où il découvrit la diversité des animaux qui parviennent à subsister au sein d'une nature extrêmement sévère. De la conservation de cette diversité sous de telles conditions, deux causes sont données : les migrations, d'une part, opérées par les animaux pour éviter le manque de nourriture et chercher un milieu plus favorable, à travers un territoire extrêmement vaste sans frontière artificielle ; d'autre part la coopération ou la sociabilité permettant aux vivants de survivre et de se diversifier malgré la dureté des conditions naturelles : selon les termes de Kropotkine, l'Entr'aide.
Pour le dire autrement, Darwin et Kropotkine rencontrent tous deux la diversité du monde hors d'Europe et proposent une théorie de la connaissance permettant de saisir le devenir de la multiplicité au sein du vivant, qui ne saurait être réduit aux classifications de la taxonomie classique propre à l'Europe. Par ailleurs, l'un et l'autre interdisent toute hiérarchisation du vivant en comprenant l'évolution comme un processus contingent et sans fin. Je voudrais indiquer certains points communs à Darwin et à Kropotkine concernant l'explication des transformations du vivant.
Pour Darwin, la transformation du vivant (ou évolution, mais il n'utilise pas ce mot) est provoquée par accumulation de variations légères opérant sur les caractères individuels à travers une temporalité immense. Ce processus de variation individuelle entraîne graduellement une divergence de variété, puis d'espèce. La sélection naturelle, concept original formé par Darwin contre la taxonomie classique fondée sur le créationnisme, désigne une action opérant au sein de cette divergence sans recours à l'intervention d'un être transcendant. Son dynamisme est produit par l'ensemble des relations mutuelles entre les vivants. Autrement dit, certains individus sont sélectionnés du fait des variations qu'ils présentent, qui leur permettent de survivre par rapport à d'autres individus. Au cours de la sélection, les variations divergent pour engendrer de nouvelles espèces. Darwin appelle « lutte pour l'existence » l'action sélective provoquée par l'insuffisance des ressources alimentaires dans les relations mutuelles au sein du vivant . La sélection naturelle est donc un procès contingent sans fondement transcendant ni téléologie. En effet, la variation est contingente et le survivant de la « lutte pour l'existence » n'est déterminé que par la dynamique des relations accidentelles entre ceux qui vivent dans certaines conditions naturelles.
Dans l'argumentation de Darwin, Kropotkine s'attache à l'enjeu impliqué par la « lutte pour l'existence » en tant que relation entre les vivants, sélectionnant ceux d'entre eux qui sont destinés à survivre. Kropotkine, comme on le sait, affirme en effet que l'entr'aide est un facteur d'évolution supérieur à la lutte pour l'existence. Cette théorie est toutefois une forme élargie de celle de Darwin. Kropotkine le suggère lui-même, dans le premier Chapitre de L'Entr'aide, en distinguant l'évolutionnisme darwinien du darwinisme social. Il réfute le darwinisme social, pour la raison qu'il applique à la compétition économique l'expression de « lutte pour l'existence » en prenant le terme de « lutte » littéralement, dans son sens le plus étroit. En fait, Darwin explique lui-même qu'il emploie, par commodité, le terme de « lutte pour l'existence » au sens métaphorique afin d'exprimer l'ensemble des « relations mutuelles de dépendance des êtres organisés ». L'expression de « lutte pour l'existence » représente aussi bien la relation de dépendance entre le gui et le pommier que la « lutte » entre un parasite et son hôte.

Afin d'élargir la portée du concept de « lutte pour l'existence » , comprise comme l'action des relations mutuelles des vivants, Kropotkine introduit le concept d'« entr'aide », c‘est-a-dire, la coopération ou la sociabilité du vivant, autour de ces « relations mutuelles de dépendance des êtres organisés ». Ce que Kropotkine nomme « entr'aide » est donc une relation mutuelle qui rend possible de survivre et de maintenir l'accumulation des variations légères en chaque individu . Selon lui, la vie en société, coopération ou sociabilité, est l'arme la plus puissante dans la lutte pour la vie au sens le plus large. L'action de l'entr'aide, ajoute-t-il, peut être perçue à tous les niveaux de la vie, du microbe jusqu'à l'organisme le plus complexe. Le principe d'entr'aide explique la diversité du vivant à travers le monde entier : les vivants dans la vie sociale peuvent se garder contre la dureté des conditions naturelles, se diversifier en conservant leurs variations individuelles et s'adapter au nouveau milieu.
En outre, cette diversité n'établit pas une hiérarchie, parce que l'action des relations mutuelles et des variations, de même que dans la théorie de Darwin, opère de manière contingente sans être prédéterminée dans une certaine direction. Ainsi chaque espèce, à n'importe quel niveau de complexité organique, peut-elle obtenir, de manière variée, un caractère qui la rend propre aux conditions où elle vit. Même un organisme simple peut se diversifier et s'adapter sous l'effet de l'entr'aide. L'apparente complexité de la structure organique ne permet donc pas de juger le degré de la supériorité du vivant. L'humain ne se situe pas nécessairement au sommet hiérarchique de l'évolution. Kropotkine décentralise, pour ainsi dire, la hiérarchie de la diversité au sein du vivant, dont il affirme la multiplicité.
