Ici et ailleurs

"Rap conscient" ou Un paradoxe de l'intégrationnisme

Cédric Cagnat — 2018-08-12T08:26:00Z

Le nano-triptyque intitulé « Lutter en chansons » (parties précédentes ici et là) s'achève avec ces quelques considérations sur le rap, que d'aucuns trouveront sans doute retardataires. Elles le sont en effet, et doublement : le texte a non seulement été écrit en 2012, à l'occasion d'une rencontre organisée par nos amis de Fertans, mais il s'appuyait sur l'état des lieux esquissé dans l'article du journaliste Jacques Denis paru dans le Monde diplomatique de septembre 2008 : « Rap domestiqué, rap révolté ».
2008, à l'échelle de la temporalité des industries culturelles et médiatiques par laquelle est cadencé notre quotidien, ce n'est pas tout à fait la préhistoire, mais presque. Aussi, la plupart des artistes ou collectifs dont il est question dans ce qui suit se sont vus contraints, en vertu d'une loi inflexible inhérente au marketing – le renouvellement de l'offre –, de quitter le devant de la scène depuis déjà un temps certain.
Si j'ai toutefois laissé le texte en l'état, à quelques détails près, ce n'est pas pour la raison faussement évidente qu'on aurait tendance à se représenter spontanément, à savoir qu'il suffirait de substituer virtuellement à telle appellation devenue caduque telle autre plus actuelle, sans qu'en soit affecté le fond du propos, comme si le turnover frénétique du rap game n'était en définitive qu'une autre illustration d'un très ancien constat désabusé : nihil sub sole novum… Car ce qui frappe, à confronter la situation actuelle de l'industrie du rap à celle d'il y a juste dix ans, c'est bien plutôt qu'elle s'est considérablement simplifiée, infléchie en direction d'un modèle beaucoup plus unifié et toujours plus homogène, à tel point qu'il n'est pas sûr que la bipartition minimale – rap politiquement intégré vs rap subversif – sur laquelle étaient fondés le constat de Jacques Denis et les brèves remarques critiques ci-dessous ait encore, en tant que telle, une signification. En revanche, ce qui lui confère un sens renouvelé et spécifie une part de notre présent, c'est le contraste entre deux moments culturels que permet de souligner cette obsolescence même.
Plus aucun Abd Al Malik n'est invité sur les plateaux pour faire l'éloge des bontés providentielles de la République ; on ne peut que s'en féliciter. Mais on chercherait en vain, parallèlement, un équivalent actuel de Casey ou de La Rumeur. Cela permet certes de garantir les luttes postcoloniales contre les fatals processus de détournements commerciaux, mais au prix d'une éviction radicale hors du champ de la culture hip-hop de toute dimension authentiquement politique, en faveur d'un culte unanime du Chiffre et du « Règne de la quantité » (René Guénon), comme l'atteste, parmi bien d'autres illustrations possibles, le tweet reproduit ci-dessous.

Pour voir le verre à moitié plein : ce dénouement – provisoire ? – contribuera certainement à éroder un peu plus certaines de nos illusions quant aux puissances subversives de la « culture ». Peut-être n'y a-t-il pas lieu, après tout, de déplorer que les rappeurs se contentent de rapper cependant que les militants militent.

Dernier exemple en date de cette « dépolitisation » (capture tirée de : « Affaire Booba/Kaaris : Pourquoi Aucun Spécialiste Du Rap Français N'Est Allé Répondre Aux Questions Des Médias Mainstream »)

***

« Rap domestiqué, rap révolté » : comme son titre l'indique, l'article de Jacques Denis opère une distinction entre un rap plutôt consensuel, aux paroles édulcorées, bénéficiant pour ces raisons de l'assentiment des médias et des responsables politiques ; et un rap plus offensif, refusant les concessions qui lui ouvriraient les portes de la couverture médiatique et dont la radicalité l'expose parfois aux poursuites judiciaires. Le caractère commun à ces deux catégories demeure toutefois l'engagement politique, intimement lié dès l'origine à ce style musical, du moins dans sa version française – contrairement au rap américain dont il procède.
Chacune de ces tendances est représentée dans l'article par sa figure emblématique : Abd Al Malik pour le « rap domestiqué » et le groupe La Rumeur pour le « rap révolté ».
Abd Al Malik est l'exemple type du rappeur présentable, ne serait-ce déjà qu'en raison de son parcours biographique, modèle de rédemption méritocratique et d'intégration républicaine dont les médias sont si friands : ayant bien entendu grandi dans une « banlieue difficile », Abd Al Malik a comme il se doit recours au deal pour survivre, avant d'être forcément attiré par l'islamisme radical. Puis il réintègre heureusement le droit chemin grâce au pouvoir salvateur de l'éducation et de la culture : un cursus universitaire presque impeccable et une rencontre tardive avec le rap qui va faire de lui le chantre du « vivre ensemble » et lui amènera la consécration en 2008 où il se voit décerner de la part de la ministre de la culture le grade de chevalier des arts et des lettres, ainsi que la reconnaissance de la « profession » qui le récompense de plusieurs « victoires de la musique », dont celle de l'artiste interprète masculin de l'année. Ses chansons, dont la thématique tourne autour de la citoyenneté, se veulent explicitement rassurantes en prônant l'apaisement des tensions communautaires et une unité républicaine guidée par l'amour proclamé de la France. On trouve dans l'article de Jacques Denis quelques citations illustrant cette posture : « Sur certains sujets, comme les banlieues, ce n'est pas une question de partis. Il faut au contraire une union républicaine, un plan Marshall pour les quartiers. » On comprend que la sphère politicienne apprécie un tel discours, où sont repris mot pour mot ses propres « éléments de langage » (« Plan Marshall des quartiers » était une expression employée par Fadela Amara, la ministre de la ville de l'époque). Le rappeur ne cesse d'insister sur cette quête du consensus : « Un jour ma mère m'a dit : “Aime la France et la France t'aimera en retour.” Je n'ai jamais oublié ça. Vive la France ! » Pour Abd Al Malik, le rap « est capable d'amener de l'intelligence, de la pertinence, une esthétique, sans séparer les êtres [je souligne] », de dépasser les « rancœurs accumulées au fil de siècles d'exploitation », précise Jacques Denis, qui perçoit un écho de ces assertions dans les propos de Nicolas Sarkozy « tenus au soir du 6 mai 2007 : “Je veux en finir avec la repentance, qui est une forme de haine de soi, et la concurrence des mémoires, qui nourrit la haine des autres” ».
On touche là au thème principal, voire exclusif pour certains groupes, qu'exploite le « rap révolté » actuel, et sur les positions duquel est établie la distinction avec le « rap domestiqué ». Lorsque, en effet, la culture hip-hop est importée en France, dans les années quatre-vingt, on trouve chez les deux groupes précurseurs, NTM et IAM, des critiques d'ordre général concernant la situation sociale ou économique : « Mais qu'est-ce qu'on attend pour foutre le feu ? », clame NTM contre la « répression » et « l'Etat policier » (chanson qu'ils réinterpréteront quelques années plus tard à l'occasion de leur reformation, au festival de Cannes, devant un parterre de multimillionnaires réjouis et assez peu effrayés) ; ou, en 1997, avec le titre « Nés sous la même étoile »,

Pourquoi fortune et infortune
Pourquoi suis-je né les poches vides
Pourquoi les siennes sont-elles pleines de thunes ?

IAM dénonce les inégalités économiques en décrivant le contraste de deux destins déterminés par leur provenance sociale, sans que soit évoquée la dimension ethnique de ces inégalités.
Le rap de ces dix dernières années, au contraire, ne laisse pas de situer ses critiques sur le terrain communautariste. Les thèmes sont le plus souvent abordés dans la perspective de l'antiracisme et de l'anticolonialisme. Ils s'inscrivent dans les mouvements de lutte contre les discriminations à l'égard des « minorités visibles » en s'adossant à l'entretien volontariste de la mémoire relative au passé esclavagiste de l'Europe. Le discours actuel de la culture hip-hop se place, explicitement ou non, dans la continuité d'entreprises associatives telles que les « Indigènes de la république », mouvement fondé en 2005, à la suite du projet de loi de février de la même année, visant à la reconnaissance du caractère positif de la colonisation française.
Au sein de cette nouvelle configuration émerge évidemment le meilleur comme le pire. La Rumeur vise juste, peut-être, lorsque l'un de ses interprètes, Hamé, mobilise contre lui le ministère de l'Intérieur qui porte plainte, en 2002, pour « diffamation publique envers la Police nationale ». La procédure, qui s'étend sur huit années d'appels et de pourvois en cassation, se soldera par une relaxe.
Le rappeur n'est pas poursuivi pour une chanson mais pour le passage d'un article faisant sans doute allusion au massacre du 17 octobre 1961 : « Les rapports du ministère de l'intérieur ne feront jamais état des centaines de nos frères abattus par les forces de police sans qu'aucun des assassins n'ait été inquiété. » Dans son entier, l'article est un réquisitoire contre l'idéologie sécuritaire et ses applications, dont l'occupant de la place Beauvau, Nicolas Sarkozy, s'était à l'époque fait le prophète.
Cet article brillamment écrit se range bien aux côtés du combat de type communautaire évoqué précédemment. Voyant dans l'intégration un « dressage républicain », il use d'expressions comme « les guenilles postcoloniales de nos quartiers » ; « les familles immigrées victimes de la ségrégation et du chômage massif » ; « la vallée de larmes et de combats que fut l'histoire de nos pères et grands pères ». Mais il adopte également un point de vue moins particulariste en mentionnant les « causes économiques profondes » de la délinquance, « les vrais pourvoyeurs d'insécurité » que sont à ses yeux les sicaires de « l'économie de marché débridée » et va jusqu'à regretter la disparition des « réseaux de solidarité ouvrière » – expression que, il faut bien le dire, l'on ne s'attend pas à trouver, et qui de fait n'est pas fréquente, à ma connaissance, sous la plume d'un rappeur.
Dans le paysage du rap français, La Rumeur reste quoiqu'il en soit un cas particulier eu égard à ses mésaventures judiciaires : deux antécédents, seulement, en 1995 : « Outrage à personnes dépositaires de l'autorité publique » contre Joey Starr, pour des propos tenus lors d'un concert (deux mois avec sursis et 7500 euros en appel), et une condamnation pour « provocation au meurtre » à l'encontre du groupe Ministère A.M.E.R., en raison d'une chanson intitulée « Sacrifice de poulet », qui débouche sur une interdiction de se produire en public et entraîne la séparation du groupe. On pourrait s'attendre à ce qu'un style musical que l'article du Monde diplomatique présente comme « inadmissible », se voulant « la voix de ceux qui n'en ont pas » et brisant le « consensus cathodique » sans se soucier de « plaire au plus grand nombre » ait à rendre plus souvent des comptes aux autorités qu'il conspue. Le rap se trouve évidemment pris dans le tissu de contradictions avec lequel doit compter toute entreprise contestataire au sein de la « démocratie de défiance » célébrée par Rosanvallon, à savoir une démocratie qui ne sait garantir sa vertu et son bon fonctionnement qu'en excipant de la liberté d'expression qu'elle accorde aux mécontents de tous bords. Circonstance aggravante, le rappeur, s'il veut survivre, doit bien vendre quelques disques, et dans cette perspective accorder ses réquisitoires aux exigences du marché. Or il existe apparemment une forte demande pour les récriminations à l'encontre de l'exclusion discriminatoire, de ses sources coloniales et du racisme structurel propre aux sociétés occidentales. L'un des artistes auxquels Jacques Denis a donné la parole dans son article, le rappeur martiniquais D' de Kabal, s'est ainsi fait le porte-voix des victimes ancestrales de la traite négrière, à travers son spectacle Ecorce de peines, « long poème autour de la question de l'esclavage et de ses résonances dans les cultures urbaines ».

Chaque fois que j'ouvre la bouche, j'entends la voix de nos pères…
Chaque fois que je crie, j'entends le cri de nos mères…

Par la grâce de l'industrie musicale, ces voix et ces cris sont désormais déposés à la SACEM. Tel est l'un des mérites de la grande machine culturelle : savoir monnayer les horreurs de l'Histoire en menus dividendes, pécuniaires pour les uns, symboliques pour les autres.
Les autres, ce sont ces intermittents installés (je parle de ceux qui n'ont pas de mal à « cachetonner ») dans un présent confortable et subventionné, qui se fantasment en héritiers putatifs des damnés de la terre.
La reconnaissance de la réalité de ce que ces artistes dénoncent ne doit pas nous empêcher de relever les inconséquences émanant de ce « divertissement militant ». Le combat mené par des associations comme « Hip-hop citoyen », fondée par la rappeuse Princess Aniès, en vue d'une « politique d'intégration sociale non indexée à la couleur de peau », est sans doute louable. La parole subversive des rappeurs contestataires, en insistant sur les défauts du processus d'intégration que prétend leur offrir la République, revient à exiger pour eux une citoyenneté identique à celle des « souchiens ». Dans cette perspective, la cohérence voudrait qu'ils assumassent, comme tout bon citoyen français dûment estampillé, les responsabilités de l'esclavagisme. Or, s'il incombe au descendant du bourreau de prendre en charge les crimes de ses aïeux, il n'en retire, ce faisant, nulle gratification, tandis qu'en réclamant réparation, au titre de descendant d'esclave, on transfère utilement sur sa personne les souffrances et, partant, le bénéfice moral de celui qui a péri sous les coups de fouet. S'il s'agit d'endosser l'identité française, nulle raison d'échapper à la culpabilité collective, ni au travail de la mémoire repentante vis-à-vis de l'exploitation coloniale. Si, au contraire, les « minorités visibles » entendent s'affirmer comme irréductiblement indigènes, la visée intégrationniste n'a pas lieu d'être. A moins qu'on ne veuille jouir à la fois du beurre républicain et de l'argent du beurre de la culpabilité postcoloniale…Hypothèse cavalière.

