Ici et ailleurs

Animalité occidentale, Jérusalem & Athènes

Cédric Cagnat — 2017-12-24T10:42:19Z

Intervention à la rencontre de Fertans des 21 et 22 octobre 2017, "Faire la bête. La fabrique humaine des animaux"

Soit une citation d'Adorno&Horkheimer [1], tirée de leur Dialectique de la raison, à partir de laquelle je formulerai trois remarques introductives :

Dans l'histoire européenne, l'idée de l'homme s'exprime dans la manière dont on le distingue de l'animal. Le manque de raison de l'animal sert à démontrer la dignité de l'homme. Cette opposition a été prêchée avec tant de constance et d'unanimité par tous les prédécesseurs de la pensée bourgeoise – les anciens Juifs et les Pères de l'Église, puis au Moyen Age et dans les temps modernes – qu'elle fait partie du fond inaliénable de l'anthropologie occidentale comme peu d'autres idées. [2]

1- L'homme se forme une image de lui-même en établissant une discontinuité entre lui et l'animal : l'histoire du rapport homme-animal serait celle d'un dualisme, d'une séparation radicale entre deux formes d'être. C'est ce que l'on appelle la thèse de l' « exception humaine ». C'est une thèse ontologique : elle dit l'essence, la nature de ce qui est ainsi défini et qualifié. En l'occurrence, l'être de l'homme se caractérise par sa « dignité », perçue comme la marque de sa supériorité par rapport à l'animal qui se définit quant à lui par un manque, une absence : le défaut de raison (mais il sera privé de bien d'autres choses au fil de l'histoire).

2- Ce qui précède suggère que lorsque l'homme cherche à se définir lui-même, il y a forcément des conséquences sur sa conception de l'animal. Et peut-être que, inversement, lorsqu'il transforme sa manière d'appréhender les animaux – comme c'est le cas en ce moment dans certains pays occidentaux – alors cela implique des modifications dans la manière dont une partie de l'humanité se voit elle-même ?

3- Cette thèse ontologique de l'exception humaine se corrèle immédiatement à une éthique, au sens premier du terme, un ethos, c'est-à-dire un ensemble de comportements, de pratiques : la supériorité ontologique explique la domination et légitime l'exploitation. Le produit de cette exploitation, légitimée par une domination adossée à une thèse ontologique, c'est une catégorie particulière – mais fondatrice – dans l'histoire des rapports entre l'homme et les animaux, ce que je propose d'appeler : l'animal-de-l'homme (pour la distinguer de deux autres catégories, réelles ou potentielles, désignant d'autres types de rapports, mais dont il ne sera pas question ici : l'animal humain et l'Autre animal). L'animal-de-l'homme, c'est l'animal tel qu'il est construit par l'homme (occidental, principalement, mais il semble que cette catégorie tient plus ou moins de l'invariant anthropologique), l'animalité, à savoir la réalité vivante, multitudinaire et protéiforme des mondes animaux saisie par l'unité du concept (sorte d'équarrissage opéré par la pensée) ; mais aussi l'animal tel qu'il est possédé par l'homme, tel qu'il en est une propriété.

Le rapport homme-animal a donc son versant ontologique et son versant éthique : Peter Singer, l'un des pionniers du mouvement de libération animale [3], va dans ce sens quand il explique que « la domination de l'animal humain sur les autres animaux » s'exerce à travers un certain nombre de pratiques (l'élevage, l'expérimentation à des fins scientifiques, ou pseudo-scientifiques, la chasse, l'usage des animaux pour les loisirs ou la fourrure, etc.), mais que ces pratiques, « on ne peut les comprendre correctement que comme autant de manifestations de l'idéologie de notre espèce, c'est-à-dire des attitudes que nous, en tant qu'animal dominant, avons envers les autres animaux. [4] » Toutefois, un peu plus loin, ces attitudes sont présentées comme des « présuppositions – religieuses, morales, métaphysiques – qui aujourd'hui sont obsolètes » et dont Singer affirme qu'elles n'étaient jadis que des légitimations idéologiques visant à « masquer le motivation purement et simplement égoïste des rapports que les humains entretenaient avec les autres animaux. [5] » Ce qui n'est pas tout à fait la même chose : on le voit, la question des rapports entre discours et conceptions théoriques sur l'animal d'un côté, et pratiques et relations concrètes avec les animaux de l'autre ne va pas de soi. On retrouve ici une vieille problématique marxienne : est-ce l'idéologie qui est première et qui engendre les pratiques ? Ou bien ces pratiques sont-elles l'origine et la cause efficiente des conceptions du monde correspondantes ? Autrement dit, dans le domaine qui nous occupe, ce que nous disons de l'être de l'animal détermine-t-il nos conduites à son égard ? La manière dont nous concevons et définissons les animaux a-t-elle des conséquences sur la manière dont nous les traitons ? Ces questions peuvent paraître formelles, mais je suis persuadé que le problème qu'elles sous-tendent a en réalité une grande importance : l'éthique est-elle dépendante de l'ontologie ? C'est un problème que doit participer à résoudre quiconque envisage le rapport des humains aux animaux comme un enjeu politique, c'est-à-dire une question qui doit faire l'objet d'un traitement collectif susceptible de changer à la fois la condition animale et la vie ordinaire en commun des animaux humains et non humains. Car un tel traitement doit bien commencer par tenter de savoir, a minima, sur quelle matière il doit agir, ou peser ; quel « objet » il doit « travailler ». Est en jeu ici la notion même d'« action politique », dans un champ d'intervention encore en grande partie inexploré, où il ne saurait donc être question d'importer les recettes d'un militantisme « classique » aguerri au sein de contextes tout différents. Depuis plusieurs décennies maintenant, tout un courant de la recherche en éthologie contribue à forger une image profondément renouvelée de l'animalité, pendant que les actions militantes se multiplient dans les abattoirs afin de sensibiliser le grand public sur les massacres qui y ont cours : de ces deux lignes de forces, laquelle a pu influer sur ce qui apparaît aujourd'hui, peut-être illusoirement, comme une mise en cause des pratiques alimentaires carnées dans certains pays occidentaux ? Les deux, peut-être, ou aucune ? L'antispécisme prosélyte avance à l'aveugle.
Pour examiner cette relation entre l'ontologie et l'éthique dans le champ de l'animalité, dans la configuration du rapport homme/animal, un point de départ possible consiste à aller voir dans les textes la formulation de ce qu'Adorno et Horkheimer ont nommé « le fond inaliénable de l'anthropologie occidentale ». Ils mentionnent, on l'a vu, « les anciens Juifs et les Pères de l'Église », le Moyen Age et les temps modernes. Singer assure quant à lui que « les attitudes occidentales envers les animaux sont enracinées dans deux traditions : le judaïsme et l'Antiquité grecque. Celles-ci s'unirent dans le christianisme, et c'est à travers cette religion qu'elles furent amenées à prédominer en Europe. » Empruntons donc ce vieux topos historique et philosophique, Athènes et Jérusalem, avant la synthèse chrétienne (que nous laisserons provisoirement de côté) : les trois matrices d'où sort, dit-on, tout ce qui se pense et se fait en Occident…