Par ailleurs, contrairement à l'opinion commune qui veut que l'anarchisme croit au caractère fondamental du Bien, à l'Etre ou à l'Individu, l'entr'aide ne constitue pas la substance de la vie, mais seulement une relation dynamique et contingente entre les vivants, toujours antérieure à l'individualité, qui forme l'individu et en conserve la variation. On pourrait voir ici une conscience du temps propre à Kropotkine, un conservatisme refusant l'essentialisme. L'organisme capable de créer un nouveau caractère et de se diversifier est celui qui parvient à conserver cette relation mutuelle, telle que l'entr'aide, qui existe depuis la vie la plus primitive. Même l'organisme en son apparence ancienne et simple peut s'adapter et prospérer grâce au principe de l'Entr'aide. En bref, la conservation de l'antériorité aboutit à la création d'un ensemble nouveau d'états postérieurs et à une diversité accrue. Dans la théorie de Kropotkine, la multiplicité est toujours rendue possible par le retour de l'antériorité. L'importance de l'antériorité dans l'évolution apparaît de manière encore plus significative dans la deuxième moitié d'Entr'aide, où Kropotkine traite du monde humain. La formule est fameuse : « L'homme n'a pas créé la société : la société est antérieure à l'homme ».
La deuxième moitié d'Entr'aide décrit la multiplicité de la forme sociale égalitaire dans l'ensemble du monde contemporain. Celle-ci se réalise en conservant et en développant le principe d'entr'aide comme antériorité. L'expression « survivre encore » est plusieurs fois répétée. Il s'agit là des sociétés égalitaires qui précèdent l'Etat et survivent encore jusqu'à nos jours. Le mot d'Etat, pour Kropotkine, désigne plutôt l'Etat moderne, dispositif qui commence à se construire au XVIe siècle pour régler le capitalisme en garantissant le droit de propriété. Il est donc un produit récent dans l'histoire et propre à l'Europe. La question est de savoir ce qui l'a précédé et existe encore, réellement et diversement, dans le monde.
Ainsi, se fondant sur des travaux pionniers de l'anthropologie tels que les œuvres de Lewis Henry Morgan, Edward Taylor, Bachofen…, Kropotkine décrit la société primitive telle qu'elle survit en dehors de l'Europe. Diverses formes égalitaires y sont reconnues : le système de partage équitable des richesses, le clan soutenu par des systèmes de parenté complexes, des formes de redistribution telle que potlatch, etc. La notion d'entr'aide permet de synthétiser toutes les structures de la société primitive qui excluent l'inégalité politique et économique. Kropotkine décrit également les diverses formes d'entr'aide qui, à l'intérieur des Etats modernes autoritaires de l'Europe contemporaine, aujourd'hui, continuent à survivre et à renaître en opposition au capitalisme, à travers diverses formes : communautés de village, coopération agricole dans sa forme moderne, associations diverses, syndicalisme, clubs de labeur, associations de soutien mutuel, etc.
Ces formes sociales diverses se conservent ou renaissent contre l'unité du capitalisme et de l'Etat, telle qu'elle se déploie non seulement en Europe mais aussi à l'extérieur de l'Europe, ajoute Kropotkine. La scène décrit en somme une nature et des sociétés que l'on rencontre seulement sous le colonialisme, entendu comme gouvernementalité excédant l'Europe ― l'enquête même de Kropotkine en Sibérie et en Mandchourie n'a été rendue possible que par l'expansion territoriale de la Russie. Ces sociétés présenteraient une antériorité que le colonialisme oppresse, mais susceptible de conservation et de résistance. On peut dire que Kropotkine prend pour enjeu la coexistence de la multiplicité des formes sociales égalitaires dans l'antériorité du colonialisme.
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Au bout du compte, je voudrais situer la théorie de Kropotkine dans l'histoire des idées, afin d'en éprouver la valeur en tant que problématique alternative au colonialisme. Une comparaison s'impose avec l'histoire du darwinisme social. L'un et l'autre, en effet, me semblent ressortir du bouleversement épistémologique décrit par Michel Foucault dans Les Mots et les Choses.
En introduisant le facteur du temps dans la connaissance de la vie, contre la taxonomie et le créationnisme, Darwin brisa le cadre fermé et statique des classifications établies sur le principe de l'invariabilité des espèces. Foucault a montré que l'origine de cette transformation épistémologique autour de la vie trouve son origine dans l'anatomie comparée de Cuvier au début du19e siècle. C'est alors, dit-il, qu'une « histoire » de la nature s'est substituée à l'histoire naturelle comme taxonomie. La rupture de ce cadre a permis la découverte d'une historicité propre à la vie, en même temps qu'elle faisait apparaître la finitude de l'homme, être dominé par le travail, la vie et le langage. Je me limiterai ici au problème du savoir biologique. Dans cette « histoire » de la vie que décrit l'évolution, l'homme réside parmi les animaux à la fois comme espèce privilégiée, ordonnatrice, située à l'ultime extrémité d'une longue série évolutive, et comme une espèce semblable à toutes les autres qui doit s'achever indéfiniment sur la voie de l'évolution. L'homme apparaît comme un être instable et inquiétant qui, dans l'histoire de la vie, se trouve en recul par rapport à son origine animale en même temps qu'il ne peut arriver à sa fin.