Lutter en chansons 1 : Chants et musique dans la politique contestataire
Lutter en chansons 2 : Pop rock ou La révolte en quantité industrielle

Pop Rock ou La révolte en quantité industrielle

Cédric Cagnat — 2018-03-01T11:39:42Z

La musique savante manque à notre désir.
Arthur Rimbaud

Le rock : admettons, par commodité, que nous avons tous à peu près la même idée de ce que ce terme recouvre. Il me semble que cette idée, si on l'explicitait, ne contiendrait que peu d'éléments proprement musicaux, mais renverrait plutôt à un ensemble d'attitudes, ou mieux : de postures. La dimension politique de ce style n'apparaîtrait pas, bien entendu, sous la forme de théories articulées ; elle se manifesterait précisément au travers de la posture du rebelle. L'idéaltype du rocker, davantage qu'à des opinions politiques circonscrites, qu'à des « principes moraux, religieux, culturels » positivement formulés, fait référence au « développement de modes de vie alternatifs », selon l'expression de Traïni [1]. Une telle expression, qui demeure assez vague, néglige forcément la variété des situations et des personnalités. Il s'agira simplement d'interroger les significations qu'elle peut revêtir lorsqu'on l'applique aux musiciens et aux consommateurs de rock, et d'examiner surtout dans quelle mesure ces modes de vie, ces postures, participent du phénomène politique.
Le rock se situe incontestablement dans la lignée des mouvements qu'on a pu qualifier de « postmatérialistes » : ses revendications – quand il lui arrive de revendiquer quelque chose – sont on ne peut plus éloignées des luttes de subsistance et des combats relatifs à la sphère du travail [2]. Contrairement à la musique folk, sa contemporaine, aux protest songs de Joan Baez ou de Bob Dylan première époque, le rock n'a que très exceptionnellement manifesté de solidarité à l'égard du monde ouvrier. Son éventuelle portée contestataire doit être cherchée ailleurs.
C'est précisément cette période d'ébullition culturelle que furent les années soixante, et dont procèdent les « nouveaux mouvements sociaux », que le rock a pu marquer d'une empreinte significative. En amont, l'émergence du rock a accompagné – sinon provoqué – l'apparition d'une césure sociologique aujourd'hui encore de mise : « Les adolescents d'un côté, les adultes de l'autre. » [3] Le milieu des années cinquante voit se constituer une nouvelle identité collective, « les jeunes », avec les thèmes qui leur seront désormais associés : le mal de vivre, la rébellion, la soif de liberté, dont l'industrie cinématographique fixe les codes et fournit les icônes, Marlon Brando et James Dean, respectivement dans The Wild One en 1953 (L'équipée sauvage) et Rebel without a cause en 1954 (La fureur de vivre). Puis elle y adjoint une illustration musicale avec laquelle ces thèmes resteront pour longtemps indéfectiblement liés : en 1955 sort le film Blackboard Jungle (Graine de violence) ; au générique de fin : Bill Haley and the Comets interprétant Rock around the clock, officiellement déclaré depuis premier morceau rock de l'Histoire. Par la suite, idoles et tubes se succèdent : Chuck Berry, Gene Vincent, Eddie Cochran et, bien entendu, le King Elvis.
Les interprètes sont beaux, « jeunes et insouciants », emploient une langue spécifiquement destinée à la jeunesse et mettent en voix dans leurs chansons les conflits qui opposent les adolescents au monde des adultes, l'incompréhension dont cette jeunesse est victime et ses aspirations contrecarrées par un conformisme rigide : « Dis, maman, est-ce que je peux sortir ce soir ? », chante Gene Vincent en 1958. Les blousons de cuir noirs et les coiffures « banane » qui font scandale ou effraient sont les traductions vestimentaires d'un rejet explicite de la « bonne société ». Il s'agit bien là d'une rupture, du point de vue des mœurs, à l'égard de l'Amérique puritaine d'après-guerre. Cette dernière ne manque pas non plus de manifester son désaccord vis-à-vis d'une telle « musique de sauvage », expression pointant son ascendance noire (le blues et le jazz), mais condamnant également l'obscénité des danses, la brutalité et le vacarme qui se donnaient libre cours et heurtaient de plein fouet « la tradition morale, sociale et religieuse des années 1950 et 1960 » [4]. Il faut bien sûr ajouter à ces prémices, les deux éléments qui n'ont cessé d'accompagner le rocker dans ses tribulations ultérieures et d'entretenir le scandale et l'excitation médiatique jusqu'à la fin des années quatre-vingt : une sexualité débridée et l'usage courant des substances stupéfiantes. On aura ainsi un tableau à peu près exhaustif des caractéristiques subversives de ce mouvement culturel et de sa production musicale.
A l'aune d'une telle description à gros traits de ce que d'aucuns nomment la « rock attitude » et des particularités de la « rébellion » à laquelle s'adonnent ses représentants, est-il pertinent de voir dans le rock une modalité de la politique contestataire ?
Comme le souligne l'ouvrage de Julien Demets, si le rock a pu contenir, une ou deux décennies durant, une dimension oppositionnelle, ce fut de façon involontaire : il a émergé comme contre-culture de fait, reléguant dans un passéisme ringard le monde adulte selon un processus tout mécanique. En offrant sur le marché un nouveau type de produits, l'industrie du disque crée de toute pièce une classe inédite de consommateurs et inscrit dans le paysage social un hiatus strictement générationnel qui ne s'origine nullement dans un quelconque antagonisme d'ordre politique : « Les Who, les Stones et beaucoup d'autres furent considérés comme contre-culturels bien avant d'avoir écrit la moindre chanson engagée. » [5] Une fois la notion de culture jeune assimilée par l'ensemble du corps social, l'aspect subversif du rock disparaît d'ailleurs de lui-même, ses représentants n'ayant plus à revendiquer leur existence en tant que telle comme un défi. Non seulement n'y a-t-il plus, à partir de la fin des années quatre-vingt, de catégorie d'âge susceptible de représenter une autorité à laquelle s'opposer, mais le rock devient une musique transgénérationnelle, tout le monde en écoute, et ce pour deux raisons : les adultes de 1990 ont vécu la naissance de cette contre-culture qui n'en est plus une et nombreux sont ceux qui lui restent fidèles ; le néolibéralisme des années quatre-vingt a sans doute également favorisé la production et la distribution massive des produits culturels et des dispositifs techniques permettant leur consommation qui ont dès lors envahi toutes les strates de la société. « Peut-on reprocher au rock de s'être assagi, lui qui n'a simplement plus d'ennemi ? » [6], s'interroge Demets.
Du point de vue de l'engagement politique proprement dit, les rockers ont souvent fait montre d'une indéniable frilosité. Le mouvement anti-belliciste lors de la guerre du Viêtnam ne peut même pas faire figure d'exception. Cause éphémère et combat velléitaire, c'est le moins que l'on puisse dire. Rien avant 68, trois ans après le début des hostilités (si, tout de même, en 1967, les Box Tops, dans leur morceau The letter, donnent la parole à un soldat au front qui souhaite rentrer chez lui…parce que sa petite amie lui manque). Dans le sillage de Woodstock, chaque groupe va éditer son couplet pacifiste, mais tous se désintéressent totalement de la situation bien avant le retrait des troupes en 1972.
Anecdote amusante et consternante à la fois : au début de l'année 68, le chanteur Bob Seger sort un morceau où est relevée l'inconséquence qui consiste à envoyer au front des soldats de 18 ans et demi alors que l'âge légal du vote est fixé à 21 ans :

C'est vrai je suis un jeune homme
Mais je suis assez vieux pour tuer [7]

Le même enregistrait deux ans auparavant une chanson intitulée Ballad of the yellow Beret dans laquelle les objecteurs de conscience sont qualifiés de gays.
Après les années soixante-dix, les rockers continuent de briller par leur absence d'opinion. Rien pendant le mandat de Reagan, ou quelques exceptions (The Ramones, par exemple) faisant contrepoids avec l'engagement d'autres groupes aux côtés du camp républicain (The Beach boys, entre autres). Déclenchement de la guerre du Golfe en 1990 ? Silence quasi-total .
En définitive, la révolte rock, dans le domaine politique, s'est toujours caractérisée par une tiédeur que représentent parfaitement les mots scandés par John Lennon dans le morceau des Beatles intitulé – sans doute par antiphrase – Revolution :

You say you want a revolution well you know
We all want to change the world
[…]
But when you talk about destruction
Don't you know that you can count me out

La dimension revendicative du rock ne s'est en fait jamais départie de la simple visée de reconnaissance générationnelle qui a accompagné sa naissance. Peu importent les causes défendues, l'essentiel étant de se démarquer du conformisme des adultes au travers de produits dans lesquels la jeunesse peut tout narcissiquement se contempler. Les chansons rock s'adressent aux jeunes pour leur parler des jeunes ou en exemplifiant la jeunesse, dans une sorte de célébration grégaire et tautologique. Si révolte il y a eu, elle a été exclusivement dirigée contre papa et maman, et encouragée par l'industrie culturelle qui a pu ainsi écouler au fil des générations les gadgets identitaires dont elles avaient besoin, dans des proportions absolument sans précédent.
C'est dans cette mesure que le rock peut être rapproché des tendances communautaristes qui caractérisent la contestation postmatérialiste :

Les nombreux clans de rockers (teddy boys, punks, gothiques, etc.) naissent d'une volonté semblable d'échapper au conformisme ambiant en créant un tissu social parallèle, défini selon ses propres insignes esthétiques et vestimentaires. Fondamentalement, le rock ne préconise donc aucun changement au sein de la société. Si celle-ci lui déplaît, plutôt que de lutter, il s'enfuit et crée la sienne. Ce plein-pouvoir de l'imagination l'éloigne d'autant plus de la politique, sujet terre-à-terre et adulte par excellence. [8]

Plus généralement, tout porte à voir dans le rock une traduction musicale et comportementale du type de culture que les années cinquante et soixante ont fait émerger, une culture étroitement corrélée à la configuration économique qui s'est alors consolidée, disons le néo-libéralisme et son prolongement civilisationnel, l'individualisme hédoniste.
Les vertus politiquement subversives du rock n'ont en réalité nulle part été si opérantes que dans les nations placées sous le joug du bloc soviétique, comme le raconte Andras Simonyi, ancien ambassadeur de Hongrie à Washington [9]. Le message de liberté un peu sommaire véhiculé par des rythmes binaires sur des accords de guitares électriques distortionnées peut provoquer des séismes dans un contexte despotique. La révolution bolchévique n'a pu survivre à cette musique répétitive, formellement conservatrice et donc éminemment réactionnaire !

"Rap conscient" ou Un paradoxe de l'intégrationnisme. Lutter en chansons (suite et fin)

[1] Ch. TRAÏNI, La musique en colère, Presses de la fondation nationale des sciences politiques, p. 8.

[2] Cette césure entre luttes matérialistes et postmatérialistes est, dans le texte auquel celui-ci fait suite, brièvement décrite comme : « …une césure repérée par la sociologie des mobilisations qui établit une distinction assez nette entre deux types successifs de revendications. D'une part, un courant enraciné dans les problématiques de la subsistance, de la répartition des biens, des conditions de travail, historiquement inséparable du mouvement ouvrier ; d'autre part, ce que sociologues et historiens nomment les « nouveaux mouvements sociaux », emblèmes d'un activisme à la fois postmatérialiste et davantage particulariste, axés sur l'expression de valeurs ayant trait aux thématiques de la dignité, du respect, de la reconnaissance identitaire, et sur des droits qu'on peut qualifier de « culturels », relatifs principalement aux mœurs, à l'idéologie ou la domination symbolique. »

[3] J. DEMETS, Rock & Politique, L'impossible cohabitation, Les cahiers du rock, p. 33.

[4] Ibid., p. 36.

[5] Ibid., p. 79.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 78.

[8] Ibid., pp. 38-39.

[9] Ibid., p. 41.

Dialogue d'exilés

Alain Brossat, Alain Naze — 2018-02-01T11:05:23Z

Alain Brossat : Il me semble, si nous adoptons la proposition faite par Geneviève Fraisse et parlons d'un phénomène de « disqualification » des femmes, que nous devrions insister, à propos des formes de violence qui, aujourd'hui défraient la chronique, davantage sur le séquentiel que sur l'immémorial. En d'autres termes, à quel trait de l'époque ces violences faites aux femmes renvoient-elles ou bien, qu'est-ce qui en elles fait époque en particulier ? - c'est, me semble-t-il, plutôt ce genre de question qui devrait nous préoccuper que celle de savoir ce qui dans la constitution des mâles les porterait inéluctablement à tenter d'exercer sur les femmes un pouvoir de forme violente dans la dimension des relations sexuelles.
Quand je lis dans les journaux les descriptions circonstanciées de la façon dont, dans des organisations supposées militantes et progressistes comme l'UNEF ou le MJS, des petits chefs ont longuement tiré parti de leur position pour exiger de militantes des faveurs sexuelles, faire valoir une sorte de droit de cuissage tandis que s'imposait « en interne » la plus opaque des lois du silence, je ne peux m'empêcher de trouver à tout cela un fort parfum de restauration, voire de contre-révolution, dans la dimension des mœurs et des relations entre les sexes.
Je déteste l'esprit ancien combattant, de quelque bord qu'il soit, mais je peux assurer que, dans une organisation combattante comme la Ligue communiste révolutionnaire des années 1970, les choses ne se passaient pas ainsi. Certes, ces questions y étaient âprement débattues, certes la grande majorité des cadres et des chefs étaient des hommes, certes il s'y entendait couramment que le débat pouvait être « viril » sans dépasser certaines limites, certes, dans le Clochemerle que constitue ce genre d'organisation, ce n'étaient pas les dérapages sexistes et les inconduites individuelles machistes qui manquaient – mais les torts subis par les militantes en ces occasions pouvaient faire l'objet de contre-attaques, de plaintes recevables et de débat contradictoires. Les rares femmes qui appartenaient aux instances dirigeantes jouissaient d'une autorité incontestée, elles veillaient au grain et ne se laissaient pas marcher sur les pieds – quitte à se faire traiter régulièrement de « vrais mecs » par ceux qui craignaient ou leur enviaient leur autorité.
Le genre d'abus de pouvoir et d'autorité dévié vers le domaine sexuel que l'on nous décrit comme entré dans les mœurs des organisations susdites y était impensable, et l'aurait été moins encore quand les militantes ont commencé à former des « groupes femmes » dans lesquelles elles avaient toute latitude de débattre des plis machistes de notre culture militante. La soupape de sécurité, si l'on peut dire, c'est que nous étions tout sauf des puritains, ce qui avait pour effet une assez grande plasticité des relations affectives, une vie sexuelle assez libre, des « circulations » constantes, d'une forme infiniment plus complexe que le fameux « échange des femmes » inventé par les anthropologues.
Encore une fois, je ne veux rien idéaliser, je ne suis pas en train d'anticiper dans le style gâteux sur le cinquantenaire de Mai 68 – je pose juste la question : que s'est-il passé, entre ces années où le premier de nos dirigeants qui aurait « joué à ça », se serait retrouvé vite fait avec la redoutée « commission femmes » composée d'énergiques Lysistrata aux fesses, et cet aujourd'hui où l'abus de pouvoir transposé dans le domaine sexuel semble avoir si solidement pris pied dans nos sociétés que l'on en attrape le tournis à en suivre la trace d'Hollywood à l'UNEF, du FMI aux hôpitaux, de Baupin en Ramadan ?
N'est-ce pas ici, précisément, qu'il conviendrait de se demander ce que pourrait être la relation entre cette poussée de brutalisation dans les relations entre hommes et femmes et les formes nouvelles du gouvernement des vivants, de conduite des conduites, qui ont imposé leur emprise sur les subjectivités depuis quelques décennies – ce que, d'un terme sans doute trop vague, on appelle le néo-libéralisme appliqué aux relations entre les sexes, au mode de vie, aux relations de pouvoir à l'échelle inter-individuelle ?