Ancien Testament

24 Puis Dieu dit : Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce, bétail, reptiles et animaux de la terre selon leur espèce ; et cela fut ainsi.
25 Et Dieu fit les animaux de la terre selon leur espèce, le bétail selon son espèce, et tous les reptiles du sol selon leur espèce ; et Dieu vit que cela était bon.
26 Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux des cieux, et sur le bétail, et sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre.
27 Et Dieu créa l'homme à son image ; il le créa à l'image de Dieu ; il les créa mâle et femelle.
28 Et Dieu les bénit ; et Dieu leur dit : Croissez et multipliez, et remplissez la terre, et l'assujettissez, et dominez sur les poissons de la mer et sur les oiseaux des cieux, et sur tout animal qui se meut sur la terre.
29 Et Dieu dit : Voici je vous ai donné toute herbe portant semence, qui est à la surface de toute la terre, et tout arbre qui a en soi du fruit d'arbre portant semence ; ce sera votre nourriture.
30 Et à tous les animaux des champs, et à tous les oiseaux des cieux, et à tout ce qui se meut sur la terre, qui a en soi une âme vivante, j'ai donné toute herbe verte pour nourriture ; et cela fut ainsi.
Gn 1, 24-30

1 Et Dieu bénit Noé, et ses fils, et leur dit : Croissez et multipliez, et remplissez la terre ;
2 Et vous serez craints et redoutés de tous les animaux de la terre, et de tous les oiseaux des cieux ; avec tout ce qui se meut sur le sol et tous les poissons de la mer, ils sont remis entre vos mains.
3 Tout ce qui se meut et qui a vie, vous servira de nourriture ; je vous donne tout cela comme l'herbe verte.
Gn 9, 1-3

– On retrouve d'emblée l'idée de séparation, d'exception : l'homme est distinct par essence puisqu'il est seul créé à l'image de Dieu. Mais ce texte est ambivalent eu égard à la question qui nous occupe, à savoir les liens d'implications entre l'éthique et l'ontologie : l'Eden est présenté comme une communauté des créatures. Ces dernières, hommes et animaux, s'adonnent au végétarisme – condition alimentaire idéale, donc, celle qui a cours au paradis.
– Comme le travail n'existe pas avant la Chute, il ne saurait y avoir non plus d'exploitation des animaux. Adam et Eve n'en ont pas besoin. Les parents de l'humanité étaient vegan !...
– Bien sûr, la notion de domination et d'« assujettissement » est explicitement formulée. Pourtant, l'historien Eric Baratay explique : « Le fait qu'Adam leur donne un nom ne signifie pas l'appropriation de la nature mais une relation privilégiée entre l'homme revêtu d'une dignité royale et des animaux promus sujets, non pas choses. » (Adam ne nomme pas les choses). Peter Singer allait déjà dans ce sens : « Le jardin d'Eden a souvent été dépeint comme une scène de paix parfaite, et dans ce contexte un acte de tuer quel qu'il fût aurait paru déplacé ! L'homme régnait, mais dans ce paradis terrestre son despotisme était un despotisme bienveillant. » On a peut-être là un premier exemple de déliaison entre ontologie et éthique.
– Mais tout change évidemment après la Chute et la conduite des hommes à l'égard des animaux devient plus conforme au postulat de la supériorité humaine – effet direct d'une punition divine, toutefois, ce qui ne laisse pas de paraître contradictoire ; d'autant que les animaux demeurent les premières victimes de cette sanction infligée en raison d'une faute commise par l'homme. Le « don » divin, après le Déluge, la domination et la consommation de chair animale font quoi qu'il en soit contraste avec la condition idéale, pacifiée, d'avant le Péché originel, et ne peuvent donc être envisagés que comme une dégradation.

Antiquité grecque

Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d'un mélange de terre et de feu et des éléments qui s'allient au feu et à la terre.
Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Epiméthée de les pourvoir et d'attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. "Quand je l'aurai fini, dit-il, tu viendras l'examiner". Sa demande accordée il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force ; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d'autres moyens de conservation ; car à ceux d'entre eux qu'il logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain ; pour ceux qui avaient l'avantage d'une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d'échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d'eux ; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de cornes, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang, ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, aux uns l'herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines ; à quelques-uns même il donna d'autres animaux à manger ; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leur victime pour assurer le salut de la race.

Cependant Epiméthée, qui n'était pas très réfléchi avait sans y prendre garde dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais l'homme nu, sans chaussures, ni couvertures ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l'amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu'imaginer pour donner à l'homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts était impossible et inutile ; et il en fait présent à l'homme. L'homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie […] Il se glisse donc furtivement dans l'atelier commun où Athéna et Héphaïstos cultivaient leur amour des arts, il y dérobe au dieu son art de manier le feu et à la déesse l'art qui lui est propre, et il en fait présent à l'homme, et c'est ainsi que l'homme peut se procurer des ressources pour vivre. Dans la suite, Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu'il avait commis par la faute d'Epiméthée.

