Ici et ailleurs

Exhumer des « jours heureux » : le printemps ottoman de 1908

Jeanne Ronceray — 2026-03-29T11:50:53Z

« Si un historien écrivait un jour une histoire de la joie, il devrait consacrer un chapitre à ce moment d'euphorie collective dans l'Empire » écrit François Georgeon dans Un printemps ottoman, ouvrage consacré à la révolution jeune-turque de juillet 1908 dont les répercussions, des Balkans au Moyen-Orient, se sont étendues au-delà de l'Empire [1]. Quels étaient les enjeux et le contexte historique en ces temps de nationalismes exacerbés et d'impérialismes triomphants ? Quels étaient les lieux qui ont conduit au scénario révolutionnaire, en l'occurrence la Turquie d'Europe et Salonique, surnommée la « Kaaba de la liberté » ? Qui étaient ses acteurs, sur place, dans les grandes écoles, mais également en exil, au Caire et plus encore à Paris ?

Le coup de force militaire qui a mis fin au régime autocratique du sultan Abdülhamid a donné lieu à des scènes de liesse populaire sans précédent : musulmans, chrétiens et juifs s'embrassent aux cris de « vive la liberté ! » Au cœur de l'été, les manifestants prennent possession des espaces publics : rues, places, jardins, esplanades et parvis des édifices religieux. On organise des défilés, des processions et des chants parmi lesquels résonne La Marseillaise (ce qui n'a rien de surprenant, les leaders jeunes-turcs, surtout ceux en exil à Paris, étaient imprégnés des idées de 1789). Aux quatre coins de l'Empire, les discours et les défilés s'enchaînent, des devises sont brandies ou placardées dans toutes les langues, des cocardes ou des brassards rouges sont arborés avec les mots « liberté » et « égalité ».

À Jérusalem, où les lieux de culte sont ouverts aux représentants de toutes les religions, des discours sont improvisés en arabe, en turc et en hébreu. À Salonique, Auguste Sarrou, capitaine d'infanterie commandant de la gendarmerie en Macédoine assiste, interloqué, à des scènes de fraternisation jusqu'alors inconnues : « Dans un délire indescriptible, la réconciliation entre les races et les religions venait d'être faite autour d'un immense drapeau rouge sur lequel on lisait en langue turque : “Vive la Constitution” ». Les maquisards ont quitté leurs repaires, les ennemis d'hier se réconcilient : « Chaque chef de bande est porté en triomphe, couvert de fleurs, au milieu d'une escorte d'officiers et de notables. Des discours enflammés sont prononcés », les armes déposées au konak (palais du gouverneur) en signe de soumission. En l'espace de quelques jours, la censure est abolie, le droit d'opinion, d'expression, de réunion et de libre circulation instauré. Les prisonniers politiques sont libérés et les exilés regagnent leur pays, le retour des plus célèbres fêté lors de nouveaux rassemblements. À Istanbul et à Salonique, des femmes se mêlent aux manifestations et organisent des meetings. Du jamais vu !

Les héros de ces folles journées sont deux jeunes militaires, la veille encore inconnus du grand public : l'officier Enver bey, futur Enver pacha, dont l'ascension sera fulgurante, et le commandant Niyazi bey, d'origine albanaise, premier militaire à avoir formé un « groupe armé clandestin » (çete) et à s'être emparé d'un important dépôt d'armes. Sur certaines photographies, il apparaît à côté de sa mascotte, une biche qui l'accompagnait partout depuis l'époque du maquis. Niyazi bey sera tué en 1913 par des « insurgés » (komitadji) albanais, à Vlorë.

Un printemps ottoman, « ouvrage de synthèse » qui s'inscrit dans une histoire globale des révolutions, « fruit d'une longue expérience accumulée au fil des ans », se concentre sur la période allant de juillet 1908 à août 1909, « moment révolutionnaire » par excellence, ponctué d'événements : grèves ouvrières d'une ampleur inédite, surtout dans les grandes villes portuaires (dès août 1908), pertes territoriales, notamment lors de l'annexion de la Bosnie-Herzégovine par l'Autriche-Hongrie (octobre 1908) qui conduit à un boycott très suivi (navires de la Lloyd non déchargés, fez de fabrication autrichienne arrachés aux passants et piétinés). L'année suivante, le 13 avril 1909, une insurrection éclate dans la capitale ottomane, appelée « tentative de contre-révolution », qui rassemble tous les mécontents et met en danger le régime constitutionnel. Sa répression, grâce à l'intervention de l'armée de Macédoine, conduit à la destitution du sultan Abdülhamid, à l'intronisation de son frère cadet, Mehmed V Reşad, puis à l'exil du sultan déchu, à Salonique.

Le lendemain de l'insurrection, le 14 avril, dans la riche province de Cilicie, débutent des massacres d'Arméniens. Pour rétablir l'ordre, des contingents militaires sont déployés sur place, mais en leur présence, les violences ne font que décupler. Adana et sa région sont à feu et à sang, situation d'horreur décrite par l'écrivaine Zabel Essayan dans un ouvrage majeur, traduit en français sous le titre Dans les ruines, mentionné par François Georgeon.

En exergue d'Un printemps ottoman, il cite également une autre grande femme de lettres, Svetlana Alexievitch, qui écrit dans La Fin de l'Homme rouge ou le temps du désenchantement : « Une époque heureuse ! On croyait que la liberté allait commencer le lendemain, littéralement le lendemain. À partir de rien, de nos désirs (…). Ils étaient tous ivres de la liberté, mais ils n'étaient pas préparés à la liberté. » Effectivement, après l'ivresse, les premiers signes de dégrisement apparaissent, des fractures et des désaccords voient le jour. Rapidement, le projet de « nation ottomane » se heurte à un malentendu : les musulmans veulent l'égalité tout en conservant leur statut de « nation dominante ». Quant aux chrétiens et aux juifs, ils réclament aussi l'égalité, mais exigent le maintien des acquis et des spécificités de leurs millet (communautés non musulmanes de Gens du Livre).

Une sorte de « portrait-robot » des principaux hommes forts du Comité union et progrès (CUP), de 1908 et, pour la plupart, jusqu'en 1918, est particulièrement révélateur : la plupart sont musulmans et patriotes, 85 % d'entre eux sont des hommes de l'Ouest, issus des régions les plus développées de l'Empire, n'ayant aucune expérience de l'Anatolie orientale ni des provinces arabes. Autres caractéristiques, ils sont foncièrement élitistes, adeptes du positivisme et partisans de thèses de Gustave Le Bon sur la foule et son irrationnalité. Ils sont déterminés à protéger l'intégrité des territoires ottomans menacés, y compris par les armes, et à moderniser l'Empire pour en faire « le Japon du Moyen-Orient » (la guerre russo-japonaise et la défaite infligée à l'ennemi héréditaire, la Russie, perçue comme la preuve que l'Occident n'est pas invincible et n'a pas le monopole du « progrès »). Partisans du libéralisme économique, ils se méfient du socialisme et se rangent du côté des patrons lors des grandes grèves, accusant les ouvriers de faire passer leurs intérêts personnels avant ceux de la nation. En d'autres termes, la révolution jeune-turque, advenue grâce à une extraordinaire mobilisation populaire, a pris des allures de « révolution bourgeoise », profitant à une classe moyenne éduquée dans les grandes villes. Le fossé ne cessera de se creuser entre cette élite et le peuple, tenu pour fanatique et ignorant.

Autre aspect révélé au fil des pages, on voit poindre chez les Jeunes Turcs un « proto nationalisme turc » appelé à s'amplifier et à perdurer, y compris après la proclamation de la République. En 1908, l'objectif est la prépondérance de l'élément turc musulman à la Chambre, au détriment des non-musulmans, mais aussi des Arabes, des Kurdes et des Albanais : « Paradoxalement, en promouvant une forme moderne de parlementarisme, la révolution jeune-turque aboutit à faire des communautés des minorités » (ce mot, « minorité », jusqu'alors peu usité). Concrètement, les communautés grecque, arménienne et juive, les plus dynamiques au niveau économique et social, se retrouvent politiquement au second plan. Paradoxalement encore, ces communautés ont l'habitude des élections, qu'elles tiennent dans le cadre de leurs propres millet, contrairement aux musulmans, électorat difficile à mobiliser, largement analphabète, peu motivé, méfiant, ce que l'un d'entre eux, dans la région de Smyrne (Izmir), confie à un observateur américain : « Les élections, c'est bien pour les chrétiens, pas pour nous. »

Dernière particularité, qui sera lourde de conséquences, les Unionistes décident d'agir dans l'ombre, à huis-clos. Parmi eux, une figure va rapidement se distinguer, Mehmed Talat bey, employé du bureau du télégraphe de Salonique, un des fondateurs de la « Société ottomane de la liberté », membre de la loge maçonnique Macedonia Risorta (Macédoine ressuscitée) : « Par son charme, son intrépidité et son profond attachement pour la cause », Talat a très tôt bénéficié d'une « position particulière », écrit son biographe dans L'autre fondateur de la Turquie moderne [2]. Les membres du Comité entretiennent un goût du secret et une culture de la conspiration, avec une tendance à voir en l'opposant un traître, soit autant d'éléments propices à l'instauration d'un nouveau despotisme, a fortiori en cas d'alliance entre le Comité et l'armée. Or, Enver compte parmi les hommes qui ont un pied dans les deux camps.

La suite est connue : promulgation de la loi martiale, nouvelles élections parlementaires largement truquées et surnommées « les élections du gros bâton », instauration d'une dictature, entrée en guerre aux côtés de la Triple-Alliance, génocide des Arméniens, défaite ottomane, démission et fuite des chefs de file unionistes, dont le trio : Talat pacha, ex-grand vizir, Enver pacha, ex-ministre de la Guerre et généralissime, Cemal pacha, ex-ministre de la Marine et gouverneur de Syrie, hommes qu'un photographe d'origine arménienne a qualifié de « poignée de brigands d'extraction inconnue » ayant commis « des atrocités inouïes [3] ».

Ces hommes qui, en 1908, avaient juré de sauver l'Empire, laissent derrière eux un champ de ruines. L'Empire est rayé de la carte. « À dix ans d'intervalle – “la décennie la plus longue” – la révolution jeune-turque apparaît comme un songe. » En Turquie, pays concerné au premier chef, celle-ci a été longtemps oubliée, la République fondée par Mustafa Kemal, en 1923, l'occultant et la minimisant, pour mieux affirmer son propre caractère révolutionnaire.

En 1908, une nouvelle classe émergeante, rejetant son passé ottoman, avait décidé de faire table rase : « Tout raser, système politique, idées, coutumes et même populations – d'où “l'ingénierie ethnique” et le génocide des Arméniens. » Mais cette volonté de table rase est allée plus loin encore sous la République : pas un des mots scandés à pleins poumons par des foules en liesse (« liberté, égalité, justice, fraternité ») n'a été retenu dans les principes de l'idéologie kémaliste dite des « Six flèches » : républicanisme, laïcisme, nationalisme, populisme, étatisme et révolutionnisme (six vocables, « produits de plumes bureaucratiques »). Mais « cette liberté », comme l'a souligné l'historien turc Zafer Toprak (1946-2023), à qui Un printemps ottoman est dédié, est « le maillon faible » de la République.

Oubliée la révolution jeune-turque et, bien évidemment, l'épisode qui s'est déroulé à Salonique, ville natale de Mustafa Kemal, au cours duquel il avait juré sur le Coran et le révolver « d'obéir à la Constitution, de défendre la liberté de la patrie et de soutenir le Comité ». D'autant que dix-huit ans plus tard, les anciens cadres de ce même Comité ont été liquidés au terme d'un procès expéditif les accusant d'être impliqués dans un prétendu complot d'assassinat visant Mustafa Kemal. Parmi les condamnés à mort, deux figures majeures, elles aussi originaires de Salonique : Cavid bey, brillant économique, nommé ministre des Finances en 1909 qui s'était opposé à l'alliance germano-ottomane, démissionnant de son poste, et le docteur Nâzım, un des planificateurs du génocide, membre du bureau politique de l'Organisation spéciale (groupe paramilitaire qui recrutait ses exécutants parmi des criminels de droit commun ainsi qu'au sein de tribus tcherkesses et kurdes). Leur exécution par pendaison, le même jour (26 août 1926), à Ankara, démontre qu'il fallait, une fois de plus, faire table rase du passé, sans faire de quartier ni s'embarrasser d'un quelconque distinguo.

Dans les pays successeurs de l'Empire ottoman, l'importance de juillet 1908 n'a pas été mieux traitée. En France, il faut dire qu'aux yeux de l'opinion publique, l'image très négative des Jeunes Turcs tient au fait qu'ils s'étaient alliés à l'Allemagne et que leur nom est associé au génocide, jetant ainsi un discrédit sur toute la décennie, y compris la révolution de 1908.

Dans la presse française, certains événements avaient pourtant fait la une des journaux, notamment lors des massacres d'Arméniens perpétrés sous le règne d'Abdülhamid, celui-ci devenu « une sorte d'ennemi public numéro un » (surnommé « le sultan rouge », « le grand saigneur »), ce qui, en un sens, « était bien utile quand il s'agissait de faire oublier les guerres coloniales » (conquête du Soudan et annexion de Madagascar à la même période). Il est aussi rappelé que parmi les puissances européennes à avoir réalisé d'importants bénéfices dans l'Empire ottoman, la France arrivait en tête (de 85 millions de francs d'investissements en 1881, on passe à 511 millions peu avant la révolution jeune-turque). Ses secteurs étaient la Banque impériale ottomane, la Régie des tabacs (une des principales richesses agricoles de l'Empire), les mines de charbon et les travaux publics (aménagements portuaires, lignes de chemin de fer, transports). Autres preuves d'une emprise accrue de l'Occident, la multiplication des postes consulaires et la prolifération des écoles, pour la plupart ouvertes par des ordres religieux. Et là encore, les établissements scolaires français étaient les plus nombreux.

Puis, en 1920, la Société des Nations a octroyé à la France un mandat en Syrie et au Liban, anciennes provinces ottomanes de longue date convoitées. Celles-ci comprenaient les riches terres de Cilicie où s'étaient déroulés, comme déjà mentionnés, les massacres d'Arméniens en avril 1909. Dix ans plus tard, des rescapés du génocide y sont retournés croyant bénéficier de la protection des autorités françaises, mais le répit a été de courte durée. En 1921, dans le cadre d'un accord signé avec les forces nationalistes turques, dirigées par Mustafa Kemal, fin stratège, la France a accepté le retrait de ses troupes en Cilicie, obtenant en retour la consolidation de ses intérêts au Liban et en Syrie. En l'espace de deux mois, la région s'est vidée de ses habitants chrétiens [4].

Cet épisode a préfiguré ce que les Grecs appellent « la Grande Catastrophe » : en 1923, une convention signée entre Athènes et Ankara, entérinée par le traité de Lausanne, a conduit à un gigantesque échange obligatoire de populations au cours duquel près d'un million et demi de chrétiens résidant dans les limites de la nouvelle Turquie, à l'exception des Grecs installés à Istanbul avant 1918, sont contraints de partir. De l'autre côté de la mer Égée, environ un demi-million de musulmans, exceptés ceux de Thrace occidentale, connaissent le même sort. L'objectif des négociateurs du traité était d'assurer à la Grèce et à la Turquie républicaine une homogénéité ethnique à l'intérieur de leurs frontières nationales, et cette volonté de « désenchevêtrer les populations », qui n'avaient pas voix au chapitre, a été mise à exécution, de part et d'autre, en un temps record.

Les grandes puissances européennes, dont la Grande-Bretagne et la France, ont largement applaudi les réformes décrétées par Mustafa Kemal, né en 1881, comme Enver, tous deux avaient 27 ans lors de la révolution jeune-turque. Aujourd'hui encore, on salue l'émancipation de la femme (à qui le droit de vote est octroyé en 1934), voire la « laïcité » – ce qui est bien mal connaître la « laïcité turque », le traitement réservé aux non musulmans, mais aussi aux musulmans non turcs comme aux musulmans non sunnites (les alévis notamment). Concernant l'européanisation à marche forcée du pays, elle a aussi été saluée, sans se soucier ou avoir la moindre idée des bouleversements engendrés.

Lors de l'adoption de l'alphabet latin et d'une vaste « purification » de la langue, en l'espace de dix-huit mois, les caractères arabes disparaissent de l'espace public : journaux, revues, livres (les éditeurs sommés de liquider leurs stocks), mais aussi enseignes, affiches, pancartes, etc. Parmi ceux attentifs à un tel bouleversement, Erich Auerbach, recruté par l'université d'Istanbul, en 1936, pour diriger sa faculté de lettres. Destitué par l'administration nazie de son poste à l'université de Marburg, farouchement opposé au nationalisme, y compris à celui « fanatiquement anti-traditionnel » de son pays d'accueil, il écrit à Walter Benjamin : « On a jeté par-dessus bord toutes les traditions et l'on veut édifier à l'européenne un État absolument turc national rationalisé. Cela va très vite, comme en un songe ou un conte, presque plus personne ne sait l'arabe ou le persan, et même les textes turcs du siècle dernier deviennent rapidement incompréhensibles. » Et dans une seconde lettre, début 1937 : « La réforme linguistique a réussi à faire en sorte qu'aucun habitant de moins de 25 ans ne puisse comprendre aucun texte religieux, littéraire et philosophique datant de plus de dix ans [5]. » Quatre décennies après Auerbach, Jean Genet qui, sensible au support de l'écriture, remarquera combien la substitution, décrétée par Mustafa Kemal, dans « sa fureur d'européaniser la Turquie », de remplacer le mouvement de la main et des yeux, de la droite vers la gauche, par le mouvement inverse, avait dû entraîner « une sorte d'ankylose de la pensée [6] ».

Ironie de l'histoire, un siècle après la proclamation de la République turque, on assiste à une vaste politique de réhabilitation de l'Empire ottoman, recourant volontiers à des raccourcis et à des réécritures de l'histoire, engouement auquel certains ont donné un nom : « ottomania ». Il fait florès dans des discours du président Recep Tayyip Erdoğan et de membres de son parti, il donne également lieu à quantité de publications, d'émissions et de séries télévisées. Parmi celles-ci, Abdülhamid, le dernier empereur, gros succès commercial en Turquie comme à l'international, avec pour objectif : la réhabilitation du dernier grand sultan calife. Exit le règne autocratique d'Abdülhamid, sa police secrète et son réseau d'espions qui comptaient parmi les aspects les plus haïs de son régime. Dans la série, financée par le service public, le sultan apparaît sous les traits d'un souverain assailli de complots ourdis à l'étranger, mais aussi fomentés par certains de ses sujets, des non musulmans surtout, juifs en particulier [7] …

Parmi les domaines qui ont connu leur âge d'or à la fin de l'Empire ottoman, précisément quand le sultan Abdülhamid a été contraint de rétablir la Constitution, la presse écrite, en ligne de mire des autorités AKP (Parti de la justice et du développement), surtout depuis la grande purge de 2016. L'explosion journalistique de l'après-juillet 1908 avait été impressionnante, dans la capitale ottomane et les grandes villes, telle Jérusalem (avec 16 journaux en arabe, 5 en hébreu, 3 en ladino et un en grec), mais aussi dans les provinces reculées. Au total, en moins d'un an, pas moins de 377 feuilles périodiques, dans toutes les langues de l'Empire, avaient vu le jour.

La presse satirique avait également connu un essor spectaculaire, humoristes et caricaturistes s'en donnant à cœur joie dans les colonnes de nouveaux journaux : Karagöz (« œil Noir », le célèbre théâtre d'ombres), Davul (Le Tambour), Kalem (La Plume) comme ici avec ce dessin d'un vieux « jeune-turc » (le 18 septembre 1908). Dans la Turquie d'Erdoğan, en revanche, les caricaturistes ont intérêt à réfléchir à deux fois. Dernier épisode en date, été 2025, le journal Leman, dont quatre dessinateurs ont été violemment arrêtés, les locaux assaillis par des nationalistes et islamistes hurlant au « blasphème » et appelant à « la vengeance » pour une supposée représentation du Prophète.

Cela dit, comme l'écrit François Georgeon dans des articles pionniers sur « le rire dans l'Empire ottoman », rien de bien nouveau : la révolution de Mustafa Kemal, « sérieuse », se méfiait de la force subversive du comique et du rire. Hors de question de se moquer des réformes, dont la loi sur le couvre-chef, pourtant beau sujet pour les humoristes, la casquette et les chapeaux à l'européenne ayant remplacé le fez et le turban, coiffes jugées rétrogrades, « ennemies du progrès et de la civilisation [8] ». Cette loi, qui peut paraître anecdotique, prêtait d'autant moins à rire qu'elle fut appliquée avec une telle sévérité qu'elle a conduit à des arrestations et à des condamnations à mort par les tribunaux de l'indépendance. D'ailleurs, disparu le rire ottoman dont l'un des principaux ressorts comiques reposait sur la diversité ethnique, religieuse et linguistique de l'Empire, ses stéréotypes, ses accoutrements, la manie chez certains de singer les Européens qui, elle, en revanche, a perduré sous la République (un exemple parmi tant d'autres, la priorité donnée à la musique classique occidentale, la proscription de l'ottomane beaucoup trop métissée – que faire de tous ses musiciens arméniens, grecs, juifs, moldaves ?!

La société plurielle d'avant l'État national n'est plus. L'espoir de cette société, conjuguant réforme et fraternité, n'a été qu'un bref épisode. Néanmoins rappelle François Georgeon, en juillet 1908, la communion entre les peuples, les communautés et les classes sociales a bien existé. Les témoignages sont nombreux, les photographies aussi. Et d'interroger, à la fin d'Un printemps ottoman, titre qui fait bien entendu écho aux printemps arabes : « Dans l'histoire mouvementée de l'Europe du Sud-Est, du Proche et de Moyen-Orient, que ce soit à Salonique, à Istanbul, à Beyrouth ou à Jérusalem, y a-t-il jamais eu depuis un siècle des moments plus heureux que ces jours et ces nuits de l'été 1908 ? »

Jeanne Ronceray

[1] François Georgeon, Un printemps ottoman. La révolution jeune-turque de 1908, Les Belles Lettres, Paris, janvier 2026. En couverture, Arméniens qui à Merzifon (Marzevan, ville d'Anatolie orientale), manifestent leur joie lors du rétablissement de la Constitution. Les deux précédents livres de François Georgeon ont été publiés par CNRS Éditions, Au pays du rakı. Le vin et l'alcool de l'Empire ottoman à la Turquie d'Erdogan (2021) et Le mois le plus long. Ramadan à Istanbul (2017). On doit également à CNRS Éditions la réédition d'Abdülhamid. Le crépuscule de l'Empire ottoman (2017), des deux volumes du Dictionnaire de l'Empire ottoman (dir. François Georgeon, Nicolas Vatin et Gilles Veinstein, 2022) et la publication de Constantinople occupée, 1918-1923. Une histoire culturelle (dir. Frédéric Hitzel et Timour Muhidine, 2025).

[2] Hans-Lukas Kieser, Talaat pacha. L'autre fondateur de la Turquie moderne, architecte du génocide des Arméniens, CNRS Éditions, Paris, 2023. L'historien Arnold Toynbee a lui aussi considéré que parmi les hommes forts du Comité union et progrès (le triumvirat Talat-Enver-Cemal), le planificateur du génocide, « le plus intelligents des trois », était Talat. Dans ce livre de souvenirs, Toynbee relate aussi un dîner à la table de Mustafa Kemal, au printemps 1923 : « J'étais en présence d'un esprit puissant, “monadique” au sens leibnizien (…), d'une intelligence élevée, dotée d'une énergique volonté », mais devant un homme à qui l'empathie, l'amour authentique d'autrui, avaient été refusés. » Il lui reproche, entre autres, « à un moment où le pays avait besoin de personnes dotées de sens civique, loyales et compétentes », de s'être privé de celles-ci, se suffisant à lui-même. Autrement dit, d'avoir « succombé à la maladie professionnelle des dictateurs, l'incapacité de coopérer avec ses égaux » (Acquaintances, « Some Turkish friends », Oxford University Press, 1967).

[3] Grégoire (Kevork) Abdullah, Le Kaiser rouge, 1919, brochure publiée au profit de l'hôpital arménien de Yedikule, à Istanbul.

[4] Le général Duffieux, à la tête de la division de Cilicie, écrit au sujet de ce sauve-qui-peut : « les termes de l'accord franco-turc ne laissent aucun espoir à des garanties sérieuses concernant le sort des minorités non-turques. » Parmi les Arméniens originaires de Cilicie à s'être refugiés et installés à Alexandrette (sandjak autonome sous mandat français), bon nombre d'entre eux fuiront à nouveau quand la France cèdera cette région à majorité arabophone à la Turquie, en 1939.

[5] « Figure de l'exil. Cinq lettres d'Erich Auerbach à Walter Benjamin », Po&sie, n°133, Belin, 2010, p. 73-82. Dans le prolongement de la « purification » de la langue (les mots d'emprunts à l'arabe et au persan remplacés par des néologismes inspirés du turc archaïque) s'est mise en place une historiographie nationale exaltant les hauts faits du peuple turc et l'élaboration de diverses théories raciales.

[6] Jean Genet, texte intitulé « La lumière et l'ombre », feuillets écrits vers 1978 et publiés dans Les Valises de Jean Genet, IMEC, 2020, p. 198.

[7] « À la télévision turque, un sultan de propagande », Courrier international, mis à jour le 1er juin 2022.

[8] François Georgeon, « Rire dans l'Empire ottoman ? », L'Humour en Orient, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 77/78, 1995, p. 89-109 et « Rires en mer de Marmara. Une scène de la vie quotidienne dans l'Empire ottoman, en 1909 », De Samarcande à Istanbul : étapes orientales, Hommage à Pierre Chuvin II, CNRS Éditions, 2015, p. 277-284 (en ligne). Dans le second article est mentionnée une adaptation en ottoman de l'essai, Le Rire, d'Henri Bergson (philosophe qui a influencé de nombreux intellectuels ottomans qui voyaient en lui un penseur « spiritualiste »). Cette première adaptation, publiée en 1921, était illustrée de « manifestations du comique dans la vie quotidienne nationale » (plaisanteries de Karagöz, facéties de Nasreddin Hoca, etc.), expurgées, un quart de siècle plus tard, dans sa publication turque.

« Écrire au bord du gouffre » : archéologie du présent et résistance infinie

Jean Claude Noël — 2026-01-06T17:29:43Z

Dans Écrire au bord du gouffre. Victor Klemperer ou la résistance dans la langue (Mimésis, coll. « SAMSA. Écritures pour le Destituant », 2025), Alain Brossat opère bien plus qu'une simple recension critique ou une étude historique. Il se livre à une réappropriation philosophique de la figure de Victor Klemperer, ce philologue allemand d'origine juive qui, au cœur des ténèbres du IIIe Reich, a tenu la chronique minutieuse de la langue totalitaire. Loin de vouloir figer Klemperer dans le marbre froid de l'histoire ou de la muséification académique, Brossat le « réanime » pour en faire un contemporain capital, un prophète pour notre ère post-moderne.