Alain Naze : Sur cette question, j'ai envie de commencer par réfléchir un peu à haute voix, en essayant de définir de quelle manière on pourrait aborder cette réflexion relative aux violences faites aux femmes, sans les inscrire seulement dans une perspective historique (où l'on aurait tôt fait de conclure à un adoucissement tendanciel des mœurs, tendant à contredire, ou au moins à relativiser cette actuelle poussée de brutalisation dans les rapports entre les hommes et les femmes), mais sans non plus faire abstraction de la conformation contemporaine des subjectivités, aussi bien quant à la réception et à la qualification, comme violents, de certains actes, que relativement aux formes prises actuellement par les relations entre les femmes et les hommes.
Je suis d'accord pour ne pas inscrire ces réflexions dans l'immémorial des violences faites aux femmes, et ce, d'abord parce qu'en réfléchissant à partir d'un tel cadre, on aboutit inévitablement à une forme d'essentialisation de ces violences, comme si elles n'étaient pas, aussi, définies comme telles en fonction d'un contexte social, d'une sensibilité de l'époque considérée, etc. Je ne veux pas dire que ce que l'on identifie aujourd'hui comme « violences » ne l'est qu'à travers la qualification inédite que notre époque effectuerait de certains actes, car cette fois, c'est dans une autre forme d'éternisation que l'on tomberait, celle liée à une objectivation de ces actes, par-delà toute perspective. Il me semble donc qu'il faudrait se tenir sur cette ligne de crête : ne pas faire des violences exercées à l'encontre des femmes dont on prend connaissance quotidiennement en ce moment un simple effet du discours (la résultante d'une qualification comme « violents » d'actes jadis et/ou naguère jugés anodins), non plus que l'effet d'une simple « libération de la parole » (ce qui exempterait notre époque du caractère novateur, ou en tout cas spécifique, de la nature des violences révélées, et nous réinscrirait dans le référentiel de l'immémorial), mais considérer ces violences en ce qu'elles nous apprennent, et quant au pli actuel des relations entre hommes et femmes, et quant à notre sensibilité actuelle relativement à ce qui relève ou non de l'inacceptable dans ces relations.
Votre évocation des relations entre les femmes et les hommes au sein de certaines organisations, comme la LCR, dans les années 70, permet de bien cerner une dimension de cette question : les comportements d'abus (sexuel) de pouvoir, aujourd'hui portés sur le devant de la scène, au sein de l'UNEF ou du MJS par exemples, ne seraient pas restés inconnus, n'auraient pas été couverts par une complicité interne, mais auraient été portés à la connaissance des membres de l'organisation par les femmes abusées. Nous avons donc bien à comprendre ce qui, aujourd'hui, jusqu'à une date très récente, empêchait ces femmes d'exposer publiquement les torts subis. Une autre dimension de cette question (et celle-ci ne doit pas venir minimiser la précédente, mais ne doit pas non plus être omise, si l'on veut comprendre en quoi ces deux dimensions font peut-être système) concerne les rapports entre les domaines de la sexualité (notamment la question de la distinction, plus ou moins inexistante, ou plus ou moins marquée, entre privé et public dans ce domaine), de la loi, du contrat (avec les questions afférentes de la privatisation du corps, du consentement, etc.).
Pour me faire mieux comprendre, je vais prendre l'exemple d'une phrase de Guy Hocquenghem, devenue aujourd'hui inaudible, écrite en 1977, en prélude à son livre La dérive homosexuelle :
« A la libération des mœurs, à la pornographie, au déferlement homosexuel, répond le nouveau puritanisme des ligues de femmes contre le viol ».
L'absence de précautions oratoires ici n'empêche cependant pas de comprendre que, dans ces lignes, on n'a pas un éloge du viol, de la part de Hocquenghem, mais une critique du fait que certaines féministes auraient été obnubilées par la dénonciation du « patriarcat », au risque d'étouffer ainsi certaines possibilités de relations ouvertes par la sexualité des pédés, notamment « leur goût pour un sexe brutal ». Autrement dit, si l'on fait de la brutalité, en tant que telle, dans les rapports sexuels, un marqueur du patriarcat, alors, lutter contre le patriarcat reviendrait à faire la police à l'intérieur des formes mêmes de rapports sexuels entre les individus.
Si l'on suit cette pente dénoncée par Hocquenghem, alors on risque bien d'inscrire les agressions subies par les femmes - et révélées actuellement - dans le cadre d'une domination sexuelle des hommes sur les femmes, immémoriale, comme le patriarcat. Et là où il y a un risque, c'est dans le fait de prendre au pied de la lettre le syntagme « domination sexuelle », sans voir que la dimension « sexuelle » n'est ici que le véhicule d'une domination essentiellement politique (de rapports de sexes, de classes, de races, etc). Du coup, on aurait là, peut-être, un élément de réponse (à côté de bien d'autres, évidemment) quant au fait que le tort subi par les femmes n'ait pas été porté immédiatement sur la place publique : la violence subie étant référée au sexe (lui-même passé presque entièrement dans la sphère privée), la victime éprouverait des difficultés à énoncer comme violence intolérable ce qu'elle peut, par ailleurs, ne pas réprouver comme tel dans le cadre de relations sexuelles non subies. Que, dans les affaires de viol évoquées par Hocquenghem, ce soient essentiellement des Arabes qui aient été mis en accusation, explique qu'il ait voulu les défendre : sans ascendant social vis-à-vis des femmes violées, ces violeurs verraient immanquablement leurs actes être référés, non à leur statut social, mais à leur sexualité. Et c'est cette dernière qui se verrait (lourdement) condamnée.
Autrement dit, le risque est que ce soient des formes objectives de comportements qui se trouvent condamnées, sans tenir compte du fait que tout comportement, objectivement défini, ne prend son sens que relativement à certaines conditions concrètes. Or, si l'on évoque à présent le cas du « harcèlement de rue », en prévoir une condamnation sur des bases objectives (tel type d'énoncés, telles attitudes, tel ton employé, etc.), cela revient à faire abstraction du fait que ce sont davantage certaines catégories d'âge, certaines catégories sociales qui adoptent, dans la rue, ce type de comportement à l'égard des femmes. N'est-il pas clair qu'en condamnant, de façon strictement objectiviste, de telles interpellations de rue, ce sont certains types de comportements qu'on condamne, sans apercevoir qu'elles n'ont un tel caractère inacceptable que parce qu'on les juge selon un tout autre point de vue, plus bourgeois ? Imagine-t-on Strauss-Kahn siffler une jolie fille dans la rue ? Et puis, c'est aussi la place de la « victime » qui subit le même écrasement : on exclut a priori le fait qu'une femme puisse être flattée par une remarque un peu crue, dans la rue, ou qu'un homme ne trouve pas déplaisant de se voir apposer une main au cul, comme en passant.

Alain Brossat : Je suis bien d'accord avec vous pour dire que de nouvelles impasses se dessinent dès lors que la lutte contre l'intolérable n'est pas inscrite dans l'horizon de l'émancipation mais dans celle de la répression, de la punition et de la vindicte. Aussi incontestable une cause soit-elle, il est des formes s'affichant comme destinées à lutter contre un fléau, des inconduites ou des violences et qui sont propres à en corrompre entièrement le bien fondé. Les meutes de chasse, la quête des trophées, la délation à retardement, la mise d'internet au service de la dénonciation anonyme et de la diffusion des rumeurs et des allégations – ce sont là des procédés de basse police que l'on voit ressurgir en France dans les périodes d'effondrement mental collectif ou de contre-révolution – la Semaine sanglante, l'Occupation, etc. Si « l'effet papillon » de l'affaire Weinstein est de donner des ailes à un féminisme punitif et de vindicte, au détriment d'un féminisme d'émancipation, alors, une fois de plus, se sera imposée la figure de cet éternel piétinement où l'on voit un abus, un scandale, une situation intolérable « réparés » par un mal équivalent.
Ce désir de répression et de vindicte que l'on voit monter dans nos sociétés ne saurait évidemment épargner les meilleures causes défendues par les femmes ou demeurer sans effet contaminant sur les luttes contre les violences sexuelles qui sont aujourd'hui au centre de l'attention. Comme vous le soulignez, les termes même dans lesquels ces phénomènes sont nommés devraient être soumis à un examen critique, ce sont des termes qui tendent nécessairement à globaliser, à compacter, à essentialiser – à devenir des mots valises susceptibles de transporter toutes sortes de marchandises de contrebande de qualité douteuse. L'essentialisation du « porc » devenu, aux conditions du discours anti-violences (faites aux femmes) la figure de l'hyper-ennemi va nécessairement produire des effets d'amalgame et de raccourci eux-mêmes prometteurs de très problématiques déplacements idéologiques. L'exubérance du désir, par exemple, ce n'est pas la même chose que l'abus de pouvoir transposé dans le domaine sexuel, « appliqué » aux relations entre les sexes. En termes plus familiers, tout « chaud lapin » n'est pas un « porc », de la même façon que l'éventuelle exubérance d'un désir féminin ne devrait pas valoir à celle qui l'exprime la qualification de « pute » ou de « chaudasse » - mais la notion du harcèlement, telle qu'elle prospère aujourd'hui sera évidemment prompte à effacer la frontière fragile qui sépare une qualification de l'autre.
Or, ce qui va évidemment se produire subrepticement, avec un tel glissement, c'est l'apparition d'un régime néo-puritain ou néo-victorien paré des plus vertueux atours et équipé des meilleurs alibis – l'apparition d'une norme générale du noli me tangere et de tout ce qui va avec en termes de criminalisation et de punition, préventive ou pas, du désir.
Foucault, dans La volonté de savoir, daubait sur cette sorte d'illusion constitutive qui, pour lui, présidait à la représentation que se faisaient ses contemporains plus ou moins entichés de Reich et Fromm de la répression du désir et du sexe - « nous autres victoriens... ». Je serais curieux de savoir ce qu'il dirait aujourd'hui, lui qui inclinait à exalter l'intensification et la diversification des plaisirs plutôt qu'à se laisser porter par les flux du désir, de cette nouvelle police des mœurs qui est en train d'imposer son règlement au nom de la lutte des violences faites aux femmes...
Mais d'un autre côté, bien sûr (voilà que je fais du Macron...), on ne peut pas pour autant laisser échapper le fil de la brutalisation des rapports entre les sexes dont ce sont, dans leur grande majorité, des femmes qui font les frais. Je suis convaincu que ce phénomène ou ce procès ne saurait se comprendre si l'on ne l'examine pas sous l'angle général des relations de pouvoir et se contente de le voir comme un problème d'économie sexuelle, de rapport entre les sexes ou les genres. On ne perdrait rien à suggérer ici que ces pratiques ne sauraient être évaluées en faisant totalement abstraction de ce qui en constitue le contexte politique et institutionnel – la façon dont les organisations incriminées s'inscrivent plus ou moins harmonieusement, politiquement et idéologiquement dans le diagramme du régime des relations de pouvoir prévalant dans nos sociétés – place aux forts, aux gagnants, aux ambitieux, aux pressés, aux malins, etc. C'est aussi bête que ça : ce n'est pas pour rien que ces phénomènes semblent avoir prospéré dans ces organisations en particulier, plutôt que, disons, au NPA ou à la Fédération anarchiste – sans que, pour autant cela implique que tout s'y passe, concernant les relations entre sexes et genres, comme dans le meilleur des mondes... Ces questions ne sont évidemment pas déconnectées des problèmes d'orientation politique générale et de perméabilité à ce que l'on pourrait désigner comme « le ton de l'époque »...
Ce qui est en jeu ici, c'est un régime de pouvoir informel, je veux dire non indexé sur une normativité légitimée, pas moins effectif et opérant pour autant. Ce régime de pouvoir, c'est celui qui découle des entreprises de démolition des systèmes normatifs censés réguler les relations de pouvoir dans des sphères aussi variées que le travail, la sphère économique en général, l'éducation, la protection sociale, les relations entre l'administration et les administrés, l'action des corps répressifs, le statut des étrangers et, donc, les relations entre hommes et femmes.
Plus ces processus de « fluidification », d'abaissement ou de « flexibilisation » des normes se poursuivent et produisent leurs effets, et plus il apparaît que ce qui constitue le sol effectif des relations entre ceux qui se trouvent aux prises dans des relations de pouvoir inégales, ce n'est pas la loi, ce n'est pas le règlement, ce ne sont pas des règles de décence, des usages dit civilisés – ce sont purement et simplement des rapports de forces entre des « espèces » que tout oppose. D'où, de plus en plus souvent, ces impressions de nouvel Ancien régime qui nous saisissent dans le présent, avec le retour du face-à-face mortel entre le maître et le serviteur, ou la servante, et la transformation de fractions entières du peuple de naguère en masse de subalternes, une masse roturière taillable et corvéable à merci. Que ce monde-là se repeuple, en même temps que de patriciens arrogants et de parvenus heureux élus de la démocratie de marché, de force beaux spécimens de comte Almaviva, cela ne devrait pas être fait pour nous surprendre. Dans un monde où la règle n'est plus que tout ce qui n'est pas interdit est permis mais bien que l'on peut sans cesse repousser les limites du libre exercice du pouvoir (celui-ci tendant, par définition à l'infini), il n'est pas particulièrement surprenant que ce nouveau régime selon lequel cet exercice ne trouve son efficace que dans le jeu avec les limites, donc dans l'abus de pouvoir permanent, vienne trouver son point d'application sur le corps des femmes – entre autres.
Je veux dire comme il le trouve sur celui des migrants maintenus par la police hors de la sphère de la loi, sur les travailleurs précaires ou au noir payés à coups de lance-pierre, les manifestants placés à la merci d'une police en cours de radicalisation expresse, les détenus entassés comme du bétail humain. L'abus de pouvoir, c'est-à-dire la tentation permanente de repousser les limites de l'emprise qu'un sujet peut exercer sur un autre, est inscrit dans les « gènes » de ce double processus : la mise en œuvre à l'échelle globale des recettes néo-libérales (à Taïwan, le Parlement est sur le point d'adopter une réforme du code du travail incluant une baisse du tarif des heures supplémentaires et la possibilité pour un ouvrier ou en employé, dans certaines branches, de travailler douze jours d'affilée, sans interruption ; en Australie, 30% des travailleurs temporaires d'origine étrangère, incluant les étudiants, gagnent moins de la moitié du salaire minimum – Macron a encore de la marge...) et, d'autre part, le démontage de l'Etat de droit, Legal State (dont l'effet est que, de façon croissante, les représentants supposés de l'autorité tirent parti de cette position pour s'affranchir de la loi plutôt que pour la faire respecter et agir exemplairement dans son cadre – la police, bien sûr, mais aussi l'exécutif politique, l'administration, la Justice, etc.
Ces processus mettent à la disposition de tous les aspirants abuseurs et dont la seule religion (c'est d'époque) est la jouissance du pouvoir, des « modèles » providentiels. Leur passion pour le pouvoir, ils vont dès lors être en position de lui donner libre cours sous l'égide providentielle de ces « modèles » dotés d'une forte autorité car portés par de solides institutions ou transmis par de puissants « narrateurs ». Et cette passion, ils vont l'assouvir aux dépens de tout ce qui est subalternisable – les femmes, donc, entre autres. Il y aurait de ce point de vue toute une sociologie à faire des abuseurs de haut vol – politiciens, gens de médias, des industries culturelles, du business – bref de ces milieux où le goût du pouvoir est le plus exalté (un vrai fanatisme) et les rapports de pouvoir les plus tendus...