Quand l'homme fut en possession de son lot divin, d'abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu'il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite il eut bientôt fait, grâce à la science qu'il avait d'articuler sa voix et de former les noms des choses, d'inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits, et de tirer les aliments du sol.
Platon, Protagoras, [320-321c], trad. E. Chambry.

– L'animal est tout entier placé sous le motif de la subsistance, voire de la survie : caractères qui supposent urgence et nécessité, une vie sans cesse menacée par la mort (à l'échelle des individus) et l'extinction (à l'échelle de l'espèce). L'animal est inscrit, sans reste, dans les impératifs de la vie biologique, la totalité de ses comportements répond à la seule sphère des besoins organiques, se fond dans son milieu naturel et se confond avec lui : « L'animal est dans la nature comme l'eau est dans l'eau » (Bataille).
– Le contraste avec l'humain s'atteste dans la présence, chez ce dernier, d'un temps laissé à des pratiques non directement abouchées aux nécessités de sa subsistance en tant qu'être de nature. Les premières activités auxquelles s'adonnent les hommes une fois pourvus de leur « lot divin » relèvent de la religion et de l'art (les autels et les statues), activités indexées d'une « gratuité » relative où s'atteste classiquement la césure fondatrice entre nature (animale) et culture (humaine).
– On ne peut s'empêcher toutefois de noter deux éléments susceptibles de relativiser cette interprétation classique. D'abord l'image dépréciative qui est donnée de la créature humaine au début du mythe : en tant qu'être de nature, l'homme a non seulement une origine commune avec les autres animaux, communauté d'appartenance au vivant qui empêche l'affirmation d'une césure nette, une séparation d'essence entre l'animal et l'homme ; mais en outre, avant le don de Prométhée, l'homme est présenté comme un sous-animal, un être inférieur, le plus nu donc le plus faible, le plus vulnérable de la création.
– D'autre part, il y a la punition de Prométhée, qui dans une perspective grecque peut certes apparaître comme une sanction infligée à celui qui a rompu l'ordre immuable de la hiérarchie entre mortels et immortels ; mais aujourd'hui, difficile de ne pas lire dans cette punition une sorte de prescience des conséquences désastreuses que devait induire cette possession illégitime par l'homme d'un « savoir technique », d'une « technoscience », en quelque sorte, qui devait être réservée aux dieux. Dans tous les cas, quelle que soit la lecture, ancienne ou contemporaine, cette promotion de l'homme à ce statut quasi divin se présente comme un événement qui ne devait pas avoir lieu…
Restera à savoir si, et comment, ces motifs présents dans le mythe se retrouvent dans les conceptions et pratiques effectives propres à la civilisation hellénique, puis à examiner la manière dont ils vont se traduire par la suite, avec d'autres sources, notamment vétérotestamentaires, à la faveur de la synthèse chrétienne.
Ce qui peut être relevé pour l'instant, c'est qu'il n'existe pas de correspondance systématique entre l'exploitation des animaux, qui est une constante sans doute universelle de l'histoire humaine, et quelque chose comme l'affirmation scripturaire, en tant que telle introuvable, d'une supériorité ontologique, univoque et sans failles, de l'homme sur les animaux. L'animal-de-l'homme et la thèse de l'exception humaine ont peut-être eu chacun une vie plus ou moins autonome. J'essaierai de tirer une autre fois les conséquences de cette première hypothèse.

[1] Merci à Diane Morgan d'avoir rappelé l'importance de ce texte à l'occasion d'autres rencontres autour de l'animal avec nos ami-e-s d'Ici&Ailleurs.

[2] Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison, p.268.

[3] Son ouvrage paru en 1975, La libération animale, est devenu un classique de la littérature antispéciste.

[4] La libération animale, Grasset, 1993, p. 285. Singer parle ici d' « attitude » au sens de « disposition d'esprit », comme le montre la suite de son texte.

[5] Ibid., p. 286.

E - Éclectisme

Olivier Razac — 2017-12-17T11:37:48Z

La question de savoir comment une autorité arrive à s'imposer, c'est-à-dire à produire des effets d'obéissance, appelle de multiples réponses : par la force, par la position sociale, par le mensonge ou l'illusion, par la raison etc. Souvent, bien sûr, nous sommes gouvernés par un mélange de toutes ces modalités d'exercice du pouvoir. Chacune possède ses propres exigences, de puissance, de hiérarchie, de ruse, d'argumentation, qui peuvent entrer en synergie ou au contraire se contrecarrer. Ceci est très classique. Pour autant, l'actualité de notre régime de gouvernement, en particulier en France, engage à faire le focus sur deux caractéristiques relativement étonnantes de l'autorité politique. D'un côté, il ne faudrait pas négliger le reste de gouvernement par la raison dans les discours institutionnels et politiciens. En fait, la justification rationnelle de l'autorité possède encore une place décisive dans les démokraties, malgré les apparences. L'autorité gouvernementale continue de rechercher ce qu'on pourrait appeler une obéissance minimale, volontaire et rationnelle, qui fluctue entre la passivité névrotique et la résistance neutralisée. Car, en effet, il ne s'agit pas de produire l'adhésion sans reste à l'autorité ; ceci est non seulement hors d'atteinte mais irrationnel et inutile pour une gouvernementalité néolibérale. Cette obéissance, l'autorité l'obtient par des formes d'argumentation justifiant son droit à gérer l'état des choses par les multiples jeux de contraintes et de stimulations dont elle dispose. Mais, d'un autre côté, cette exigence rationnelle ne suffit pas à expliquer notre condition de gouvernés (elle la rend même incompréhensible). En effet, si on l'accepte sans reste, alors, d'une certaine manière, tout va bien – ce qui ne viendrait à l'idée de personne évidemment. Si l'autorité repose sur une argumentation rationnelle, il reste aux gouvernés insatisfaits à opposer d'autres formes d'argumentations qui rempliraient d'une manière plus satisfaisante des conditions partagées de rationalité. Tout le monde sait, là aussi, que cela ne marche pas. Parce que le pouvoir est arbitraire, violent, qu'il ment et manipule, d'accord. Mais aussi, et peut-être surtout, parce qu'il manipule des formes hétérogènes d'argumentations qui produisent des effets variables de conviction qui se combinent pour produire une obéissance minimale. C'est ce que l'on se propose d'appeler ici un éclectisme des formes de justification de l'autorité politique. Pour éclaircir cette définition très ramassée, on se propose de prendre l'exemple d'un discours politique censé produire ou reproduire un fort consensus autour des institutions républicaines, celui prononcé devant le Parlement par le Premier ministre Manuel Valls après les attentats du 7 janvier 2015. Tout en précisant immédiatement que, bien que pratique, ce n'est pas le meilleur exemple. Cet éclectisme de l'autorisation du pouvoir est bien plus important et subtil dans les rationalités gouvernementales des multiples institutions qui nous gouvernent comme l'entreprise, l'école, les médias, la police, la justice etc.