L'ouvrage ne se contente pas de commenter ; il performe une méthode. Brossat s'y définit comme un penseur qui travaille « avec » les auteurs plutôt que « sur » eux, une distinction cruciale qui transforme l'essai en un dialogue vivant, une « pensée avec » qui abolit la distance temporelle pour faire de l'analyse klemperérienne une boîte à outils critique immédiate.

S'inscrivant dans une démarche résolument foucaldienne, Brossat propose ici une ontologie de l'actualité, une « lecture du présent » qui utilise le passé non comme un refuge, mais comme une lentille pour déchiffrer les mécanismes de pouvoir qui régissent nos propres existences.

En faisant l'anatomie du désastre, la LTI se lit comme système sanguin. Le point de départ de cette réflexion est la relecture de la LTI (Lingua Tertii Imperii), l'œuvre maîtresse de Klemperer. Brossat invite à dépasser la lecture purement philologique pour y voir une véritable phénoménologie de la domination. Ce que Klemperer a identifié, et que Brossat met en exergue avec une acuité renouvelée, c'est que la langue du IIIe Reich n'était pas simplement un vecteur de propagande externe, un mensonge plaqué sur le réel. Elle était une force organique, un « système sanguin » du régime.
L'analyse se fait ici biologique et virale : la langue nazie est décrite comme une « cellule cancéreuse » qui prolifère sur le corps de la langue allemande, la corrompant de l'intérieur, modifiant la chimie même de la pensée.

L'idéologie ne se présente pas d'abord sous la forme d'un système conceptuel auquel on adhère rationnellement, mais sous la forme d'une « police des énoncés ». Cette police ne fonctionne pas uniquement par la coercition visible, mais par une colonisation insidieuse des esprits.

Brossat souligne avec force la dimension « subreptice » de cette contamination. C'est là que réside la leçon la plus effrayante de la LTI : on ne devient pas nazi par une conversion soudaine, mais en adoptant, souvent par mimétisme ou par lassitude, les mots, la syntaxe et les tournures du pouvoir. L'analyse du « Judenkatze » (le chat des Juifs), que Brossat reprend, illustre parfaitement cette victoire de l'idéologie sur le réel : l'animal lui-même est requalifié, redéfini par la langue du pouvoir jusqu'à ce que la perception du monde s'aligne sur la fiction idéologique. Cette malléabilité de la langue révèle, en dernière instance, l'inquiétante malléabilité des subjectivités politiques et sociales.

D'un gouffre à l'autre : l'archipel des pouvoirs contemporains ! C'est dans le deuxième mouvement de sa réflexion que Brossat déploie toute sa puissance polémique et son audace théorique. Il jette un pont entre deux gouffres : celui du totalitarisme historique et celui, plus (in)saisissable, de nos démocraties libérales contemporaines. Si ce rapprochement peut sembler périlleux, il est justifié par une continuité structurelle dans la volonté de maîtrise des consciences. Brossat soutient que la problématique de la langue comme enjeu de pouvoir est devenue la condition générale de notre modernité.

La différence réside dans la modalité de l'exercice du pouvoir. Là où la propagande nazie était « tonitruante », martiale et spectaculaire, la domination dans les sociétés de contrôle actuelles se veut « feutrée, oblique ou subreptice ». Cependant, la mécanique de fond demeure identique : il s'agit toujours d'« embarquer les populations » dans un grand récit forgé par les élites, de faire entrer la masse des vivants dans « le rêve et le moule du pouvoir ».

Brossat identifie les avatars modernes de la LTI dans le « storytelling », les « éléments de langage », la « bienparlance » et les « fake news ». Ces dispositifs discursifs fonctionnent comme une nouvelle « police des énoncés », plus douce mais tout aussi efficace pour circonscrire le pensable. En convoquant la critique que Klemperer adressait à Rousseau — vu comme le précurseur de l'orateur totalitaire exerçant un pouvoir magnétique sur la masse — Brossat tend un miroir à notre époque. Il nous montre que le « discours du chef », même sous les atours de la communication démocratique, cherche toujours à imposer une vision unifiée du monde, excluant la complexité et la dissonance.

Cette démarche s'inscrit dans la continuité des travaux antérieurs de Brossat, notamment Le Corps de l'ennemi ou La résistance infinie, où il traquait déjà la violence et la domination au sein même des dispositifs démocratiques. C'est une vision deleuzienne et foucaldienne où le pouvoir n'est pas seulement une entité qui interdit, mais une force qui produit du réel, des discours et des sujets conformes.

Écrire au bord du gouffre ne se limite pas à une analyse distanciée ; c'est un texte habité, presque charnel. Brossat ne cache pas que cet essai est aussi une manière de se mettre en scène, de se positionner dans le champ intellectuel comme un « soldat de la Raison », un « résistant » au sens noble du terme. L'auteur tisse un lien intime et subjectif entre sa propre trajectoire et celle du philologue allemand.

Cette identification se manifeste par le récit de ses propres batailles intellectuelles, ses conflits avec l'establishment et l'intelligentsia, évoquant par exemple ses brouilles avec Claude Lanzmann. Pour Brossat, l'acte d'écrire n'est jamais neutre ; c'est un « combat », une « manière de conserver le respect de soi » face aux injonctions du consensus. En ce sens, le livre prend par moments des allures d'autobiographie intellectuelle, où la figure de Klemperer sert de catalyseur à la propre « résistance infinie » de l'auteur.

Brossat critique vivement le « devoir de mémoire » institutionnalisé et les narrations figées qui instrumentalisent le passé. Contre cette mémoire de marbre, il oppose une mémoire vive, combative, une mémoire qui sert à interpeller le présent. S'il peut sembler parfois qu'il s'octroie une part de la lumière de Klemperer, se posant en héritier d'une solitude héroïque, c'est pour mieux souligner la nécessité, pour tout intellectuel, de se tenir à l'écart des « grands récits qui embarquent » et de maintenir une vigilance de tous les instants.

La dernière partie de l'analyse, et sans doute la plus poignante, se concentre sur la dimension existentielle de l'écriture. Face au « gouffre » — celui de la terreur, de l'effacement, de la mort sociale — l'écriture surgit comme l'ultime rempart. Brossat revient inlassablement au journal de Klemperer, qu'il qualifie de « manuel de survie intellectuelle ». L'écriture se présente comme salut et « diamant de la modernité ».

Dans l'enfer du nazisme, le journal intime n'est pas un repli narcissique, mais une « exigence éthique », un « réflexe d'autodéfense contre la mort ». C'est une « bulle », un espace hermétique où le sujet peut continuer à exercer sa souveraineté intérieure alors même que toute liberté extérieure lui est déniée. L'écriture devient ce que Brossat appelle magnifiquement un « diamant de la condition de modernité » : elle est l'outil par lequel l'individu, réduit à l'impuissance, maintient sa capacité de jugement et préserve sa propre humanité contre la barbarie ambiante.

Le stylo ou le bout de crayon, objets dérisoires face à la machinerie nazie, se transforment en armes de résistance métaphysique. C'est grâce à cette « petite fabrique démocratique » personnelle que Klemperer a pu ne pas sombrer dans l'apathie ou la folie. Brossat souligne l'ironie suprême de cette trajectoire : ce ne sont pas les travaux académiques savants de Klemperer qui lui ont assuré la postérité, mais ces « feuillets clandestins », ces notes prises dans l'urgence du danger.

Cette « bouteille à la mer », lancée sans la certitude qu'elle trouverait un jour un lecteur, est devenue l'acte de témoignage le plus retentissant du XXe siècle. Brossat nous montre ainsi que l'écriture constitue une victoire inaliénable : non pas la défaite immédiate de l'adversaire politique, mais la victoire de la survie, la trace indélébile laissée sur le temps contre les forces de l'effacement.

En définitive, Écrire au bord du gouffre invite à la veille philosophique. Il se dresse comme un ouvrage nécessaire, un appel à la lucidité radicale. Si Alain Brossat endosse les habits du polémiste et du provocateur, c'est pour mieux secouer la torpeur de nos certitudes démocratiques. Le gouffre dont il parle n'est pas seulement celui du passé totalitaire, c'est celui qui s'ouvre chaque fois que la langue est confisquée, simplifiée ou instrumentalisée par le pouvoir.

L'ouvrage réussit le tour de force de faire de l'érudition philologique une arme de combat contemporain. En reliant l'analyse méticuleuse des faits de langue à une posture philosophique engagée, Brossat nous rappelle que la résistance commence dans les mots. Son livre est une invitation pressante à ne jamais cesser de « questionner les évidences », à disséquer la langue du pouvoir sous toutes ses formes, et à faire de l'écriture et de la pensée critique des actes de survie quotidiens. C'est en cela que Brossat, fidèle à la tradition de Foucault et s'appuyant sur l'exemple de Klemperer, nous offre une véritable ontologie du présent, un manuel de vigilance pour les temps incertains.

Jean Claude Noël

Albanian kitsch

Ardian Vehbiu — 2025-09-29T04:29:00Z

Régulièrement, dans les journaux ou magasines de par le vaste monde, il arrive qu'on publie un article ou reportage ayant pour sujet l'Albanie, qui finit, presque infailliblement, par être traduit et publié en retour dans les médias albanais [1]. Les raisons de tels choix éditoriaux, et ce qui pousse leurs auteurs à penser que ce qu'un journaliste, disons britannique, juge intéressant à raconter à ses lecteurs à Édimbourg devrait l'être aussi pour le lecteur albanais à Tirana ou Prizren, ces « rasions » donc, ne sont pas toujours claires, surtout quand il s'agit de textes creux, superficiels, et remplis d'inexactitudes.
Par ce hasard qui gère si bien nos navigations sur la toile, je suis tombé récemment sur un tel article, publié originellement par un certain Ian Thompson dans la revue The Spectator, intitulé “Albania has long lived in Italy's shadow”, et qui avait été repris en traduction par la Gazeta Liberale à Tirana, sous le titre « Comment j'ai connu l'Albanie d'Enver Hoxha, le pays des Balkans qui vit depuis longtemps dans l'ombre' de l'Italie [2] » (rangé, pour d'obscures raisons, sous la rubrique « polémiques »). L'ayant lu, je n'y ai vu qu'une illustration, presque un idéal-type de ces sous-produits journalistiques à l'exotisme de troisième main, et dont les médias albanais peuvent désormais se permettre de se libérer – car on ne voit pas ce qu'ils peuvent encore apporter à leurs lecteurs, à part l'humour accidentel.
Comme nombre d'autres écrits de ce genre, morceau sans originalité ni prétentions d'une travelogy devenue universelle, le texte commence par donner quelques informations stéréotypées sur l'Albanie et les Albanais – depuis leur origine “from the most ancient of European peoples, the Illyrians”, jusqu'au premier monarque de l'Albanie moderne, “the glorified Muslim chieftain King Zog”, sans omettre, évidemment, quelques informations dispensables, mais piquantes, sur Enver Hoxha himself (“Muslim-born Ottoman dandy figure”). L'auteur évoque ensuite un de ses anciens voyages dans l'Albanie communiste en 1988, avec un groupe de touristes – où l'on apprend inévitablement qu'un des membres du groupe se serait fait raser la barbe à la frontière, “as beards were synonymous with Greek Orthodoxy”, de sorte qu'on ne pouvait qu'en interdire sévèrement l'entrée du territoire national.
Retournant récemment en Albanie, voilà notre Ian Thompson qui visite la ville de Bajram Curri, “some 30 miles west of the Serbian border”, ayant omis, manifestement, de mettre à jour sa carte politique des Balkans. Lors de ces tribulations dans ladite contrée, ils croise une “refuge tower”, partiellement en ruines, occasion inratable de mentionner Ismaïl Kadaré (l'Avril éternellement brisé) et la loi coutumière du Kanun, “Albania's ancient tribal constitution known as the Kanun which the Illyrians codified.” En réalité, la codification du Kanun est l'œuvre du savant religieux Shtjefën Gjeçovi, au XXe siècle – mais peut-être, va savoir, pour Ian Thompson ou ses acolytes, les Shtjefën et les Gjeçovi auront sonné comme des beaux noms de tribus illyriennes.
On en revient ainsi à Enver Hoxha, à ses tentatives d'éradiquer le Kanun et son influence, et qui, avec sa femme “are believed to have owned 25 refrigerators, 28 colour television sets and 19 telephone lines” (les 25 frigos d'Enver Hoxha – voilà un vrai sujet de film d'horreur). Autre information fondamentale concernant Enver Hoxha : “[he] was known for his love of Norman Wisdom films” (en fait, c'est à nous autres qu'ils plaisaient surtout, ainsi qu'au public de la télé britannique de l'époque, qui les finançait et les produisait en masse).
Le voyage de termine à Shirokë, au bord du lac de Shkodra, où l'auteur s'est vu offrir un dîner aux carpes du lac, accompagné de “milk curds and maize braid”, le tout servi par un garçon désormais impunément « barbu ». Rideau.

J'ai préféré garder les extraits en anglais, parce qu'il m'a semblé que le traducteur albanais avait lâché un peu trop la bride à sa créativité dans le rendu final du texte. “The glorified Muslim chieftain King Zog” est traduit par “prijësi i lavdëruar mysliman, Mbreti Zog” (« le Roi Zog, chef musulman digne d'éloges »), tandis que l'appellation d'Enver Hoxha comme “Muslim-born Ottoman dandy figure” devient “një figurë osmane me origjinë myslimane” (« une figure ottomane d'origine musulmane » — quelle mystérieuse créature est-ce là ?) ; “Serbian border”, sans doute au nom de la correction herméneutique, est simplement réduit en “kufiri” (« la frontière ») ; “refuge tower”, qui en albanais aurait dû être “kullë ngujimi”, est aussi simplifié en “kullë” (« tour »), ce qui rend d'autant plus incompréhensible l'affirmation suivante, selon laquelle « il semble hautement improbable que de telles tours aient survécues dans l'Albanie actuelle ». Cependant, dans la version albanaise aussi le Kanun est dit avoir été codifié par les Illyriens.
Mais les traductions médiocres d'articles de presse (et pas seulement) en albanais, sont monnaie courante, et bon nombre sont pires que celui-ci. En l'espèce, ma préoccupation principale n'est pas la qualité de la traduction.
Ce qui m'intrigue, en revanche, ce qui pour moi reste encore et toujours une insondable énigme, c'est la raison pour laquelle tant de journalistes qui visitent l'Albanie, dont certains même pour la deuxième ou troisième fois, continuent de remâcher ce genre de thèmes et de motifs usés jusqu'à la corde. En ce qui concerne la codification du Kanun par les Illyriens, ou les musulmans qui surgissent aux moments les plus improbables, de même qu'Enver Hoxha dépeint en “Ottoman dandy” pourvu de 25 frigos et 19 lignes téléphoniques, je me suis exprimé ailleurs, et je ne veux pas ici me répéter ; ni insister plus que nécessaire sur les bêtises du genre de la barbe des hommes comme « synonyme de l'orthodoxie grecque », de la frontière serbe dans le voisinage de Bajram Curri, ni même sur le snobisme cheap qui dégouline des commentaires condescendants sur le prétendu amour qu'aurait porté Enver Hoxha au personnage de Mr. Pitkin qu'incarnait Norman Wisdom.
Je voudrais plutôt poser la question de la façon suivante : où diable le journaliste est-il allé chercher de telles âneries ? Et avancer en guise de réponse : on les lui as servies ! Parce que j'ai immédiatement reconnu dans le texte le menu fade et réchauffé, le kit entier presque sous cellophane de l'ensemble de ces « choses » que nombre de nos compatriotes pensent qu'il est de leur devoir de raconter aux voyageurs qui viennent visiter l'Albanie, certains même insistant pour les leur communiquer toutes affaires cessantes.
Si mon hypothèse tient quelque peu la route, il s'ensuit que la communication la plus élémentaire entre le journaliste baladeur et ses hôtes autochtones aura été, en fin de compte, un échec total. Ceux-ci, auront voulu convaincre le journaliste de leur « incontestable ancienneté », au point que même leur code coutumier, « le Kanun [ait] été codifié depuis les Illyriens », et que cette mise en contexte de longue durée aiderait ses lecteurs à mieux les comprendre, et à appréhender dans leur juste nature – en dernière analyse – les atrocités des « bandes albanaises qui ont pris le contrôle du trafic de cocaïne en Grande-Bretagne ». Mais ce que le baladin, de son côté, raconte à ses compatriotes lecteurs de The Spectator, c'est que si les codes et coutumes des Albanais sont bien anciens, leur goûts sont bien dépassés – comme le laisse entendre leur entichement pour Norman Wisdom ; bien que maintenant, ils peuvent au moins laisser librement pousser leurs barbes, quitte à y voir – pourquoi pas ! — un clin d'œil au Patriarcat de Constantinople.
Le titre : « L'Albanie a longtemps vécu sous l'ombre de l'Italie », est à lui-même une autre énigme, l'Italie n'étant mentionnée que très rapidement et brièvement dans le texte ; une fois à propos de Mussolini, qui « a chassé » le roi Zog, et une autre fois en rapportant la réaction à chaud de la Première-ministre Meloni à une décision prise par une cour européenne concernant les centres de rétention italiens installés à Gjadër (en Albanie) et destinés aux demandeurs d'asile interceptés en mer. A tel point que, si l'on se basait uniquement sur les informations que se plaît à véhiculer l'article, on ne serait pas loin de devoir croire que ce n'est point l'Italie, mais bien les Britanniques qui, grâce probablement à Miss Edith Durham et à Mr. Pitkin, ont exercé la plus profonde influence sur les Albanais.

Albanais et « étrangers » : la vieille scène de cette rencontre, ce genre de contact vicié, encore aujourd'hui, plus de trente ans après l'ouverture de l'Albanie et sa sortie de l'isolement reste aussi irréel que toxique, et il n'est jamais aisé de faire la part des choses, entre ce que remarquent vraiment les étrangers qui visitent le pays, et ce que les nôtres veulent (à tout prix ?) qu'ils remarquent ou leur faire remarquer, ni de comprendre ce qui préside au choix de l'information que ceux-ci décident de leur communiquer, en fonction d'idées – parfois hallucinantes – qu'ils se font des attentes des visiteurs. L'image de l'Albanie véhiculée par ce genre d'articles ne me semble pas avoir grand-chose en commun avec la réalité ; il se signale plutôt comme un symptôme, comme le résultat du mélange de deux attentes mutuellement fantasmées, relevé avec la dose habituelle de bullshit pathétique dont regorgent les guides touristiques. C'est toujours le même bruit de fond, fait des mêmes informations, moitié inventées et moitiés périmées, remâchées et recyclées indéfiniment entre les journalistes, les locaux qui viennent croiser leur route, les articles de journaux et jusqu'à leur retour sous forme de traduction – qui finit par former un très rigoureux ordre du discours exotique.
Car les motivations de la traduction et de la republication, dans un journal albanais, de cet article clairement conçu pour et destiné à un lectorat britannique – et encore, bien spécifique : celui de The Spectator – n'en sont pas moins mystérieuses. Elle est tout de même révolue, l'époque où nous paradions comme des caniches à la moindre mention de l'Albanie dans la presse étrangère, même s'il s'agit de louer notre potentiel touristique, ou l'authenticité et l'ancienneté des mœurs. En réalité, cette soupe paresseuse ne dit et n'apprend rien au lecteur albanais, si ce n'est qu'elle le confirme dans l'idée qu'il se fait de l'image que sont censés avoir de nous « ceux de l'autre côté », y compris les curiosités sur l'amour pour Mr. Pitkin ou l'interdiction des barbes orthodoxes. Coupé de tout rapport avec le réel, ce discours ne sert qu'à maintenir béant l'abîme de l'incompréhension mutuelle.
Je peux comprendre qu'il y ait, et il y en aura toujours, des journalistes que le goût pour la cuisine locale (« la carpe à la crème de lait ») pousse à écrire des reportages sur l'Albanie ; comme je suis conscient que la responsabilité principale de cette catastrophe communicative nous incombe d'abord à nous-mêmes, à nos convictions rassies concernant les fables narcissiques que nous croyons devoir raconter à l'Autre. Toutes ces convictions qui, en fusionnant, ont fini par donner consistance à un récit visqueux, parasitaire, prescriptif, qui s'est autonomisé au point que « nous » et « eux » ne sommes plus que les instances de son recyclage spontané, alors que chacune des parties croit qu'il ne s'agit là que du rituel bienveillant de l'hospitalité. Quoi qu'il en soit, une chose au moins ne fait point de doute : ce discours, émancipé du réel, a désormais totalement triomphé du bon sens et de l'intelligence.
Il y a pourtant tant de choses à découvrir en Albanie, et à son propos – non certes sur l'ancienneté des Illyriens, l'anecdotique roi Zog ou le dictateur « Hoxha, ottoman d'origine musulmane », mais sur le nouveau qui s'invente tous les jours dans les interstices du développement urbain, de l'économie informelle et de la transformation sociale galopante, en lutte, souvent désespérée, avec la fuite des jeunes, la désertification des périphéries, ou l'influence, si ce n'est le contrôle, de l'économie et de la vie politique par les structures du crime organisé. Mais, pour raconter tout ceci, il faudrait des journalistes enquêteurs, mus par la passion de découvrir l'envers de la réalité, ce qui est resté jusque-là caché aux yeux du monde, loin du décompte des postes de télé supposément possédés par le couple Hoxha ou des séances de dégustation de « la crème de lait » sur les rivages de Shirokë. Il serait temps qu'une passion semblable puisse animer aussi ceux qui choisissent de tels écrits, pour les servir au public albanais en retour, et rompre une fois pour toutes ce cercle vicié, qui, s'il n'est ni ne saurait valoir comme un miroir, fonctionne bien jusqu'ici comme un boomerang.

Ardian VEHBIU

Traduit de l'albanais par Orgest Azizaj

[1] Texte initialement paru en albanais, dans une publication en ligne : https://peizazhe.com/2025/03/27/albanian-kitsch/

[2] “Si e njoha Shqipërinë në regjimin e Enver Hoxhës, vendi ballkanas që jeton prej kohësh nën ‘hijen' e Italisë” : https://liberale.al/op-ed/polemike/nga-ian-tomson-si-e-njoha-shqiperine-ne-regjimin-e-enver-hoxhes-v-i112223

L'Empire des signes de Roland Barthes ou l'Utopie nipponne

Afaf El Moatacime — 2025-09-11T05:00:00Z

Intervention au colloque « Penser les différences » à l'École Normale Supérieure de Meknès, Université Moulay Ismaïl, les 23 et 24 avril 2025

Introduction

En délaissant toute vision égocentrique, Barthes, dans L'Empire des signes, exprime librement sa fascination pour la singularité de la tradition japonaise. Il transforme son expérience subjective au pays du Soleil-Levant en une occasion euphorique d'explorer les limites de l'inconnu et de découvrir les mystères d'un système géographiquement et culturellement éloigné. L'Empire des signes se présente comme un essai aux accents fantaisistes, un recueil d'impressions de voyage où Barthes se place à la fois en position d'observateur sensible et de chercheur.

À l'image de l'archipel visité, le texte se distingue par sa structure parcellée et éclatée. L'écriture fragmentaire apparaît comme la forme la plus adéquate pour illustrer le foisonnement des éléments exotiques que lui offre le Japon. Si nous proposons d'étudier L'Empire des signes de Roland Barthes dans le cadre du colloque Penser la différence, c'est précisément parce qu'il met le lecteur dans la situation, à la fois étrange et prometteuse, d'un individu qui choisit de s'extraire momentanément de son milieu afin d'aller vers l'autre et d'appréhender son monde dans toute sa particularité. Dans cette optique, trois axes apparaissent particulièrement pertinents :

1. Le Japon comme « utopie du désirable » [1]
2. Le charme de la différence
3. Le contact avec l'autre comme expérience déstabilisatrice

1. L'utopie du désirable

Dès les premières pages de son livre, Barthes avertit que son discours sur le Japon prendra une dimension fictionnelle. En faisant abstraction « d'immenses zones d'ombre (à savoir le Japon capitaliste, l'acculturation américaine, le développement technique) » [2], l'écrivain signale au lecteur que le monde exploré sera étroitement lié aux sèmes de l'exploration, de la rencontre et de l'harmonie. L'essai dégage un sentiment de plénitude, voire un souffle utopique, dans la mesure où toutes formes de conflits ou de désarroi en sont bannies. L'accent est mis avant tout sur l'art de vivre raffiné du peuple japonais (nourriture, habillement, organisation urbaine).

Dans une caractérisation esthétique méliorative, Barthes insiste sur les pratiques artistiques typiquement japonaises : l'art poétique et l'art dramatique. À vrai dire, le haïku cristallise pour lui l'idéal d'une écriture poétique parfaite, distinguée par sa simplicité, sa concision et sa force suggestive. Issu d'une sensorialité exacerbée, il constitue une écriture du fantasme qui fixe, en quelques mots, des impressions fugitives susceptibles de stimuler l'imagination du lecteur. En second lieu, Barthes évoque brièvement le bunraku, ce spectacle hybride alliant théâtre, marionnette et récit chanté, qui suscite son intérêt par sa dimension réflexive. Ces exemples se multiplient dans le livre et dessinent le Japon comme un espace hospitalier et exceptionnel, un lieu où les fantasmes créateurs se réalisent : une sorte de locus amoenus où l'écrivain se sent « protégé contre la bêtise, la vulgarité, la vanité, la modernité, la nationalité, la normalité » [3].