Alain Naze : Je crois en effet que vous touchez un point essentiel, avec ce que vous nommez « un régime de pouvoir informel », en tant que « non indexé sur une normativité légitimée ». Se dessinent ainsi, à travers cette fluidification des normes, les traits d'un pouvoir sans limite, une sorte d'anarchie du pouvoir, pour reprendre l'expression utilisée par l'un des criminels dans le film Salo ou les 120 journées de Sodome. Pasolini opposait d'ailleurs à cette forme d'hubris une anarchie qu'il qualifiait d' « idyllique », et qu'on pourrait définir comme un rejet des rapports de pouvoir – et c'est en un sens voisin qu'il a pu qualifier d' « idyllique » la forme de violence que le personnage d'Accatone (dans le film Accatone, précisément) exerce à l'encontre de Magdalena. Il ne veut certes pas dire ainsi que cette brutalité est exempte de tout rapport de pouvoir, mais il veut signifier qu'elle reste à l'intérieur d'un cadre, délimité par une culture. Autrement dit, la culture populaire (sous-prolétarienne) à laquelle fait référence ici Pasolini, constitue une sorte de système, conférant un sens à chacune des pratiques s'y déployant, mais procurant aussi un cadre, une limite à ces pratiques. A une forme déterminée de violence des hommes à l'encontre des femmes, le cinéaste opposait celle, qu'il jugeait criminelle, produite à l'intérieur des formes du néo-capitalisme : en détruisant les cultures traditionnelles, avec les normes qui leur étaient propres, ces formes néo-capitalistes, alors émergentes, opéraient la destruction d'un univers, sans conteste violent, mais borné jusqu'en sa violence. En conséquence, le monde moderne a pu sembler constituer une forme de libération, et de recul de la violence, à travers la mise au rebut des systèmes normatifs violents. Or, juge Pasolini, cette impression est radicalement trompeuse, puisqu'à travers la destruction d'un monde traditionnel, c'est aussi à une libération sans limites de la violence que l'on assiste. Et cette violence devrait bien se comprendre en deux sens : déchaînement des violences d'agression, mais aussi de répression.
Pour limiter la question de l'abus de pouvoir à ses formes d'expression relatives aux rapports entre les hommes et les femmes, on peut faire remarquer qu'une société où les rôles des uns et des autres sont largement codifiés, si violence et/ou rapports de pouvoir il peut y avoir entre les uns et les autres, on n'atteint l'abus de pouvoir qu'à la condition d'excéder les limites posées par cette codification. Dans ces conditions, là où certains acharnés d'une laïcité à la française vont considérer que le voile est le symbole même de l'oppression des femmes par les hommes, il faut bien envisager en fait que cette codification de l'habillement constitue un cadre, à l'intérieur duquel des relations de liberté peuvent jouer (étant entendu que les manières de s'habiller ne peuvent constituer un tel cadre qu'à la condition de n'être pas imposées, de façon volontariste, par quelque pouvoir, politique et/ou religieux que ce soit). A l'inverse, en l'absence d'une telle codification (vestimentaire, en l'occurrence), le sentiment de liberté des femmes peut se révéler en fait assez trompeur. Là où les femmes peuvent s'habiller très légèrement, voire s'afficher les seins nus sur une plage, on devrait donc conclure qu'elles sont ainsi soustraites à l'oppression que pourraient leur faire subir les hommes. D'où vient, par conséquent, que c'est à notre époque que des femmes, laïques, en sont venues, parfois, à réclamer des horaires de piscine où elles pourraient se retrouver entre elles, et non plus sous le regard des hommes ? N'est-ce pas que la coexistence entre les hommes et les femmes est alors jugée impossible par moments, sauf à prendre le risque d'une agression sexuelle, et/ou de remarques déplacées et/ou d'un regard masculin jugé réifiant ?
Il me semble, précisément, que c'est sur ce terreau (celui d'une disparition de ce qui a pu être considéré, sous telle ou telle forme, à telle ou telle époque, comme la bonne distance entre hommes et femmes) qu'a pris naissance cette sorte de néo-puritanisme, dont vous parlez. Là où le corps se montre en sa nudité, ou quasi-nudité, il devrait donc être entendu que c'est à travers l'assurance qu'à ce corps, nul ne touchera, que ce dévoilement s'effectue. Dans ces conditions, c'est l'absence de codification vestimentaire, et donc de codification dans les rapports entre les hommes et les femmes qui peut aussi déclencher une démesure dans la répression. Il suffit de penser à la façon dont certains naturistes tiennent tellement à déconnecter la nudité de la sexualité (au point de refuser la confusion avec les « nudistes »), pour saisir le discours répressif accompagnant comme son ombre cette pratique contemporaine de la nudité corporelle. Il y aurait comme une « culture » naturiste, aboutissant à la condamnation de qui ne sait pas maîtriser ses réactions corporelles, non plus que son désir, face à des corps dénudés, au soleil. Dans les années soixante-dix, ce qu'on a appelé la « libération sexuelle » s'accompagnait de pratiques de dévoilement corporel, et entre les deux, il n'y avait pas de véritable hiatus. Dans ces conditions, le noli me tangere des naturistes contemporains me semble une manière de renouer avec une pudeur extrême : il s'agirait d'intégrer à ce point la déconnection entre nudité corporelle et sexualité que le corps lui-même ne réagirait pas à des stimuli sexuels, aurait appris à se maîtriser jusqu'en ce point. A l'inverse, lorsque la pudeur est nettement codifiée, au moyen de vêtements cachant le corps, on ne demande pas au désir de se nier – on juge devoir lui épargner la vue de la chair.
C'est donc fréquemment là où l'on croit atteindre le summum de la liberté que cette apparence de liberté se révèle pour ce qu'elle est : une illusion, ayant tôt fait de se retourner en son inverse, c'est-à-dire en une répression sans bornes. Si, aujourd'hui, violences sexuelles liées à des abus de pouvoir et exubérance du désir en arrivent si souvent à être confondues, cela me semble tenir au fait que la disparition de bien des cadres normatifs ouvre un champ à peu près illimité aux formes d'exercice du pouvoir, et, symétriquement, aux formes de répression du pouvoir – le pouvoir, si souvent confondu avec le désir lui-même, en ce que l'abus de pouvoir emprunte souvent les voies de la violence sur un terrain délimité comme sexuel.

Alain Brossat : L'affect de l'indignation contagieuse et du déballage généralisé qui en découle, après l'allumage de la mèche Weinstein (tout ceci appareillé à mort non pas par les luttes des femmes en premier lieu mais bien par l'appareil médiatique global, je me permets d'y insister), ceci entraîne à des effets de simplification et d'obscurcissement des enjeux analytiques qui sont ici en question. Et notamment, encore et toujours, du point de vie des relations de pouvoir. La qualité mobilisatrice d'expressions comme « les violences faites aux femmes », « le harcèlement sexuel » a pour contrepartie l'affaiblissement de la capacité d'analyse de traits d'époque qui, pourtant, revêtent une importance cruciale. On ne se tient pas à la hauteur de son époque si l'on n'est pas sensible à la singularité des relations de pouvoir qui y ont cours, aux modulations de celles-ci et, en quelque sorte, à leur coloration ou teinte dominante. Reprenons ici le raisonnement de Foucault : si le pouvoir est essentiellement de forme relationnelle, il est donc constamment fondé sur des interactions, si ce n'est des échanges à proprement parler. Il est un maillage qui constitue l'une des trames de l'existence sociale et des rapports politiques. La limite du pouvoir en tant que relation ou dans son mode relationnel, c'est quand l'un des sujets engagés dans cette relation se trouve pétrifié, objectivé par l'exercice, sur lui, d'une violence telle qu'il se trouve dépourvu de la moindre capacité de réagir ou interagir – cette violence destructrice comme limite de la relation de pouvoir, c'est, dans l'ordre politique, la terreur de masse ou (à condition d'éviter les emplois opportunistes du terme), le fascisme, et, dans l'ordre de la sexualité, le viol.
Or, ce qui me frappe, lorsque l'on dresse aujourd'hui l'inventaire de toutes ces formes de violences et de harcèlement des femmes avec lesquelles il serait temps, dit-on, d'en finir, c'est l'existence d'un continuum qui, à partir de ce point limite qu'est le viol (ou, a fortiori, des violences sexuelles se prolongeant en homicide) et d'autres formes d'exercice indu du pouvoir que s'arrogent les mâles et dans lesquelles la dimension relationnelle se maintient ou revient, fût-ce sous la forme la plus détestable : la pratique d'une sorte de droit de cuissage par des petits chefs dans des organisations militantes, ou à l'atelier, la pratique coutumière de l' « échange » de faveurs professionnelles contre des services sexuels dans le monde du spectacle, l'abus de pouvoir de caciques politiques attirés par la chair fraîche des jeunes assistantes, et même ces fellations auxquelles tant de celles qui aujourd'hui sortent du bois nous disent qu'elles ont été « contraintes ». Toutes ces pratiques odieuses s'établissent dans une sorte de zone grise où la relation de pouvoir entre deux sujets de condition bien inégale se poursuit néanmoins sur un mode relationnel d'où la parole, les échanges verbaux ne sont pas absents et où séduction, bluff, mensonge, intimidation, chantage, promesses, etc. occupent, du côté de l'abuseur, une place probablement plus déterminante que la pure contrainte physique.
Il me semble que c'est de cette zone grise qu'il faudrait parler aujourd'hui, en évitant de se cantonner aux généralités doctes et entendues sur l'ascendant que les mâles ont de tout temps exercé sur les femmes, comme si tout cela découlait en droite ligne de l'état de nature. Qu'est-ce qui fait que, dans le présent que nous vivons, cette zone grise où l'humiliation des femmes et leur subalternisation sexuelle semblent avoir prospéré comme l'ont fait les formes néo-esclavagistes dans l'ordre économique et les exactions policières à l'égard des populations d'origine coloniale ? Et qu'est-ce qui fait que des femmes de toutes conditions (ou presque) ont pu voir leurs conduites inscrites dans ce diagramme où il leur apparaît qu'il leur faut passer sous les fourches caudines du désir d'un abuseur là où, dans d'autres circonstances, en d'autres temps et lieux, ou bien sous une autre « règle du jeu », elles ne l'auraient pas fait ?
Car ce qui fait aujourd'hui l'objet de cette levée de boucliers, ce n'est pas une simple addition de scandales et d'abus, c'est bien quelque chose qui s'est établi comme une sorte de « règle du jeu » imprésentable et qui porte la signature de l'époque. Une signature qui, bien sûr, reste à déchiffrer. Si l'on suit la piste de la brutalisation des relations de pouvoir dans le contexte du « tout est permis à qui en a les moyens » d'inspiration néo-libérale, alors il faudrait paradoxalement rapprocher ces violences faites aux femmes de la façon dont un nombre croissant de celles-ci se trouve associé à l'exercice des violences institutionnelles – femmes-flics pas nécessairement plus avenantes que leurs collègues mâles, femmes militaires tortionnaires (Abu Graib...), femmes-patronnes, femmes dites « de fer » à la Thatcher, etc. La brutalisation, ça circule, ça « transversalise »... Mais ce ne serait pas la seule piste à suivre : quand une société s'enfonce, politiquement, mentalement, affectivement, comme le fait la société française aujourd'hui, cela ne manque d'exercer ses effets sur l'économie libidinale en général. De même que l'on assiste à la multiplication des « hate groups », de la même façon, les formes du désir et leurs flux sont affectés par ce que les gens de l'Ecole de Francfort appelleraient des « pathologies » de toutes sortes – désignation dont la coloration normative nous incline à rechigner un peu à l'adopter – mais en tout cas, quand l'économie du désir ou la quête du plaisir se trouve vivement et massivement colonisées par de minables petits paradigmes guerriers ou consuméristes, le signal d'alarme se déclenche. Reich, que l'on ne lit plus guère aujourd'hui, n'était pas si con : le désir n'est pas immunisé contre le fascisme et il est certains usages des plaisirs qui s'avèrent n'être au vrai que de pâles copies d'une économie de prédation.
Il me semble que parler politiquement de cette actualité proliférante qui s'organise autour du motif des « violences faites aux femmes », c'est toujours persister à y discerner la dimension d'une contre-révolution et d'une tentative de restauration impossible. Du point de vue du procès de la civilisation, le pouvoir des mâles n'a cessé au fil du temps d'enregistrer défaite sur défaite, dans les sociétés occidentales, il est en lambeaux, symboliquement, socialement, économiquement, il ne se perpétue que par la force de l'inertie, ayant perdu tous ses fondements prétendus en droit et en raison. Le mariage pour tous, avec tous ses travers que vous avez mis en exergue dans votre livre, est la dernière de ses défaites en rase campagne – une énième mise à mort symbolique du mâle chef de famille. Envisagé sous cet angle, le parfum revanchard des passages à l'acte à la DSK, Ramadan and Co saute aux narines – le dernier menuet du comte Almaviva avant la chute du rideau.
La belle chose, maintenant, ce serait d' « apprendre à danser » à tous ces « petits comtes » selon des modalités qui s'émancipent vraiment de ce qui fait d'eux des automates s'agitant sur la scène de cette époque sinistre... Ce qui rend les choses compliquées aujourd'hui, un peu plus compliqué que ce qu'en donne à comprendre la mise en scène médiatique du choeur des victimes (enfin) assemblées pour dénoncer leurs persécuteurs, c'est que les subjectivités même de celles qui présentent le tort qui leur a été infligé semblent souvent s'agencer d'une manière indéfinissable mais troublante sur celles des énergumènes qui le leur ont infligé - lorsque la victime de tel puissant abuseur médiatique états-unien affirme que celui-ci l'a forcée à signer un document par lequel elle renonçait à lui chercher noise pour ce qu'il lui avait fait subir (contre contrepartie financière, on l'imagine), ou bien quand des jeunes militantes de l'UNEF traitées en gibier sexuel par quelque cheffaillon confessent avoir succombé au prestige du leader.
Les relations entre les sexes, comme relations de pouvoir, s'inscrivent dans des diagrammes dans lesquels des iniquités se produisent sur un certain fond, disons, d'homogénéité – l'amour du pouvoir comme fond de scène, par exemple...