Après les attentats dits de « Charlie Hebdo » le premier ministre prononce donc un discours important, parmi ceux qui marquent une carrière politique, discours qui possède au moins trois fonctions : Reformuler une identité républicaine (par opposition absolue avec le « terrorisme »), produire un consensus et une énergétique agglomérante autour de cette idée, afin de justifier des lois sécuritaires d'exception. On a donc immédiatement une structure surprenante puisque des lois qui mettent en difficulté les principes d'un État de droit sont justifiées par la réaffirmation solennelle de la sacralité de ce modèle institutionnel. On pourrait bien sûr se contenter d'opposer un grand rire au ridicule d'une telle démarche, mais ce rire s'étrangle immédiatement dans nos gorges et l'on se retrouve bien seuls si on ne fait pas l'effort de comprendre comment une telle argumentation est possible et possède une certaine efficacité politique, à l'époque du « Je suis Charlie » [1]. Or, il est possible de faire fonctionner socialement et politiquement une contradiction dans les termes – l'exception est justifiée par la règle – parce qu'elle repose sur un patchwork mobile, plastique, de justifications qui possèdent chacune des exigences de validité testables. On se propose ainsi de repérer dans ce discours différentes lignes argumentatives de justification de l'autorité politique qui reposent chacune sur des socles théoriques solides et anciens. On trouve, au moins, cinq registres de discours différents. Un registre « patriotique » mythique, un registre « démocratique » de légalité, un registre « sécuritaire » d'exception, un registre « économique » libéral, et un registre « social » solidaire. Or, il faut avoir en tête que chacun de ces registres possède sa propre verticalité, c'est-à-dire qu'il articule des concepts, des finalités, un champ de référence et des conditions de validité spécifiques (on pourrait ajouter des conditions historiques et sociales, des personnages types, etc.). Plus important encore, on peut considérer que chacun de ces registres s'est construit en opposition, souvent explicite, avec un ou plusieurs des autres registres. Autrement dit, ce type de discours de légitimation prétend produire une synergie argumentative entre des logiques qui s'excluent l'une l'autre, soit par contradiction, soit par « incommensurabilité ».
Le registre « patriotique » mythique apparaît d'abord dans des formules de « personnification » du principe d'autorité d'une « Nation » qui possède l'unité d'un corps et d'un esprit : « c'est la France qu'on a touchée au cœur », « autant de visages de la France », une France qui se « tiendra à leurs côtés » et qui est « debout » « toujours présente » qui « après le choc, a dit “non” [2] », malgré le fait qu'on a voulu abattre « son esprit » etc. Ce personnage mythique possède un destin particulier et surplombant qui prescrit et légitime par avance la réaction de la Nation (en l'occurrence du parlement et de l'exécutif), sa « lumière » unique doit rester « à la hauteur de son histoire », de sa « grandeur » et de ce « qu'elle incarne d'universel » d'où un « mouvement spontané d'unité nationale » qu'il faut entretenir « comme un feu ardent » « en nous rappelant sans cesse nos héros, ceux qui sont tombés » etc. D'un côté, cette ligne argumentative, comme toutes les autres, pourrait (devrait) se suffire à elle-même. Elle est ancienne, on la trouve chez quelqu'un comme Joseph de Maistre, à cheval entre Ancien Régime et modernité, dès la toute fin du 18e siècle. L'autorité ne saurait être d'origine humaine, sinon elle ne peut qu'être variable et discutable, ce qui est contradictoire. L'autorité ne peut venir que d'un principe transcendant ceux sur qui elle s'applique. Elle vient de l'unité et de la vénérabilité des coutumes institutionnelles d'un peuple qui témoigne de l'origine plus qu'humaine de cette autorité. Elle vient d'un principe spirituel incarné dans la Nation qui s'impose aux intérêts privés des individus et des groupes. Il est amusant d'entendre des républicains manipuler aussi effrontément un argumentaire contre-révolutionnaire et anti-contractualiste. On le comprend pourtant facilement en considérant un argument de ce type : « Peuple français, ne te laisse point séduire par les sophismes de l'intérêt particulier, de la vanité ou de la poltronnerie. N'écoute plus les raisonneurs : on ne raisonne que trop en France, et le raisonnement en bannit la raison. Livre-toi sans crainte et sans réserve à l'instinct infaillible de ta conscience. Veux-tu te relever à tes propres yeux ? Veux-tu acquérir le droit de t'estimer ? Veux-tu faire un acte de souverain ?… Rappelle ton souverain [3]. » Il n'y a pas à chercher les raisons du terrorisme, il suffit de faire corps sous l'autorité de la tête de la Nation, l'exécutif. D'un autre côté, le discours du Premier ministre ne peut évidemment pas se contenter de cette ligne argumentative qui, seule, n'est pas républicaine ! Pour la faire fonctionner dans un cadre légitimant républicain, il faut l'entremêler, la tisser avec d'autres mélodies.
D'où la présence indispensable du registre « démocratique » de légalité qui fait reposer la légitimité politique sur l'expression positive de la volonté générale. Ce qu'il faut défendre contre le terrorisme, c'est non plus « la France », mais « notre démocratie, l'ordre républicain, nos institutions », « la laïcité ». Cette république, elle n'a plus un corps, un esprit, mais elle est constituée de « citoyens ». Ces citoyens et leurs représentants doivent agir « avec les yeux rivés sur l'intérêt général » ce qui implique de défendre la « démocratie », « l'État de droit », « les grands principes républicains », « les libertés publiques ». Concrètement cela implique de respecter les procédures démocratiques et les « conditions juridiques » de production de la loi qui doit être « votée » par les représentants du peuple et dont l'application devra se faire sous « le contrôle strict du juge ». Ce n'est plus de Maistre, ce serait plutôt Rousseau (mais un Rousseau honteux castré par Montesquieu). Mais cela ne suffit pas encore parce que ce cadre juridique républicain limite bien trop la marge de manœuvre d'une gouvernementalité gestionnaire par définition extra-juridique puisque pragmatique [4].
D'où le troisième pied du tabouret républicain, malgré tout branlant (heureusement), le registre « sécuritaire » d'exception. Car la « menace globale » est toujours présente, des « risques sérieux et très élevés demeurent », il y a en France des « dizaines de MERAH potentiels ». Face à cela, il faut « être à la hauteur de l'attente, de l'exigence du message des Français » (qui ne sont plus ici les membres du corps de la France ou les citoyens produisant la loi, mais des victimes potentielles demandant protection à…). C'est pourquoi des « décisions graves s'imposent ». Il faut permettre « un niveau d'engagement massif » des forces de l'ordre permettant la « protection permanente » des points sensibles. Car, « à aucun moment nous ne devons baisser la garde ». « Il faut nous battre sans relâche », « en permanence », avec « une vigilance de chaque instant ». Il s'agit « d'une guerre » qui suppose que les moyens soient « régulièrement renforcés » et de « donner aux services tous les moyens juridiques ». Il faut « prendre enfin toute la mesure de ces enjeux », « le plus rapidement possible », « nous ne pouvons plus perdre de temps ! ». On entend du Hobbes ici, selon lequel le calcul rationnel sur fond de passion pour la survie implique d'autoriser une autorité absolue. Or, ce registre de l'urgence, de la guerre totale, de l'exigence de résultat, selon une dimension absolue de vie et de mort, est tout à fait incompatible avec la temporalité et la relativité démocratiques.
Enfin, il faut ajouter à ce triptyque majoritaire deux autres édulcorants discursifs. Un registre « économique » libéral qui indique que tout cela doit prendre en considération la pluralité des intérêts des individus et des groupes, des opinions et des affaires privées. Car cette « France », c'est aussi celle d'une « liberté farouche », d'une grande « diversité » (celle des « trois couleurs [sic] »), ce « mélange si singulier de dignité, d'insolence et d'élégance [sic] ». Il ne s'agit pas seulement des libertés publiques, mais aussi « individuelles », ce qui suppose la « tolérance » et la « liberté d'expression », « les débats et les confrontations » de « ceux qui croient comme de ceux qui ne croient pas. » De plus, les décisions qui seront prises doivent prendre en considération les difficultés actuelles « sur le plan économique. » Ce n'est plus Maistre, Rousseau ou Hobbes, mais plutôt Locke ! On trouve également des traces d'un registre « solidariste » qui édulcore quelque peu la tonalité guerrière du registre sécuritaire. La « France » répond également par la « compassion et le soutien » envers les victimes et leurs familles. Il faut répondre au « racisme » par la « fraternité », mais il faut aussi répondre d'une manière « préventive » par « le suivi et la réinsertion des personnes radicalisées », « accompagner, aider, suivre de nombreux mineurs menacés ».
D'une manière générale, ces registres sont entrelacés au niveau du discours dans son entier mais restent séparés dans l'argumentation, ce qui permet de sauvegarder le minimum de cohérence nécessaire de chacune des logiques. Mais il faut néanmoins qu'elles se rencontrent parfois, produisant ainsi de magnifiques justifications torsadées qui devraient être étudiées en écoles de rhétorique (et, pour des raisons différentes, en écoles de logique). « Avec détermination, avec sang-froid, la République va apporter la plus forte des réponses au terrorisme, la fermeté implacable dans le respect de ce que nous sommes, un Etat de droit [5]. »