2. Le charme de la différence

Dans sa fugue jubilatoire, Barthes devient l'observateur-scripteur des phénomènes sociaux, artistiques et folkloriques propres au Japon. Ses descriptions ethnographiques, accompagnées de photographies et de dessins, permettent au lecteur de visualiser des coutumes culturelles singulières, étranges et donc fascinantes. Il écrit ainsi :

« Il se trouve que, dans ce pays, l'empire des signifiants est si vaste, il excède à tel point la parole, que l'échange des signes reste d'une richesse, d'une mobilité, d'une subtilité fascinantes, en dépit de l'opacité de la langue, parfois même grâce à cette opacité. » [4]

Pour Barthes, le Japon est un lieu d'envoûtement et de ravissement des sens, où les scènes les plus banales deviennent images de fiction, et où le quotidien se donne comme spectacle inhabituel et saisissant. L'absence d'échange verbal laisse place à d'autres formes de communication, plus subtiles, qui invitent l'écrivain à adopter une posture d'écoute et d'ouverture à l'autre. Comme le souligne Éric Marty :

« Barthes, dans L'Empire, ne se place pas du tout dans la position du sujet occidental, cérébral, autiste et fermé : il est en communication totale avec le Japon par les sons, les rythmes, les silences, le mouvement, le bruissement de la langue. » [5]

Barthes se réjouit de l'inintelligible qui l'entoure. Il n'y éprouve pas d'exclusion : au contraire, il y trouve une forme de libération face au familier. Cette ouverture pave la voie à de nouvelles réflexions et à des questionnements inédits. Ainsi écrit-il :

« Ce qui peut être visé, dans la considération de l'Orient, ce ne sont pas d'autres symboles, une autre métaphysique, une autre sagesse ; mais la possibilité d'une différence, d'une mutation, d'une révolution dans la propriété des systèmes symboliques. Il faudrait faire un jour l'histoire de notre propre obscurité, manifester la compacité de notre narcissisme, recenser, au long des siècles, les quelques appels de différence que nous avons pu parfois entendre et qui consistent à toujours acclimater notre inconnaissance de l'Asie. » [6]

3. Le contact avec l'autre comme expérience déstabilisatrice

Loin d'être un simple voyage d'éblouissement, l'affrontement à une altérité aussi lointaine et différente que le Japon constitue pour Barthes un véritable vacillement des repères. Selon ses mots :

« Le Japon m'a mis en situation d'écriture. Cette situation est celle-là même où s'opère un certain ébranlement de la personne, un renversement des anciennes lectures, une secousse du sens, déchiré, exténué jusqu'à son vide insubstituable, sans que l'objet cesse d'être signifiant, désirable. L'écriture est, en somme, à sa manière, un satori : le satori (l'événement zen) est un séisme plus ou moins fort qui fait vaciller la connaissance, le sujet. » [7]

Mais malgré cet ébranlement, le contact avec l'autre dans sa différence permet à l'écrivain de suspendre ses jugements et d'adopter une vision distanciée, propre à reconsidérer les évidences de sa culture d'origine. La différence culturelle aiguise ainsi son esprit critique : c'est en comparant Orient et Occident qu'il comprend mieux sa propre langue, la gastronomie européenne ou l'organisation urbaine. Grâce au voyage et à la rencontre de l'altérité, tout ce qui lui était familier se trouve remis en question. L'écrivain-explorateur s'émancipe alors des attaches occidentales réductrices et découvre d'autres manières de parler, de se comporter, de créer, d'exister. Le texte est donc animé par une ambition interculturelle qui entraîne le lecteur hors de son milieu, afin d'élargir et d'enrichir sa connaissance des cultures.

Conclusion

En agençant texte et image dans une relation symbiotique, Barthes fait du Japon un tableau vivant et éblouissant, une sorte d'utopie atteignable, un ailleurs idéal à la fois rêvé et retrouvé. Le contact avec une autre culture l'invite à remettre en cause les limites imposées par la logique occidentale ethnocentrique et réductrice. L'Empire des signes apparaît ainsi comme porteur d'une leçon : le respect de la différence et la densification de l'humanité. Pour Barthes, la culture nipponne réussit le prodige de concilier le principe du plaisir et celui de la réalité vécue. De cette coïncidence naît la source de quiétude et d'apaisement qui irrigue tout le recueil.

Afaf El Moatacime
Laboratoire de recherche, communication, interculturel, genre, arts, langue et société.
Université Moulay Ismail de Meknès
a.elmoatacime@gmail.edu.umi.ac.ma

[1] Expression utilisée par Éric Marty.

[2] Roland Barthes, L'Empire des signes, Paris, Seuil, 1970, p.12.

[3] Idem, p. 22.

[4] Roland Barthes, L'Empire des signes, Paris, Seuil, 1970, p. 22.

[5] Citation extraite d'un entretien avec Éric Marty de l'émission Les Nouveaux chemins de la connaissance, diffusée sur France Culture le 21.01.2010 ; https://youtu.be/orHFce6e0hA?si=FYt7O54CsU7adShZ

[6] Roland Barthes, L'Empire des signes, Paris, Seuil, 1970, p. 11.

[7] Idem, p. 14.

Vers l'art total illimité, « fouriériste » : « L'illusion créée », ou les charmes paradoxaux de la vie collective

Diane Morgan — 2025-08-28T13:53:36Z

Image 1 : Feux d'artifice. En domaine public : Wikimedia Commons.

“Lorsqu'un immense feu d'artifice est disposé, et la foule rassemblée pour le voir, à quoi tient le commencement du spectacle ? À une étincelle, qui enflammera successivement toutes les pièces, en les supposant liées par des veines inflammables. » (Fourier 2001, 22).

Qui [1] et/ou quoi met « l'étincelle » pour ce « brillant coup de théâtre » chez Fourier ? [2] Faut -il que quelqu'un et/ou quelque chose soit « en mesure de le fabriquer » ? (Fourier 2001, 22) [3]. Fourier se présente comme celui qui a trouvé « le secret de la destinée de notre univers », mais il a fait l'expérience que le divulguer aux autres n'allait pas de soi, la transmission passait mal (ibid) [4].
Pierre-Joseph Proudhon n'était pas convaincu que Fourier ait véritablement trouvé la clé du « secret » car il avait négligé la complexité des éléments nécessaires à l'accomplissement de la tâche projetée [5]. Dans De la justice dans la révolution et dans l'église, il écrit :

Ce n'est plus ici cet attrait passionnel qui devait, selon Fourier, jaillir, comme un feu d'artifice, du milieu de séries de groupes contrastés, des intrigues de le cabaliste et des évolutions de la papillonne… (Proudhon 1990, t. iii, 1062) [6].

Pour Proudhon, Fourier négligeait certains aspects fondamentaux de l'activité humaine et de l'engagement de l'humanité pour une cause. Il y a toute une panoplie de facteurs socio-politiques cruciaux à prendre en compte, non compatibles selon lui avec la frénésie enthousiasmée du monde fouriériste. Essentiel pour le déclenchement d'une adhésion à l'action est l'appel aux « amorces » suivantes :

…[la] volupté intime, à laquelle le recueillement de la solitude n'est pas moins favorable que les excitations de l'atelier , et qui résulte, pour l'homme de travail, du plein exercice de ses facultés : force du corps, adresse des mains, prestesse de l'esprit, puissance de l'idée, orgueil de l'âme par le sentiment de la difficulté vaincue, de la nature asservie, de la science acquise, de l'indépendance assurée ; communion avec le genre humain par le souvenir des anciennes luttes, la solidarité de l'œuvre et la participation égale du bien-être (Proudhon 1990, t. iii 1062).

Du « ralliement », il en faut vu l'état déplorable du monde, Proudhon est tout à fait d'accord avec Fourier sur le principe. Néanmoins, Fourier se risque à écraser le délicat sens de soi-même, intime, parfois solitaire - pas individualiste, voire égoïste - qu'il serait pourtant précieux de conserver et de respecter. Il faut certes urgemment reconfigurer la nature et les conditions du travail, mais son côté souvent pénible, stressant et fatigant n'est pas toujours dépourvu de valeur et de sens. Le défi des problèmes à résoudre peut être une source de satisfaction. Le temps que cela demande est certes frustrant si l'on a à faire par ailleurs, mais cette durée même peut aussi être la preuve d'un travail méticuleux. Le temps nécessaire pour bien accomplir la tâche peut être la trace d'un long apprentissage pour acquérir les complexes dextérités requises. Le sens de bien faire les choses relève d'une connaissance passée de génération en génération, le fruit des expériences variées de personnes maintenant mortes. Toutes ces nuances, souvent mitigées, ambivalentes ou contradictoires, ne semblent compter pour rien chez Fourier. Mais Proudhon a-t-il eu raison de critiquer ainsi Fourier ?

On peut comparer les critiques de Proudhon avec certaines remarques de William Morris [7]. Lui aussi valorisait les subtilités, non sans leurs ambiguïtés, qu'implique le travail « utile », c'est-à-dire déjà « attrayant » : « espoir du repos, espoir du résultat produit, espoir du plaisir accompagnant le travail ; à quoi s'ajoute l'espoir de recueillir une pleine mesure de ces bienfaits… » (Morris 1985, 68). Si l'on espère quelque chose, on risque d'être déçu. Mais espérer est un acte politique, comme a bien insisté Ernst Bloch ; il faut apprendre l'espoir, dans les deux sens du terme (teaching et learning). Mais l'espoir est de nature fragile et vulnérable ; parfois il peut aussi être trompeur (Bloch 1985, 1-2).
En effet, dans Justice..., Proudhon critique « l'espoir de la résurrection », outil de l'église répressive, qui parasite la mort et profite de notre angoisse face à notre finitude. Cette croyance est le signe d'une aliénation sociale :

A mesure que la vie collective se dissout, que la vie individuelle perd de sa plénitude, on voit s'accroitre l'angoisse de la mort. Il semble que les âmes désolées, autrefois si calmes, si vivantes dans la mort, crient sous son aiguillon. Le grand Pan est mort ; les âmes sont dans la consternation, elles remplissent l'air de leurs gémissements (Proudhon 1988 t.ii 883).

Avec la perspective d'une résurrection, notre vie mortelle est vidée de sens pour ce monde-ci : « Avec le Christianisme, le monde parut comme une fantasmagorie » (Proudhon ibid 894). Le mythe de la résurrection est comparable aux panem et circenses épinglés par La Boétie. Alors que les « allèchements » superficiels - tels « [l]es théâtres, les jeux et, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes étranges, les médailles, les tableaux et autres telles drogueries… » [8] - nous encouragent à nous disperser dans l'immédiat, la promesse d'une vie postérieure nous soulage que rien n'est vraiment perdu, tout est éventuellement récupérable à un niveau supérieur (à quelles conditions !) … (La Boétie 2010, 62) [9]. Dans les deux cas de figure, il y a fuite et déni de la mort. Elle n'est pas vécue. Elle ne fait pas partie intégrale de ce qu'est d'être un vivant. Pour Proudhon, la vrai « fête », celle qui est « un chant d'amour, un perpétuel enthousiasme, un hymne sans fin au bonheur », ne peut avoir lieu que si l'humain reconnaît qu'il « est toujours dans la mort ». Être « dans la mort » veut dire « dans la vie et dans l'amour » (Proudhon 1988-90 t. ii, 913). Dans une société qui couve l'illusion de sa résurrection ailleurs, « ses cités, ses palais, ses théâtres » sont « des cimetières » car la finitude - si difficile à saisir, si douloureuse à accepter - n'est pas affrontée comme sujet incontournable (ibid 894). Si la mort n'est pas représentée, il n'y a pas de vie.

Image 2 : Pieter Claesz « Vanitus » 1630. ©Mauritshuis, The Hague.

Maigre immortalité noire et dorée,
Consolatrice affectueusement laurée,
Qui de la mort fait un sein maternel,
Le beau mensonge et la pieuse ruse !
Qui ne connaît, et qui ne les refuse,
Ce crâne vide et ce rire éternel !
Paul Valéry « Le cimetière marin » (c'est moi qui souligne), une citation utilisée par Schérer comme épigraphe dans « L'immortalité dans les astres » (2011) [10].

Loin d'être l'une de ces « âmes désolées [qui] crient sous l'aiguillon de l'angoisse » et tentent de duper la mort avec l'illusion de la résurrection, l'âme qui est prête pour la vraie « fête » est « tranquille » car elle est « toujours dans la mort » (Proudhon 1988, t. ii 883 913).

Proudhon semble reprocher à Fourier une certaine superficialité qui simplifie, qui tourne même le dos à des sentiments plus profonds, complexes, ambigus, contradictoires et sombres. De premier abord, dans son monde harmonieux, il n'y aurait ni la place, ni le temps pour les pensées sombres qui plombent le moral et pour les cauchemars qui embarquent la personne dans un monde effrayant. On y dormirait à peine et on bougerait sans cesse, « avec « empressement » (Fourier 1998, 288 ; 2002,193). ; la vie serait « un perpétuel ravissement » (Proudhon cité par Debout dans Fourier 1998,22). Le tout pourrait même être un peu trop (contraignant et désagréable) pour qui a besoin, de temps en temps, de prendre un peu de recul pour se sentir bien. Pourtant René Schérer affirme que « toute la vie et l'œuvre de Fourier sont placées sous le signe du génie mélancolique », ce qui suggère une lecture plus pensive, plus posée de Fourier (Schérer 1989, 93) [11]. Il y a bien une place pour la mélancolie « rêveuse et fertile » considérée comme une passion « omnigyne », en Harmonie (Hocquenghem & Fourier 2013, 257). Les maniaques, les misanthropes, les mélancoliques, et sûrement aussi les « fous », les rouspéteurs et les « refuseurs obstinés » sont, selon Schérer, des « caractères sublimes, car ils sont des lueurs dans l'obscurité, des exemples d'un unitéisme diffracté » (Schérer 1989, 93) [12].

La mélancolie et, en général, nos « sensibilités tourmentées » sont souvent associées avec le baroque au sens large (Hocquenghem & Schérer 182) [13]. Dans sa préface, Schérer révèle que les sources inspirantes pour la compréhension de l'envergure du baroque (le baroquisme) dans L'âme atomique étaient le Trauerspiel de Benjamin et Du baroque D'Ors [14]. Ce dernier livre, bien remarquable par sa richesse d'idées et la fraîcheur du langage, était dans l'air du temps. En 1967, Guy Debord remarquait que l'art baroque avait acquis une importance « parfois excessive » dans la discussion esthétique contemporaine, en raison de « la prise de conscience de l'impossibilité d'un classicisme artistique » visant une perfection immobile, « fixe et statique » (D'Ors 1968, 10). L'investissement dans le baroque signale un choix engagé pour « la vie contre l'éternité » (citation de D'Ors par Debord (1992, 183)). Debord développe son analyse du baroque ainsi :

Le théâtre et la fête, la fête théâtrale, sont les moments dominants de la réalisation baroque, dans laquelle toute expression artistique particulière ne prend son sens que par sa référence au décor d'un lieu construit, à une construction qui doit être pour elle-même le centre d'unification ; et ce centre est le passage, qui est inscrit comme un équilibre menacé dans le désordre dynamique du tout (Debord 1992, 183). [15]

S'il y a un centre, un moment où tout concourt, se rejoint, il n'est qu'un « passage » car « le baroque est l'art d'un monde qui a perdu son centre » (ibid 182). Cette « perte » n'est pas forcément négative (mais il y a potentiellement des risques graves [16]) ; elle peut permettre la plongée passionnée vers un nouveau monde plus dynamique, où se trouvent « [p]artout des ‘ici', des centres de proliférations » (Hocquenghem & Schérer 2013, 104).

L'emploi du mot vers est crucial. Ce n'est pas pour rien que Marcuse tient aussi à l'utiliser dans le titre de son Vers la Libération : Au-delà de l'Homme unidimensionnel (1969). Ce livre plaide pour un passage de Marx à Fourier, qu'il présente comme « le passage du réalisme au surréalisme » (Marcuse 1969, 47). Comme Marx, Fourier voyait clairement les maux de la « civilisation » - il était son ennemi [17] - mais en plus de la critique sociale, son imagination foisonnait d'images « d'un monde nouveau et de nouveaux modes de vie », d'« une nouvelle sensibilité » (ibid 60 ; 63). Mais comme toute pensée utopique digne du nom, il n'y avait pas de plan fixe ou de modèle préétabli à simplement exécuter pour réaliser « le projet » [18]. On parlerait plutôt d'une « projection », se souvenant que « le phalanstère se propage par explosion » (Benjamin 1982, 164). Ainsi on reconnaîtrait que « les forces, bien que maîtrisées et intentionnellement guidées, restent imprévisiblement explosives et menaçantes dans l'instant de l'éclatement et de la dispersion », tout comme les feux d'artifice (Hocquenghem & Schérer 2013, 288) [19]. C'est avec ces propos qu'on trouve une réponse à la première question posée dans cet article, à savoir : qui et/ou quoi met « l'étincelle » au « brillant coup de théâtre » fouriériste ? On peut postuler que, même s'il y a un actant, ou plusieurs, pour allumer la mèche, il reste toujours une part d'inconnu. Il peut aussi y avoir des miracles [20]. Il y a toujours des tendances qui « dépassent » [overshoot] tout calcul et qui frayent un chemin « vers des possibilités réelles » (Marcuse 1968, 17). Ceci implique que « l'œuvre d'art totale n'existe pas » dit Harald Szeemann (Szeemann in Häni et al 1983, 16 ; paraphrasé par Hocquenghem & Schérer 2013, 308), qui explique :

Vouloir rendre compte du tout, révéler le lien [Zusammmenhang] avec l'univers ou réaliser un monde fermé n'est qu'une tendance [Hang], un engagement [ein Bekenntnis], une obsession, un distillat de l'art et des vœux de rédemption (ibid ma traduction). [21]

Une projection utopique comme celle proposée par Fourier cherche, parmi une multiplicité de formes, les façons d'avancer « vers l'art total illimité », notion paradoxale (Hocquenghem & Schérer 2013, 307-309). Ce n'est pas l'arrivée qui importe (elle n'est ni possible, ni souhaitable), c'est le passage vers. On n'oubliera pas ce qu'Oscar Wilde nous a si bien dit :

Une carte du monde où l'Utopie ne serait pas marquée, ne vaudrait pas la peine d'être regardée, car il y manquerait le pays où l'Humanité atterrit chaque jour. Et quand l'Humanité y a débarqué, elle regarde au loin, elle aperçoit une terre plus belle, et elle remet la voile (Wilde 1906)

Dans la quête d'un monde meilleur, on ne peut pas être satisfait, ou, pour ajouter une injonction morale, on ne devrait pas l'être. On ne devrait pas se contenter de ce qu'il y a déjà, il y a ailleurs toujours des causes à défendre [22].

Image 3 : William Blake « I want, I want » [Je veux, je veux » ] (1793 ?) en domaine public Wikimedia Commons
La gravure capte bien la Sehnsucht nach [le désir (intense) vers] caractéristique du baroquisme (et ainsi du Romantisme utopique de Blake et de Fourier) [23].

C'est dans la nature même de la Sehnsucht nach qu'il y ait de la douleur et de la peine. Après tout, c'est un pro-longement, un étirement d'une partie du moi (appelons-la « âme ») hors du corps et de l'esprit vers un objet qui est peut-être inaccessible [24]. Malgré le risque d'une grande exténuation par suite de l'éclatement d'un moi qui se maintient dans sa fiction d'être compact et intégral, la marge de manœuvre [der Spielraum] qui s'ouvre dans cet exercice permet des expériences créatrices.

Pour revenir sur les critiques de Proudhon concernant le risque d'un embrigadement trop enthousiasmant qui étoufferait les subtilités complexes de l'existence humaine, nous avons pu suggérer qu'il y aurait une place, et même un rôle, pour les humeurs comme la mélancolie dans l'œuvre baroque de Fourier [25]. On vient de reconnaître l'apport de la douleur et de la peine dans le « brillant coup de théâtre » de Fourier, ce théâtre que personne, même pas un « Wagner », ne serait « en mesure de fabriquer ». Personne ne pourrait anticiper complètement l'ampleur de cette œuvre participative et évolutive (Fourier 2001, 22 op cit) [26]. Gardons cet espoir comme principe politique.
Quant à la mort ? Vous en avez peur ? De quoi exactement ? Fourier pressent que nous craignons de mal manger dans la vie future. Il nous rassure, la table sera bien mise :

elle y sera servie avec une tout autre splendeur qu'en ce monde. Il en sera de même de tous les plaisirs, amour ou autres (Fourier 2001, 223).

Comme il est drôle ! [27]. Mais le clown est un mélancolique. Comme D'Ors l'écrivait : le comique est « celui qui se tourmente soi-même » (D'Ors 1968, 126). Le monde devrait devenir tout autre. Ça ne va pas du tout comme ça… Que dire en plus que ce que Hans Magnus Enzenberger propose dans son poème « C.F. » en adoptant la voix du visionnaire :

Aber wäre es nicht zu wünschen, fragt er,
daβ ich recht hätte gegen alle andern ?
[Mais ne serait-il pas préférable, demande-t-il,
que j'aie raison contre les autres ?]

Bibliographie :

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Morris, W. (1993) News from Nowhere and Other Writings London : Penguin.
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Zola, E. (2001) Comment on meurt Paris : Editions du sonneur.

Bio :

Diane Morgan est maître de conférences à l'université de Leeds, R.U. Ses publications récentes incluent : « ‘Vous aimez cette image' ? : Le refus du package ‘Albanie' » (2025) et « Je me suis faite toute petite, c'est la poupée qui parle » (2025) pour Ici et ailleurs : Association pour une philosophie nomade (disponible en ligne). Elle est en train de terminer deux livres : Kant, Cosmopolitics and Globality et Visions of Alternative Futures in Early French Socialism : Saint-Simon, Fourier, and Proudhon, les deux pour Palgrave Macmillan Press.

[1] Le titre composite de cet article combine deux Schérers avec un Hocquenghem (2001, 118 et 2013, 307) et un D'Ors (1968, 54, 82, 125, 135).

[2] Au risque de divulgâcher la suite, mais pour dès maintenant permettre de mieux s'orienter, derrière cette question attend (patiemment pour le moment, j'espère) la problématique de ladite « œuvre d'art totale ». Ceci est la traduction conventionnelle, mais inadéquate, du Gesamtkunstwerk, inadéquate si elle évoque automatiquement l'embrigadement totalitaire. On y reviendra.

[3] On peut bien sûr être plusieurs à le fabriquer, pas forcément un.e seul.e ; il peut y avoir plusieurs « choses » aussi. Je note qu'une étincelle est une tout petite chose, comme « une aiguille de métal ». Fourier (1998, 123) disait que « il suffit quelquefois des plus petits moyens pour opérer les plus grandes choses ».

[4] Voir mon article sur Proudhon et la transmission des idées, décrites comme « ce météore [lancé] sur les masses électrisées » (Morgan 2015).

[5] Ici je cours le risque de prendre cette référence au « secret » trop à la légère. Pour en sentir la riche gravité, voir Breton (1969, 86, ; aussi cité par Gaulmier in Breton 1961, 147) : « Nous ne peinons aujourd'hui que pour retrouver les secrets perdus ». Le secret est lié au merveilleux. Voir vraiment et même sentir qu'une balle roule, qu'elle est ronde - l'exemple est de Breton - nous remet en contact « avec la vertu de cet objet, au sens ancien de ce mot » Breton (1969, 85). C'est une redécouverte d'un monde enchanté. On dit souvent que « les arts » nous font voir ce que nous avons pris l'habitude de simplement regarder, nous font écouter attentivement ce que sinon nous n'entendons que vaguement. Les arts contribuent au « désencroûtement intégral des mœurs » et ainsi luttent contre « l'ennemi principal de l'homme », « le fatalisme », qui veut que nous acceptions le monde comme un « donné en tant quel tel » auquel il faudrait se conformer à tout prix (Breton cité par Gaulmier dans Breton 1961, 14).

[6] Néanmoins, malgré sa critique, notons à quel point Proudhon partage le même vocabulaire, et la même vision que Fourier. Il écrit que, dans un monde plus juste : « l'existence est pleine ; c'est une fête, un chant d'amour, un perpétuel enthousiasme, un hymne sans fin » (Proudhon 1988, t. ii, 913). Pour plus sur l'enthousiasme chez Fourier et Proudhon, voir Morgan (2011). Pour plus sur les affinités et les différences entre Saint-Simon, Fourier et Proudhon, voir Morgan (2010).

[7] Pour quelques évaluations de la pensée de Fourier, plutôt positives mais non sans réserves, voir Morris (1993, 98 ; 122 ; 322).

[8] Proudhon nous dresse sa liste de distractions néfastes : « … les jeux, danses, escrimes, gymnases, divertissements, et autres balançoires que la pauvre Humanité a inventées afin de se remettre, par un léger exercice du corps et de l'âme, de la fatigue et de l'ineptie que la servitude du labeur lui cause » (Proudhon 1990 t. iii 1062-3). Par contraste, Fourier pense que « les grotesques, funambules, sauteurs etc. » ont été « disgraciés » par ceux qui pensent avoir du goût (et qui ont le pouvoir) parce qu'ils « plaisent au peuple ». Dans l'harmonie, ils auraient pleinement leur place, ils seraient totalement valorisés et personne ne dirait qu'ils sont des outils de manipulation ou des signes d'aliénation.

[9] En écrivant ces lignes, je consulte rapidement mon @orange. Je sais que je ne devrais pas le faire. « Ils » - qui ? - m'affichent « Mode rentrée 2025 : 4 jupes longues ultra tendance sur lesquelles miser les yeux fermés ». Ils ne me connaissent pas. Cela ne m'intéresse pas ! Mais dans la foulée apparaît : « Comment perdre du ventre à la ménopause : 4 exercices faciles et efficaces les yeux fermés ». C'est à devenir parano. Ils me connaissent ! De telles « distractions », qui encouragent des préoccupations en fin de compte si peu importantes, voire ridicules, sont bien symptomatiques d'un monde décadent.

[10] Schérer souligne l'importance de l'humour pour Fourier : « Non ! c'est bien à l'immortalité qu'il s'agit de penser, mais de façon légère, peu sérieuse, dans une « déconfite gigantale du sérieux » (Bertina), nous laissant aller aux séductions éthérées d'un voyage interplanétaire » (Schérer 2001, 119). En évacuant la « grande frayeur de la mort », on peut se concentrer sur le sujet plus précis et socio-politiquement plus important de « comment on meurt » (Schérer ibid 120 ; Zola 2001). Il y a notamment ceux qui, dans ce monde déréglé, meurent dans des circonstances injustes.

[11] Dans le chapitre « Pourquoi les hommes de génie sont mélancoliques ? » de L'âme atomique, Fourier figure aux côtés de Baudelaire, Nietzsche, Kierkegaard, Kant, Benjamin et… Hitler (Hocquenghem & Schérer 2013, 65-79 c'est moi qui surligne). Les femmes doivent-elles toujours incarner das Ewig-Weibliche [l'éternel féminin de Goethe] pour les hommes ? (D'Ors 1968, 25-27). Heureusement, on en connaît au moins quelques-unes qui souffrent de la bile noire, par exemple : Kirsten Dunst dans le film « Melancholia » de Lars von Trier (2011) ; Françoise Sagan Bonjour Tristesse (1954) ; Jean Rhys Sleep it off Lady (1976), et on peut aussi compter sur Sylvia Plath.

[12] Voir aussi : « La misanthropie, passion brillante mais diffractée, qui donne des esquisses d'harmonie » (Fourier cité par Hocquenghem & Schérer (2013, 257)). Pour les « Obstinate Refusers » et les « Grumblers », voir Morris (1993, 173-175 & 194-198). Le botaniste chez Wells est aussi très critique de beaucoup de changements dans l'utopie moderne (1998). Pour les « fous », voir D'Ors (1968, 18 ; 54-56 ; 61-2) qui imagine des enfants éduqués par ceux-ci - quel monde merveilleux cela ferait ! - et qui aborde le sujet de leur maltraitance barbare dans la « civilisation » actuelle. L'utopie ne serait pas une Gleichschaltung du peuple ; il y aurait une pluralité de caractères « bizarres », certains plus faciles, positifs et joyeux que d'autres. Pour l'importance de la « bizarrerie », Schérer (1989, 95 ; 2011, 22) & Hocquenghem & Schérer (2013, 26ff).