Alain Naze : Je suis d'accord avec vous pour reconnaître que c'est bien dans la « zone grise » que vous indiquez qu'il est intéressant que la discussion ait lieu, puisque c'est là seulement qu'on se trouve face à deux subjectivités – quelque inégalitaire que puisse être la situation sociale les mettant en présence l'une de l'autre -, demandant qu'on interroge la relation qui se noue, nécessairement, entre elles, dans les cas d'abus de pouvoir n'atteignant pas ce point limite où l'abusé(e) serait purement et simplement réifié(e). Dans ces conditions d'analyse, on échappe en effet à toute forme d'essentialisation (des agresseurs et des agressés, des hommes et des femmes, des actes de brutalisation et de ceux relevant de la soumission, etc.), ce qui ouvre sur une approche réellement interactionniste de ces phénomènes. En ce sens, l'agresseur et l'agressé font système, non pas dans l'idée odieuse d'une confusion de la victime et de l'agresseur, mais bien pour autant qu'isoler l'un de l'autre, c'est se condamner à ne rien comprendre, ou plutôt à seulement véhiculer les schémas habituels des violences liées à un immémorial patriarcal, figeant de façon définitive les rapports entre les sexes. Oui, c'est bien, par exemple, la manière dont certaines femmes abusées ont pu juger devoir nécessairement se soumettre au désir d'un abuseur qu'il s'agit d'interroger, puisqu'on est bien ici face à un trait d'époque, face à une attitude n'ayant pas toujours prévalu.
Une des difficultés, dans ces questions, me semble-t-il, est de toujours bien tenir ensemble les deux côtés de la réflexion : penser à la fois la dimension sexuelle de certains abus de pouvoir (leur spécificité), et donc leur ancrage au sein d'une réflexion quant aux rapports entre les sexes, tout en évitant de séparer absolument ces formes de brutalisation d'autres formes non significativement sexuées (ou sexuées de façon inversée : les femmes bourreaux d'Abou Graib) d'abus de pouvoir. Autrement dit, il ne faut pas négliger cette dimension spécifiquement liée aux rapports entre les sexes, lorsqu'elle est présente dans certaines violences, mais il faut à tout prix éviter de résorber toute forme de rapports de pouvoir entre hommes et femmes – y compris lorsque la violence en question relève du domaine sexuel – à des rapports de domination sexuelle. N'oublions pas que certaines formes de brutalisation peuvent être identifiées comme sexuelles selon un point de vue objectiviste, et n'être connotées comme telles (de façon prioritaire en tout cas) ni par la victime, ni par le tortionnaire : dans le cas d'Abou Graib, le fait qu'une femme militaire ait tenu en laisse un prisonnier dénudé peut faire penser à une mise en scène de fantasmes sadomasochistes spécifiquement sexuels, mais cette action peut aussi bien avoir constitué, dans l'esprit de la soldate, la mise en scène de la réduction de l'autre à l'état d'animal (et avoir été vécu comme une telle réduction par le prisonnier).
Pour finir, j'aimerais évoquer un thème qu'on n'ose plus guère aborder aujourd'hui, qui est celui de ce qu'on nomme la « pédophilie ». Je vais me limiter à une remarque, permettant de désigner un trait spécifique de notre époque, qui n'est pas sans rejaillir sur notre discussion actuelle. Ce trait, c'est celui à travers lequel, aujourd'hui, toute approche sexuelle jugée émaner d'un dominant (sexuellement, socialement, etc.) tend à se trouver requalifiée comme violence objectivante, face à laquelle il n'y aurait d'autre choix possible que d'obéir.
Dans les années 70, lorsque certains réfléchissaient aux interdits portant sur les relations sexuelles entre les adultes et les enfants, leurs réflexions étaient souvent aimantées par la question du statut de l'enfance : ne devrait-on pas lutter pour une émancipation des enfants, leur permettant d'entretenir des relations sexuelles avec des adultes, le cas échéant. Il ne régnait pas alors une suspicion immédiate à l'encontre de qui se livrait à une telle réflexion, on ne le soupçonnait pas a priori de se livrer à la production de purs sophismes n'ayant d'autre but que de lui rendre possible l'accès aux corps des enfants, et comme n'entretenant pas, en fait, le moindre intérêt pour leur liberté. Le locuteur n'était donc pas disqualifié d'emblée. C'est ainsi qu'une discussion sur ce thème a pu encore avoir lieu, en 1978, au micro de France Culture, entre Michel Foucault et Guy Hocquenghem, et tous deux montraient alors leur inquiétude quant à une législation de plus en plus intrusive dans le domaine sexuel, au point que Hocquenghem avait lancé, un peu plus tôt, une pétition réclamant l'abrogation d'articles de loi réprimant les rapports sexuels entre majeurs et mineurs, ou encore réclamant la décriminalisation des rapports entre majeurs et mineurs en dessous de quinze ans. Si une telle pétition a pu être largement signée (de certains communistes à Françoise Dolto, dit Hocquenghem), c'est bien qu'alors cette discussion paraissait recevable dans le cadre d'une revendication plus large d'une juridiction plus libérale en matière de mœurs.
Si, aujourd'hui, une telle discussion est devenue tout simplement impossible, n'est-ce pas, entre autres choses, parce que, depuis, le paradigme libéral étant devenu triomphant, ce type de discours, attentif à une émancipation des enfants, serait immédiatement recodé comme discours purement intéressé, visant à déblayer le terrain (juridique) pour tous les abus de pouvoir possibles, des adultes en direction des enfants ? Autrement dit : moins de lois possibles, pour « libérer » (« les énergies », « le travail », etc.) – formule dont on comprend, qu'en effet, elle libère le puissant capitaliste, lui livrant des travailleurs sans garanties juridiques. Dans un tel contexte, et bien qu'on se situe dans un registre différent, c'est la question d'une émancipation de l'enfance, notamment sur le terrain de la sexualité, qui est évacuée, l'enfant se trouvant alors juridiquement, et comme par précaution, privé de toute volonté propre. Et si tel est le cas, alors toute relation sexuelle d'un adulte avec un enfant n'est pas considérée comme pouvant relever d'une interaction, mais bien, nécessairement, de cette violence destructrice constituant pour Foucault, on l'a dit, la limite de la relation de pouvoir. Avoir une relation sexuelle avec un enfant, même consentant, ce serait donc toujours le violer, et/ou lui faire violence. C'est d'ailleurs un schéma comparable qu'on retrouve dans le cas de la prostitution, et la décision de pénaliser le client : la prostituée n'est pas davantage envisagée par le législateur dans un possible rapport d'interaction avec un client, mais comme soumise intégralement, réifiée, en tant que femme, au pouvoir masculin (ce qui, soit dit en passant, pose alors, d'un point de vue juridique, le problème de la distinction entre prostitution et traite des êtres humains).
C'est peut-être dans ce pli d'époque qu'on pourrait trouver quelque explication au fait que les femmes abusées, peut-être par quelque supérieur hiérarchique, aient pu se considérer comme devant nécessairement obtempérer face à l'injonction qui leur avait été adressée de se livrer à quelque service sexuel. Sartre aurait peut-être parlé ici de « mauvaise foi » : évacuant la possibilité d'envoyer au diable le chef de bureau, puisque ce rapport d'abus de pouvoir est vécu comme celui où une femme serait réduite à l'état de chose (là est le continuum de tout abus sexuel avec le viol, à notre époque), alors, obtempérer à cette injonction apparaîtra comme ce à quoi il n'était pas possible d'échapper. Il ne s'agit évidemment pas d'accuser quiconque d'insincérité ici, puisque, ne l'oublions pas, pour Sartre, ce n'est que de bonne foi qu'on pourrait être de « mauvaise foi ». Pensons à ces mots de Salma Hayek, décrivant ainsi sa (non)-relation à Weinstein : « A ses yeux, je n'étais pas une artiste. Je n'étais même pas une personne. J'étais une chose : un corps ».
On n'a donc rien à gagner à enfermer les femmes dans un statut de « victimes », non pas parce qu'elles seraient partie prenante dans les violences subies, mais seulement parce qu'ainsi on les prive de toute arme dans le cadre de rapports de pouvoir – et aussi parce qu'en les essentialisant ainsi, on renonce à saisir quelque chose des formes changeantes des rapports entre les sexes. Ou alors, dans un monde où il n'y aurait plus que des agresseurs et des victimes, on leur laisserait seulement la possibilité d'entrer elles-mêmes dans le rôle de l'agresseur. Se voir qualifier de vaincu ou de victime, ce n'est pas du tout la même chose : les vaincus ne désarment pas, et leur horizon n'est pas d'asservir à leur tour les vainqueurs d'hier.

Alain Brossat : Je suis un peu étonné par la façon dont les figures intellectuelles les plus respectées du féminisme radical se rallient sans réserve à ce qui s'énonce et se pratique aujourd'hui au nom de la lutte contre le harcèlement. Il y aurait pourtant, me semble-t-il, matière à méditer sur cette forme de « justice populaire » qui prospère sous ce signe - nouvelle et inédite quant à ce qui en constitue l'objet, assurément, mais beaucoup moins nouvelle quant à ses modalités. Ce qui en effet se réinvente ici, c'est en l'occurrence, une forme archaïque de justice, l'exposition infamante, le pilori. Le travers de cette forme de « justice populaire », c'est qu'elle parodie la Justice de l'Etat, en mettant en scène une sorte de tribunal moral ou de juridiction des normes, appelés à juger des infracteurs exposés à la vindicte publique. Le public est mobilisé comme juge, sans que cela exclue le recours aux formes et aux appareils de Justice ordinaires, le cas échéant. Ce qui est recherché, c'est une production réglée de la honte (shame on you !) susceptible d'annoncer la peine effective ou de s'y ajouter. C'est ce genre de « tribunal » ou de « justice » dite populaire que Foucault avait en horreur, tant elle lui apparaissait comme un pur et simple démarquage de la Justice d'Etat. Dans l'histoire d'un pays comme la France, remarquait-il, la justice populaire prend la forme d'un affrontement direct, d'une lutte, souvent armée, entre des mouvements populaires ou plébéiens et des figures haïes de la domination ou de la répression étatique. La Justice populaire, c'est une forme particulière de l'inexpiable et immémoriale lutte entre le peuple (la plèbe) et les gouvernants, les oppresseurs. Elle marque, quand elle trouve l'occasion de s'exercer, un rapport de force, elle ne vise pas à faire honte à un « autre » à géométrie variable, mais à terroriser l'ennemi.
Dans sa forme et son affect partagé, la campagne actuelle d'exposition des harceleurs, réels et supposés, ressemble à s'y méprendre aux rites de tontes des dites « collaboratrices horizontales » à la Libération - un concours de foule, une frairie cristallisant autour d'une « politique » improvisée et de bas étage - le shaming. La seule différence, c'est que dans un cas ça se passe dans la rue et dans l'autre sur le net, sur les médias.
Il me semblerait infiniment plus approprié et émancipateur de faire peur aux harceleurs, plutôt que honte. La politique de la honte est toujours de mauvais aloi. Susciter la peur de l'adversaire ou l'ennemi, c'est de bonne guerre - les rapports de force, l'exemplarité de l'affrontement. Mais pour passer d'un régime à l'autre, il faudrait commencer par s'émanciper des médias et par politiser et organiser la colère... et changer d'affect. On pouvait lire récemment dans Le Monde cette tribune assez pathétique d'une femme immergée dans le milieu des médias, je crois, qui y faisait l'étalage de son traumatisme, consécutif à un échange survenu lors d'une soirée avinée avec un harceleur qui, ayant fait mention de ses « gros seins », se promettait de la faire « jouir toute la nuit ». Il me semble me rappeler qu'en d'autres temps et d'autres lieux, une paire de baffes claquante autant que publique aurait constitué un excellent remède préventif contre le traumatisme, non moins qu'une thérapie adaptée contre la compulsion harceleuse du petit mâle en rut. On peut prendre ici la mesure de l'effet pervers d'un excès de pacification des mœurs et de délégitimation de toute espèce de violence vive... On encaisse l'outrage, on avale l'humiliation, on se déteste de l'avoir fait, et ensuite, on se console en vendant son traumatisme à l'encan... Sans aller, comme le fait Foucault, jusqu'à opposer les massacres de Septembre, la « vraie » justice populaire, aux tribunaux de la Terreur, on ne peut s'empêcher de rapprocher l'actuelle vogue du shaming de la délégitimation de toute forme de violence dans l'horizon de la lutte pour l'émancipation.