Peut-on dire que la controverse religieuse et morale soulevée autour du darwinisme dans la deuxième moitie du XIXème siècle est un symptôme de cette inquiétude vis-à-vis de l'homme ? C'est en effet la position de l'humain qui constituait l'enjeu, dans la mesure où la théorie de Darwin niait le privilège accordé à l'Homme par le créationnisme chrétien. Dans cette controverse, la plupart des darwinistes sociaux, comme Herbert Spencer, ont affirmé le caractère téléologique de l'évolution, tendue vers l'humain et, dans le monde humain, vers la suprématie de la race européenne ou de l'homme européen. Une telle hiérarchisation du procès d'évolution s'oppose en fait à la théorie de Darwin qui n'assigne aucun but aux divergences biologiques et ne laisse à l'homme qu'un statut relatif parmi les autres espèces. En orientant le cours du temps en direction de la fin de l'homme, me semble-t-il, le darwinisme social a pour rôle de voiler l'inquiétude dont la position de l'homme fait l'objet.
Contre une telle conscience du temps arc-boutée sur l'Europe, Kropotkine insiste pour décrire la multiplicité du vivant humain qui coexiste et se diversifie, non pas au sein de la temporalité européenne, mais dans le monde entier, Europe comprise.
Prenons un autre exemple de darwiniste social : Gustave Le Bon a lui aussi voyagé en Asie, en Afrique du Nord et laissé des études anthropologiques. Dans　Psychologie des foules, la barbarie, la folie, le crime, la foule, et l'anarchie sont rangées dans la même série négative des symptômes de la société. Pour Le Bon, ces situations doivent être surmontées par la civilisation européenne. La théorie kropotkinienne de l'évolution inverse complètement l'argument par lequel Le Bon prône une sorte de colonialisme civilisateur. Dans La Science moderne et l'anarchie, ouvrage qui offre une synthèse de sa philosophie des sciences, Kropotkine reformule la thèse de l'entr'aide, dont il montre que le sujet est la « foule » sans nom :
« ...les usages et les coutumes que l'humanité créait dans l'intérêt de l'entr'aide, de la défense mutuelle et de la paix en général furent élaborés précisément par la « foule » sans nom »
« ...tout le long de l'évolution humaine, cette même force créatrice de la foule anonyme a toujours élaboré de nouvelles formes de la vie sociétaire, d'entr'aide, de garanties de la paix »
D'ailleurs, pour Kropotkine, cette foule est le sujet révolutionnaire permanent et crée, d'une manière indéfiniment variée, de nouvelles formes égalitaires contre l'Etat. Au commencement de cette intervention, j'ai posé certaines questions quant au diagnostic que Kropotkine portait sur les relations mondiales en train de se développer : qu'est-ce qui est lié par ces relations ? Qui est-ce qui supporte ces nouvelles obligations ? Il me serait maintenant possible d'y répondre : c'est la foule en tant qu'instance d'entr'aide, que le savoir colonialiste renvoie à la négativité afin de mieux l'oppresser.

Conclusion

Les éléments que j'ai extraits de la théorie de Kropotkine, c'est-à-dire, l'entr'aide comme ensemble des relations mutuelles de contingence ou la conscience du retour de l'antériorité, s'opposent profondément à la conception que les darwinistes sociaux se sont formée du temps, laquelle s'articule sur l'Europe. La « foule », déjà toujours existante, ne cesse de diverger et sa diversité même crée une société égalitaire multiple : mouvement que le progressisme colonialiste s'efforce de réprimer, du fait qu'il ne peut concevoir l'évolution autrement qu'en tant que hiérarchie, ramenant à la seule dimension de l'Europe les multiples tendances des sociétés du monde.
Contre ce cadre épistémologique qui place « l'Homme » au sommet de la hiérarchie de l'évolution, la théorie de Kropotkine prétend saisir la coexistence des différents moments dans l'ensemble du monde. A ce titre, elle veut relier entre elles, par des formes de résistance alternative, les sociétés opprimées et régies par le colonialisme.
On pourrait dire que la théorie de Kropotkine fournit une problématique alternative à la première mondialisation : elle est une autre manière de concevoir la multiplicité dans le monde. Cette théorie peut en effet sembler fruste, par comparaison avec la rigueur du marxisme, autre théorie de résistance à la même époque. Pourtant elle s'inscrit dans une conception multilinéaire de l'histoire pour préserver la multiplicité qui survit dans le monde : ce qu'exclut le marxisme, fondé sur une histoire linéaire tendue vers la société communiste. La problématique de la théorie de Kropotkine ne prend-elle pas une actualité nouvelle, de nos jours où la violence de la mondialisation est partout de plus en plus sensible ?
(Première publication : 16 octobre 2011)