[13] « La Melencolia » de Dürer (1514) est une gravure « baroque » (Benjamin 1985, 193 ; Hocquenghem & Schérer 2013 64- 79). Le baroque est antinomique ; il plaît mais aussi il nous plonge « dans l'inquiétude d'un sens perpétuellement différé, d'une angoisse devant sa fuite » (Hocquenghem et Schérer 2013, 189).

[14] Dans son « Avertissement » de l'édition de 2013 de L'âme atomique, Schérer explique que Hocquenghem et lui ont donné des cours à Paris 8 (1982-83) sur le texte de Benjamin avant la parution de sa traduction française en 1985. Le livre de D'Ors a été initialement publié en 1935, mais réédité en 1968 avec maintes belles illustrations. Dans sa quête d'une « baroquisation » qui « s'étende à toutes nos vies », D'Ors avance que le constat de la circulation sanguine par William Harvey en 1628 était une découverte « baroque » (Hocquenghem & Schérer 2013, 184 ; D'Ors 1968, 10, 87, 99, 116). Parallèlement à Harvey, il intègre aussi son contemporain Kepler, une référence importante pour Fourier. D'Ors écrit : « Lorsque, dans son souci de soumettre l'univers tout entier aux lois lucides d'un système, Kepler dénonce la trop étroite conception des Anciens, selon laquelle les astres se meuvent dans un champ circulaire et propose cet autre schéma où le module est une courbe plus complexe - l'ellipse, l'ellipse et ses deux foyers - n'est-t-il pas un train de styliser l'Astronomie, et d'une autre manière non pas classique, mais résolument baroque ? » D'Ors continue en associant Harvey et Kepler « aux artistes… [qui] semblent vouloir déjouer les exigences de la loi de pesanteur par l'accumulation des formes qui volent » (ibid). Pour une ébauche de « liste » d'espèces possibles pour le genre « Barocchus », voir D'Ors (1968, 137) et Hocquenghem & Schérer (2013, 185).

[15] Susan Sontag (1980, 116) nous apprend que le successeur de la scène baroque est la ville surréaliste, et nous ajoutons ici situationniste. Les Situationnistes voulaient « construire des situations » et pour cela il fallait « une nouvelle architecture… baroque : à la fois contre la présentation harmonieuse des formes et contre le genre ‘maximum de confort pour tous' » (Debord 2006, 109). Hocquenghem et Schérer ne se déclarent pas convaincus par l'analyse de la société de Debord : « Vivons-nous vraiment un monde « spectacliste », suivant l'expression de Guy Debord, dans La Société de Spectacle ?... on est plutôt frappé, si l'on est sincère, par la réserve, le quant-à-soi du spectaculaire… Au fond, nous n'avons pas trop de spectacles, nous en manquerions plutôt » (Hocquenghem et Schérer 2013, 118-199 c'est moi qui souligne). Cette position explique ce qui motive l'appel « fouriériste » aux politiques, en conclusion de L'âme atomique : « …ne soyez pas timides, franchissez le pas et donnez-nous le spectacle des passions qui vous animent » (Hocquenghem et Schérer (2013, 337 c'est moi qui souligne). Ici on peut noter que ce ne sont pas ceux qui détiennent le pouvoir qui orchestrent le spectacle pour le peuple, c'est ce dernier qui le commande !

[16] Quand l'équilibre est menacé par un désordre, le baroque peut dégénérer en « coups de poing » ; le Wildermann baroque, identifié par D'Ors en 1911 à Berlin, peut devenir l'Hitler qu'il évoque en 1935 (D'Ors 1968, 17 & 211-212).

[17] Voir le poème « C.F. » de Hans Magnus Enzenberger in Häni, S ; Müller, A. ; Stooss, T. ;Szeemann, H. éd. (1983, 128) : « Aber täuscht euch nicht : er ist kein « Kritiker der Gesellschaft »,/ er ist ihr Feind ». William Morris appréciait Fourier et comme lui était en colère contre l'exploitation, les inégalités et les dérives de notre « civilisation ». Jeremy Deller nous montre la puissance de cette colère dans son installation « We sit starving amidst our gold » présentée dans le Pavillon britannique de la Biennale de Venise (2013). Schérer nous signale que « il ne s'agit pas du tout pour lui [Fourier] d'une harmonie préétablie. Celle-ci doit être conquise ; il y une responsabilité humaine à travailler, dès ce monde- ci, à l'état sociétaire » (Schérer 2011 , 122).

[18] Depuis Thomas More (1516), on sait que l'utopie est un non-lieu (oύ- topie) et un bon lieu souhaitable (eu-topie). Il ne s'agit pas de prendre le 2ème Livre du texte de More comme le projet à réaliser, mais d'apprécier que ce qu'il montre est à la fois un miroir grossissant des maux représentés dans le 1er Livre dans le monde réel, et une riche réserve d'inventions alternatives, parfois farfelues, pour stimuler le débat et susciter des changements radicaux.

[19] Voir aussi la référence à Adorno qui « a fait du feu d'artifice, le paradigme de l'art et de sa résistance à l'absorption culturelle dans le sens » (Hocquenghem & Schérer 2013, 288).

[20] De nouveau, voir le poème « C.F. » de Hans Magnus Enzensberger (op cit 129) : …und plötzlich setzt sich/ die paradiesische Maschinerie, setzen sich Springferen, Nocken,/ Zahnräder, Schneckengänge und Pleuel der leidenschaftliche Harmonie/ ganz von selber, wunderbar, ohne Zwang in Bewegung ». Effectivement, la machinerie combinatoire du ‘système' fouriériste peut-elle se mettre soudainement toute seule en marche, qui sait ?

[21] Les traducteurs français des écrits de Heiner Goebbels remarquent que : « …la traduction traditionnelle du terme Gesamtkunstwerk [l'œuvre d'art totale] a l'avantage de le lier à l'idée de totalitarisme telle que l'exprime Heiner Goebbels, mais étymologiquement… on peut le comprendre comme une ‘œuvre d'art commune', qui rassemble et unifie ». Il est question ici de Wagner qui « a œuvré à [la fusion des arts] pour le bonheur de l'humanité future » mais qui exigeait en retour que « chaque individu […] s'anéantisse dans la réalisation de leur objectif commun » » (Goebbels 2024, 187).

[22] Jacques Derrida soutenait avec insistance que la démocratie est toujours « à venir » (Derrida 1991). Il faut toujours rester vigilant, critique, et toujours souhaiter plus de justice et de bonheur pour toutes vies humaines et non-humaines. De même, il faut cultiver et défendre l'aspect exorbitant, inconditionnel du principe de l'hospitalité (Schérer 1993 ; Derrida 1997). C'est pour cette raison que Schérer considère que l'esthétique de Fourier qui aspirait au bonheur pour tous.tes est celle du sublime, non du beau (Schérer 1989, 90).

[23] Schérer nous rappelle que les contemporains de Fourier étaient Hegel, Schelling, Novalis, Schlegel, Tieck, et donc aussi Hölderlin et Blake (Schérer 1989 85-7). Cette mise en contexte historique de l'œuvre de Fourier lui permet (avec Hocquenghem) de présenter l'œuvre de Fourier comme un rassemblement de fragments, de prises de vue, d'esquisses, tout comme L'Encyclopédie de Novalis et « La Cathédrale du socialisme » de Feininger (Hocquenghem & Schérer 2013, 307-309).

[24] Le Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache (DWDS) donne l'étymologie suivante pour Sehnsucht : ‘innig, schmerzlich nach etw. oder jmdm. verlangen'. Pour la Sehnsucht comme caractéristique du baroque avec sa « tendresse océanique » et « atmosphérique », voir D'Ors (1968, 103 ; 193).

[25] Il faut noter que l'individu décrit par Proudhon n'est pas aussi « intégral » qu'on peut le penser d'emblée : il reconnait tout à fait que « [l'individu] a besoin d'autrui, il a besoin du tout pour s'accomplir » (Schérer 2011, 114). C'est pour cela qu'il évoque les souvenirs, les traditions et les pratiques transmises à travers le temps (Proudhon op cit 1990, t. iii 1062).

[26] La controverse concernant Wagner et la nature de son GKW (totalitaire ou pas ?) mérite une analyse plus sérieuse. Je note que dans Oper und Drama, Wagner affirme que chaque art « cherche une réalisation unitaire » [ringt nach einheitlicher Gestaltung] qu'il ne peut qu'approcher. Il persistera nécessairement « un décalage » [eine notwendige Spaltung] entre la forme d'expression et l'intention » (Wagner 1956, 163 ma traduction).

[27] L'humour peut être « une arme supplémentaire » pour aborder les difficultés et les problèmes, voir Schérer (2011, 199), aussi ma note de page n°10 ci-dessus.

Méditations melvilliennes. Moby Dick est de retour [2/2]

Mehmet Aydin — 2025-07-15T05:00:00Z

Viola Sachs, dans son livre La contre-Bible de Melville, Moby Dick déchiffré [1] avance cette thèse : « A la suite du déchiffrage de l'écriture ésotérique de Moby Dick, cette œuvre nous est apparue comme une véritable Contre-Bible. » [2] C'est que « Melville remet en question non seulement toutes les valeurs de la civilisation judéo-chrétienne ; c'est aussi que Moby Dick, par ses allusions symboliques et codées à la Bible, devient la Contre-Bible de Melville. » [3]
Viola Sachs examine l'œuvre de Melville sous un aspect historique depuis la fondation de la nation américaine. Par exemple, la quête du capitaine Achab devient une quête de la nation américaine en route pour la conquête du Nouveau Monde : chargé du poids de la sanglante domination sur les Indiens et les Noirs, il faut trouver la rédemption dans une nouvelle terre promise. Mais la fin tragique met un point final à cette conquête. Et Melville, depuis le début du roman décrit un capitaine Achab et son équipage comme déjà condamnés. En outre, Moby Dick peut être vu comme un roman apparenté aux mythes fondateurs de la nation américaine dont le voyage maritime serait le parallèle de la conquête du Nouveau Monde, mais aussi de cette volonté de s'émanciper de l'héritage européen. Je pense que cette perspective explique aussi l'originalité de Mardi, avec sa critique imaginaire de Nouveau Monde et de l'Ancien monde. Melville y expose des personnages fantastiques spectraux mais qui se rattachent toujours à la réalité. Il s'agit d'une écriture fantastique qui d'une certaine manière aurait légitimé aux yeux des lecteurs la présence des spectres, des fantômes et d'autres créatures surnaturelles, de personnages liés au passé et porteurs de significations symboliques ou bien d'êtres vivants dont la mise en fiction entraîne une perception « spectrale ». La thèse de V. Sachs nous invite à un autre débat ; quelle est la place des valeurs de la civilisation judéo-chrétienne dans l'Occident ? Oser un tel questionnement est déjà une tentative en soi épineuse. Par exemple, Sophie Bessis, historienne, dans son essai critique La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture [4], lance un débat autour du binôme « judéo-chrétien », une notion inventée au début du 19e siècle. Comme concept, celle-ci n'est pas neutre et depuis un demi-siècle, elle est très influente dans l'aire culturelle de l'Europe et de l'Amérique du Nord, comme si elle certifiait l'identité de l'Occident et constituait une référence historique incontournable. Et comme référence, elle est récupérée souvent par des idéologues et historiens nationalistes, négationnistes, en vue de réécrire l'histoire de l'Europe, et d'occulter deux millénaires de persécutions antisémites, de nier l'apport de l'Orient dans le passé européen, et d'exclure l'Islam de ses références culturelles.
Concernant l'antisémitisme, on revient toujours à H. Arendt, à la première partie des Origines du totalitarisme. Car elle fut la première à analyser l'antisémitisme comme phénomène moderne qu'il faut distinguer du vieil antijudaïsme, un phénomène moderne qui coïncide avec la crise de l'État-Nation. La mise en abîme dramatique et symbolique de Moby Dick provient en bonne partie de la lecture critique de Melville à la lumière des Écritures bibliques, et notamment celle de l'Ancien Testament. Melville a emprunté et remodelé les figures d'Ismaël, de Jonas, d'Achab, du Léviathan et de Rachel, pour son roman. Car l'Ancien Testament, auquel se référaient les premières générations d'immigrants, a façonné un imaginaire religieux et social qui marque encore aujourd'hui les mentalités américaines. Le syntagme Anglo-Saxon Protestants (« protestants anglo-saxons blancs ») est utilisé pour qualifier la culture américaine. Et dans le discours du trumpiste actuel, on peut entendre l'écho du discours fondateur des Etats-Unis, notamment du point de vue de l'élargissement de ses frontières ; les traces d'un mythe selon lequel « Dieu aurait donné cette capacité aux puritains ou aux différentes communautés protestantes arrivées aux Etats-Unis et les aurait choisis pour leur donner ces terres et faire qu'ils se multiplient... » [5]
Trump, au lendemain de sa réélection, en réitérant ses menaces expansionnistes contre le Panama et le Groenland, le Canada, renoue symboliquement avec cette tradition : il a signé un décret présidentiel en vue de changer le nom de l'espace maritime du golfe du Mexique, lui préférant le toponyme de golfe d'Amérique. Et que Google Maps a aussitôt intégré de changement, rebaptisant le golfe sur ses cartes. Trump veut étendre la sphère d'influence des États-Unis. Et par ses discours, il nous rappelle la construction par la force d'un empire colonial américain à la fin du 19e siècle. Le cinquième président des États-Unis, James Monroe (1817–1825), en vertu de la doctrine du même nom condamnait toute intervention européenne dans les affaires « des Amériques » (Nord et Sud) et celle des États-Unis dans les affaires européennes : « L'Amérique aux Américains ». Pendant deux siècles, la doctrine Monroe a assuré la domination des États-Unis sur le continent américain. Rappelons-nous aussi à ce sujet qu'en Amérique, la notion de frontier, contrairement à une limite déjà établie (border) est mobile, désignant le processus consistant à repousser les frontières d'un territoire immense aux limites inconnues. Manifest Destiny (destinée manifeste) est une expression apparue en 1845 pour désigner la forme américaine de l'idéologie calviniste selon laquelle la nation américaine aurait pour mission divine l'expansion de la « civilisation » vers l'Ouest, et, à partir du 20e siècle, dans le monde entier. Ces notions, forgée par les élites intellectuelles et politiques dans les années 1840, réactivent le messianisme calviniste et nourrissent la légitimité d'une expansion continue. Ainsi la conquête de l'Ouest se fait contre l'Angleterre et le Mexique, en repoussant les Amérindiens, tout en attirant de nouvelles vagues d'immigrants. L'esprit pionnier (the frontier spirit) de l'Amérique, héritage légué par la conquête de l'Ouest est un mythe américain. C'est bien le même esprit que l'on retrouve dans la conquête de l'espace américaine, baptisé the high frontier. Cette brève histoire de la conquête américaine ne présente-t-elle pas une similitude avec l'idéologie impérialiste allemande du Lebensraum (espace vital) ?
Au 21e siècle, à l'heure où se développe la présence chinoise en Amérique latine, l'efficacité de cette doctrine commence à s'affaiblir. Trump est en quête d'une formule destinée à lui permettre de rétablir son hégémonie. La mise à jour du slogan « L'Amérique aux Américains » : Make America Great Again ( Restituer sa grandeur à l'Amérique) a un antécédent. Cette formule a été pour la première fois prononcée par Ronald Reagan en 1979, lorsque les Etats-Unis ont été touchés par la détérioration de leur économie, de hauts taux de chômage, et l'inflation : « For those who've abandoned hope. We'll restore hope, and we'll welcome them into a great national crusade to make America great again » (« Pour ceux qui ont abandonné l'espoir. Nous allons restaurer l'espoir, et nous allons les accueillir dans une grande croisade nationale pour rendre sa grandeur à l'Amérique »).
En Amérique, les présidents sont investis d'une mission biblique, comme si un seul homme pouvait être la solution à tous les problèmes, et « sauver » les États-Unis. Ainsi Trump, est devenu objet d'un culte mystique. Le fait qu'il se présente comme un prophète en mission, n'est pas un phénomène nouveau. Car les présidents américains sont célèbres dans l'histoire des crises majeures ; abolition de l'esclavage, bombe lancée sur Hiroshima, assassinats, droits civiques, guerre froide, conflits avec Cuba, danger d'holocauste nucléaire, le guerre du Vietnam, l'occupation de l'Irak, et récemment le combat contre le terrorisme islamiste... Depuis longtemps la première puissance mondiale capitaliste donnait des signes des faiblesse. La fin de la puissance américaine est-elle arrivée ? Dans les années 1950, elle fut au summun de sa puissance. Dans les années 1970 la puissance est toujours là, mais des signes de faiblesses apparaissent. Et aujourd'hui l'épopée de cette puissance est terminée. Les Etats-Unis ne sont plus le centre monopolistique de la puissance mondiale. En termes de concurrence, ils ont perdu une partie de leur capacité. Face à l'affaiblissement de l'Empire américain, avec son discours isolationniste, Trump imagine ressusciter l'Amérique du 19e siècle ; une communauté solidaire nationale, ségrégationniste, largement isolée du monde, méfiante face aux étrangers, qui menaceraient sa solidarité nationale. Comme si l'insularité du pays était susceptible de donner aux Etats-Unis un sentiment de protection face au reste du monde.
Mais au départ, l'histoire des Etats-Unis a commencé avec l'ascension rapide de colonies sous domination de l'Angleterre, alors grande puissance mondiale ; les premiers colons de l'Ancien Monde débarquent en Virginie au 17e siècle et leurs descendants obtiennent leur indépendance à la fin du 18e siècle. La déclaration de Monroe est énoncée en réponse aux visées de l'Europe sur l'Amérique Latine et aux ambitions de la Russie sur le continent nord-américain. Cette « doctrine » inspire le gouvernement fédéral tout au long du 19e siècle. Dès 1898, le Etats-Unis prennent part à la curée dont est victime l'empire espagnol. Ils acquièrent à leur tour des colonies (Cuba, Porto Rico, Les Philippines...). Durant la Première guerre mondiale, ils entrèrent en guerre aux côtés des Alliées. Pourtant, à la fin de son mandat présidentiel, George Washington, « Père de la patrie », dans son message d'adieu, demandait à ses compatriotes de se mêler le moins possible des affaires de l'Europe, car cela « ne nous concerne pas ». Un siècle et demi après leur acte de naissance, les Etats-Unis sont devenus, de par leur richesses et leur avance technique une puissance impérialiste, un empire mondial. C'est l'histoire d'une jeune nation née 1789, un nouvel Etat, qui va en un siècle devenir une des grandes puissances mondiales et, en un siècle et demi, l'un des deux « Grands » ; c'est l'histoire d'une prodigieuse ascension. Et de nos jours, une autre histoire qui commence - décadence ?
Dans Moby Dick, la personnalité d'Achab n'est compréhensible que comme une conscience puritaine, calviniste et augustinienne, placée sous la coupe d' un Dieu arbitraire et vindicatif. Melville a vu comment les missionnaires prônaient l'évangélisation par la foi et le travail, la référence à la Nation. il a vu le désastre des missions dans les îles du Pacifique. Son roman vise à détruire ce mythe ; l'éthique protestante du travail, une valeur protestante. C'est-à-dire dire que chaque homme doit vénérer des valeurs de travail, d'épargne, et de discipline comme pratique religieuse. Ce principe est particulièrement présent dans le calvinisme aussi bien que chez Martin Luther. Ils ont repensé le travail comme un devoir, conduisant à un « bénéfice commun pour l'individu et pour la société ». Il y a cette fameuse thèse de Max Weber dans L'éthique protestante et l'Esprit du capitalisme (la première partie est publiée en 1905) : en s'inspirant de « affinités électives » de Goethe, il pensait avoir repéré entre théologie protestante et capitalisme moderne un lien associant l'accès à l'enrichissement à la reconnaissance de Dieu ; la Réforme protestante est à l'origine de l'éthique du travail du capitalisme. Weber était fasciné par l'essor du capitalisme moderne américain. En 1904 il était allé même en Amérique du Nord pour observer la société américaine. Et voir à l'œuvre cet esprit qui donnait aussi naissance à l'alliance historique entre l'esprit aventurier des navigateurs et la prédestination calviniste. Melville a vécu la Guerre de Sécession américaine, au cours de laquelle le Nord industriel l'emporte sur le Sud esclavagiste et agricole. Il a vu déjà le tournant qui s'opère dans le champ du travail et avec l'industrialisation qui se développait à l'échelle de la planète. Et à cette époque déjà, sur le grand du réseau fluvial du Mississippi le bateau à vapeur remplaçait le bateau au voile. Le Pequod baleinier, commandé par le capitaine Achab doit être le dernier voilier qu'il sillonnait les océans. Et les océans étaient déjà dominées par les puissances maritimes colonisatrices dans une économie-monde qui commence alors à émerger.
Ce qui fait exister l'Amérique contemporain aux yeux du non-Américain en dehors de l'Amérique, ce sont aussi ses images, ses simulacres. Ces signes extérieurs ne nous expliquent pas l'Amérique intérieure. Le fameux melting-pot, depuis la fin du 19e siècle, où se fondent les différences culturelles et ethniques est censé constituer un pilier de l'identité américaine avec les immigrants, avec leurs origines diverses. La devise américaine, E pluribus unum (« Unis dans la diversité ») symbolise cette vocation. Après la Guerre de Sécession, l'identité américaine s'est forgée dans la culture ségrégationniste. L'intégration désirée par melting-pot s'est vu aussi comme une utopie, et cela amène finalement à l' échec du multiculturalisme. Le Président Trump mène une politique ouvertement anti melting-pot, telle qu'aucun président américain ne l'a fait depuis la Seconde guerre Mondiale. Le continent américain a été découvert par les hommes venant de l'Ancien Monde (la Vieille Europe), ils ont été les fondateurs de la nation américaine.
Le Nouveau est-il la continuation de l'Ancien ? On sait que la curiosité généalogique est assez répandue dans la culture américaine. Car elle est l'un des signes de distinction sociale et symbolique des élites. De nos jours, la société américaine reste encore fortement ségrégée et racialisée. C'est bien dans cette perspective que il faut relire Amérique de Jean Baudrillard, pour réfléchir sur l'Amérique. En 1986, Baudrillard parcourt l'Amérique intérieure et il observe : L'Amérique est « née d'une faille avec l'Ancien Monde, culture tactile, fragile, mobile, superficielle... » [6] Depuis sa fondation, elle est considérée comme « Nouveau Monde ». Mais ce Nouveau Monde est-il un lieu géographique où « une utopie qui dès le début s'est vécue comme réalisée... » [7] Si ce continent-pays est né « d'une faille », cela suppose-t-il une anomalie, ou une image cinématographique ? Et entre Ancien et Nouveau y a-t-il une généalogie réelle ou supposée ?
En guise de réponse, Baudrillard écrit : « En fait, le cinéma n'est pas là où on pense, et surtout pas dans les studios qu'on visite en foule, succursales de Disneyland-Universal Studios, Paramount, etc. Si on considère que tout l'Occident s'hypostasie dans l'Amérique, l'Amérique dans la Californie, et celle-ci dans MGM et Disneyland, alors c'est ici le microcosme de l'Occident. » [8] ; l'Amérique, ce pays hypostasié, est devenue le symbole même de la société postmoderne, « microcosme de l'Occident », où la réalité est constamment remplacée par des simulacres et des images artificielles. Ici, il faut réfléchir sur cette faille, où apparaît une « distorsion » : « Plutôt qu'un rapprochement, la confrontation entre l'Amérique et l'Europe fait apparaître une distorsion, une coupure infranchissable. Ce n'est pas seulement un décalage, c'est un abîme de la modernité qui nous sépare. On naît moderne, on ne le devient pas. Et nous ne le sommes jamais devenus. Ce qui saute aux yeux à Paris, c'est le XIXe siècle. Venu de Los Angeles, on atterrit dans le XIX e siècle. Chaque pays porte une sorte de prédestination historique, qui en marque presque définitivement les traits. » [9] ; il n'y a donc pas un récit moderne occidental qui définit un bloc civilisationnel et homogène. Selon cette perspective, la supposée modernité, depuis sa formation est partagée entre plusieurs pôles, comme héritage : anglo-saxon, latin, sans oublier la Renaissance... alors que les Etats-Unis représentent le grand centre hégémonique, à eux seuls : « Nous sommes toujours au centre, mais au centre du Vieux Monde. Eux qui furent une transcendance originale de ce Vieux Monde en sont aujourd'hui le centre neuf et excentrique. L'excentricité est leur acte de naissance. » [10] Finalement, avec Melville, destructeur du mythe, nous avons vu un récit du Nouveau Monde potentiellement conflictuel et d'un avenir incertain. Avec Hegel, un Nouveau Monde pourvu d'une avenir prometteur, avantageux, comme accomplissement de l'Ancien Monde en terre découverte et conquise. Avec Baudrillard, une Amérique contemporaine, post-moderne et définitivement émancipée de l'Ancien Monde.

Melville, romancier de la condition humaine ?