Alain Naze : Concernant l'affect irriguant la campagne actuelle (« Balance ton porc ! »), je suis bien d'accord pour dire qu'il est détestable, et que vouloir faire honte à l'autre, c'est user d'un ressort d'essence majoritaire : l'unanimité est ainsi requise (d'où les attaques essuyées par la pétition Deneuve), et certaines féministes, dont Geneviève Fraisse, me semblent ici avoir la bien mauvaise idée de ne pas faire défection. L'idée d'une auto-défense (des femmes, des gays, des trans, etc.) m'a toujours semblé préférable à l'idée de faire honte à l'autre de sa haine (une des raisons pour lesquelles j'avais refusé d'organiser en Bretagne, au lycée, une journée contre l'homophobie : placer les gays, trans, etc. sous la protection de l'institution, ça me semblait comporter le risque de nous faire passer du côté du majoritaire, et je n'ai pas changé d'avis). Faire honte à l'homophobie, ça me semble justement revenir à utiliser les règles de l'adversaire d'hier, qui contraignait les gays à baisser la tête - arme de vainqueurs que subirent en effet les tondues à la Libération. Lutter contre l'homophobie, ça c'est autre chose, et c'est une lutte de tous les jours.
Pour élargir le propos relatif au féminisme, lui-même assez divers, il me semble qu'une partie des difficultés dans lesquelles s'enferrent actuellement ses formes dominantes, au moins en France, et qu'on vient d'effleurer à l'instant, pourrait être illustrées à travers son inscription, sans cesse réaffirmée, dans le courant abolitionniste concernant la prostitution. En effet, cette position, et les justifications qui la fondent, ne me semblent pas étrangères à une ininterrompue inscription des femmes dans un statut victimaire. Je m'explique. Des féministes historiques, comme Nicole-Claude Matthieu, par exemple, établissent un continuum entre prostitution et vie domestique, à travers l'idée que les femmes, dans les deux cas, intérioriseraient leur domination par les hommes. Dans ces conditions, le consentement (pour la prostitution ou pour le voile) risque bien d'être interprété comme le signe d'une aliénation effective. Si Geneviève Fraisse est plus fine, et si elle a raison de ne pas faire reposer tout le débat sur la question du consentement (notion ambiguë et privilégiée à l'heure libérale), pourtant, il me semble que sa position abolitionniste repose bien sur une reconduction de l'idée de l'existence d'un patriarcat fondant une inégalité structurelle (androcentrée) dans l'échange prostitutionnel. Tout cela me paraît en fait beaucoup plus complexe : que la mise en jeu de la sexualité ne fasse pas du "contrat" entre le client et la prostituée un contrat comme un autre, sans doute - cela condamne-t-il pour autant tout échange bancalement contractuel à reproduire l'immémoriale domination masculine ?
Pour en revenir à la question des armes propres à un combat féministe, on pourrait dire que faire honte au client (et sa pénalisation vise avant tout à cela), c'est réintroduire une forme de morale sexuelle, alors que faire valoir l'idée d'auto-défense, c'est essayer, pour la prostituée, de se donner les moyens de résister, si le client va au-delà de ce qu'elle acceptait dans le cadre de cette relation tarifée - et cela garantirait, sinon des bases tout à fait contractuelles (il y a de l'imprévisible aussi chez la prostituées, qui peut, en cours de relation, choisir d'aller plus loin que prévu) à cette relation de prostitution, au moins un certain équilibre dans la relation (et, pour les prostituées, de sortir de leur statut d'éternelles victimes, y compris lorsqu'elles parlent - Anne Hidalgo, par exemple, je m'en souviens, ne les écoutant même pas, considérant qu'elles n'étaient que les ventriloques des proxénètes et/ou des clients).

Alain Brossat : Je trouve préoccupant qu'un féminisme qui se voit comme radical et intellectuellement qualifié s'allège aussi radicalement de ce que l'on aurait appelé naguère les « enjeux de classe » de la lutte actuellement engagée, ce dont l'effet patent est qu'il se trouve aujourd'hui à la remorque du féminisme bobo, id est patricien, confiné aux industries culturelles et médiatiques. L'effet de l'oubli radical de la dimension de classe de ce qui est aujourd'hui en cours sous le signe générique et vague du féminisme, a pour effet que le mouvement actuel (et avec lui le féminisme d'émancipation) se trouve captif d'une temporalité qui est celle de l'événement médiatique - une poussée de fièvre, pas un mouvement qui prend racine. Le jour où les médias, qui dictent l'agenda, passeront à un objet du jour, une « actualité » plus gratifiante et effervescente, selon leurs critères futiles et marchands, que restera-t-il de l'actuelle de « meto » et « exposeyourpig » ?
Au reste, je pense aussi que l'on pourrait approfondir la discussion sur l'enjeu de la prostitution - je suis très sensible à l'idée que nous sommes entrés dans une époque où toute notion de "liberté sexuelle" va tendre à être décriée. Certes, cette expression a toujours été chargée d'ambiguïtés, mais il y a une grande différence entre l'emploi circonspect qu'on peut en recommander et le fait de la désigner policièrement comme ce qui s'associe à la violence et à l'abus de pouvoir. Concernant la prostitution, je suis opposé à la position abolitionniste et, à fortiori, prohibitionniste, pour des raisons, je crois, assez sensiblement différentes des vôtres : je ne suis pas très sensible à l'association de la prostitution au droit de disposer de son corps - mais je comprends bien qu'il y a là un point qui, dans la tradition pasolino-hocquenghemienne, vous apparaît nécessaire de défendre bec et ongles. Pour ce qui me concerne, je reste convaincu, en foucaldien austère (le Foucault de la gouvernementalité plutôt que celui des backstages) que la prostitution, comme forme d'exploitation sexuelle, n'est pas le genre de phénomène que l'on puisse traiter à coup d'interdictions, dans l'horizon de son illusoire éradication - c'est, par excellence, un objet à considérer sous l'angle des mécanismes de sécurité comme l'alcoolisme, le tabagisme, l'addiction aux drogues, la conduite automobile dangereuse, les jeux d'argent...
Concernant la bataille des normes, on pourrait aussi aller vers des provocations plus délibérées : sous Valls, les femmes étaient encouragées par l'autorité et le féminisme laïcard à montrer leurs seins sur les plages, pour repousser le burkini. Maintenant, elles sont poussées par les mêmes à exhiber plutôt leur traumatisme. On s'y perd un peu...

Alain Naze : Ce n'est pas tellement sous l'angle du plaisir ou du goût que j'envisage l'acte prostitutionnel, bien que cela soit toujours possible de manière marginale (et, ceci ne pouvant être exclu, empêche, par principe, de penser la prostitution comme nécessairement subie), mais plutôt sous l'angle de l'exceptionnalisation de la prostitution comme activité permettant de gagner sa vie. Sans se faire beaucoup d'illusions sur le plaisir qu'elles y prendront, certaines prostituées (il faudrait aussi l'envisager au masculin) peuvent préférer cette activité, à celle de caissière, par exemple - et on ne demande pas si les caissières le sont devenues par goût, ou par contrainte. C'est donc plutôt parce que ce jugement d'exception réservé à la prostitution parmi les différentes manières de "gagner sa" vie me semble révélateur d'un jugement moral qui ne se dit pas, que cette question me semble importante pour ce qu'elle révèle de notre rapport au corps, à la sexualité, à la distinction privé/public, etc. Et quelles lignes effectives de partage trace-t-on entre ce qui serait une sexualité de prostitution et une sexualité qui n'en relèverait pas ? L'intervention de l'argent ne concernant pas que la prostitution, où la fait-on commencer ? Et sur la base de quoi si l'argent n'est pas nécessairement un facteur déterminant de partage ? Beaucoup de questions...

Alain Brossat : On pourrait, et même on devrait, se demander de quoi la montée de l'invective dans ces débats autour des inconduites sexuelles est le symptôme. Au lendemain de la publication de la tribune ultra-médiatisée signée par Catherine Deneuve, Catherine Millet et autres, un contre-texte incandescent a été lancé sur la Toile, intitulé « Les porcs et leurs allié-es ont de quoi s'inquiéter ! », une manière donc de désigner les signataires de la tribune comme des « porcs objectifs », dans le ton d'un néo-stalinisme féministe du meilleur tonneau. Une chose serait de dire que la formule évoquant un « droit d'importuner » est non seulement indéfendable mais détestable, une autre est de vouer aux flammes de l'enfer et un texte de discussion (présentant des arguments soutenables et d'autres moins ou pas du tout) et, pire encore, leurs auteurs. Nous voici en plein dans le régime policier et de teinture totalitaire du « qui n'est pas avec nous est contre nous ». Quiconque prétend élever une objection ou, tout simplement, exercer les prérogatives et les droits de la critique face à la tournure prise par l'actuel attroupement médiatique autour de la question du harcèlement se trouve épinglé comme ennemi du peuple, id est des femmes. Cette pente est celle de l'époque aussi, celle de la propension à la criminalisation plus ou moins automatique de tout ce qui ne se rallie pas - ne plie pas son jugement critique aux énoncés majoritaires, aux règles fixées par les gouvernants ou les regroupements anomiques.
C'est à la fois la démocratie des concours de foule et des énoncés corrects. Disparaît toute notion de la criticabilité des choses, des formes consensuelles, des dispositifs hégémoniques, des affects partagés. D'où l'impérieuse nécessité de chercher les écarts et de les cultiver. Après tout, la querelle entre celles qu'apostrophent Deneuve et ses co-signataires, puis entre celles qui les traitent en ralliés aux « porcs », ça n'est jamais que la guerre des boutons chez les femmes du monde... La présomption partagée par celles qui, en l'occurrence, en viennent aux mains, à parler au nom des « femmes » est d'une indécence sans bornes. S'il est une caractéristique de cette séquence, c'est bien que « les femmes », le populaire au féminin, on ne l'y entend pas.
Ce qui apparaît préoccupant dans la tournure des bien des débats contemporains, c'est le régime rigoureusement identitaire, je dirais même quasi-"spécique" sous lequel ils se trouvent placés : il faut avoir sa carte de "femme" pour être légitime à parler du harcèlement, sa carte d'"indigène" pour parler de l'ordre policier dans les cités, etc. Si vous êtes dépourvu de la "carte" en question, vous n'avez voix au chapitre que comme compagnon de route, toléré en soutien de la parole autorisé - celle des détenteurs/trices des cartes adéquates. C'est une politique des essences, dans laquelle l'autorité et la légitimité de la parole publique est censée dériver directement de l'essence - sociale, sexuelle, historico-culturelle, etc. Le grand modèle, oublié bien sûr, de tout ça, c'est le stalinisme : quand l'appareil du PC ne cessait de nous renvoyer à notre condition "petit-bourgeoise", seule la parole ouvrière ayant autorité - et la parole ouvrière, bien sûr, c'était lui et sa politique néo-réformiste qui le conduisait tout droit à l'explosion en vol de 1981 et les suites... Toutes choses égales par ailleurs, c'est la même imposture qui se pratique lorsque nous nous trouvons sommés de nous rallier à la cause des femmes ou des indigènes - ceux-celles qui pratiquent cette politique de la mise en demeure et parlent haut et fort au nom de l'"espèce" qu'ils-elles entendent incarner manquent singulièrement de titres pour incarner ce "tout". Le but de l'opération, c'est de promouvoir une politique des "espèces" dont le principe n'est pas l'échange des arguments mais l'autorisation ou l'accès, selon des critères identitaires : parole de "Blanc" ne franchit pas le cap de la couleur, parole de mâle celle de la présomption viriliste ou androcentrique, etc. En résulte la fragmentation du débat et le règne des micro-structures bruyantes

Alain Naze : Nous sommes en effet entrés dans l'ère du majoritaire procédant par intimidation, ou plutôt, puisque ce phénomène n'est pas nouveau, au renforcement des effets du discours majoritaire par la caisse de résonance que leur procurent les médias, et le transformant en unanimisme. Car est-il bien sérieux de présenter l'actuelle campagne, dite de dénonciation porcine, comme le reflet d'une vague d'indignation soulevant le pays – ou au moins sa partie féminine – de « libération de la parole des femmes » ? N'est-il pas évident qu'on se trouve face à une forme de propagation virale d'un événement médiatique (l'affaire Weinstein, aux Etats-Unis), comme vous le disiez un peu plus tôt dans notre entretien ? Dans ce cas, le rouleau compresseur médiatique produit de l'unanimisme (de « Je suis Charlie » à « Balance ton porc »), propice aux manichéismes, et les discours porteurs d'une réserve, la plus petite soit-elle, sont aussitôt stigmatisés comme une incarnation, pour ainsi dire, du Mal lui-même. On s'est également trouvé confronté à ce type de phénomène, lors des débats et com-bats autour du « mariage pour tous », en ce qu'un manque d'enthousiasme à l'égard de ce projet de loi valait alors comme manifestation, sinon nécessairement patente, au moins potentielle d'homophobie…
Quant au « populaire au féminin », selon l'expression que vous utilisez, il serait intéressant, en effet, d'entendre les paroles de femmes non médiatiques. Se reconnaissent-elles dans l'actuelle campagne ? Sont-ce bien les effets d'un patriarcat supposé immémorial qu'elles subissent, et non pas davantage ceux des formes actuelles du néo-capitalisme, essaimant à travers l'ensemble de la société ? La subalternisation des femmes n'est en effet pas indépendante de leur position sociale. Ou alors ira-t-on jusqu'à défendre l'indéfendable – par exemple, qu'une femme cheffe d'entreprise se trouve sous la domination structurelle des hommes, au point d'être la subalterne de l'agent de service qu'elle emploie ?
A cet égard, ce que révélait l'affaire DSK, c'était beaucoup moins l'expression d'une domination masculine que la manifestation d'un mépris de classe, redoublé d'un mépris de « race ». Ce n'est pas qu'il s'agirait de compter pour rien le fait que Nafissatou Diallo fût une femme, mais il convient de réinscrire les rapports entre les sexes dans le cadre des rapports entre classes, voire d'une guerre entre espèces, pour reprendre l'idée de Foucault. Car la subalternisation n'est pas systématiquement une opération aboutissant à classer le subalterne du côté du féminin, comme on pourrait spontanément le penser. Bien sûr, la stigmatisation des gays a pu s'effectuer sur le jugement selon lequel ce ne serait pas de « vrais » hommes. Bien sûr, les formes du racisme ont souvent usé de la féminisation de « l'autre » haï. Mais le schéma s'est singulièrement complexifié ces dernières années, me semble-t-il. Le comportement des hommes dans les milieux populaires, et/ou de tradition musulmane, relativement aux femmes se trouve aujourd'hui assez systématiquement catégorisé comme com-portement sexiste. Or, ce qu'on n'aperçoit pas, c'est que bien souvent nous plaquons ainsi des catégories petite-bourgeoises (mais considérées comme neutres) sur des réa-lités obéissant à des critères bien différents.
Il ne s'agit pas de dire qu'il n'y a pas de comportements irrespectueux, ou violents à l'égard des femmes dans les milieux populaires, ce qui serait absurde, mais il s'agit de prendre conscience du fait que la stigmatisation féministe (de la part de certains pans du féminisme plus précisément) de certains comportements masculins coïncide fréquemment, comme par hasard, avec une stigmatisation des hommes de milieux populaires. Du coup, c'est l'idée d'un sexisme structurellement inscrit dans certaines cultures qui fait son chemin, en laissant complètement de côté la manière différenciée (selon la culture, le milieu) selon laquelle certains comportements peuvent être perçus par les femmes. A objectiver les comportements sexistes, on tombe dans l'erreur que la moindre approche interactionniste des rapports de sexe permettrait d'éviter. Qu'à Mayotte une jeune fille soit interpelée dans la rue par un garçon au moyen de l'interjection « Ololo !! » - plus ou moins l'équivalent d'un sifflement se voulant admiratif en France -, à ce que j'ai pu observer, elle ne s'en offusque pas, mais son sou-rire montrerait plutôt qu'elle en est assez flattée. Evidemment, on pourra toujours dire que cette jeune mahoraise est aliénée, au point de juger désirables ses chaînes… D'ailleurs, n'a-t-elle pas les cheveux couverts d'un voile (kishali) ?