Ainsi, l'éclectisme est (ou devrait être) un champ d'étude de « philosophie politique ». Contentons-nous ici de trois remarques. Premièrement, on peut se demander ce qui permet à cet éclectisme de fonctionner. D'un côté, on peut insister sur l'impossibilité de ce patchwork qui produit des couples de contradictions – sacré/profane, absolu/relatif, unicité/pluralité, décision/concertation, exception/droit, temporalité de l'urgence/temporalité de l'élaboration etc. – mais aussi des champs de références « incommensurables », c'est-à-dire posant des visions du monde exclusives les unes des autres – un monde s'ordonnant à la transcendance métaphysique, un autre à la transcendance positive, un autre à l'immanence des menaces inhérentes aux relations sociales, un autre à l'immanence de la pluralité productive des relations sociales, un autre à la transcendance sociale de la cohésion « holiste » etc. Mais, d'un autre côté, il faut constater que ce montage possède aussi une étrange consistance et efficacité, parce qu'il peut toujours se retrancher sur la solidité de chacune des lignes argumentatives prises isolément, parce qu'il peut faire fonctionner des synergies locales (République et Nation, République et droit, République en danger, République et libéralisme, République et solidarité etc.), parce qu'il peut enfin faire oublier ces contradictions dans la fluidité médiatique du jonglage entre ces argumentations. Il suffit de postuler la synergie entre ces arguments, que personne n'en remarque les difficultés (ou toujours trop tard ou d'une manière trop ennuyeuse), et laisser l'amnésie toujours renouvelée des spectateurs faire le reste. Ceci est d'une actualité qui n'échappera à personne à l'époque du « et en même temps ».
Deuxièmement, on comprend peut-être mieux avec cet exemple la notion de conviction et d'obéissance minimales. D'un côté, ce montage ne peut absolument pas produire une conviction rationnelle « claire et distincte », solide et qui pourrait donner ses raisons. Elle peut par contre produire un sentiment diffus et inquiet d'adhésion par défaut, en combinant des bribes de compréhension et de conviction avec l'incapacité à produire une critique « plus » rationnelle du montage complet. Neutralisation d'une capacité critique capturée dans un filet paradoxal de raisons qui se retranche alors sur la passivité de la continuation d'un quotidien de la frustration, du ressentiment et de la mauvaise conscience.
Troisièmement, il faut insister sur le fait qu'il ne s'agit pas là d'une stratégie imputable à des personnes (la mauvaise qualité de notre personnel politique) ou à la dégradation des institutions républicaines qu'il faudrait refonder. La structure de cet éclectisme permet de comprendre que l'on ne peut pas être gouverné autrement dans une démocratie (soi-disant) représentative, une monarchie élective à mandat limité dans le cas de la France. L'éclectisme est impliqué par le couple élection/souveraineté, c'est-à-dire pluralité de raisons/pouvoir unique. Tant qu'il y a un pouvoir de décision suprême qui peut être capté par l'agglomération de suffrages, nous ne pouvons qu'être pris dans cette toile d'araignée. Car notre problème ce n'est pas la pluralité des raisons, ce n'est même pas seulement la transcendance de la souveraineté, c'est l'articulation paradoxale entre les deux. Il faut donc libérer la pluralité des raisons de la souveraineté en produisant des institutions multiples et locales, d'élaboration collective, égalitaire et permanente des règles qui régissent notre vie en commun. Toute autre proposition est une nouvelle « illusion spectaculaire ».