Pierre ; or, The Ambiguities [11] est écrit après Moby Dick. Contrairement aux autres roman, Pierre se déroule aux États-Unis, sur la terre ferme. Dès sa sortie, il est condamné pour son absence de moralité et pour son style. Pierre Glendinning, l'héritier du manoir de Saddle Meadows près de New York est fiancé à Lucy Tartan. Il vit avec sa mère, une veuve au caractère dominateur. Un concours de circonstances l'amène à rencontrer Isabel Banford, sa demi-sœur, l'illégitime et orpheline enfant de son père. Sa mère refuse de la reconnaître. Pierre s'enfuit alors avec elle, à New York. Et Lucy, son ex-fiancée, décidera de les rejoindre pour vivre avec eux. Bientôt, leur vie à trois devient l'objet d'un scandale et tourne au cauchemar. Pierre deviendrai assassin par accident et entraîne ses compagnes dans la mort, une sorte de suicide collectif. Si Achab, après sa confrontation avec Moby Dick a disparu pour toujours au fond de l'océan, le jeune Pierre sera englouti dans son pessimisme existentiel noir. Dans ce roman pessimiste, s'identifie l'histoire tragique et du non-dit d'une quête existentielle, où se trament inceste, meurtre et suicide. On y trouve l'ombre d'un secret familial, de l'enchaînement des inconciliables paradoxes. D'ailleurs, le roman laisse en suspens les interrogations qu'il suscite. Le personnage principal Pierre ne dit pas je. Le narrateur invisible parle de Pierre en disant il. Et l'écrivain Melville garde la distance en posant des questions sans réponse.
Pierre perd progressivement ses repères. Il a des doutes existentiels qu'il ne parvient pas à formuler ; ses ambiguïtés sur lui-même, ses doutes sur les racines supposées de son pays : « ...un jour qu'étendu auprès de la paroi rocheuse et les yeux fixés sur elle, Pierre s'étonnait qu'il eût été la première personne de quelque discernement à tomber sur une si grande curiosité naturelle dans un pays colonisé depuis longtemps, il vint à gratter plusieurs couches d'une vieille mousse grisonnante, drue et touffue, et à sa grande surprise, découvrit au-dessous, grossièrement taillées dans la pierre et à demi effacées, les initiales : « S. le S. » Il comprit alors que, si toute la contrée semblait ignorer la Roche depuis des temps immémoriaux, il n'était pas pour cela la première créature humaine à contempler ce spectacle merveilleux et menaçant […] la fracture ancienne semblait accuser une époque antérieure à la découverte de l'hémisphère par Colomb. Il mentionna cette étrange circonstance à l'un de ses parents de la ville, un vieux monsieur chenu […] qui avait enfin trouvé sa grande consolation dans l'Ancien Testament […] ce dernier n'avait-t-il pas soutenu naguère que l'Ancien Ophir de l'Ecriture devait se situer quelque part sur la côte de l'Amérique du Nord ? » [12]
Pierre trouve les traces archéologiques de l'Ancien Monde dans l'Amérique du Nouveau Monde ? Ces traces comme ces « initiales : « S. le S. », une présence confirmée par un vieux sage, sont-elles un signe de continuité entre le deux mondes ? Après cette trouvaille, Pierre fait un songe très énigmatique : « Le vieux Titan était le fils incestueux de Coelus et de Terra. Or Titan épouse sa mère Terra, perpétrant ainsi un nouvel inceste qui donne naissance à Encelade. Encelade était donc fils et petit-fils de l'inceste ; et de même, chez Pierre, le mélange organique du céleste et du terrestre avait engendré un tempérament complexe, incertain, aspirant au ciel, mais non point entièrement émancipé de la terre ; lequel, demeurant par son élément terrestre attaché à sa terrestre mère, avait engendré à son tour en lui le deux fois incestueux Encelade... » [13]
Pierre s'identifiera à Encelade qu'il a vu en songe ; Encelade, ce colosse qui s'acharne à regagner sa patrie céleste mais qui s'enlise sur terre. Le monde est le résultat d'un amour incestueux. Qui est la cause de l'inceste familial, celui-ci s'associe-t-il à la pensée puritaine ou, plus généralement, avec la culture protestante, nourrie et hantée d'images bibliques, indissociable d'une histoire de la culpabilité ? L'inceste dans les relations familiales trouve sa racine ou sa généalogie originaire dans la création du monde même ; une relation du monde aux choses aux êtres et aux personnes. Les dieux mythologiques grecs eux sont déjà issus de cette narration que l'on transmet dans l'histoire humaine. Du vieux Titan, en passant par Coelus, Terra, Ciel et Terre, perpétrant ainsi un nouvel inceste qui donne naissance à Encelade, lui-même était fils et petit-fils de l'inceste. Melville trace une généalogie de la création de l'inceste en transférant les figures mythologiques antiques sur l'Amérique : « Cet Encelade américaine, sculpté par la main vigoureuse de la Nature... » [14] : ces dieux sont dépendants du cosmos. Et la condition humaine est liée à un inceste originaire ; c'est la généalogie d'Encelade. C'est dans cette perspective que dans Pierre, Melville décrit les tensions psychologiques, sexuelles et familiales entre Pierre et sa mère veuve, avec sa cousine Lucy, son ex fiancée, et Isabel devenue sa femme, qui est sa demi-sœur. Dans la demeure ancestrale, loin de l'Amérique urbaine, la famille Glendinning croit perpétuer l'idéal pseudo-aristocratique de l'Ancien Monde.
Dans son roman, Melville, en mettant la littérature et la philosophie au service de son écriture, interroge les fondements de la famille occidentale. Fondée sur la souveraineté divine du père, la famille occidentale traditionnelle commence dès le début du 19ème siècle à se transformer en une famille biologique. Elle accordait une place centrale à la maternité mais la montée en puissance de la place des femmes va changer la forme de la famille. Le désir de procréation ne va plus dépendre uniquement de la maternité. La dimension patriarcale, dans la famille, commence à se transformer. Toutes ces mutations se font sentir dans le roman.
C'est dans cet esprit que Pierre accueille son ex-fiancée Lucy dans son foyer au prix d'un nouveau mensonge. Lui, Isabel et Lucy ensemble vivaient dans la bohème new-yorkaise. Le voici en plein désarroi existentiel, il doute de tout, de lui-même, de sa « demi-sœur-femme-Isabelle » : « Ne m'appelle plus frère ! […] Les demi-dieux foulent des déchets, et vice et vertu ne sont que déchets ! Isabelle, j'écrirai cela... j'évangéliserai le monde à neuf, je lui montrerai des secrets plus profonds que ceux de l'Apocalypse !... » [15] D'un pessimisme noir et d'une désorientation totale, il s'est senti investi d'une mission pseudo- apostolique. On a là le projet d'écriture d'un roman philosophique où est en question une communauté humaine à évangéliser : « Deux livres sont en cours, et le monde n'en verra qu'un : le raté. » [16]
Melville n'arrivera pas à terminer son œuvre à cause d'un manque d'authenticité ou d'un manque de maturité. Il est hanté à jamais par son échec. Jadis, il était sous l'influence d'un opuscule philosophique d'un certain Plotinus Plinlimmon, maître à penser d'une société religieuse, et qui était un imposteur accompli. Cette expérience négative l'a éloigné de la philosophie : « Il n'est point de foi, point de stoïcisme, point de philosophie qui puissent résister à l'épreuve suprême d'un véritable assaut de la vie et de la souffrance... » [17]
Finalement, le roman se termine sur le suicide collectif. Ici, il faut remarquer que Melville, dans son roman baroque exploite le thème de l'inceste, en liaison avec le thème de l'apocalypse. Et pour Freud, dans la culture occidentale, la culture se fonde sur les deux tabous principaux que sont l'interdit du meurtre et la prohibition de l'inceste : le renoncement pulsionnel, le fait de renoncer à la satisfaction de certaines pulsions est au fondement de la société. Cette idée sera développée dans Malaise dans la civilisation.
Melville, dans la dernière période de sa vie, découvrit Schopenhauer. Pessimiste sur la vie, pessimiste aussi sur l'avenir de la nouvelle nation américaine du Nouveau Monde, où la démocratie esclavagiste, la puissance de l'argent, le culte religieux du profit sont de rigueur. Est ici en question un empire anglo-américain qui précèdent la fondation même de l'Empire naissant, fondé sur la dégradation systématique de l'homme ; une jeune nation, motivée par une idéologie nationale théologico-messianiste.
Dans son dernier roman, The Confidence-Man, His Masquerad [18], Melville racontera l'histoire d'un escroc qui sème le désordre sur l'un de ces grands bateaux à aubes, le « Fidel », qui faisaient la liaison entre Saint Louis et La Nouvelle-Orléans, sur le Mississipi. Les passagers découvrent une affiche qui met en garde contre un escroc « original » qui serait parmi eux. Escrocs, charlatans, faux prophètes devront se succéder comme de porte-paroles de la charité. Mais comment distinguer les imposteurs des véritables philanthropes ? Et surtout comment en particulier identifier l'escroc qui circule parmi cette foule anonyme et cosmopolite ? Cet escroc présumé incarne tous les rôles successivement, sous les déguisements les plus variés, en gagnant la confiance des uns et des autres. Il n'avait qu'un but constant : dévoiler à leur tour la cupidité et l'égoïsme des passagers ; Melville a voulu décrire la complexité des valeurs, des oppositions entre le « vice » et la « vertu », la « bien » et le « mal », comme si la « jeune Amérique » était vouée à abriter quelque « péché mortel ». Voyager sur l'un de ces grands bateaux à aubes sur le Mississippi, cela évoque Ismaël dans Moby Dick : il était attiré par la mer en raison d'un profond sentiment d'ennui existentiel. Mais pour se découvrir existentiellement faut-il toujours fuir les grands déserts de l'Amérique continentale et prendre la mer ou le fleuve ? Dans les romans de Melville, un homme de la mer a un statut particulier dans l'expérience de la vie. Car la vie à bord d'un navire oblige le marin ou le voyageur se mettre en quête de la vérité : « Il faut dire qu'en mer, dans la compagnie des marins, tout homme apparaît tel qu'il est. Pas de meilleure école qu'en bateau pour étudier la nature humaine... » [19]

3) EPILOGUE PROVISOIRE

On sait que Melville a été marqué, comme nombre de ses contemporains, par l'épisode tragique de l'Essex ; en 1820, un cachalot géant a attaqué et coulé le navire baleinier Essex. Les survivants de l'équipage ont pu raconter cette histoire marquante, ce qui a contribué à alimenter les récits autour des baleines « monstrueuses ». La baleine blanche, ce mammifère marin majestueux, est devenu aujourd'hui l'un des symboles de la protection de la planète et du monde marin. Elle n'a pas toujours été appréciée par les terriens. La chasse maritime ultra-moderne l'a exterminée en grande partie. Sa blancheur, dans Moby Dick, est le « signe mystique » d'un inconnu terrifiant et sublime. Le sublime est lié à la terreur, mais également à un sentiment de grandeur, d'étonnement, parfois d'autant plus fort que lié à la crainte de la mort. Selon le récit de Melville, dans les profondeurs mystérieuses des océans, un géant majestueux règne en tant que gardien des mers mais il fait peur aux marins - une peur associée au mystère. Edmund Burke remarque en ce sens « la grande terreur qu'inspire l'Océan » en tant qu'il s'agit d'un espace immense, où l'homme se trouve confronté à « l'infinité » du monde. [20]
Le voyage en mer, en tant que voyage initiatique, est un grand topos littéraire - de l'histoire biblique de Jonas à l'Odyssée d'Homère, nombreux sont les personnages qui ont affronté les dangers marins. Le roman d'initiation ne peut avoir lieu sans une aventure au cours de laquelle le héros devra faire des choix face à des situations périlleuses. Jonas est avalé par un énorme poisson, il reste trois jours dans son ventre où il prie sans cesse. Et Dieu parle au monstre, qui recrache Jonas. Ulysse entame son voyage de retour avec ses compagnons mais il est le seul à réussir à regagner Ithaque, sa patrie. Dans Moby Dick, le dénouement du récit est dans les derniers chapitres : c'est l'histoire de trois journées de chasse, semblable à l'histoire biblique de Jonas. Achab n'est ni Jonas ni Ulysse ; il n'est pas sauvé. Il est l'homme d'une époque désenchanté, où les croyances religieuses et magiques reculaient et où le monde se sécularise. Il est l'homme de son époque.

Moby Dick, baleine blanche, figure suscitant une terreur insondable, source d'émerveillement parce qu'elle s'enveloppe dans des formes sensibles et dans des mythes liés à la Nature. Et dans notre temps, dans la nature où nous vivons, nous vivons avec les risques majeurs liés à l'ère de l'Anthropocène ; un dangereux déclin, avec l'épuisement des ressources naturelles, avec une réelle possibilité d'extinction des espèces vivantes. Face à ces risques vitaux, les aventures fantastique de Moby Dick nous rappellent aussi les risques qui pèsent sur notre avenir et nous incitent à réfléchir, entre Descartes et Héraclite : l'un est le symbole de la philosophie occidentale moderne, et l'autre, un « présocratique », un philosophe de la nature. Le premier est partisan de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode), et le second nous invite à réfléchir au fait que la « nature aime se cacher (phusis kruptesthai philei) » - un aphorisme qui hante la philosophie occidentale, car s'oppose frontalement à l'attitude prométhéenne. A noter, au passage : chez Héraclite, le terme original, c'est « Phusis » : la poussée vitale, la puissance de production, la croissance, la naissance, « nascere » en latin, naître, qui donne natura. L'Anthropocène ne nous ne met-il pas en garde contre la perspective philosophique mécaniste de Descartes sur la nature, tandis que l'aphorisme de Héraclite, lui, nous incite à réfléchir ?

Melville, comme romancier et ex-marin aventureux, avait un but très ambitieux en adoptant comme sujet des aventures en forme de récits maritimes pour aborder des questionnements philosophiques. Il propose une narration romancée da la naissance de la nation américaine, il oppose un contre-roman national à l'idéologie américaine. Cet aspect bien évident n'explique que partiellement sa vocation. Plus que cela, il voulait exposer ses propres visions à propos de la condition humaine. Il exprime ses propres préoccupations existentielles. Par exemple, les motivations d'Achab sont plus profondes qu'une simple vengeance pour une blessure physique. Si la perte de sa jambe est le catalyseur de sa « haine insatiable », sa poursuite de Moby Dick se transforme en une rébellion métaphysique ; l'écriture de Melville est l'expression d'une prise de conscience d'un monde sans Dieu. Cela s'inscrit dans la chronique annoncée de la mort du christianisme, annoncée par Nietzsche. Cet aspect important explique aussi pourquoi ses romans, et en particulier Moby Dick faisaient des références allégoriques et symboliques à la Bible et au domaine du religieux.
Pour Maurice Blanchot, « Le livre de Melville a tous les caractères des récits de grandes aventures. Il en offre les points d'attrait, l'intrigue, le décor, le personnel. Il commence par des mystères de faible profondeur, se poursuit par des secrets qui ne semblent là que pour provoquer des péripéties et, après les tours et les détours qui emportent l'attention, se termine par le drame inévitable où tout sombre sauf la raison d'être du livre. » [21] ; Achab doute de tout ; c'est son « drame inévitable ». Il doute de Dieu mais son doute ne fait pas de lui un athée accompli. Il veut bien découvrir les mystères de la baleine blanche, de la nature, car il s'interroge sur sa vie, sur la mort, parce qu'il craint d'être anéanti. Bien qu'il paraisse cruel, il souffre et il s'obstine à poursuivre et à tuer Moby Dick qui le mutile. Il nous expose une philosophie de la vengeance : « ...Tous les objets visibles ne sont que des mannequins de carton, mais dans chaque événement... dans chaque l'acte vivant... derrière le fait incontestable, quelque chose d'inconnu et qui raisonne se montre derrière le mannequin qui, lui, ne raisonne pas. Si l'homme veut frapper, qu'il frappe à travers le mannequin ! » [22] ; frapper le mannequin, c'est le désir de découvrir le « mystère » qui lui assure un existence après sa disparition. Les hommes comme Achab, s'ils avaient vécu entre les deux Guerres mondiales, auraient pu adhérer sans hésitation aussi bien au nazisme qu'au stalinisme, selon les circonstances, rien que pour se venger de leurs ennemis.

Un jour, au coucher du soleil au bord du Pequod en plein océan, nous entendons les monologues intérieures de Achab le monomane, transmis par l'omniscient et futur écrivain Ismaël : « ... Je suis démoniaque, je suis la folie même, rendue furieuse ! Ma folie est cette folie sauvage qui ne se calme que pour mieux s'étudier et se comprendre. La prophétie disait que je suis démembré... Eh ! oui ! J'ai perdu cette jambe... Maintenant moi je prédis que je démembrerai celui qui m'a démembré. Que le prophète et celui qui accomplit les prophéties ne fassent qu'un ; c'est plus que ce que vous n'avez jamais été, vous, Dieux Grands. Je me fous de vous, de vous tous, vous, divins joueurs de cricket… » [23] Et encore, « ...Si je remonte la trace des généalogies des grandes misères humaines, je trouve finalement la paternité primordiale des dieux... » [24]
Sa manière d'interroger Dieu évoque les gnostiques ; les gnostiques croient en un Dieu suprême qui a créé le monde à travers de multiples processus d'émanation , qui ont finalement conduit à la création d'un Dieu inférieur imparfait qui a créé le monde matériel imparfait. L'homme est désarmé devant le mal et le bien et la responsabilité appartient à Dieu, pas à l'homme. Les gnostiques interrogeaient Dieu et leur condition dans ce monde. Pourquoi se sentaient-ils étranger dans ce monde ? Qu'y avait-il à l'origine ? Le Bien et le Mal sont deux éléments inconciliables et absurdement mêlés ici-bas, à la suite d'une Chute, contrairement à la volonté du « vrai dieu ». Les limites qui constituent les frontières entre le juste et l'injuste, le bien et le mal n'existent pas. La révolte intime de l'individu contre le Mal est alors présentée comme la preuve de son innocence. » [25] Achab lui-même ne sent-il aucune responsabilité ni devant le mal ni devant le bien.

Quand Moby Dick est finalement repérée, une chasse catastrophique de trois jours commence. Etranglé par le cordage de son propre harpon, Achab tombe par-dessus bord et se noie lorsque la baleine plonge en l'entraînant. Mais trois jours avant de cette fin, Achab s'épanchait à Starbuck, son second, qui représente l'exact opposé de sa personnalité, à qui il faisait toute confiance, en faisant un bilan tragique de sa vie : « Quand je pense (...) comment pendant quarante ans, je me suis nourri d'aliments secs et salés […] des océans entiers me séparant de cette jeune femme-enfant que j'ai épousée passé cinquante ans […] j'ai fait une veuve de cette pauvre fille en l'épousant […] le vieil Achab a furieusement pourchassé sa proie, en écumant... plus démon qu'homme [...] je me sens horriblement faible, courbé et bossu […] restez près de moi, Starbuck, laissez-moi regarder dans l'œil humain... » [26] Cette brève confession, nous montre un Achab humain, sans orgueil ni sentiment de vengeance, mais ce n'est qu'un moment passager.

À bord du Pequod peut-on imaginer le capitaine Trump à la place de Achab ? Le premier entraîne son équipage américain dans la poursuite obsessionnelle de America great again, qui pourrait causer sa perte. Il paraît que le retour de Donald Trump au pouvoir inquiète la communauté psychiatrique internationale. Certains experts dressent même un tableau clinique alarmant du 47e président américain . Voici son « portrait-robot » : psychopathie, « mendacité hubristique », violence… Et plus inquiétant encore, ces troubles pourraient contaminer le monde. En Amérique il y a toujours l'exigence de transparence quant à la « santé mentale » des présidents.
C'est une histoire qui remonte loin. Dans une étude classique sur le président Thomas Woodrow Wilson, parus à titre posthume (1966) et en grande partie rédigée par le diplomate américain William C. Bullit, Freud propose une analyse de la folie d'un homme d'Etat en apparence normal mais atteint de diverses pathologies psychiques, et responsable à ses yeux du traité de Versailles qui s'est révélé désastreux pour l'Europe et qui, à force d'humilier les vaincus, a conduit à la victoire du nazisme. Wilson, qui s'identifie dès son plus jeune âge à la figure de son père, et d'où vient sa pathologie... » [27] D'où vient le succès de Trump ? Dans ses tendances fascisantes, il est hostile aux droits démocratiques acquis. Il remplace le débat par le seul rapport de force. L'important est que son adversaire soit plus faible, et aussitôt disqualifié. Beaucoup d'Américains pensent aujourd'hui comme lui. Une partie de la population a le sentiment d'être manipulé ; Trump aurait perdu pour son deuxième mandat parce que les élections ont été manipulées. Parmi une bonne partie du peuple américain, prévaut une soif de revanche contre le système et Trump a su incarné ce ressentiment avec un vocabulaire simple. Melville décrit un Achab sinistrement héroïque, comme quelqu'un qui est prêt à sacrifier sa propre vie pour sa manie de la vengeance. Trump est animé par le désir de vengeance contre ses opposants intérieurs et extérieurs. Et à l'instar de l'équipage du Pequod, répondant à la vengeance, des millions d'Américains ont été magnétisés par Trump. On ne sait si Trump a lu Moby Dick, mais l'ironie de l'histoire est que, « Chester Alan [21ᵉ président, républicain ], futur Président des Etas-Unis – en fut aussi bien l'admirateur ; mais Melville ne le sut peut-être pas... » [28]

Trump, milliardaire-président, est-t-il un accident de l'histoire ou le résultat d'une longue crise de la société américaine ? Cela fait longtemps que le déclin de l'Amérique est engagé. Son économie est plus en plus moins performante. Son hégémonie est en jeu. Et Trump promet d'inverser ce déclin. Bien que Amérique ne puisse pas maintenir longtemps sa domination globale par sa puissance économique, politique et militaire, engendrant nombre de désordres, de conflit, elle soutient l'Etat d'Israël contre le peuple palestinien dans le premier génocide de ce siècle, en cours à Gaza.
Trump, comme capitaine du Pequod-America, navigue à vue pour atteindre America Great Again, son Ithaque ; une fausse promesse. Un combat perdu d'avance, car il est condamné par Moby Dick...

Mehmet Aydin

[1] Mouton, 1976.

[2] Avant-propos, p.7.

[3] La Contre-Bible de Melville, p.15.

[4] Les Liens qui libèrent, 2025.

[5] Voir Puritains d'Amérique Prestige et déclin d'une théocratie/Textes choisis 1620-1750. Edition dirigée par Agnès Derail, Editions Rue d'Ulm, 2016.

[6] Amérique, Grasset & Fasquelle, 1986, p.15.

[7] p.32.

[8] p.56.

[9] p.72.

[10] p.80.

[11] 1852. [[Pierre ou Les ambiguïtés, traduit par Pierre Leyris, nouvelle édition revue et corrigée, Gallimard, I999.

[12] Pierre, p.218-219.

[13] Pierre, p.555-556.

[14] Pierre, p.554.

[15] Pierre, p.440.

[16] Pierre, p.490.

[17] Pierre,p.466.

[18] 1857. L'Escroc à la Confiance, Gallimard.

[19] Mardi, p.19.

[20] Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau - traduit par Baldine Saint Girons, Paris, Vrin, 2009, p. 69, 103.

[21] « Le secret de Melville », dans Faux pas, Paris, Gallimard, 1975, p. 274.

[22] Moby Dick, traduit par L. Jacques, J. Smith et J. Giono, Gallimard, XXXVI., p.185.

[23] Moby Dick, traduit par L. Jacques, J. Smith et J. Giono, p.189.

[24] Moby Dick, p.481.

[25] Voir Madeleine Scopello, Les Gnostiques, Paris, Cerf, 1991.

[26] Moby Dick, p.553.

[27] Voir Dictionnaire amoureux de la psychanalyse, E. Roudinesco, 2017, Plon.

[28] Le Chatelain, Mystic Fountain, La fontaine mystique de Herman Melville, Les éditions la Bruyère, 2015. p.60.

Méditations melvilliennes. Moby Dick est de retour [1/2]

Mehmet Aydin — 2025-07-07T05:00:00Z

Mardi : And A Voyage Thither (1849) [1] est le troisième roman de Herman Melville. Il est écrit avant Moby Dick. Un grand roman de fiction comme ses précédents Typee et Omoo. S'agit-il d'un roman autobiographique ? L'auteur écrit dans la Préface : « Il y a peu de temps, après avoir publié deux récits de voyage dans le Pacifique qui avaient été accueillis en maint endroit avec incrédulité, l'idée me vint d'écrire un pur roman d'aventures polynésiennes et de le publier comme tel, afin de voir s'il ne serait pas possible que la fiction passât pour vérité : dans une certaine mesure, l'inverse de mon expérience précédente. » On constate que Melville s'engage à une inversion par rapport au témoignage autobiographique : la vérité ne dépend pas d'une réalité « factuelle » préexistante dans un roman qui serait « réaliste », mais plutôt de la capacité paradoxale de la fiction, voir même fantaisiste qui vise l'adhésion de lecteurs et les faire réfléchir.

Mardi comme Moby Dick, tous deux grandes œuvres d'oralité, où la puissance du verbe du conteur domine. Melville est un romancier-penseur infatigable. Malgré son échec avec Mardi, il est profondément conscient de son succès futur. Il fut marin, aventurier, romancier, poète, un authentique provincial américain. Il s'engage en 1843 comme gabier à bord d'une frégate de guerre ; ses aventures océaniques commencent. Dans ses œuvres, il s'était nourri de l'expérience des conditions de vie à bord des navires, de la chasse à la baleine qui développe le courage, mais aussi la soif de gain, de désertion, de mutinerie et de la rencontre des peuplades inconnues, des problèmes posés par la présence de l'homme blanc sous les tropiques, de paysages extraordinaires, de la découverte d' îles... Et une fois sa vie errante terminée, il cesse d'être l'homme de mer, et devient romancier, l'homme de terre.

Dans Mardi, il est question de pérégrinations d'un marin, qui, après avoir quitté son baleinier, va parcourir le Pacifique sud. Melville, comme il était grand lecteur de Rabelais, ses récits des voyages sont très aventureux et rocambolesques. Il fait écho au Gargantua et au Pantagruel de Rabelais ; repas festifs, de la boisson exotique, de la bigoterie, de la pédanterie, de la satire politique et sociale et des spéculations d'ordre métaphysique... Mardi brasse les thèmes chers à Melville : la mer, la lutte contre le mal, la culpabilité, quête de transcendance où tout est lié à une certaine convergence vers une quête de Vérité. Il comporte une dimension éminemment philosophique comme ses autres romans, en particulier Moby Dick. Le protagoniste de Mardi, Taji et ses amis abordent l'archipel de Mardi. Ils errent sur les îles. Ce marin sans nom au départ, un occidental qui est pris pour un dieu par les autochtones, nommé « Taji » ; un faux dieu. Au départ, le récit se structure dans la relation qui unit Taji à Yillah, mystérieuse blonde qui disparaît aussi soudainement qu'elle est apparue. Yillah reste introuvable mais l'aventure continue. Dans Moby Dick, si Achab s'embarque sur la mer le lendemain de ses noces, abandonnant femme et enfant après avoir passé quarante ans sur les océans à chasser le cachalot uniquement par quête de vengeance, nourri d'un défi métaphysique et existentiel, pour Taji c'est une aventure fantastique. Achab est « impérialiste, totalitaire... » [2] Et ce faux dieu Taji est un aventurier curieux. Il enquête et observe. Depuis sa parution, les critiques disaient que les thèmes traités dans Mardi étaient trop disparates entre eux et il a plusieurs centres et ils ne sont pas équilibrés. Il est vrai qu'il existe plusieurs centres ; émotionnel, intellectuel, fantasmatique, social, politique, mais ils ne sont pas totalement indépendants les uns des autres. Au fond il y a une cohérence. Il est à la fois satirique, allégorique, philosophique, visionnaire, même si ses mystères demeurent entiers et qu'il ne connait pas la fin. Pour beaucoup Mardi fut un échec. Mais Melville est comme dans son Bartleby, the Scrivener : A Story of Wall Street, un homme qui « préfère » ne plus jouer au jeu imposé par la logique libérale, l'homme de la résistance silencieuse. Il est sans concession, toujours avec son I would prefer not to... Il continue toujours, malgré ses échecs. Les critiques négatives le blessent mais lui choisit de les prendre avec cette philosophie. Du point de vue du style, on peut qualifier Mardi de baroque, comme Moby Dick d'ailleurs, si on les compare avec le roman français. Pourtant il avait même un admirateur en France : Jean Giono. Moby Dick, qu'il devait traduire en collaboration avec Joan Smith et Lucien Jacques fut, « pendant cinq ou six ans au moins », le compagnon de Giono : « Combien de fois au-dessus de ma tête n'ai-je pas entendu siffler les cordages, la terre s'émouvoir sous mes pieds comme la planche d'une baleinière […] il m'a souvent semblé que Moby Dick soufflait là-bas devant, au-delà de l'écume des oliviers, dans le bouillonnement des grands chênes… » [3]

Nous lisons principalement Moby Dick à travers les dialogues d'Achab et d'Ismaël : les deux entretiennent une relation dialogique. L'histoire du désastre et la fin d'Achab se déroule à l'intérieur du discours narratif d'Ismaël. Et ce dernier se découvre-t-il écrivain après le naufrage, seul survivant. Au départ, c'est Ismaël qui avait quitté la terre ferme en laissant l'immense désert-territoire américain derrière soi. Il est un déserteur-errant qui se lance dans le Pacifique. Et dans Mardi, la fiction commence aussi par un désir de fuite. Taji, qui deviendra « demi-dieu », est marin-narrateur. Il a déserté avec son compagnon Viking Jarl de l'Acturion au milieu de l'océan pacifique. A travers les tempêtes, les naufrages, enlèvements, poursuites, vengeances ils échouent sur l'archipel de Mardi, un archipel qui parait comme un espace interminable. Taji tombe amoureux d'une jeune fille, qui disparaît, mais ses aventures continuent. Et comme nous verrons, par un procédé littéraire spécifique au roman, Melville fait l'horizon du monde de Taji à travers l'archipel imaginaire qui, par sa géographie, symbolise le Nouveau Monde, issu de l'Ancien Monde : c'est l'Occident.