Mais ce que je dis là, émanant d'une personne dite de sexe masculin, se trouve, j'imagine, discrédité, de facto…

Le grand dégoût culturel, dix ans après

Alain Brossat — 2017-09-12T09:39:00Z

La traduction espagnole du livre d'Alain Brossat, Le grand dégoût culturel, vient de paraître.
La revue El Confidencial en a profité pour poser quelques questions à l'auteur. L'occasion pour ce dernier de revenir sur quelques-unes des thèses avancées voilà presque dix ans, et de les confronter à l'état actuel du monde des arts et de la culture…

L'une des thèses principales du livre est que l'art se rapproche toujours un peu plus de ses anciens ennemis naturels, comme la mode ou le marketing, et aussi qu'il partage avec eux une certaine logique de prostitution. La situation s'est-elle améliorée, ou a-t-elle empiré depuis la première édition du livre, en 2008 ?

Ce que j'essaie de discerner dans ce livre (déjà vieux d'une décennie, comme le temps passe !), ce sont des tendances lourdes qui affectent le destin de l'art et de la culture, dans les sociétés du « Premier monde » et les sociétés occidentales en premier lieu – la convergence toujours plus marquée non seulement entre les processus artistiques, les manifestations culturelles et le marché, mais, plus précisément entre art, culture et nouvelles formes capitalistes – je mentionnerai ici la manière dont le devenir-marchandise de l'art et la marchandisation des formes culturelles surviennent désormais de façon croissante en amont de l'élaboration et de la présentation des œuvres, et non plus seulement dans la saisie par le marché et la quête du profit, des œuvres et de leur présentation au public en amont de leur élaboration ou de leur reenactment. Ici, comme dans de nombreux domaines, Hollywood est un des laboratoires où s'élaborent ces mécanismes de préemption et de pré-programmation du contenu et de la forme des œuvres. Pour faire bref, et en caricaturant volontairement, je dirai que nous sommes entrés dans une époque où la « création artistique », la création culturelle et l'étude de marché ont scellé un pacte. C'est bien évident quand on parle des Studios Disney ou de la fabrication des séries télé brésiliennes ou sud-coréennes, mais je crois que, si l'on observe les choses d'un peu près, cet esprit de « l'étude de marché » contamine profondément et globalement la création artistique et les pratiques culturelles aujourd'hui.
De plus en plus distinctement, vous voyez les jeunes (et moins jeunes) écrivains anticiper sur ce qui se nommera par euphémisme « les goûts du public » en se tentant de répondre à une « demande » supposée, en scrutant l' « horizon d'attente » supposé – dont il se trouve qu'ils sont eux-même formatés par des puissances industrielles et des pouvoirs – édition, médias, etc. Et donc, vous aurez ainsi, davantage que des modes, des « cycles » ou des « périodes » qui ne correspondent en rien à l' « inspiration » individuelle de tel ou tel écrivain mais plutôt à son aspiration par les logiques du marché, ou, ce qui est la même chose, à la symbiose de son ambition de « percer » avec la conjoncture en matière d'économie de la lecture, des loisirs, de l'entertainment par le livre : vous aurez ainsi des périodes « romans noirs », des périodes « romans historiques » nouvelle mouture, dans lesquels le « mentir-vrai » (Aragon) s'immerge dans les archives et s'empare de la vie de personnages réels, etc. Selon toute probabilité, nous allons entrer maintenant dans le cycle du roman animalier renouvelé, en tant qu'effet secondaire mercantile du débat en cours tendant à une complète réévaluation de l'entendement occidental de la relation entre humains et animaux...
C'est le temps de malins qui surfent sur l'esprit du temps, des opportunistes qui s'entendent à anticiper sur ce qui fait consensus entre directeurs de collections et directeurs commerciaux dans les grosses structures d'édition, l'œil constamment rivé sur les prix littéraires et les têtes de gondole, le temps de ceux/celles dont le talent est de plaire et d'amuser plutôt que d'inquiéter et d'assombrir – le temps où l'on gagne gros en traitant Barthes en farce plutôt qu'en s'intéressant à la portée critique de son œuvre – La septième fonction du langage de Laurent Binet, traduit dans toutes les langues, incluant probablement, déjà, le basque et le galicien. Ou alors, autre stratégie d'auto-marchandisation qui fait merveille, c'est le temps des lanceurs de bombes incendiaires factices, sur les plateaux de télévision, des néo- et nano-céliniens à la Houellebecq. Au milieu du XIX° siècle, un critique alors connu, Nisard, s'étonnait de l'apparition de ce qu'il nommait, déjà, la « littérature industrielle » - on parlerait plutôt aujourd'hui de « littérature de marché », celle dont les cours s'établissent et varient dans ces Bourses invisibles où officient les spéculateurs du monde de l'édition, des médias, des coteries et de la finance tout court.

Bref, nous sommes pris ici dans des logiques qui portent bien au delà des effets de mode et dont on ne peut s'attendre à ce qu'elles s'inversent par l'effet de la bonne volonté de telle ou telle partie de ceux qui sont les agents/acteurs de ces processus. L'une de mes thèses principales, dans le livre, c'est que le destin de l'art est étroitement lié à celui de la vie politique. Ce qui veut dire entre autres choses que, quand les logiques de l'émancipation sont aux abonnés absents, comme c'est le cas dans une société comme la mienne aujourd'hui, le processus de captation des pratiques artistiques et culturelles par les puissances mercantiles et, pire, en un sens, par l'esprit du capitalisme, ne peut que s'accentuer sans relâche. Tant de jeunes artistes, écrivains, metteurs en scène de théâtre, réalisateurs de films, etc. sont portés à se couler dans le rôle de l'entrepreneur et à rendre indissociable le développement de leur œuvre et celui de leur carrière que l'on se dit qu'il faudrait vraiment un séisme politique ou historique de magnitude 9 pour qu'une bifurcation effective puisse intervenir ici.
Un autre indice de ce processus de captation par l'esprit du capitalisme : ils ne parlent plus, lorsque les journalistes les interrogent ou font face au public, de leur art, ils parlent de leur travail. Ils se voient comme une sorte d'aristocratie artisane, plutôt qu'ouvrière, mobilisée sur leur front propre – le cinéma, la danse, le cirque, que sais-je ? C'est à ce titre qu'ils défendent farouchement leurs prérogatives et leurs statuts, sur un mode absolument corporatif, comme travailleurs de luxe, s'activant sur le front de la culture.

Il se dit parfois que la culture devient quelque chose de secondaire lorsqu'on se trouve plongé dans une crise économique. Vous affirmez de votre côté que la culture nous « absorbe » et nous définit davantage que nos vies professionnelles. Dans un autre passage du livre vous écrivez que « la culture est le territoire de la subversion pour cette raison que les élites savent qu'aucune révolution n'est jamais venue des arts ». La culture peut-elle offrir une voie vers l'émancipation ? De quelle façon ?

Le mot « émancipation », en français du moins, est redoutablement équivoque : le maître « émancipe » son esclave ou bien alors les travailleurs luttent pour leur propre émancipation – ce n'est pas du tout le même processus, ce ne sont pas les mêmes enjeux subjectifs. Et donc, lorsqu'on pose la question classique - la culture peut-elle être un moyen d'émancipation ? - qu'entend-on au juste par là ? Que plus on va « se cultiver » et plus, et mieux on sera émancipé ? On perçoit d'emblée le caractère intenable d'une telle position – ce ne sont pas les « idiots cultivés » et même très cultivés qui manquent, dans nos sociétés, il suffit de feuilleter les pages « culture » de nos quotidiens et nos hebdos pour le vérifier... et que n'a-t-on répété ad nauseam que le peuple allemand, de haute tradition culturelle, « le-peuple-le-plus-cultivé-d'Europe » n'en avait pas moins succombé, à l'heure fatidique, au charme du petit joueur de flûte autrichien... La question est donc, aussi bien dans sa généralité que dans l'acception même d'une émancipation remise entre les mains d'une instance ou d'une sphère aussi plastique que « la culture », mal posée, flottante, trop générale.
Si l'on continue à penser, dans la tradition par exemple de l'Ecole de Francfort première manière, que la politique ne se réduit pas à la recherche des compromis « raisonnables » ou du consensus, que son horizon n'est pas tout entier saturé par la lutte pour les droits de l'homme et la protection de l'humanité souffrante, mais qu'au contraire la lutte pour l'émancipation demeure une idée rectrice de l'action politique - alors ce qu'il s'agit de problématiser est beaucoup plus spécifique : comment nos désirs d'émancipation et nos luttes soutenues par ce conatus de l'émancipation (un procès continu plutôt qu'un illusoire « but final ») rencontrent-ils des œuvres, des auteurs, des « événements » situés dans le milieu de l'art ou celui de la culture ?
J'ai insisté dans mon livre sur le fait que les régimes respectifs de « subversion » dans la vie proprement politique et la sphère culturelle étaient radicalement hétérogènes – notre époque est celle d'un substitutisme permanent de la dite radicalité de telle ou telle œuvre ou pratique culturelle à la radicalité politique ; en effet, le prix de cette dernière est, lorsque ceux qui en sont les porteurs sont vaincus, infiniment élevé – par contraste avec ces formes de radicalité culturelle alléguée qui, elle, rapportent gros, parfois, à leurs auteurs. Mais ceci n'empêche nullement que toutes sortes d'étincelles puissent se produire, lorsqu'un désir singulier d'émancipation (ou une énergie portée par ce désir) rencontre une autre singularité – un film, un roman, un spectacle, une chanson ou un poème... A ce point de rencontre, peuvent se produire les choses les plus inattendues – des catalyses, des « réactions en chaîne », des départs de feu... Un désir s'agence sur une œuvre ou un motif saisi au vol sur une page et balise un tracé durable. Je me dis parfois que ce qui dépeuple le peuple aujourd'hui (le « peuple qui manque » de Deleuze), c'est moins le fait que les jeunes gens ne lisent pas Marx et Lénine que l'absence, sur leur table de chevet, de Billy Budd, Le Nègre du Narcisse ou Michael Kohlhaas... Les écrans des smartphones ne sont pas la meilleure fenêtre ouverte sur une pensée critique des conditions de l'hétéronomie et de l'autonomie, sur la dialectique de l'émancipation. La jeunesse ultra-connectée n'y rencontre, au mieux, que des idées maigres de ces motifs, incarnées par de prétendus « insoumis » qui ne rêvent que de les reconduire aux conditions de la politique parlementaire. Face à ces involutions politiciennes, on est porté à se dire que ce n'est pas, bien sûr, « le livre », « la culture » qui peuvent encore leur ouvrir de salutaires lignes de fuite hors de l'esprit de servitude et de la bêtise ambiants - mais bien tel livre, tel « signe » émergeant du fatras de la culture sédimentée et que leur adressera une page d'écriture, une scène de films, un texte de chanson.

La culture occupe-t-elle selon vous une fonction particulière dans le champ social et politique ?

Je regarde autour de moi, en cette période d'été, de vacances, et je suis frappé de constater à quel point le motif général de la culture fait désormais partie intégrante des dispositifs du gouvernement des vivants. Les vacances, c'est le temps où il faut que les gens soient occupés sur le mode du divertissement, du loisir. L'élargissement de l'assiette de ce qui se nomme désormais « culture » va donc servir à proposer à la partie de la population qui est placée sous les conditions de la « vacance » (dont le temps est « vacant », c'est-à-dire à remplir) des modes d'occupation portant le label avantageux de « la culture ». C'est ainsi que le Tour de France cycliste est, désormais, une manifestation culturelle non moins que sportive. Je l'ai vu cette année drainer des centaines de camping-cars, à l'occasion d'une étape de moyenne montagne qui lui faisait traverser le « petit pays » où je me réfugie en été. Les personnes d'âge mûr et de conditions sociales variables qui participaient à cette migration collective sur les traces de la caravane du Tour et des coureurs n'avaient évidemment rien en commun avec les supporteurs dit ultras de quelques grands clubs de football européens ; elles avaient en partage la « culture du Tour », un mélange d'intérêt pour des performances sportives, des paysages, un mode de migration vacancière agréable, leur permettant de traverser toutes sortes de régions, de faire des rencontres variées au fil de leur pérégrinations, de goûter les cuisines locales et les petits vins de pays... la gastronomie et le vin étant, eux aussi, devenus partie intégrante de la vie (ou de la sphère) culturelle.
On voit bien par là que, plus que jamais, « la culture » dans son acception constamment étendue, a pour vocation première de susciter des rassemblements inoffensifs (du point de vue des élites gouvernantes) et d'occuper la population en produisant les répartitions convenables, en proposant à chacun ou chaque catégorie socio-culturelle son « dû », selon sa demande, son goût et ses inclinations. De ce point de vue, le processus d'égalisation, c'est-à-dire de mise en équivalence de toutes les formes et manifestations culturelles devient particulièrement visible pendant les mois d'été : le Tour de France ou l'organisation, à l'occasion d'une fête de village, d'un défilé sur le thème des « années 1960 » (voitures, costumes et musiques d'époque) sont égaux et homogènes, en « valeur culturelle » aux plus prestigieux des festivals d'été de musique classique, sacrée, baroque, etc. La seule différence tient aux publics et aux modes de diffusion : à France Télévision le Tour de France, à France-Musique le festival d'Aix-en-Provence ou de La Chaise-Dieu... La culture est devenue une sorte de monnaie qui circule de main en main et étend sans relâche la sphère des échanges en matière d'occupation du temps non consacré au travail – une sphère qui, elle-même, tend à se rétracter, comme on le sait. La culture, selon cette acception étendue, c'est bien sûr ce qui s'oppose à l'oisiveté suspecte, aux plaisirs vulgaires et à l'abrutissement de la masse par la boisson ou les jeux d'argent... et encore : la France n'est-elle pas le pays de la « culture de comptoir », et « La Française des jeux » un monopole étatique... ?

Vous faites mention d'un certain esprit de « l'année de l'Algérie » en France, afin de dénoncer l' « effet anesthésiant de l'art », basé sur le sentimentalisme et le règne du consensus. Quels exemples récents pourraient illustrer ce diagnostic ?