Photo d'illustration Henry Streatham©

[1] Certes le discours du 13 janvier succède aux grandes manifestations du 10 et du 11, il surfe sur l'élan de solidarité mais contribue à institutionnaliser une énergétique « d'union sacrée » très républicaine.

[2] On remarquera les guillemets du « non » indiquant que le ministre cite ici la parole même de la France.

[3] Joseph de Maistre, Considérations sur la France, in Œuvres, Robert Laffont, Bouquins, 2007, p. 253

[4] Il faut faire attention ici au fait que ce « pragmatisme » ne concerne pas essentiellement l'efficacité opérationnelle des mesures sécuritaires mais leur efficacité en termes de communication politique et de maintien au pouvoir. Nous faisons tout, et même plus, pour vous protéger.

[5] Ou encore : « A une situation exceptionnelle doivent répondre des mesures exceptionnelles. Mais je le dis aussi avec la même force : jamais des mesures d'exception qui dérogeraient aux principes du droit et des valeurs. »

À la recherche du politique : le passage des classes aux masses chez Louis Althusser et Étienne Balibar

Yusuke Ota — 2017-09-05T12:03:00Z

Introduction

Dans cet exposé, la « frontière » au sens traditionnel du terme n'est pas traitée. L'important ici n'est pas la ligne qui établit une limite entre deux pays, mais plutôt une ligne au sens symbolique. Il s'agit d'une ligne qui, parfois inaperçue, conditionne notre discussion dans un domaine de la philosophie politique. Notre hypothèse est la suivante : cette ligne passe aujourd'hui entre le marxisme et la démocratie.
Surtout après l'effondrement de l'Union Soviétique en 1991, elle semble être plus présente que jamais. Certains sont allés, sous la bannière de la démocratie triomphale, jusqu'à dire que « Marx est mort ». D'après cette position, la chute du socialisme réel est jugée sans réserve comme preuve de l'échec du projet marxiste, et « il n'y a plus d'alternative » à la démocratie. Il en résulte qu'il existe désormais une barrière infranchissable entre le marxisme et la démocratie.
Cependant, nous pouvons raisonner autrement. Il nous semble qu'il est encore possible de lier les deux. Cela ne signifie pas que nous entendons réhabiliter un marxisme orthodoxe, ni non plus que nous comblons d'éloges la démocratie contemporaine. Notre intérêt est ailleurs. Il est de revisiter la pensée de Marx à la fois pour retrouver sa puissance critique envers la démocratie et pour trouver un point d'articulation entre le marxisme et la démocratie. C'est ce que, par exemple, Jacques Derrida a cherché à faire dans son livre Spectre de Marx publié en 1993(Derrida 1993).
Tout en reconnaissant l'originalité de sa lecture de Marx, nous prenons une voie qui nous paraît plus fiable. Concernant le croisement du marxisme et la démocratie, la notion d'idéologie chez Marx est avant tout matière de la discussion. Nous allons donc examiner une reformulation de sa pensée par deux philosophes marxistes Louis Althusser et Étienne Balibar. Tous deux essaient aussi de chercher un point de jonction théorique en passant par une refonte de la notion d'idéologie. Analyserons d'abord l'idéologie chez Althusser. Puis, chez Balibar. Enfin, nous en examinerons les enjeux. Ce faisant, retenons l'idée que pour eux, la question essentielle est toujours la médiation politique avec les masses, le plus grand nombre de la population.