Dans Mardi, comme dans Moby Dick qui le suivra, Melville entrecroisera plusieurs genres comme le récit d'aventure ou le fantastique mêlé avec la somme encyclopédique. Mohi, chroniqueur, une sorte d'accompagnateur touristique, à pied, en canoë, ou en pirogue fait connaître à Taji l'espace cartographique de Mardi . Franco (la France), Dominora (la Grande-Bretagne), et Vivenza (les Etats-Unis) qui se trouvait à l'extrême occidental de l'Ancien Monde. Ce long voyage les amènent aussi vers Orienda, c'est-à-dire l'Orient, mère de Mardi, berceau du monde. Aventure sur aventure ils arrivent à Serenia, l'île où les principes d'Alma (le Christ) sont en vigueur : « ...puisque le prophète Alma affirme que le paradis est presque exclusivement réservé aux pauvres et méprisés, ne nous étonnons pas de voir les aristocrates de nos îles poursuivre une carrière qui, selon certains théologiens, doit maintenir à tout jamais les distinctions sociales si sévèrement observées dans Mardi... » [4] La fable politique de Vivenza aux prises avec Dominora décrit une Amérique et sa destinée, divisée par les conflits sociaux et l'esclavage. L'aventure qui commence à Maramma s'achève à Serenia, termine au Nouveau Monde, où les Etats-Unis s'attribuent un destin messianique. C'est justement ce destin que Melville interroge. Taji, ce faux dieu est accompagné, écoute les spéculations encyclopédiques de Mohi, dans un archipel qui offre tout un kaléidoscope de croyances : « Vous voyez, Taji, l'île de Dominora, là devant nous... » [5] : Dominora est une représentation allégorique de l'Angleterre. Puis ils parcourent les îles de Mardi, Taji fait connaissance de « nombreuses vallées [qui] étaient partagées entre une vingtaine de rois rivaux : le roi de Franko […] le rois d'Ibéria […]. Le Roi de Luzianna […] le prêtre-roi de Vatikanna […] les deux rois de Zandinavia […] le roi de Mozkovi dans le Nord, un ours polaire fait despote... » [6] Et plus à l'Est : « Une très belle contrée située dans la partie occidentale de Mardi devint ainsi un État souverain, et même républicain. La nation à laquelle Mohi avait déjà fait allusion : Vivenza. Mais dans la joie et la fierté d'avoir atteint leur majorité nationale, les citoyens de Vivenza se montraient peut-être un peu trop enclins à relever la crête. Retranchés dans leur forteresse, ils avaient finalement, après une lutte prolongée, repoussé les guerriers envoyés par Bello pour écraser l'insurrection […] Il faut savoir que le grand territoire de Kolumbo, dont Vivenza occupait une partie assez considérable, était la dernière île découverte de l'archipel... » [7] Melville pratique une ironie visionnaire. Il évoque même Kanéda[Canada] : « Et Vivenza n'était-elle pas aussi à Dominora jadis ? Ce que Vivenza est aujourd'hui, Kanéda le sera bientôt ? » [8]

Vivenza, dans le Nouveau Monde, c'est les Etats-Unis d'Amérique. Elle venait d'achever sa guerre d'indépendance contre Dominora. Une jeune nation en plein développement colonialiste. Certes, elle fait l'expérience de la démocratie mais elle est esclavagiste. Ses singularités d'avec son ex-oppresseur Dominora se dessinaient ainsi : « Vivenza n'a pas de rois ; pourtant, malgré ses esclaves, il semble qu'il y ait dans ce pays plus de bien que partout ailleurs. […] Deux règnes de rois seulement ont passé depuis que Vivenza est libre. […] Encore dans l'enfance, elle anticipe sur sa jeunesse et prétend à l'empire comme n'importe quel tsar. […] Il manque à l'histoire de Vivenza nombre de livres et de longs, longs chapitres ; et quelle histoire n'est entièrement tachée de sang ?... » [9] Le malheur est que Babbalanja, philosophe, devenu l'ami personnel de Taji, est très pessimiste pour l'avenir de Mardi. Il s'agit aussi pour lui d'un pessimisme divinatoire pour l'avenir de Vivenza : « De hautes autorités nous apprennent que, dans le passé, la chute de certaines nations de Mardi a été prédite par des voyants... » [10]

L'avènement du faux Taji dans l'univers déjà foisonnant de divinités de Mardi n'est pas le signe d'un réenchantement. Taji manifeste son étonnement lorsqu'il se rend compte que l'archipel est saturé de divinités, inférieures et supérieures. Il y a donc en marge des demi-dieux de droit divin comme le roi Média. Il y a des masses obscures, des divinités « plébéiennes », aspirant à la reconnaissance ; le fantastique dans le récit entouré d'un monde violent, qui renvoie le lecteur à la réalité américaine. Et par cette occasion, Melville fait allusion aux massacres des Américains contre la population indigène, notamment à la déportation massive de tribus du sud-est vers l'Oklahoma dans les années 1830, connue sous le nom de « Trail of Tears » (Piste des larmes) : « …par tout Mardi, toutes les nations fortes, comme tous les hommes forts, adoraient gouverner les faibles. […] Vivenza par exemple, une île éloignée, qui accusait parfois ouvertement Bello[le roi d'Angleterre] de brigandage, alors que dans Vivenza même, les aborigènes, race de Nemrods sauvages pas encore complètement éteinte, avaient été repoussés d'année en année de plus en plus loin, si bien que, comme le disait l'un de ces malheureux guerriers, après avoir été si souvent et si continûment refoulés, ils se trouveraient bientôt acculés sans pitié au néant... » [11] : à la différence des Espagnols et des Portugais dans l'hémisphère sud- américain, les Anglais et les colons se sont trouvés sur une terre vierge. Et dès leur arrivée, ils se sont heurtés à des Indiens, qualifiés de « Sauvages » ou de « Peaux-Rouges ». Et à la différence des Noirs, qui sont condamnés à vivre ensemble avec les Blancs, les Indiens vivaient dans leur réserve. Au début, les Indiens n'ont pas opposé une véritable résistance à la pénétration des européens, bien que pendant longtemps, le folklore et les films de Hollywood leur attribuent un caractère sanguinaire. C'est ainsi que l'on fabrique une identité nationale. Mais Melville procède déjà à une critique de cette identité. Dans Mardi, Taji, en compagnie de ses guides, s'enfonce de plus en plus vers l'extrême Sud de Vivenza. Il est averti par les Mardiens qu'il allait voir des choses « révoltantes » ; condition noire des esclaves américains, velléité séparatiste du Sud : « ... si les tribus du nord persistaient à intervenir dans leurs affaires, ils rompaient tout lien avec elles et établirent entre eux une confédération séparée.[...] Ne savez-vous pas que ces serfs, si on les incite à se rendre libre, pourraient tramer quelque terrible vengeance ?... » [12] L'Amérique où vivait Melville n'était déjà plus une petite et austère colonie puritaine. Elle était déjà à la veille de la victoire du Nord sur le Sud. Elle comptait déjà de grandes réalisations industrielles et financières. Le pays de la conquête de l'Ouest vient d'annexer la Floride, la Californie, le Texas et le Nouveau-Mexique. Le début d'un essor capitaliste de l'esprit conquérant. Melville a beaucoup réfléchi sur la condition esclave dans Benito Cereno, une nouvelle sur l'esclavage ; la nature déshumanisante de l'esclavage constitue l'idée centrale du texte. La nouvelle décrit la condition des esclaves aux yeux de l'homme blanc ; d'où vient l'originalité du récit. Et moralité dans cette nouvelle : la quête morale dans la vie exige plus d'efforts que la simple bonté et la compassion. Et au-delà des actions individuelles, il faut reconnaître les structures de pouvoir qui affectent inégalement les individus, parfois même sans qu'ils en soient conscients. Et les faibles doivent concevoir une stratégie bien adaptée contre le pouvoir.

L'Amérique de Hegel. Idée corrigée par Melville et Baudrillard

Herman Melville était l'homme de la seconde moitié du 19e siècle (1819-1891). Il a vécu la Guerre Civile Américaine et il a passé les dix-neuf dernières années de sa vie comme inspecteur des Douanes. Dans Mardi, nous avons vu un Melville romancier qui décrit allégoriquement l'Amérique du Nouveau Monde. Dans ce roman, il fait une analyse spectrale de la nation américaine naissante, dans ses grandes mutations au cours du 19e siècle. Hegel a vécu à la première moitié du 19e siècle (1770-1831). Il était l'homme de l'époque napoléonienne et admirateur de son « génie ». Le biographe de Hegel, Jacques D'Hondt [13] décrit de lui plutôt un homme qui « avance masqué dans un contexte politique ultraréactionnaire, afin de passer, de s'infiltrer sous les lignes ennemies, à la faveur contingente de quelques ministres prussiens progressistes ». Mais lui-même était-il vraiment de tendance « progressiste » ? Ce débat n'est pas tranché. Melville, grand critique contre l'esprit de yankee conquérant, en toute probabilité, ne connaissait pas Hegel. Chercheuse américaine, Mary K. Bercaw ne rapporte aucune trace à ce sujet. Par contre, il semble que Melville a lu Schopenhauer, dans sa traduction partielle en américain, et qu'il a apprécié son pessimisme. Il a même lu Balzac (Le Père Goriot). Mais nulle trace de Hegel. [14] Certains critiques qualifiaient de baroque le style de Melville comme « pastiche américanisé de Rabelais ». Melville, grand lecteur de Rabelais, comme son maître, avait l'art de la parodie ; il parodiait la vie, une parodie romanesque, ce qui est plus sarcastique que l'ironie. Dans Mardi et Moby Dick il ironise toujours sur la dérive du savoir spéculatif. A l'instar des œuvres polyphoniques de Dostoïevski, où s'opposent idées et points de vue multiples à travers des personnages qui se construisent eux-mêmes et au travers de leurs actes et de leurs interactions sociales, Mardi est un roman polyphonique, qui pratique le dialogisme, à travers lequel il y a disputes philosophiques et fantastiques. Il expose une compilation hétéroclite de gloses, une spéculation baroque, mais fantastique. Dans ces disputes philosophiques démocratiques, les interlocuteurs sont toujours en désaccord. Par exemple, Babbalanja, philosophe, un prétendant à l'héritage divin du savoir absolu, est une excellente parodie faite à la philosophie encyclopédique de Hegel. Dans les dialogues de Mardi, à défaut d'un point de vue totalisant, encyclopédique, les discussions pseudo-savantes donnent lieu à des dérives fantaisistes. Et dans Moby Dick, le narrateur-bibliothécaire obscur du prologue expose les collections du monde entier, une sorte d'inventaire de sagesse. Moby Dick même est rempli de citations des idées reçues ; il n'y a jamais de savoir absolu, ni système de pensée pour expliquer. Sur Hegel, on cite souvent le fameux passage de sa correspondance, l'extrait de la lettre que Hegel adresse à son ami Niethammer, de Iena, le 13 octobre 1806 alors qu'il vient d'achever la rédaction de la Phénoménologie de l'Esprit : « J'ai vu l'Empereur – cette âme du monde – sortir de la ville pour aller en reconnaissance ; c'est effectivement une sensation merveilleuse de voir un pareil individu qui, concentré ici sur un point, assis sur un cheval, s'étend sur le monde et le domine. » [15] Que le philosophe célèbre de l'Occident moderne achève la rédaction de la Phénoménologie de 1'Esprit la nuit précédant le jour de l'entrée de Napoléon dans Iena, un de ces événements qui « ne se produisent que tous les cent ou mille ans », ne peut être, dans une optique hegélienne, le résultat de la contingence historique parce que le commencement de la prétendue « Fin de l'histoire » coïncide avec la fin de la philosophie. Autrement dit, Napoléon accomplit sur le plan de l'action ce que Hegel accomplit sur le plan de la pensée. Et méditant sur l'histoire universelle, il a prétendu dégager la signification philosophique de la politique napoléonienne ; Napoléon réalise l'Absolu dont Hegel expose la science dans La Phénoménologie de l'Esprit : quelle belle synchronicité événementielle ! L'admiration passionnée de Hegel pour Napoléon a toujours fait réfléchir ses commentateurs, par exemple l'un des interprètes les plus connus, qui est A. Kojève. Bien que Hegel ait été un homme de l'époque napoléonienne, son optique n'est pas historique, mais philosophique. Dans la philosophie occidentale du 19e siècle nul plus que lui, c'est-à-dire ce philosophe officiel de l'Etat prussien, a voulu faire un système philosophique complet, une complète construction achevée du savoir, comme un « Aristote contemporain ». C'est dans cette perspective qu'il a écrit son œuvre la plus systématique : Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss / Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques. Il y propose une pensée systémique et totalisante qui unit tous les savoirs suivant une logique dialectique, en englobant l'ensemble des domaines philosophiques, dont la métaphysique et l'ontologie, la philosophie de l'art et de la religion, la philosophie de la nature, la philosophie de l'histoire, la philosophie morale et politique et la philosophie du droit. Il appelle « histoire universelle » ce qui est certifié et attitré par une instance qui gouverne le cours du monde. Et devant ce tribunal comparaissent les peuples, les empires, les civilisations, les Etats. Tous ces cortèges passent devant elle, et chaque société particulière reçoit son élection, son insuffisance ou sa condamnation. Et dans le sillage de Hegel, « la fin de l'histoire » est devenue l'objet d'une question non seulement philosophique, mais plus largement politico-culturelle. Il fut une époque où l'antagonisme de l'Est et de l'Ouest, dans lequel on voyait le moteur des vicissitudes historiques, s'est arrêté dans l'effondrement du protagoniste oriental, c'est-à-dire L'URSS de l'époque, alors que c'est à l'Ouest que l'on jubilait la fin chantante de l'histoire en Occident, proclamée même « universelle ». Et après, les États-Unis ont atteint un statut de puissance hégémonique planétaire, au point que l'on parlait de la Fin de l'Histoire pour exprimer l'idée de l'expansion inéluctable de son idéologie libérale vers le monde non-occidental. Ainsi se terminait l'immense parcours supposé de l'aventure de l'esprit hegélien du levant au couchant. Le conseiller néoconservateur du gouvernement américain, F. Fukuyama, dans The End of History and the Last Man / La Fin de l'histoire et le Dernier Homme (1992), en s'inspirant de Kojève, a mis au goût du jour une thèse après la chute du mur de Berlin : la fin de l'histoire serait l'avènement du libéralisme et de l'économie de marché. Mais de nos jours, vu le chaos mondial ces propos nous font rire. Hegel opposait la civilisation européenne moderne aux civilisations des autres continents, une Europe qui était au sommet du progrès : La Raison dans l'histoire / Vernunft in der Geschichte est une œuvre qui traite de Philosophie de l'histoire ; elle est à l'origine une introduction aux Leçons sur la philosophie de l'histoire (1837). La Raison « gouverne le monde », et par conséquent, « l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement ». Ce livre de Hegel est probablement le plus connu, traduit et lu, du fait de sa simplicité langagière : « Puisque dans la nature européenne ne se manifeste pas un type singulier et isolé, comme cela se produit dans les autres parties du monde, on trouve aussi un type d'homme plus universel... » [16] Le trajet de l'Esprit se réalise de l'Est à l'Ouest : « Les idées concrètes, les Esprits des peuples ont leur vérité et leur destin dans l'Idée concrète qui est l'universalité absolue […] Ainsi les principes de l'incarnation de sa conscience de soi dans les processus de sa libération, les Empires historiques, sont au nombre de quatre. » [17] Et « Selon ces quatre principes il y a quatre mondes (Reiche) historiques : 1° l'Oriental ; 2° le Grec ; 3° le Romain ; 4° le Germanique. » [18] : L'Ancien monde est le théâtre de l'histoire universelle. Il est divisé en trois parties, déjà connues des anciens, et ne sont en rien accidentelles mais dues à une nécessité supérieure. On trouve, autour du grand lac de la Méditerranée, la Grèce, Jérusalem, la Mecque, Athènes, Rome, Carthage, Alexandrie, Constantinople, etc. La Méditerranée est ainsi « le cœur du vieux monde », qui « le conditionne et l'anime ». De toute façon, ce qui est non européen semble déjà condamné par avance : « LE VIEUX MONDE, l'immense Asie orientale est loin de l'évolution de l'histoire universelle et ne prit aucune part... » [19] L' « Esprit universel » de Hegel a un trajet géographique bien défini ; « L'histoire universelle va de l'Est à l'Ouest, car l'Europe est véritablement le terme et l'Asie, le commencement de cette histoire. » [20] Et dans ce parcours de l'Esprit, où est la place accordée au Nouveau Monde ? : « LE NOUVEAU MONDE - On divise le monde en Ancien et Nouveau Monde et ce nom de Nouveau est dû au fait que l'Amérique et l'Australie ne nous ont été connues que tardivement. Mais cette division n'est pas une distinction purement extérieure ; elle est essentielle » [21] : l'Orient n'entre pas dans l'histoire du monde, il constitue le point de départ de l'histoire du monde. Quant à Afrique, « l'homme reste arrêté au stade de la conscience sensible d'où son incapacité absolue d'évoluer ». La cartographie de l'Esprit étant tracée, venons-en maintenant à l'Amérique, en commençant par l'Amérique latine : « L'Amérique latine - Comme la nation autochtone a disparu ou presque, la population active vient surtout d'Europe et ce qui se passe en Amérique a son origine en Europe. L'Europe jeta son trop plein en Amérique. » [22] » Et « L'Amérique est donc le pays de l'avenir où dans les temps futurs se manifestera, dans l'antagonisme, peut-être, de l'Amérique du Nord avec l'Amérique du Sud, la gravité de l'histoire universelle. […] Or, comme pays de l'avenir, elle ne nous intéresse pas ici. La philosophie ne s'occupe pas de prophéties. Sous le rapport de l'histoire nous avons affaire à ce qui a été et à ce qui est, mais en philosophie, il ne s'agit pas seulement de ce qui a été ou de ce qui devra être, mais de ce qui est éternellement : il s'agit de la raison, et avec elle nous avons assez de travail. » [23] Dans la partie de l'Amérique latine du Nouveau Monde, les autochtones ont presque disparu. Sa population latine provient principalement de l'Europe. Mais attention ! Car l'Amérique latine ne partage pas le même destin prospère que l'Amérique du Nord : « Cet antagonisme potentiel entre le Nord et le Sud avait peut-être dans la bouche de Hegel – et l'on peut le déplorer – une valeur prophétique. C'est lui, en tout cas, qui lui semble porteur d'avenir, et qui, à ce titre, intègre à ses yeux l'Amérique, de prometteuse façon, dans une “histoire du monde”. » [24] En revanche, l'Amérique du Nord, grâce à sa population et à son industrie, est prospère. Il y existe un ordre civique fort, et il y règne une liberté solide, contrairement à l'Amérique du Sud, où les républiques « ne reposent que sur la puissance militaire ».

La richesse et la liberté de l'Amérique du Nord trouveraient leur origine dans les raisons de l'émigration sur ces territoires, à savoir la liberté religieuse. La culture de ces « Européens industrieux » s'est orientée vers le travail. Cela tient aussi à ce que les arrivants venaient d'Angleterre, où régnait déjà « le principe de l'individualité ». Les États-Unis joueront un rôle majeur dans l'histoire universelle : « L'Amérique est la terre de l'avenir (das Land der Zukunft) ». Hegel propose une théodicée de l'histoire dans laquelle les contradictions s'harmonisent ; c'est son accomplissement.
Mardi et Moby Dick pouvaient être lus chacun comme roman national alternatif, c'est-dire que Melville propose une narration romancée de la naissance de la nation américaine contre l'idéologie américaine. Lui, contrairement à Hegel, est très pessimiste pour l'avenir de l'Amérique du Nord. Il prévoit un avenir très conflictuel, tourmenté et imprévisible à la jeune nation américaine. Melville romancier et Hegel philosophe, tous les deux appartenaient au même siècle. Hegel, philosophe casanier, n'a pas quitté son pays la Prusse. En revanche, le premier voyage (1849) de Melville dans l'Ancien Monde était à Londres. Il y cherchait un éditeur pour ses romans. Et à Paris, il fut un vrai flâneur. Son second voyage, plus long (1856-1857), était au Proche-Orient. Il était allé jusqu'aux lieux saints, dont le spectacle avive chez lui ses préoccupations romanesques et métaphysiques. Il y a tenu les Journals (Journaux), qui n'étaient pas destinés à la publication.

Après la Seconde Guerre mondiale, l'Amérique est devenue le modèle d'une hypermodernité capitaliste libérale. Comme si on y vivait dans une actualité perpétuelle, et son actualité quasi quotidienne concerne le monde entier, et en particulier l'Europe. Son influence dépasse largement le cadre des relations diplomatiques ou économiques. Dès 1914, les États-Unis sont déjà une puissance économique importante. Et dès les années 1950, le modèle capitaliste américain s'exporte en Europe. On parle aujourd'hui de l' « Américanisation du monde ». Mais le terme Américanisation apparaît aux Etats-Unis dans les années 1850. C'est-à-dire que l'américanisation concerne aussi bien l'espace intérieur des Etats-Unis que le reste du monde. Et après 1910, le terme entre dans le débat public américain ; comment transformer les immigrants en Américains ? L'expression « monde libre » est utilisée pour désigner les Etats-Unis et leurs alliés européens pendant la guerre froide, face à l' Union soviétique et au monde communiste. Cette expression idéologique est construite sur l'idée de la supériorité des « principes de liberté incarnés » par des démocraties capitalistes sur le monde non occidental. La croyance en une mission providentielle a façonné l'identité des États-Unis. Son rôle de « sauveur du monde » messianiste nourrit à la fois sa puissance impériale et son symbolisme culturel. Mais ce récit touchait à sa fin bien avant Trump. Ce dernier ne revendique aucune mission de messianisme démocratique. Son credo est d'abord l'Amérique.

Melville, à son époque, entreprend une attaque sans concession contre le grand mythe de l'American Renaissance. Par exemple, il fait figurer Benjamin Franklin comme personnage de son roman historique Israel Potter (1855). Benjamin Franklin y apparaît mesquin, hypocrite, orgueilleux, verbeux, voir détestable. Il s'agit d'une remise en cause du culte du héros national et de la vision idéalisée de la démocratie américaine ; une charge subversive contre les fondements même de la jeune république américaine. Et Israel Potter, trappeur, puis marin à bord d'un baleinier, est un héros inconnu de la Révolution américaine. Il est fait prisonnier en mer par les Anglais. Il est condamné aussi par la Révolution d'indépendance, à cause de ses critiques, parce qu'il est désillusionné par les promesses non tenues. Et dans la deuxième période de sa vie, captif de guerre des Anglais, il est tour à tour un évadé, un conspirateur, et devient même un proche de Benjamin Franklin. Il erre dans l'Ancien Monde, loin de la terre promise dans son pays natal. Et là-bas il s'évade toujours. Il est recueilli par un baron bienveillant, qui lui procure du travail comme jardinier. Il s'évade encore. Il est ensuite protégé par un sympathisant proaméricain qui le charge d'une mission confidentielle à Paris, auprès de l'un des Pères fondateurs de la révolution américaine, Benjamin Franklin, réputé comme un esprit encyclopédique et symbole vivant de l'âge des Lumières ; son éclectisme et pragmatisme incarne le « génie pragmatique de l'esprit américain ». Melville le décrit comme un « père spirituel douteux ». Benjamin Franklin sermonne Israel sur la nécessité de l'épargne et lui recommande la lecture de son Poor Richard's Almanack, véritable bréviaire du mercantilisme : un bon citoyen doit prendre son repas frugal mais il doit toujours accumuler sa richesse ; toujours plus. L'austérité ascétique qu'il prône dissimule son obsession pour le mercantilisme. Finalement, ce qui ressort de cette rencontre confidentielle avec l'un des « Pères fondateurs de la révolution américaine », c'est la duplicité foncière d'un puritanisme rusé. Ainsi, dans ce roman picaresque, Melville fait écho à l'eschatologie puritaine mercantiliste du capitalisme naissant américain. Israel Potter passe quarante années d'errance et de misère en captivité dans l'Ancien Monde, c'est à dire en Angleterre, jusqu'à un âge avancé. Il ne retrouvera la terre natale du Nouveau Monde que pour y mourir. Il débarquera en Amérique le 4 juillet 1826, en plein anniversaire du cinquantenaire de la Révolution, sans avoir pu obtenir une pension du gouvernement. Melville fait une critique féroce des faux idéaux de la Révolution américaine. Le roman évoque un débat sur l'Amérique naissante : Révolution ou Indépendance ? Certains historiens américains qualifient la Révolution américaine comme la succession avec la « mère patrie ». Et les historiens non américains préfèrent parler d'indépendance. Dans On Revolution (1967), pour H. Arendt, la Révolution américaine et l'expérience constitutionnelle des jeunes États-Unis d'Amérique forment un contrepoint permanent à la Révolution française. Pour elle, l'expérience révolutionnaire américaine apparaît comme un non-modèle moderne et positif par opposition à un modèle négatif, celui de la Révolution française. Dans Mardi, Taji, dont nous avons déjà fait la connaissance, dans ses voyages fantastiques, nous apprenons qu'il est très touché par les grands événements révolutionnaires du 19e siècle : « ... tandis que nous retenions notre souffle, une éruption se produisit dans Franko, qui parut projeter tout Mardi au premier plan.[...] ainsi l'éruption nous montrait les multitudes de Franko à l'assaut des hauteurs où brûlait le palais de leur roi. […] Cette éruption-ci est plus terrible que celle qui se produisit dans ma jeunesse, dit Mohi. Je crois bien que c'en est fait de Franko... » [25] ; Mohi fait allusion à la révolution de février 1848 et à la Révolution française de 1789. Il a donc dû avoir un passé révolutionnaire. Ainsi Mardi fait part au grand récit des bouleversements révolutionnaires de l'Ancien Monde.