L'art contemporain qui circule sans se soucier des frontières d'exposition en festival, dont les objets circule sur le marché, se déplacent d'un musée à l'autre, se vendent et s'échangent sans fin est assurément aux avant-postes des processus contemporains de la globalisation, il est le visage le plus cosmopolite et apatride du capitalisme contemporain. C'est un art de ce marché globalisé où l'on voit, tout à coup, tel artiste chinois atteindre une cote vertigineuse à Francfort ou New York. Pour cette raison, il sera toujours plus facile, par les temps qui courent, d'obtenir des visas pour un groupe de danseurs nigérians invité à l'occasion d'un « festival des cultures du monde » se tenant au mois d'août dans une sous-préfecture française que pour un groupe de doctorants angolais appelés à présenter leurs recherches à l'occasion d'un colloque international se déroulant dans une grande université française.
L'art contemporain incarne en ce sens la tendance la plus intégralement libérale du capitalisme contemporain – que tout circule, s'échange, se consomme sans rencontrer d'obstacles sur la surface lisse et liquide du globe ! Il s'oppose à ce titre au néo-protectionnisme qui fait fureur dans d'autres secteurs de la production capitaliste – l'agriculture, entre autres – achetez des abricots français (et pas espagnols, car moins sucrés !), des œufs français (et pas belges, car contaminés par je ne sais quel produit toxique), des vins français (et pas australiens ou californiens, tous de goût monotone)... On voit s'affirmer une sorte d'exception de l'art contemporain qui l'établit solidement dans la sphère globale, post-nationale et l'éloigne en général de ce néo-nationalisme, néo-patriotisme assez en vogue dans d'autres domaines.
Cette particularité débouche sur une sorte de condition d'immunité chic que s'est amusé à tourner en dérision ce groupe d'artistes argentins d'inspiration post-soixantuitarde qui a monté naguère le projet loufoque intitulé « La baleine est pleine » - cela vous est sans doute familier. Le principe en était qu'à partir du moment où un bateau rempli de migrants illégaux venus d'Afrique et se dirigeant vers un port d'Europe ou des Etats-Unis était défini comme partie prenante d'un « projet d'art », où son odyssée était qualifiée comme une sorte de performance, il devait non seulement échapper à tous les règlements policiers mais rendre possibles les actions de sponsoring les plus délirantes et mégalomanes. Cette équipe de joyeux drilles a su faire un film hilarant de la relation des péripéties de ce « projet » délirant, conduit jusque dans ses conséquences les plus absurdes. L'idée de base étant que dès l'instant où une action litigieuse (hautement litigieuse en l'occurrence – le trafic de migrants clandestins !) porte le label de l'art, elle se situe dans une sphère qui la place hors d'atteinte de tous les règlements policiers de la terre...
Ce film montre qu'évidemment les choses ne sont pas aussi simples, mais la « fable » est claire – le nom de l'art et l'établissement des pratiques dans la sphère culturelle créent aujourd'hui des conditions d'exception et ont valeur de sauf-conduit, là où une approche directement et explicitement politique de ces mêmes pratiques auraient des débouchés tout à fait opposés. Au bout du compte, cela signifie que désormais, les seules conduites subversives qui seront tolérées (voire encouragées), seront celles qui se produiront sur le mode de la simulation parodique, dans le monde de la culture – au « second degré » culturel. C'est, dans cette sorte de Second Empire perpétuel qui est le régime de la politique contemporaine, en Occident, régime où s'agitent sur le devant de la scène clowns et parvenus, l'opérette d'Offenbach comme mode d'enchantement totalement factice d'un monde déprimé, d'un réel évidé – un monde où la révolution et le soulèvement ou tout simplement la dissidence se rejouent en « blague » aussi futile que sinistre – « Nuit debout », sur la Place de la République, comme cette « performance » destinée à mettre en orbite quelques plébéiens, d'opérette justement, se destinant à jouer les utilités parlementaires sous l'habit de lumière de la « France insoumise »...

« L'art devient le laboratoire du capitalisme liquide », écrivez-vous. Cela rappelle la thèse de The conquest of cool de Thomas Frank, selon laquelle le monde de l'entreprise et la contre-culture partagent un certain nombre de motivations identiques. Approuvez-vous cette thèse ? De quels autres auteurs vous sentez-vous proche ?

L'art est devenu un milieu de plus en plus liquide, au sens où Zygmunt Bauman parlait de capitalisme liquide. Ce qui a remplacé le « système des arts » de jadis, c'est une sorte de continuum des flux artistiques où tous les seuils sont abaissés et toutes les frontières effrangées. Le cinéma, notamment dans ses grandes structures de production industrielle, a été l'un des principaux opérateurs de cette liquéfaction. Il fait ses emplettes aussi bien dans la littérature que le théâtre (voire les journaux), il « adapte », pille, remet en circuit, enchaîne, sérialise sans discontinuer, le reenactment est devenu l'un de ses gestes les plus automatiques, somnambuliques, et qui consiste, au fond, à pousser son caddie dans les allées de toutes les pratiques artistiques que distinguait jadis la tradition et à y empiler pêle-mêle tous les produits susceptibles d'alimenter ses chaînes de montage. Le cinéma est un intensificateur formidable de la liquéfaction de l'art, un destructeur de hiérarchies, certes, ce qui pourrait être pris en bonne part, mais aussi de tous les repères de certitudes. Ceci a notamment pour effet de valider la pire des impostures – l'entretien concerté de la confusion entre « art populaire » et produits courants des industries de la culture. C'est là que Nisard retrouve toute son actualité : Harry Potter, ce n'est pas de la littérature « populaire » parmi les adolescents du monde entier, c'est de la littérature industrielle destinée, en occupant aussi massivement le « terrain » de leur temps de lecture, de les détourner d'autres livres, moins conformistes et bêtifiants.

Votre conclusion est que nous n'avons pas besoin d'un art « fondé sur de bonnes intentions », mais d'un art qui révèle « la vacuité de la situation présente ». Pouvez-vous donner quelques exemples ?

Un de mes amis cinéastes, Jean-Gabriel Périot, dit que le propre du spectateur d'aujourd'hui est d'aller voir un film qu'il a toujours le sentiment d'avoir « déjà vu » - quand bien même celui-ci vient de sortir de la fabrique des blockbusters ou, aussi bien, de celle des films porteurs de la supposée « French touch ». La plupart des spectateurs ne vont pas au cinéma pour être surpris, inquiétés, désorientés mais pour se baigner pour la xième fois dans le même fleuve, pour jouir des conforts de la reprise – d'où le succès des remakes, des suites et des séries – La planète des singes, encore et encore, avec la star montante du moment. Ceci vaut pour tous les publics, incluant ceux qui sont en quête, au cinéma, de messages critiques, contestataires, d'éloges de la révolte, etc. C'est la raison pour laquelle je ne suis pas du tout un inconditionnel d'un cinéma réputé militant, comme celui de Ken Loach, et pas davantage du cinéma « à thèses » des frères Dardenne ou de M. Hanecke. C'est que, quelles que soient les bonnes dispositions, les bonnes intentions dans lesquelles travaillent ces réalisateurs assurément éclairés, ils ne font jamais que répondre aux attentes du public qui va voir leurs films – ils remplissent la commande avec scrupule et talent, ceci sans produire le moindre effet de déplacement ou de désorientation. Ils ne « changent pas les termes de la conversation », comme le dirait le penseur décolonial Walter Mignolo ; Ken Loach raffermit les militants dans leur conviction que le capitalisme ultra-libéral est, comme dirait Fidel, une multicochonnerie, les Dardenne et Hanecke dans la certitude que le cœur de l'humain est un puits de ténèbres. Ils ne font jamais que boucler la boucle des certitudes partagées par ces publics respectifs et, en ce sens, la fonction dite critique du cinéma se trouve enfermée dans l'espace de la réassertion. Si vous voulez trouver un cinéma qui vous fait tomber à la renverse et vous pousse à reformuler les termes de la « conversation » sur le présent et l'actualité, il vous faut aller chercher ailleurs, plus loin, dans les angles morts du « marché », du côté de cinéastes comme l'Algérien Tariq Teguia, l'Haïtien Raoul Peck, le Palestinien Rael Andoni. Ce qui tue le cinéma dit d'auteur, c'est la relation « tautologique » qui s'établit entre le public et un Woody Allen qui ne cesse de faire du Woody Allen, un Almodovar qui fait du Almodovar, etc. Ce type de cinéma emporté dans la spirale de la répétition et du bégaiement, s'il montre en fin de compte le « vide de la situation présente », le fait d'une manière tout à fait involontaire et en s'exposant lui-même comme cadavre - non pas exquis mais luxueux.

Que pensez-vous de l'état actuel de l'art en France et en Europe ? Sommes-nous encore pris dans la logique de prostitution ?

Bien sûr et heureusement, il y a toujours des gens, jeunes et moins jeunes, qui ne gardent pas les deux pieds dans le même sabot et qui continuent à chercher, à expérimenter, dans les pratiques artistiques, de nouvelles façons de dire et de faire. Le problème est évidemment que l'époque est tout sauf propice à ces démarches, souvent ascétiques, et qu'au temps des gros malins, les vrais expérimentateurs et les imaginatifs sont souvent condamnés à l'isolement, la solitude, la marginalité, la pauvreté. C'est ça l'esprit du néo-Second empire, ce temps du mépris imposant ses conditions à ceux qui ne brossent pas le public, les décideurs et les financiers dans le sens du poil. Ceux qui ne dînent pas en ville.
Je parlais plus haut de Jean-Gabriel Périot : ce mardi 15 août, en pleines vacances, donc, va sortir dans quelques salles choisies son dernier film, Lumière d'été, une histoire habitée par les fantômes de la destruction atomique de Hiroshima. A l'heure où Trump brandit en direction de la Corée du Nord la menace d'une guerre nucléaire, ce film d'une extrême finesse, ou précision, je ne sais comment dire, trouve une singulière actualité... Mais qui ira faire le rapprochement, et qui saura rendre hommage, à l'occasion de la sortie de ce « petit », forcément « petit » film à cette faculté mystérieuse qu'a le cinéma d'exposer telle imposture du présent ?

(14/08/2017)

Les Antilles au début - voire à la fin - du capitalisme ?

Guillaume Pigeard de Gurbert, professeur de philosophie à Fort-de-France — 2017-08-27T14:30:00Z

Le capitalisme est né aux Antilles et aux Amériques au XVIe siècle. En 1846 (soit deux ans avant l'abolition de l'esclavage dans les Antilles françaises), Marx pose l'équation entre l'esclavage, la colonisation et le capitalisme : « Sans esclavage, vous n'avez pas de coton ; sans coton vous n'avez pas d'industrie moderne. C'est l'esclavage qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce du monde, c'est le commerce du monde qui est la condition nécessaire de la grande industrie machinelle. Aussi, avant la traite des nègres, les colonies ne donnaient à l'ancien monde que très peu de produits et ne changeaient visiblement pas la face du monde. Ainsi l'esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance. » Rien d'étonnant dans ces conditions à ce que nous soyons, ici, aujourd'hui, aux avant-postes du surdéveloppement du capitalisme. Il se pourrait bien que la révolte sociale qui secoue les Antilles françaises, ces pays pauvres qui survivent à l'ultrapériphérie de la riche Europe, manifeste les premiers tremblements d'un séisme mondial.

Par une politique coloniale puis postcoloniale, le capitalisme s'est répandu plus rapidement et plus efficacement ici qu'en métropole, subordonnant ces territoires à leur centre producteur des marchandises et les réduisant à l'état de simples marchés pour écouler ces dernières. Véritables colonies modernes d'hyperconsommation, omnidépendantes de leur centre de tutelle, ces pays se retrouvent logiquement avec un taux de chômage colossal et, pire encore, livrés à des sous-existences privées de sens. La destruction concertée du tissu productif local a placé les existences sous un régime de possibles aliénés.

Ajoutez à ce désastre le principe d'irresponsabilité politique, vous avez ces pays exsangues, encayés dans « des jours étrangers » (Césaire), administrés à l'aveugle et de loin, qui font entendre leur révolte. De la colonisation à la globalisation, ces régions ultrapériphériques ont toujours été assujetties à une économie parallèle qui leur interdit « de croître selon le suc de cette terre » (Césaire, encore). C'est cette « pwofitasyon », cette injustice, qui désigne d'abord en créole un abus de pouvoir, qui n'est plus supportable. C'est contre elle que les peuples de Guadeloupe et de Martinique font lien et front.

C'est indissociablement la violence économique qui est combattue, qui est une force cyclopéenne qui n'a que l'œil du profit privé et à laquelle manque l'œil de l'humain. Cette monstrueuse cécité est une infirmité de naissance du capitalisme, comme le rappelle encore Marx : « La découverte des contrées aurifères et argentifères de l'Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l'Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques qui signalent l'ère capitaliste à son aurore. » L'actuel tiers-monde n'est lui-même pas une entorse extérieure au système capitaliste mais son pur produit, né de « la colonisation de contrées étrangères qui se transforment en greniers de matières premières pour la mère-patrie. »

C'est donc ici que l'aube post-capitaliste se lève, dans la haute nécessité de repenser les conditions d'existence sociales et politiques. Le travail productif comme paradigme de toute activité socialisante s'applique à une part de plus en plus petite d'individus et rejette une masse grandissante de potentialités d'actions non plus seulement dans le non-être intérimaire du chômage mais dans le néant a priori du rebut. Les Indiens caraïbes d'avant la colonisation ne connaissaient que les activités mobiles, créatrices, en un mot ouvertes. Au point que « les Américains n'auraient importé tant de Noirs que parce qu'ils ne pouvaient pas utiliser les Indiens, qui se laissaient plutôt mourir. » (Deleuze-Guattari). Les colons ne cessent pas pour autant de se plaindre des Noirs : « Ils ne savent pas ce qu'est le travail » (idem). Il faut dire que les Noirs se suicidaient en mangeant de la terre, de la chaux et de la cendre, espérant ainsi retourner chez eux post mortem et échapper ainsi à l'enfer de l'esclavage. Le père Labat, ce Bouvard-et-Pécuchet esclavagiste aux Antilles, appelle cela pudiquement la « mélancolie noire ». Aussi bien faut-il inverser le diagnostic actuel qui sanctifie la valeur-travail, et, à partir des sociétés caraïbes, actives sans être laborieuses, concevoir positivement nos nouvelles sociétés.

L'avenir sera-t-il caraïbe ? Délire ? Jacques Delors (cité par André Gorz) écrivait en 1988 dans La France par l'Europe : « Un homme salarié de vingt ans avait, en 1946, la perspective de passer au travail en moyenne un tiers de sa vie éveillée ; en 1975, un quart ; et aujourd'hui, moins d'un cinquième. Ces fractures récentes mais profondes devraient se prolonger et induire d'autres logiques de production et d'échange. » Vingt ans après et avec la révolution informatique, c'est encore plus vrai. La crise économique mondiale en cours n'est pas une menace pour le système capitaliste lui-même mais un processus de rationalisation globale en même temps qu'une opportunité d'en accélérer le mouvement. Les faillites en cascade permettent une plus grande concentration des capitaux en même temps qu'un meilleur rendement du capital par une diminution considérable et rapide de la masse salariale. Le point de vue violemment unilatéral du capital sur le système évacue le problème d'une nouvelle socialisation indépendante de la valeur-travail et abandonne les peuples à la misère et à cette colère qui a déjà grondé dans les banlieues de l'hexagone qui sont comme ses colonies de l'intérieur.

En ce début de XXIe siècle, il est grand temps de signer ici, ansanm ansanm ("ensemble, ensemble !"), l'acte de décès de ce système mondial de pwofitasyion né ici.
(Première publication : 23 février 2009)