Théorie de l'idéologie chez Althusser : sortir du postulat de la conscience de classe

Avant toute chose, précisons le contexte historique dans lequel vivait Althusser. Il n'est pas exagéré de dire que presque toute sa vie intellectuelle se place dans les années d'après-guerre nommées « les Trente Glorieuses ». De 1945 à 1975, la France est entrée dans la période d'un regain économique immense aux sorties de la Seconde Guerre mondiale. Le changement que la société française subit est profond. Avec la publication de La Société de consommation en 1970 par Jean Baudrillard, apparaît l'interprétation que la société de consommation de masse devient dominante. Cela signifie en même temps que l'influence du marxisme à la fois au sens pratique et théorique est en baisse, car le marxisme, en se fondant avant tout sur l'idée de production, avait relativement laissé de coté la question de la consommation. Autrement dit, l'explication des phénomènes sociaux par le point de vue des classes, point de vue privilégié par le marxisme occidental d'après-guerre, a été pour la première fois mise en doute.
Nul d'autre qu'Althusser n'a pu être conscient de ce changement. Cette question de la « crise du marxisme », Althusser l'a reformulé de façon philosophique. Selon lui, le marxisme doit définitivement se débarrasser du postulat de la « conscience de classe » pour surmonter sa crise.
Or, ce postulat de la conscience de classe vient de Georg Lukács(Lukács 1960). Dans la théorie de Lukács, quand l'aliénation des masses laborieuses que la société capitaliste produit arrive à son acmé, elles peuvent en prendre conscience et se transformer en prolétariat. Il s'agit du passage de la classe en soi à la classe pour soi. Le prolétariat a ainsi pour tâche philosophique de réconcilier in fine sa subjectivité et le monde objectivé qui l'aliène. Il joue ainsi le rôle privilégié d'incarner la logique de synthèse dialectique du Sujet et de l'Objet en subvertissant le monde capitaliste.
C'est ce messianisme politique attribué au prolétariat par Lukács que vise Althusser. Il considère que cette logique théologique linéaire n'est plus soutenable à cause de l'émergence de la problématique des masses dans le monde d'après-guerre. À l'opposé du prolétariat qui chez Lukács est considéré comme à la fois porteur de la « vraie conscience » et noyau de la transformation du monde, les masses, en réalité, n'arrivent pas nécessairement à cette « vraie conscience » et restent bien souvent immobiles et silencieuses. Pour Althusser, il s'agit précisément de mettre à l'ordre du jour cette problématique des masses sans tomber, comme Lukács, dans l'erreur de la position normative face aux masses. Aussi longtemps que l'on se contente de critiquer les masses en disant qu'elles sont enfermées dans la « fausse conscience », il n'est pas possible de mettre en question les masses en tan que telles. Pour cela, Althusser a dû changer de terrain : de la problématique de la « conscience de classe » tels que les « retard de conscience » et « prise de conscience », « fausse conscience » et « vraie conscience », jusqu'à celle de l'idéologie des masses. Pour mettre à bonne hauteur la pratique des masses, il n'a pu que descendre la conscience héroïque et innocente de classe au niveau de la psychologie plus ou moins obscure des masses.
La sortie de postulat lukacien est aussi la question politique urgente. C'est ce que témoigne un livre d'Althusser publié en 1978. Il porte un nom assez éloquent sur ce point. Il s'appelle Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste. Althusser critique ici la position assumée à ce moment-là par le parti communiste français au sujet des masses. Selon lui, le parti s'est appuyé entièrement sur le postulat de « conscience de classe ». Il constate que la direction de parti s'écarte de plus en plus des masses. Le parti continuait à se prétendre détenteur de la « vraie conscience de classe » et n'avait pas le moyen d'analyser la « fausse conscience » des masses. Autrement dit, enfermé dans la conception de conscience de classe, le parti perdait le moyen d'articuler la logique de classe et celle des masses.
Voilà la toile du fond philosophico-politique dans lequel Althusser a reformulé la notion d'idéologie de Marx. Je cite ses deux fameuses thèses dans son œuvre Sur la reproduction ; premièrement, « l'idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence »(Althusser 1995 : 216) ; deuxièmement, « l'idéologie a une existence matérielle »(Althusser 1995 : 218). La transparence de conscience par rapport au réel n'est plus garantie chez Althusser. L'opacité de conscience, c'est-à-dire l'idéologie existe toujours. Althusser s'oppose aux présuppositions théoriques de Lukács. Comme notre examen l'a montré, sa rupture avec Lukács était inévitable. Il n'a eu le choix que de délivrer le marxisme de la problématique de conscience pour traiter de la pratique des masses. Le passage théorique de classe aux masses se fait chez Althusser en passant par la reformulation de l'idéologie.

Théorie de l'idéologie chez Balibar : vers la non-articulation entre les classes et les masses ?