Mehmet Aydin

à suivre...

[1] Mardi, traduit par Rose Celli, revu par Philippe Jaworski, Gallimard, folio classique, 1997

[2] Philippe Jaworski, Melville : le désert et l'empire, Presses de l'École normale supérieure, 1986.

[3] Pour saluer Melville, Gallimard, 1941. De cette communion avec un livre et son auteur est né cet essai.

[4] Mardi, p.432.

[5] Mardi, p.412.

[6] Mardi, CXLV, p. 413-414.

[7] Mardi, CXLVI, p.419.

[8] Mardi, p.457.

[9] Mardi, Chapitre CLXIV, p.486-487.

[10] Mardi, Chapitre CXXXV, p.378.

[11] Mardi, p.416.

[12] Mardi, CLXII, p.475-477.

[13] Hegel. Biographie, Calmann-Lévy, 1998.

[14] Melville's sources, Northwestern University Press, Evantson, Illinois, 1987 ; « Checklist of Melville's sources » : p.56-57, et p.115.

[15] Correspondance, T. l, p. 114.

[16] Raison dans l'histoire, traduit par Kostas Papaioannou ; « C) Europe », p.275.

[17] Raison dans l'histoire : « § 352 », p.302

[18] Raison dans l'histoire, « § 354 » ; p.303

[19] p.243

[20] Raison dans l'histoire, p. 280

[21] p.230

[22] Raison dans l'histoire, p.235.

[23] p.242

[24] Voir Pierre Jean Labarrière, Hegel et l'Amérique, in Les défis de la « découverte » de l'Amérique, publié sous la direction de Alfredo Gomez-Mullier, Puf, 1993, p.25

[25] Mardi, p.444.

« Je me suis faite toute petite, c'est la poupée qui parle »

Diane Morgan — 2025-06-24T05:00:00Z

Image 1 : Georges Brassens (Wikimedia Commons)

La chanson « Je me suis fait tout petit » est couramment présentée sous un angle biographique : Georges Brassens parle de son amour pour la femme de sa vie, Joha Heyman (dit Püppchen) [1]. Certes, tout cela est très beau et touchant, mais quand même, les paroles peuvent heurter la sensibilité au moment du :

Je m'suis fait tout petit devant une poupée
Qui ferme les yeux quand on la couche
Je m'suis fait tout petit devant une poupée
Qui fait "Maman" quand on la touche…

Image 2 : La poupée « Tiny Tears ». Elle boit, pleure et elle fait pipi. La publicité annonce que « votre petite fille aimera jouer avec cette poupée… qui, comme tous les bébés, a besoin de sa « maman » pour lui donner un biberon, l'aider à se mettre sur le pot, lui changer sa couche et la consoler quand elle pleure de vraies larmes… [2] »

Effectivement, les propos de Brassens peuvent déplaire. La femme, cette femme, est représentée à la fois comme un objet que l'homme peut « coucher », qui pudiquement ferme ses yeux comme une poupée-bébé bien sage et aussi comme un objet de désir quelque peu capricieux, car sa seule forme de « résistance » en tant que personne semble, à première vue du moins, n'être que ces faux appels à l'aide à sa « maman », faux parce qu'ils font partie de l'économie érotique du couple hétérosexuel. Elle est complètement dans le jeu. Pourtant il y a un autre aspect de la chanson : c'est la servitude volontaire de l'homme, en parallèle de celle de la femme. Il est, lui aussi, transformé en jouet [plaything] :

Je n'avais jamais ôté mon chapeau
Devant personne
Maintenant je rampe et je fais le beau
Quand ell'me sonne…

Cette présentation de la « servitude volontaire », qui en effet revisite le discours de La Boétie d'une façon provocatrice, peut nous intéresser.

Dans ma réflexion préalable autour de cette thématique, je me suis inspirée des analyses du petit livre d'Alain Brossat, Les serviteurs sont fatigués (et les maîtres aussi), où il est question du « plébéien, entendu comme le serviteur rétif, ingouvernable, insoumis, révolté, [qui] est le conducteur de cet autre récit de la guerre des espèces ininterrompue, récit mineur qui se poursuit aux marges de la scène politique (historique) investie par la confrontation entre la bourgeoisie et le prolétariat » (Brossat 2013, p. 13). Brossat souligne comment les serviteurs, chez Mirbeau, Diderot, Beaumarchais ou Swift, trouvent des truchements pour éviter d'être de simples automates humains, déconsidérés et exploités.

M'appuyant sur ses propos et voulant les inscrire dans la thématique du « devenir minoritaire », j'aimerais avancer la proposition suivante : dans un autre monde, dans un monde meilleur, nous deviendrions tous et toutes des serviteurs, et tout le monde prêterait sciemment aux autres, le cas échéant, ce que Claude-Henri Saint-Simon appelait de « la considération ». Comme il le dit dans les Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains :
Vous donnez volontairement une portion de domination sur vous, aux hommes qui font des choses que vous jugez vous être utiles (Saint-Simon 2012, 119) [3]

Souvenons-nous que les Saint-Simoniens, à Ménilmontant, portaient des habits boutonnés dans le dos afin d'obliger chaque personne à être dépendant des autres, ou pour le dire autrement et plus positivement : pour encourager la formation d'une communauté de l'entr'aide [4] ; pour que tout le monde se rendît compte à quel point nous sommes réellement entremêlés les un(e)s aux autres, « nous » les humain(e)s – et, au nom d'un devenir minoritaire non-hiérarchisé, plus horizontal, j'inclurais dans ce « nous » les vies non-humaines, celles des « animaux », des plantes et aussi des « choses » [5].

Image 3. Les Saint-Simoniens à Ménilmontant

Retournons à la chanson de Brassens, à son scénario bien hétérosexuel et peut-être sans grande importance, mais qui manifeste une lacune flagrante : la chose, la poupée en tant que telle, n'existe pas vraiment ; elle figure uniquement comme métaphore de La Femme, ou comme petit nom d'une femme en particulier. Ce qui explique mon titre : « Je me suis faite tout petite, c'est la poupée qui parle ». J'aimerais bien entendre la voix de la poupée, ou prendre le parti de la poupée comme Francis Ponge l'avait fait pour d'autres choses (ou comme l'a proposé plus récemment Bruno Latour sous la forme d'un « parlement des choses » qui reconnait la nature variée des actants de ce monde [6]).
Le cinéma peut être un bon médium pour apprécier les choses car il nous oblige à les voir différemment [7] ; il défamiliarise le regard qu'on porte sur ces choses qu'on ne voit plus à cause de notre propension habituelle à mettre les choses « à leur place » en fonction de nos besoins. Cette capacité de rendre les choses « étranges », de leur accorder une présence qui échappe à notre vision coutumière, a été bien cernée par Jean Epstein dans « Le cinématographie vu de l'Etna » (de 1926). Il y écrivait :
L'une des plus grandes puissances du cinéma est son animisme. A l'écran il n'y a pas de nature morte. Les objets ont des attitudes. Les arbres gesticulent. Les montagnes, ainsi que cet Etna, signifient, chaque accessoire devient un personnage. Les décors se morcellent et chacune de leurs fractions prend une expression particulière. Un panthéisme étonnant renaît au monde et le remplit à craquer (Epstein, 1926, 13) c'est moi qui souligne).
Si, donc prêter attention aux vies des « choses » est déjà le propre du cinéma comme médium, dans Sans soleil de Chris Marker (1983), ceci est abordé comme thématique explicite. Vers le début du film, il y a une belle scène, où l'on voit des Japonais « normaux » (ceux qui ne prennent pas l'avion pour rentrer à Tokyo) qui somnolent sur les bancs très peu confortables du ferry. La narratrice, qui cite les lettres d'un certain Sandor Krasna, parle de la « fragilité de ses instants suspendus », où il ne se passe pas grand-chose, mais qui pourtant laissent peut-être émerger d'autant plus des souvenirs que ce sont des souvenirs de rien en particulier. Ce sont ces moments « vides » qui donnent la sensation vraie, et même intense, du temps qui s'écoule plus ou moins lentement, et c'est pour cette même raison qu'ils sont paradoxalement si spéciaux, si précieux : parce qu'ils témoignent de la banalité de la vie.
L'étymologie du mot « banalité » est bien instructive. Elle désigne à l'origine :
…le droit du seigneur de contraindre tous les habitants de sa seigneurie à utiliser, moyennant une redevance en argent, l'équipement technique (four, moulin, pressoir, etc.) qu'il a réalisé à ses frais sur son domaine.
Avec le temps, le mot a changé de sens pour signifier maintenant ce qui est commun à tous [8]. La banalité est ce qui nous met sur le même plan, qui nous réduit au même niveau basique de la vie. L'éloge de la banalité dans Sans soleil est enrichi par une réflexion sur « la poignance des choses », des petites choses, des choses mineures, de rien de tout. « Il s'agit d'une expression apparemment empruntée à Lévi-Strauss – et l'essai-film de Marker est bien une aventure ethnographique. Il va à la recherche des cultures qui semblent garder, malgré leur modernité, malgré l'Histoire, leurs contradictions si complexes. Avec tous leurs problèmes et toutes leurs injustices sociales, ces cultures – différentes de la « nôtre » (à définir…) – semblent garder quand même les traces d'une autre façon de vivre avec les choses. On le voit, par exemple, dans le cas « des gens verticaux » de Guinée-Bissau qui, bafouant les conventions cinématographiques de l'Occident, regardent directement le caméra ; mais surtout, peut-être, lorsqu'on rencontre « les Japonais » qui ont des temples pour les chats (où on peut déposer le nom d'un chat perdu pour qu'il ne soit pas oublié au moment de sa mort, faisant ainsi « une réparation à l'endroit de l'accroc au tissu du temps » [9]) ; lorsqu'on voit que « les Japonais » ont aussi des rituels pour les poupées cassées ; qu'ils peuvent prier pour les lettres non-envoyées ; qu'ils célèbrent la fin de la fête de la fin d'année avec une fête qui rend hommage aux décorations et aux papiers d'emballage : c'est le rituel du Dondoyaki, du 15 au 18 janvier.

Image 4. Le culte japonais des chats-poupées, de « Sans soleil » Chris Marker 1983

Dans cette culture-là, aussi capitaliste soit-elle, tout ce qui est perdu, usé, cassé n'est pas simplement oublié, jeté, détruit et remplacé. C'est peut-être une forme de reconnaissance de ce que Jane Bennett, dans son livre Vibrant Matter : A Political Ecology of Things, appelle « la puissance des choses » (Thingpower).

Image 5 : Le kintsugi (金継ぎ), « jointure en or ». Cette pratique japonaise rend visible la réparation d'un objet, ne cache pas l'endommagement subi, mais plutôt le transforme en une beauté bien délicate. Une fragilité devient une force distinctive.

Cette attention aux choses, aux détails ténus de la vie - « les choses qui font battre le cœur », même celles qui « ne valent pas la peine de faire » (je me réfère à la liste de la dame d'honneur de la princesse Shonagon mentionnée dans le film), va de pair avec une forte sensibilité pour la mutabilité des formes matérielles. Il est dit que pour « les Japonais » : « La cloison qui [les] sépare de la mort ne [leur] apparaît pas aussi épaisse qu'en Occident ». Même les jeunes, qui ont toute une vie devant eux, se montrent curieux de la fugacité de la vie des formes.

L''autre grand sujet de Sans soleil, lié au premier, est l'Histoire, la machine qui produit un grand récit, qui avance inexorablement « en bouchant la mémoire comme on bouche les oreilles » et dont le vrai visage est l'horreur, comme en témoigne Kurtz dans Au cœur des ténèbres de Conrad (et Brandon dans Apocalypse Now de Coppola, qui apparait dans le film de Marker).

Image 6. Une scène d'Apocalypse Now incluse dans Sans Soleil.

En effet, l'Histoire peut être considérée comme « une seule et unique catastrophe » (Benjamin 2000, p. 434). Comment ne pas être médusé par l'accumulation de ruines ? par tous les bons projets dévoyés ? par toutes les bonnes occasions manquées ? En se référant à nouveau aux thèses « Sur le concept d'histoire » de Benjamin, on verra dans « Sans soleil une source de résistance dans la narration : le film est comme un chroniqueur « qui rapporte les événements, sans distinguer entre les grands et les petits, [et ainsi] fait droit à cette vérité : que rien de ce qui n'eut jamais lieu n'est perdu pour l'histoire » (Benjamin Thèse iii, 2000, p. 429).
En résonance avec ce propos de Benjamin, Sans soleil conclut avec l'éloge :
...de ceux qui s'obstinent à dessiner des profils sur les murs de prison, à suivre les contours de ce qui n'est pas, n'est plus, pas encore, de ceux qui composent leur liste des choses qui font battre le cœur.
Une politique minoritaire serait ouverte aux « caprices [les plus bizarres] » des choses libérées de leur enfermement dans un système de marchandisation (Marx, 1976, p. 68). On prendrait soin d'elles, on les traiterait avec considération.

Bibliographie :
Benjamin, W. « Goethes Wahlverwandtschaften », dans Gesammelte Schriften Bd. I.i (Suhrkamp, 2013).
Benjamin, W. « Sur le concept d'histoire », dans Œuvres III (Gallimard, Folio, 2000).
Bellamy, E., Looking Backwards (Penguin, 2000).
Bennett, J. Vibrant Matter : An Ecology of Things (Duke U.P., 2010).
Brossat, A. Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) (L'Harmattan, 2013).
Dorléac, L. B. (dir.) Les choses : Une histoire de la nature morte (Musée du Louvre, 2022).
Epstein, J. Le cinématographique vu de l'Etna (1926).
Kant, I. Métaphysique des mœurs I (Flammarion, 1994).
La Boétie, E. De la servitude volontaire (Le passager clandestin, 2010).
Marx, K. Le capital I, trad. J. Roy (Editions sociales, 1976).
Morton, T. Hyperobjects : Philosophy and Ecology after the End of the World (University of Minnesota, 2013).
Ponge, F., Le parti pris des choses, avec dossier par E. Frémond, (Gallimard, Folio, 2009).
Proudhon, P-J., Qu'est-ce que la propriété ? (Le livre de poche, 2009).
Saint-Simon, H. Œuvres complètes I (PUF, 2012).
Schérer, R. Zeus hospitalier : Eloge de l'hospitalité (Editions de la Table ronde, 2005).

Diane Morgan ,
School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies,
University of Leeds R.U.
findlm@leeds.ac.uk

[1] La vie de cet article a commencé en 2023 lors de l'université d'été d'Ici-et-ailleurs qui avait comme thème Être (devenir) minoritaire et qui a eu lieu à Silcuzin (Haute-Loire).

[2] La première scène du film Barbie (dir. Greta Gerwig, 2023) montre des filles « préhistoriques » qui jouent à la maman avec des poupées. Lorsque la statuesque Barbie apparaît, elles commencent à casser les jouets et à s'affranchir de leur rôle maternel.

[3] L'idée est reprise par Pierre-Joseph Proudhon dans Qu'est-ce que la propriété ? : « S'il n'obéit plus parce que le roi commande mais parce que le roi prouve, on peut affirmer que désormais il ne reconnaît plus aucune autorité, et qu'il s'est fait lui-même son propre roi » (Proudhon 2009, 425). Bien sûr, le point de départ pour Proudhon est que les « rois, ministres, magistrats et peuples », dans la plupart des cas, « ne méritent aucune considération » (ibid. p. 426). Une variante de cette proposition de servitude réciproque peut être trouvée dans La métaphysique des mœurs de Kant : « La communauté sexuelle (commercium sexuale) est l'utilisation réciproque qu'un être humain fait des organes et des facultés sexuels d'un autre être humain (usus membrorum et facultatum sexualium alterius)… » (Kant 1994, §24). Ce passage a épouvanté Benjamin, qui n'y voyait qu'« un exemple d'un stéréotype rigoriste ou une curiosité de sa tardive période sénile » (Benjamin 2003, p. 127). Par contre, quelqu'un comme René Schérer (1922-2023), qui avait de l'humour et appréciait la « perversité », aurait sans doute eu la capacité de voir la chose autrement, ayant détecté l'espace de jeu [Spielraum] que l'arrangement kantien met à la disposition des « commerçants » consentants. En outre, on peut aussi noter qu'à plusieurs reprises, Schérer a fait le rapprochement entre Kant et l'anarchisme de Proudhon, p. ex. dans Zeus hospitalier (1993, p. 63).

[4] Voir aussi le roman utopique de Bellamy, Looking Backwards (1888), où être un serviteur est loin d'être considéré comme quelque chose de dégradant. Au contraire, servir quelqu'un est une action hautement estimée pour sa précieuse et utile valeur sociale (chapitre XIV, p. 124). Un des impératifs catégoriques de l'utopie de Bellamy est qu'on n'accepte pas de la part des autres de services qu'on ne ferait pas soi-même. Dans son monde meilleur, domine un sentiment partagé d'appartenir à l'”humanité”, par conséquent personne n'est considéré comme inférieur, comme “d'une autre sorte” (p. 125) ; toutes les formes de travail dans ce monde utopique ont une valeur sociale, sont utiles, méritent d'être reconnues comme des occupations dignes. Ainsi, être serveur dans un restaurant est juste “une des occupations diverses” que chaque homme (sic) effectue pendant son “service industriel”. (La question du genre pose évidemment problème chez Bellamy, où l'occupation des femmes semble réduite, pour essentiel, à s'occuper des courses…) La société est “un vaste partenariat industriel” basé sur “la complexe dépendance mutuelle” ; l'idée même de “l'autosuffisance” est considérée comme un non-sens (p. 110). Cela ne saurait exister.

[5] Nous renvoyons aux œuvres de Donna Haraway, notamment à Vivre avec le trouble (2020), pour une analyse de notre complicité indissociable avec les diverses formes de vies déjà existantes ou encore potentielles.

[6] Ponge proposait “un voyage dans l'épaisseur des choses” ; il voulait “rénove[r] le monde des objets” et “refaire le monde” (Ponge 2009, pp. 112, 116, 123). Dans le sillage de Latour, Jane Bennett, dans son livre Vibrant Matter [La matière vibrante], nous invite à penser la puissance des choses, de la matière, en dépassant l'opposition traditionnelle entre le vivant animé, actif, et la matière passive et inerte. Elle soutient qu'une telle attention prêtée à la capacité active des objets et des choses permettrait de refonder l'environnementalisme sur de meilleures bases, puisque moins anthropocentrique.

[7] Dans L'Art des choses, Laurence Bertrand Dorléac prétend que les œuvres d'art en général n'ont pas seulement toujours su que « la nature n'est pas morte », mais ont souvent pris au sérieux la vie de ce qu'on considérait comme des objets inertes. Elle suggère que les œuvres d'art ont un rôle important à jouer face aux « défis écologiques et la robotisation du monde » (Dorléac [dir.] 2022, p. 19).

[8] En anglais, selon l'Oxford English Dictionary, « banality » veut dire : « open to the use of all the community ; commonplace, common, trite ; trivial, petty, banal ; en allemand le Düden donne la définition suivante : « gemeinnützig, allen gehörig, simpel, trivial, alltäglich, gewöhnlich ».

[9] A comparer avec Benjamin « Sur le concept de l'histoire », thèse XIV : « il faut tisser dans la trame du présent, les fils de la tradition qui ont été perdus pendant des siècles ».

« Vous aimez cette image ? » : Le refus du package « Albanie »

Diane Morgan — 2025-06-18T18:41:37Z

Image 1 : Dhërmi, une plage...

Dès que j'ai reçu le message matinal de Microsoft Windows en ouvrant mon ordinateur « vous aimez cette image ? » et qu'en cliquant, j'ai vu que c'était Dhërmi qui m'était proposé pour embellir ma journée de travail, j'ai craint le pire. J'ai tout de suite écrit à mes amis albanais, Orgest et Eriola, pour partager la mauvaise nouvelle. C'était le mercredi 5 février 2020.
Ah Dhërmi que j'avais visité pour la première fois en 1991, quand il n'y avait guère qu'un bâtiment sur la plage (il me semble que c'était un hôtel abandonné de style moderniste-socialiste) et en haut sinon, perché dans les montagnes, il y avait le petit village et quelques italiens qui planaient gracieusement en parapente autour de la vallée. C'était paradisiaque.

Qu'est-ce que cela implique « vous aimez cette image ? ». En cliquant, on découvre le nom du lieu et on peut accéder à quelques informations le concernant si l'on veut en savoir plus. Nous sommes sollicités de répondre, soit « celle-ci me plaît », ce qui mène à la présentation « d'images semblables », soit « je n'aime pas », ce qui produit la proposition « d'une autre image ». En réagissant ainsi à la question « vous aimez cette image ? », que sommes-nous en train de faire ? A quoi, à qui répondons-nous ? A quoi sert l'image choisie, qui l'a choisie pour nous, et comment ? Ce qui est sûr, c'est que le « vous aimez cette image » est un passage obligé avant d'entrer ses identifiants, de retrouver son propre fond d'écran (personnalisé) et, espère-t-on, ses fichiers. Ce qui n'est pas toujours gagné d'avance, du moins pour moi dont le disque dur est chaotique…
Pourquoi Dhërmi a-t-il été choisi pour le 5 février 2020, c'est-à-dire le jour où Donald Trump était acquitté par le Sénat lors de son premier procès de destitution et où le vol 2193 de Pegasus Airlines s'écrasait, tuant 3 personnes et en blessant 179 autres ? [1] Il n'y eut que 41 jours entre le 5 février 2020 et le premier confinement qui commençait le 16 mars, l'année 2020 étant bissextile (soit 29 jours en ce mois de février-là), confinement qui dura jusqu'au 11 mai, mais ceci on ne pouvait le pressentir encore…
Une chose est sûre, ce jour-là, j'appréhendais pour Dhërmi et pour toute l'Albanie : je voyais « l'image » de Microsoft Windows comme le signe que le pays était bien menacé par, s'il n'était pas encore déjà sous l'emprise de, la marchandisation, ; que l'image proposée était là pour exciter un appétit mondialisé de s'y rendre afin de profiter de ses merveilles naturelles et culturelles, avec le support d'une toute nouvelle infrastructure qui risquait de détruire ces mêmes merveilles. L'image offerte annonce un appauvrissement de l'ancien lieu, rendu conforme aux attentes touristiques, banalisé, standardisé, homogénéisé, policé. « Pas de surprise ! » vous allez me dire. Effectivement, il suffit de comparer mon premier guide touristique - le seul que j'avais pu trouver à l'époque - pour l'Albanie, le Guide Arthaud (1990), avec le Guide Bradt, qui a été publié pour la première fois en 2004 et qui en était déjà à sa 6e édition en 2018.
Le Guide Arthaud de 1990 décrit Dhërmi ainsi :
On laisse à gauche le hameau d'Illiaz auquel on se rend par un escalier accessible aux animaux et, après 8 km d'une route assez sauvage, on arrive à Dhërmi… La ville de Dhërmi jouit d'un panorama imposant, dans une nature remarquable, au pied même du Cika (2050 m) et est souvent considérée comme « la perle du littoral ». Comme plusieurs localités du Bregdeti, Dhërmi est coupée en deux par un torrent qui s'y est creusé un lit aux versants abrupts. On y a aujourd'hui dévié un cours d'eau qui alimente une petite centrale locale et irrigue les coteaux plantés d'agrumes et d'oliviers. Dhërmi conserve aussi les plus vieilles églises du littoral : l'église Notre-Dame, en haut du bourg, possède de très belles fresques qui, en plus de leur beauté formelle, constituent un témoignage exceptionnel de l'ancien habillement populaire de la région ; non loin, l'église Saint-Michel s'élève au milieu de vieilles maisons de pierre ; plus bas enfin, Dhërmi possède encore deux autres églises, Saint-Mitri et Sainte-Marie (Durand-Monti 1990, 170).
Quel contraste avec le guide plus récent, le Guide Bradt ! Dhërmi (réduit à « Dhërmi (plage) » dans l'index) y figure ainsi : un paysage sublime de la Riviera du Nord avec ses montagnes et la mer bleue profonde ; on signale aussi la route qui traverse « les jolis villages de Vunoi et Dhërmi », mais les yeux du voyageur sont clairement rivés sur la plage qui est « bien agréable avec son sable fin et propre, la mer bleue et transparente » ; le voyageur est rassuré qu'il y ait de nombreux logements disponibles et que « la vie nocturne [y soit] vivante en été » (Gloyer 2018, 259). Il est cependant noté qu'il n'y a pas de transport public pour descendre sur la plage et qu'il faut y aller soit à pied, soit en autostop. Pas commode ! Mais cela a peut-être déjà changé depuis 2018.

En gros, la réponse à la question « vous aimez cette image ? » devrait clairement être « non ! ». Mais ce non, qui se veut le refus du principe même de ces images de Microsoft Windows et de tout ce qui se cache derrière, se traduirait forcément, comme on l'a déjà vu, par l'offre par Microsoft de nous fournir d'autres images plus à notre goût. Comment alors enregistrer son désaccord absolu avec la réduction d'un lieu, d'une région et même de tout un pays à une plage ? Une plage touristique en plein été n'a pas d'histoire et à peine une culture locale. Les gens qui y habitent et y travaillent pendant la période d'exception que sont les vacances sont des figurants dans un scénario plein de jouissance, de détente et /ou d'excès, très éloigné d'une réalité quotidienne, c'est le sens même de la plage touristique.