Balibar partage avec Althusser la conviction suivante : il est indispensable de raisonner à partir du passage théorique des classes aux masses si le marxisme veut encore subsister. Mais, il nous semble que Balibar pousse l'essai d'Althusser de lier la logique de classe avec celle des masses à sa limite ; il entend examiner la possibilité de la non-articulation entre ces deux logiques. Pour cela, lui aussi s'engage dans l'analyse de la notion d'idéologie. Nous analysons sa lecture de Marx et Engels au travers des œuvres : L'Idéologie allemande et Manifeste du Parti communiste.
D'après Balibar, entre ces deux livres il y a en fait deux formes de définition de l'idéologie. Plus précisément, de L'Idéologie allemande au Manifeste du Parti communiste, l'idéologie change de sens. Balibar en tire un point de vue stimulant sur la relation entre classes et masses.
D'abord, dans L'Idéologie allemande, Balibar considère que Marx et Engels se bloquent dans une impasse théorique qu'il nomme « acte pur de prolétariat »(Balibar 1997 : 179-184). Toutes les difficultés de L'Idéologie allemande découlent de la définition initiale de l'idéologie ; c'est toujours l'idée de la classe dominante qui prime sur les autres.
En revanche, Le prolétariat est interdit par Marx de répéter le même moyen des classes précédentes. Il ne peut pas remplacer l'idée dominante par son idée propre, parce que cela aboutit forcément à la substitution d'une idée dominante à une autre idée dominante. Ce n'est que camoufler son intérêt particulier sous l'universalité déguisée de l'écrasement de la classe dominante précédente. Le prolétariat a ainsi la tâche de rompre avec le champ de l'idéologie et de réaliser une sorte de pratique absolue.
Selon l'expression de Balibar, c'est l'« acte pur de prolétariat ». Cet acte se manifeste comme la dissolution totale de la société qui engendre l'idéologie. Il n'est possible que lorsque l'intérêt du prolétariat est identique aux intérêts des autres classes dominées. En conséquence, nous pouvons conclure que le prolétariat apparaît dans l'Idéologie allemande dans deux modalités ; prolétariat en tan que classe dominée parmi les autres et prolétariat en tant que non-classe, qui est identique aux masses. Cette double modalité du prolétariat caractérise l'Idéologie allemande. L'incompatibilité entre le prolétariat comme non-classe et l'idéologie en est le pilier logique.
Puis, si nous comparons l'Idéologie allemande et Manifeste du Parti communiste, leur similarité apparente risque de nous tromper ; par exemple, l'éloge de l'universalité messianique du prolétariat, croyance en la simplification des antagonismes et en la division finale en deux classes, nous font penser au schème dualiste de l'Idéologie allemande entre l'idéologie et « l'acte pur du prolétariat ». Cependant, selon Balibar, un élément tout à fait nouveau est introduit dans Manifeste du Parti communiste. Il est l'idée du procès ou de la transition. La transformation de la société de classes en société sans classes n'est plus liée à la dissolution totale et instantanée de la société, ni non plus à « l'acte pur du prolétariat », mais au processus de la combinaison des forces y compris des forces opposées. Elle passe par un processus d'antagonisme des classes. Ainsi, le modèle antithétique entre le prolétariat et l'idéologie, modèle simpliste propre à l'Idéologie allemande, est abandonné.
Nous nous trouvons maintenant aux antipodes de la prémisse de l'Idéologie allemande. L'antithèse entre le prolétariat et l'idéologie étant évacuée, une nouvelle interprétation de l'idéologie est alors possible. Balibar résume : « De ce point de vue, à la constitution d'une idéologie dominante correspond toujours, au moins tendanciellement, celle d'une idéologie dominée […] »(Balibar 1997 : 188). À notre surprise, le dominé a aussi son idéologie――thèse antinomique à celle de l'Idéologie allemande. Il y a bien l'idéologie du prolétariat.
Nous voyons ici émerger la question d'un décalage entre la logique des classes et celle des masses. Il est vrai qu'au moment critique, deux logiques peuvent aller ensemble et engendrer la dissolution complète de la société. Mais, il est aussi probable que dans une autre occasion, les contradictions idéologiques des masses ne sont pas réduites à la bifurcation vers les deux classes principales, le prolétariat et la bourgeoisie. Autrement dit, dans un certain cas, la logique des classes ne recouvre que partiellement le champ de la pratique des masses. La prétention du marxisme, celle d'expliquer les phénomènes sociaux en totalité, risque donc de tomber en faillite. Même si Balibar ne le dit pas explicitement, nous trouvons dans son discours l'idée que la logique des classes et celle des masses ne s'articulent pas parfois.
Nous sommes ainsi très loin de la vision dualiste de l'Idéologie allemande. Toutefois, cela ne veut pas dire que tous les projets marxistes sont désormais désuets. Au contraire, il nous permet d'y introduire la logique démocratique. Maintenant qu'il n'est promis à personne y compris au prolétaire n'est promis de statut préconçu, la question de la médiation politique réapparaît dans le marxisme.

Conclusion

Nous avons examiné dans cet exposé les tentatives d'Althusser et Balibar de reformuler la notion d'idéologie. Ce faisant, ils ont pour but de redéfinir le marxisme conformément à la conjoncture historique du monde d'après-guerre. Althusser a critiqué le postulat de la « conscience de classe » enraciné dans le marxisme pour laisser la place à la pratique des masses. En développant plus loin cette problématique, Balibar, quant à lui, va jusqu'à analyser la possibilité que la logique des classes et celle des masses ne s'articulent pas nécessairement.
Pour cela, il revient à la fluctuation de la notion d'idéologie dans l'Idéologie allemande et Manifeste du Parti communiste. Balibar en tire l'idée que la détermination partielle par l'instance économique sur les phénomènes sociaux resurgit la question de l'articulation de la logique des classes et de celle des masses. Il ouvre par là une voie, non seulement à la refonte du marxisme, mais surtout à la découverte d'un point de rencontre entre le marxisme et la démocratie.
Sans entrer dans le détail, ajoutons encore quelques mots sur les développements de la notion d'idéologie chez Marx et Engels. En fait, La vacillation de sa définition ne s'arrête jamais. En plus, entre les deux apparaît une différence apparente. D'un côté, nous pouvons trouver, dans l'Anti-Dühring chez Engels publié en 1878, une intention de perfectionner l'idéologie du prolétariat et de la présenter comme système explicatif le plus complet de la conception marxiste du monde. Engels vise à en quelque manière sophistiquer l'idéologie du prolétariat qui peut s'égaler à celle de la bourgeoisie. Ici aussi, le schème dualiste propre à l'Idéologie allemande est encore présent. D'un autre côté, dans Le Capital, il y a un autre type de raisonnement qui contredit à cette prétention d'une conception du monde parfaite, et qui essaie de préciser le degré et l'ampleur de la détermination par l'instance économique. Marx ne fonde plus sa théorie sur un partage préétabli entre le réel et l'illusion ou entre la pratique et l'idéologie. Pour la critique du discours de l'économie politique, cette partition est insuffisante, parce que ce discours n'est pas simple chimère comme l'Idéologie allemande l'a présupposé.
Nous pouvons trouver dans les parcours intellectuels de Balibar et Althusser un effort de saisir le politique dans le monde d'après-guerre. Ils essaient d'identifier le processus de transition de la conflictualité des classes aux masses.
Il n'est pas facile de savoir si notre « déplacement »――faire émerger la question du passage théorique du marxisme à la démocratie à travers la problématique des masses――mérite d'être appelé « création ». Cependant, il est une contribution à la discussion autour du politique, car il nous permet de saisir la transition des classes aux masses dans la société d'après-guerre, transition qui marque fortement notre « contemporanéité ».

(Première publication : 27 septembre 2011)

Bibliographies

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