Comme acte de résistance à cette fixation d'identité dans une image stéréotypée et homogène, pour contribuer à la défense des identités albanaises, multiples, complexes et riches, j'aimerais explorer une autre version d'image, celle ébauchée par Humphrey Jennings [2]. Jennings (1907-1950) fut réalisateur britannique de films documentaires (il faisait partie de l'école de Grierson), peintre surréaliste, poète et essayiste, l'un des trois fondateurs de Mass Observation (un projet sociologique de documentation de la vie quotidienne, grâce à un réseau de correspondants qui écoutaient et transcrivaient les conversations des gens ordinaires, et notaient leurs propres impressions et mêmes leurs rêves autour d'une date précise, dans le but de complexifier la version officielle de l'histoire) [3]. Jennings est aussi connu pour son ambitieux projet Pandaemonium, une œuvre inachevée et inachevable, publiée après sa mort (1985), qui ressemble étrangement au Passagenwerk de Benjamin car il s'agit aussi d'une compilation de citations avec quelques commentaires, que Jennings nommait « images ». Avec Pandaemonium, Jennings voulait présenter « l'histoire imaginative de la révolution industrielle » et ainsi explorer les potentielles poches de résistance au moteur inlassable et infernal du prétendu progrès industriel, qui broie les ouvriers physiquement et mentalement, d'où le titre Pandaemonium - un néologisme, inventé par John Milton dans Le paradis perdu (1667), qui veut dire « tout démon » (Jennings 2012, xiii, 3-5).
Comme son contemporain Benjamin, Jennings voulait rompre avec les notions mythiques de l'histoire, qu'elles soient linéaires ou catastrophistes, qui prédéterminent les actions humaines, les enchainant dans un discours de cause et effet ; en réaction à un tel fatalisme, il voulait enquêter sur « ce qu'aurait pu être la place de l'imagination dans la fabrication du monde moderne » [what may have been the place of the imagination in the making of the modern world] (Jennings 2012, xviii). Le « ce qu'aurait pu être » ouvre une brèche dans le passé en identifiant un potentiel non encore libéré et projette ainsi la possibilité d'un autre à-venir.
Activant un autre sens du mot « pandaemonium », le projet devient alors celui d'exploser l'infernal régime dominant en semant le désordre par la création d'« images » [4].
Jennings donne la définition suivante de ses « images » :
Ce sont des citations d'écrits de la période, des passages qui décrivent certains moments, événements, affrontements [clashes], idées entre 1660-1886 qui, soit dans l'écriture, soit dans la nature de la matière même, ou les deux à la fois, ont une qualité révolutionnaire, symbolique et éclairante. Je veux dire qu'elles contiennent en petit tout un monde - ce sont des nœuds dans un grand filet d'espace et de temps enchevêtrés, des moments où la situation de l'humanité est claire - même si ça ne dure que le temps du flash du photographe ou de l'éclair. Et tout comme l'histoire conventionnelle [usual] ne consiste pas en images isolées, en occurrences, chaque image est située en un lieu particulier dans un film en tournage (Jennings 2012, xiii, ma traduction).
Jennings ne prétend pas que ses « images » disent une vérité - elles sont trop variées et contradictoires pour aspirer à ce statut ; par contre, elles représentent l'expérience humaine. Elles sont « la trace des événements mentaux [...] des événements du cœur » (Jennings 2012, xiii). Ce sont des faits (ceux de l'historien) qui ont été travaillés par les émotions et l'esprit de quelqu'un en particulier, l'obligeant à écrire. Ce qui a été écrit devient ainsi « un tableau coloré » (Jennings 2012, xiii) [5]. Jennings explique que ses images, éparses, ont quelque chose en commun, qui n'est ni politique, ni économique, ni social. Elles représentent toutes des moments de l'histoire de la révolution industrielle, quand les affrontements et les conflits se révélaient avec une extrême clarté, et elles figurent ainsi comme symboles de tout le processus (historique), sinon inexprimable et insaisissable. Ce sont, dit-il, ce que les poètes ont nommé des Illuminations, des moments de vision (Jennings 2012, xiv). [6] Jennings nous avertit que ses images ne sont pas de textes qui illustrent par exemple « les histoires économiques », mais plutôt des fragments, des restes qui nous donnent un sens, voire une vision forcément poétique, de la complexité des interactions qui constituent la substance historique (Jennings 2012, xiv-xv).

Image 2 : Humphrey Jennings par Lee Miller 1942.

Jennings oppose ce qu'il appelle ces « moyens de vision » aux « moyens de production ». Les « moyens de vision », c'est « la matière, (les impressions sensorielles) transformée et recréée [reborn] par l'imagination : convertie en image ». Les moyens de production, c'est « la matière... transformée et recréée [reborn] par le travail » (Jennings 2012, xvii). Pour nous donner une idée de comment la matière organique, humaine et non-humaine, est intriquée avec la mécanique comme « moyen de production », Jennings s'appuie sur un passage de Das Kapital. Marx y cite La philosophie de la manufacture (1835) de Dr Andrew Ure, « le Pindar de la fabrique » (Jennings 2012, xvii-xviii) [7]. Ainsi, dans « son apothéose de la grande industrie » (Marx 1976, 255 & 626 note de page 25), Ure écrit :
l'usine est idéalement un vaste automate composé de nombreux organes mécaniques et intellectuels qui opèrent de concert et sans interruption, pour produire un même objet, tous ces organes étant subordonnés à une force motrice qui se meut d'elle-même (Jennings 2012, xvii-xviii).
On comprend que les moyens de vision (poétique) qui créent des « images » résultent d'une capacité à résister à l'aliénation abrutissante, par le monde capitaliste, du travail (mais aussi du temps dit libre, du loisir), qui oblige le corps social à se conformer. Les « moyens de vision » ont des affinités avec le « principe d'espérance » d'Ernst Bloch et une forte ressemblance avec l'idée des « images de souhait » [Wunschbilder] qu'il partage avec Walter Benjamin (Bloch 1976) ; ces « images » expriment une aspiration : « je veux , je veux » (comme dans la gravure du poète visionnaire William Blake) ; non content du supposé

Image 3 : William Blake « Je veux, je veux » 1793.

statu quo avec lequel ‘il faut faire', le producteur de ces images d'un monde autre les charge d'une force critique, et même potentiellement révolutionnaire [8]. C'est ainsi qu'elles deviennent l'expression de ce qui pourrait être, de ce qui n'est pas encore, ou même « de ce qui aurait pu être ». Pour citer l'essai de Benjamin sur la photographie, ces « images », qui ne sont pas forcément visuelles, introduisent « la minuscule étincelle de hasard » [« das winzige Fünkchen Zufall »] qui interrompt l'inévitabilité que le futur ne sera que la conséquence de ce qui est déjà et de ce qui a été (Benjamin 1988, 232 ; 2022, 86) [9].

J'aimerais suivre le pas de Humphrey Jennings et commencer à alimenter un Pandaemonium comparable pour l'Albanie. C'est un projet forcément incomplet, non achevé, inconclusif, tout comme le sien (et celui de Benjamin dans Passagenwerk). Jennings voulait reconfigurer la culture britannique, la mettre en opposition à la mise au pas [Gleichschaltung] de la société qui risquait de rendre silencieuse la vision poétique d'un autre possible (Mellor dans M-L. Jennings op cit 1982, 63 aussi cité by K Robins & F Webster 1987, 37). La quête sans fin de Jennings, interrompue précocement par sa chute d'un rocher sur l'île de Poros, est décrite comme « animée par un esprit constamment innovateur, nomade et transgressif » [animated by a constantly innovative nomadic and transgressive spirit] (K. Robins & F. Webster 1987, 37). M'inspirant de sa mission, je souhaite voyager à la poursuite d'un même esprit, que j'appellerais « albanais ». C'est une Albanie imprévisible, qui se fait sentir dans des endroits improbables. Ce Pandaemonium albanais, je le composerais à ma manière avec les ressources hétéroclites et idiosyncratiques qui sont à ma disposition.

« Image » 1.
Je dois ma première introduction à l'Albanie à George Orwell. Dans son roman Un peu d'air frais [Coming Up For Air] (1939), au travers d'un personnage très ordinaire qui s'appelle George Bowling, Orwell dénonce la tendance fascisante du monde moderne. Il y a d'abord la menace réelle du nazisme, mais la mobilisation totale qu'est la modernité même est aussi ressentie par lui comme une agression permanente [10]. L'épigramme du roman est : « il est mort mais il s'obstine ». Bowling n'est pas en phase avec son époque, il survit tout juste. Il soupçonne que le fait qu'il est un peu gros l'aide ; les gens ne le prennent pas au sérieux, ils l'appellent « bouboule » (Orwell 1979, 20 ; 2024, 30). Bowling survit malgré l'état de siège qui transforme la moindre expérience en cauchemar. Prenons l'exemple d'un fast-food de type américain où il souhaite se restaurer. :
Tout luit, tout brille, ça fait aérodynamique. Des glaces et de l'émail et du chromé partout où vous jetez les yeux. Tout pour le décor, rien pour le ventre. Pas de vraie nourriture. Juste une liste de simili-machins avec des noms américains - des denrées fantomatiques sans aucun goût dont l'existence même vous paraît plus que douteuse. Tout ça tiré d'un carton ou d'une boîte de conserve, puisé dans un frigidaire, giclant d'un robinet ou sortant d'un tube d'aluminium. Aucun confort, aucune intimité. Des tabourets haut perchés pour s'asseoir, un étroit rebord pour poser l'assiette, des glaces tout autour. Tout dans l'ambiance, jusqu'au bruit de la radio, tend à vous convaincre que la nourriture est sans importance, que ce qui compte, c'est le poli, le luisant, l'aérodynamique. Tout est aérodynamique aujourd'hui, y compris la balle qu'Hitler tient en réserve pour toi (Orwell 1979, 25-6 ; 2024, 35-6).
Les saucisses qu'il commande sont de l'Ersatz, tout est fabriqué, en Allemagne soupçonne-t-il, avec quelque chose d'autre : « ils font des saucisses avec du poisson et le poisson avec quelque chose d'autre », dit-il (Orwell 1979, 27 ; 2024, 37). Les saucisses sont symptomatiques « d'un monde où tout ce qui est fait est brillant et facile, truqué et rationalisé, et tout fabriqué avec quelque chose d'autre ». C'est un monde asphyxiant et pourri au cœur [11] :
…toutes les radios jouant le même air, plus de végétation nulle part, un monde bétonné…Quand vous touchez du doigt la réalité et mordez dans quelque chose de solide, une saucisse par exemple, voilà ce que vous trouvez - du poisson pourri dans une peau de caoutchouc. De la saleté qui vous explose comme une bombe dans la bouche » (Orwell 1979, 27 ; 2024, 37).
Assiégé, Bowling appréhende l'avenir – il croit entendre déjà « les sirènes mugir et les haut-parleurs hurler… [il voit] les affiches et les queues de ravitaillement, l'huile de ricin et les matraques et les mitrailleuses qui crépitent aux fenêtres des chambres ». Il a « l'impression d'être le seul individu éveillé dans une ville de somnambules » (Orwell 1979, 28 ; 2024, 39). Un coup d'œil jeté au journal confirme les étrangetés du monde actuel :
Rien de bien nouveau. En Espagne et là-bas en Chine, ils étaient en train de se massacrer comme d'habitude, on avait trouvé les jambes d'une femme dans une salle d'attente d'une gare de chemin de fer, et l'on se demandait si le mariage du roi Zog n'allait pas être remis en question (Orwell 1979, 12 ; 2024, 19) [12].
Plus tard dans la journée, il raconte que :
Près de Charing Cross, les vendeurs de journaux braillaient les manchettes des dernières éditions des journaux du soir. « Les jambes. Déclaration d'un chirurgien célèbre. » Puis une affichette d'un de ces journaux attira mon attention : « Ajournement du mariage du King Zog » (Orwell 1979, 30 ; 2024, 40) [13].
Pour « le bon gros » banlieusard londonien, George Bowling, le King Zog d'Albanie fonctionne comme la Madeleine de Proust. Ayant vu son nom à plusieurs reprises ce jour-là par une mystérieuse constellation de sensations - « les bruits de la circulation ou l'odeur du crottin du cheval ou... » - il ne sait pas ce qui a déclenché l'image poétique - « des souvenirs s'éveillaient en [lui] », le transportant dans son passé, vers 1900 (Orwell 1979, 30 ; 2024, 40). Il est de nouveau le petit garçon fasciné, ensorcelé par les rituels liturgiques du dimanche.

Image 4 : Le mariage de King Zog et de la comtesse Géraldine Apponyi de Nagy-Appony le 27 avril 1938.

Il explique :
Moi j'attendais avidement le passage du psaume où il est question de Séhon, roi des Amorrhéens et d'Og, roi de Basan (à qui le roi Zog m'avait fait repenser, justement). Shooter entonnait : « Séhon, roi des Amorrhéens », puis pendant peut-être une demi-seconde on pouvait entendre le chœur des fidèles chanter le « et », alors aussitôt c'était la basse tonitruante de Wetherall - « Og, roi de Basan » - submergeant l'assemblée, tel un raz-de-marée. Je voudrais pouvoir vous faire entendre le formidable grondement souterrain, semblable à celui de tonneaux qu'on charrie à toute force, qu'émettait Wetherall pour évoquer le roi Og. Plus tard, quand je sus l'orthographe des deux noms, je me formai l'image de Séhon et Og en colossales statues d'Egypte, image empruntée à une encyclopédie populaire. Séhon et Og m'apparaissaient en rois géants, des rois de trente pieds de haut assis face à face sur leurs trônes, les mains sur les genoux, un sourire mystérieux éclairant leurs traits… (Orwell 1979, 32 ; 2024, 43).
L'image associée à King Zog le renvoie dans son monde de jeunesse à Binfield-le Bas, un petit bourg paisible avec sa place du marché, où il se sentait chez lui, en sécurité, où tout était à sa place. Ce monde qui lui était « fugitivement revenu en mémoire en voyant le nom du roi Zog sur une affichette » est si différent du monde inquiétant qui l'entoure, un monde gravement marqué par une première guerre mondiale et, gouverné par « les hommes mécanisés, qui pensent en slogans et parlent par balles », de nouveau en train de se mobiliser pour la deuxième débâcle. (Orwell 1979, 33 & 160 ; 2024, 44 & 188). Le monde de Binfield-le-Bas « a-t-il disparu à jamais ? », se demande-t-il. Il n'en est pas sûr. Mais sa survie serait souhaitable car « il y faisait bon vivre » (Orwell 1979, 34 ; 2024, 45). Bowling fait une fugue. Il s'échappe de son étouffante vie de famille et d'un monde auquel il n'appartient pas et part à la recherche des lieux de son enfance. Hélas, pour divulgâcher la fin, il est bien déçu. Sa conclusion est que les lieux d'enfance n'existent pas. « Refaire surface, respirer un air d'enfance. Mais il n'y a plus d'air. Le dépôt d'ordures où nous voici gagne jusqu'à la stratosphère » (Orwell 1979, 216 ; 2024, 252).

« Image » 2.
Dans ses Mémoires (Nagel 1984), le dictateur Enver Hoxha raconte ceci :
Avant les événements qui amenèrent la scission [c-à-d la rupture avec l'URSS en 1961], nous reçûmes en visite les camarades Marcel Cachin et Gaston Monmousseau, deux éminents vétérans du communisme. Tout notre Parti et notre peuple les accueillirent avec joie et affection. J'eus avec eux des entretiens très francs et cordiaux ; ils visitèrent notre pays, m'en parlèrent avec beaucoup de sympathie et écrivirent dans « l'Humanité » une foule de bonnes choses au sujet de notre Parti et de notre peuple. Monmousseau publia d'ailleurs un livre très attachant sur notre pays [c'est le livre Le père Tomori ou l'Albanie selon Jean Bécot, publié en 1957, qu'il mentionne]. Autour du feu, il me parla de sa visite à Korçe et de sa participation aux vendanges avec les coopérateurs de la région. Au cours de la conversation, je demandai à l'auteur de « Jean Bécot », qui était originaire de Champagne :
« Camarade Monmousseau, que pensez-vous de notre vin ? ».
Il me répondit sur un ton pince-sans-rire : « C'est du vinaigre ».
Je partis d'un grand rire et lui dis :
« Vous avez raison mais donnez-nous quelques conseils ».
Et Monmousseau me parla de vins pendant toute une heure, ce qui me fut d'un grand profit. J'écoutai avec admiration ce vieillard aux pommettes rougeoyantes et aux yeux pétillants comme le vin de son pays natal (Hoxha 1984, 426-7). [14]
Gaston Monmousseau (1883-1960) était issu d'une famille de petits paysans en Indre-et Loire (et non de Champagne). Il était devenu cheminot, anarcho-syndicaliste, mais rejoignit ensuite le PCF et fut élu député de Noisy-le Sec en 1926 ; après la deuxième guerre mondiale, il devint secrétaire général de la CGT et dirigeant au PC. Dans Le Maitron : Dictionnaire biographique : mouvement ouvrier, mouvement social (2008/2024), Georges Rebeill écrit :
Dans ses Souvenirs de militant publiés en 1956, Gaston Monmousseau évoqua les difficultés de sa conversion intellectuelle qui le fit passer d'un camp à l'autre : « L'adhésion au Parti communiste ne transforme pas l'homme en vingt-quatre heures. Il faut beaucoup de temps pour se débarrasser des vieilles idéologies, pour transformer sa manière de penser et d'agir. Au parti, au comité central, au Bureau politique, j'avais la passion de devenir un vrai communiste... Le combat des idées entre le parti qui se formait et moi a été une lutte continuelle. Je défendais mes idées ; j'étais battu à peu près régulièrement. Je ne m'en porte que mieux. Au feu de la critique et de l'autocritique, par la vérification de la théorie dans la pratique, je me suis développé autant que j'ai pu, autant qu'on le pouvait dans la génération que je représente. »
Rebeill commente ainsi :
Conversion à contre-cœur, peut-être plus subie que choisie, douloureuse en tout cas. Devenu la cible privilégiée de ses anciens camarades anarchistes, Monmousseau évoquait « un combat très dur, le plus dur de tous. Je m'en allais pour déjeuner de la Grange-aux-Belles à l'impasse Chausson ; ils étaient là en rang comme des soldats. Ils m'attendaient. Et quand je passais, lançaient le mot d'ordre : « Garde à vous, v'là le général ! », puis ils m'insultaient et me crachaient à la figure. »

Image 5 : Impasse Chausson où les anarcho-syndicalistes crachaient à la figure de Monmousseau en criant « Garde à vous, v'là le général ! ».

Dans Le père Tomori ou l'Albanie selon Jean Brécot, si apprécié par Hoxha, Monmousseau fait l'éloge de ce qu'il comprend comme le remplacement d'un pouvoir féodal par un pouvoir populaire (Monmousseau 1957, iv) [15]. Il considère que l'avenir s'annonce bien pour le peuple. Avec ses plaines, l'Albanie est :
un véritable grenier d'abondance, ses montagnes recèlent des richesses incalculables, [et plus tard il ajoute que son sous-sol est riche en pétrole, en cuivre, en lignite, en chrome, en bitumen, en minerai de fer, … en sel, en gypse, etc (155)], tout un petit peuple est à pied d'œuvre pour en faire l'un des plus prospères et des plus beaux de cette partie du monde (Monmousseau 1957, 120). [16]
Et s'adressant à ses lecteurs français, il s'exclame : « Voyez, ils prennent de l'avance sur nous : ils ont chassé leur vermine » (Monmousseau 1957, 121). Pour Monmousseau, l'Albanie révèle les défaillances du monde capitaliste :
La paupérisation des masses travailleuses, face à l'enrichissement constant d'une classe privilégiée, est un fait et ce fait est celui du régime capitaliste.
L'avènement de la République Populaire albanaise a liquidé le parasitisme (Monmousseau 1957, 141).
Son voyage en Albanie l'inspire pour raconter les pratiques de sa région natale, une culture dont il était fier, certainement à défendre contre le moule capitaliste qui risque de l'homogénéiser :
Juché sur un promontoire en avancement sur les eaux du lac, les cheveux au vent et la pipe au bec, je causais de nos fritures des bords du Cher et de la Loire, j'en causais depuis un moment lorsque les pêcheurs nous présentèrent la leur : des truites sur un plat de papier journal, grillées au feu de brindilles - comme voilà plusieurs siècles et comme cela se fait toujours dans le village collé non loin du lac, au flanc du montagne…Si vous êtes moulés par 150 années de civilisation bourgeoise, démoulez-vous pour aller déjeuner au bord du lac Presba, quant à moi Jean Brécot, je sais me transporter plus d'un siècle en arrière pour voir ce qu'il faut voir (Monmousseau 1957, 73).
Pour Monmousseau, le voyage en Albanie fait voir des choses essentielles de la vie que l'œil blasé de l'Ouest ne voit plus, trop habitué comme il est « au progrès qui, dès que réalisé à une vaste échelle, en appelle un nouveau » (Monmousseau 1957, ii) [17]. Dans les années 50 en Albanie, « un poteau de sapin qui porte la lumière…c'est bien quelque chose, quelque chose comme une révolution dans la vie d'un foyer » (Monmousseau op cit) . L'œil blasé ne voit « qu'un poteau qui n'a d'autre originalité que de faire s'arrêter les chiens, lesquels ne manquent jamais d'y lever les pattes » (Monmousseau op cit).
Selon Monmousseau, le peuple albanais a un avenir glorieux devant lui : le « grand essor de l'économie nationale et du bien-être » qui s'annonce grâce à l'entraide entre états socialistes, chose impossible dans un système capitaliste :
Il ne peut y avoir entre Etats capitalistes d'entraide qui soit désintéressée et ayant pour but de favoriser le développement de la prospérité nationale du plus faible et de le placer ainsi en position de concurrent (Monmousseau 1957, 128). [18]
Quatre ans après la publication de son livre, les relations entre l'Albanie et l'URSS furent rompues.

“Image” 3.
La une de Libération le 14 mars 1997 : “Albanie, suicide d'une nation. SOS à la communauté internationale”.
On y lisait :
« Toutes les grandes villes du “pays des aigles” sont aujourd'hui en proie au chaos jusqu'à la capitale Tirana, où la rue appartient aux bandes armées après le pillage des entrepôts et des armureries. Dans un état où personne ne contrôle la situation, le président Berisha, dont les rebelles du Sud demandent la démission, et le nouveau gouvernement de “réconciliation nationale” ont lancé hier un appel conjoint à une intervention militaire européenne. Sans succès pour l'instant ». Et dans son éditorial, Jacques Amalric parle “des aigles fous” ; “l'Albanie explose” ; “l'anarchie la plus totale” règne sur le pays. Tout en reconnaissant que “l'escroquerie des pyramides financières” a contribué à la situation, Amalric juge que « cette furia n'a rien de politique, elle a en revanche quelque chose de suicidaire » [19]. Il présente le dilemme européen face à ce peuple de fous : soit l'Europe lui souhaite une bonne guérison en espérant qu'il s'apaisera de lui-même, soit elle :
...ose imaginer une solution originale à un problème qui se pose pour la première fois sur le continent et qui menace sa sécurité, une solution qui allierait les idées d'assistance à peuple en danger, de retour à un ordre civil et de mise provisoire sous tutelle (Amalric 1997).
Ce sacré peuple albanais, qui se met en danger (et nous autres aussi), à mettre sous tutelle ! On retrouve ici une vision répandue des Balkans, très symptomatique de l'idéologie de l'ouest. Elle est bien saisie par Renata Salecl dans son analyse du film de Milcho Manchevski “Before the Rain” Pred doždot (1994) [20]. Salecl identifie les forces de séduction du récit de ce film pour les spectateurs éduqués de l'Ouest : la violence qui surgit entre les communautés macédoniennes et albanaises y est présentée comme de l'irrationalisme pur, le résultat d'un instinct qui explose soudainement avec une force terrible ; la violence est virale, intemporelle, irrésistible, incompréhensible. Le message qui s'ensuit ? : on ne peut pas comprendre les gens de là-bas ; il y a quelque chose chez eux, en lien avec leurs passions primordiales et leur haine primitive, qui nous échappe….
Cette prédétermination idéologique de plusieurs peuples dans un cercle vicieux éternel est une sorte d'identifiant qui peut bien aller de pair avec le ‘packaging' analysé au début de cette intervention. Le « vous aimez cette image ? » (Dhermë plage) encourage le consommateur oisif à y aller pour continuer le boulot ; pas besoin de s'informer avant par respect pour les cultures sur place, ou parce qu'on est curieux des différences ; on ne se donne pas la peine de capter les « images » multiples qui ‘colorient' l'endroit, d'écouter les voix du passé qui exprimaient leurs intérêts divers et parfois disputés ; on ne réfléchit pas autour des situations extrêmement variées qui font et défont et refont un peuple [21]. Ce qui compte : la plage. Ça suffit.

Image 6 : En gros, bienvenue à la plage (peut-être en Albanie, ou ailleurs, peu importe) !

Main points summarised in English.
The article starts with an anecdote : Every time I open my computer, Microsoft Windows asks me « Do you like this image ? » One day, back in 2020, the image proposed to me was Dhermi, (reduced to a beach). I reflect on how Dhermi was when I first went there, back in 1991, i.e ; pre-tourist days.
The point I want to make is that the place has been commodified by consumer capitalism ; frozen into a fixed and dehistoricised image of « beach-life ».
As a way of resisting this homogenisation of Dhermi, and by extension Albania itself, I then offer a difference way of appreciating and understanding « images », the one proposed by Humphrey Jennings (1907-1950 British surrealist painter, poet, film-maker, essayist). Jennings had a project that bears an uncanny resemblance to Benjamin's contemporaneous Arcades Project.
Jennings introduces his project Pandaemonium as follows :
These are quotations from writings of the period in question, passages describing certain moments, events, clashes, ideas occurring between 1660 and 1886 which either in the writing or in the nature of the matter itself or both have a revolutionary and symbolic and illuminatory quality. I mean that they contain in little a whole world- they are the knots in a great net of tangled time and space- the moments at which the situation of humanity is clear- even if only for the flash time of the photographer or the lightning. And just as the usual history does not consist of isolated images, but each is in a particular place in an unrolling film (Jennings 2012, xiii).
The citations are called “images” by Jennings, a term which- to cite Charles Madge - refers to something which is “not only verbal, or visual or emotional, although it is all these” whose “magic potency” emanates from “the combination of many effects, each utterly insensible alone, into one sum of fine effect” (he cites the physicist Michael Faraday 1850) (dans M-J Jennings éd. 1982, 47). For Jennings, what these “images” have in common is their political and social heterogeneity :
…they are all moments in the history of the Industrial Revolution at which clashes and conflicts suddenly show themselves with extra clearness, and which through that clearness can stand as symbols for the whole inexpressible uncapturable process. They are what later poets have called Illuminations, “Moments of Vision”… (Jennings 2012, xiv).
Like Benjamin, Jennings wants to break with the mythical notions of history as either linear progress or as unmitigated catastrophe (both these notions of history and its making are deterministic as they enchain human agents into disempowering cause-and-effect explanations of the world). Instead his approach to historical time and change is far more speculative and contingent. He wants to enquire into “what may have been the place of imagination in the making of the modern world” (Jennings 2012, xvii).
Loosely adopting Jennings's Pandaemonium as my methodology, I then try to capture three “images” relating to Albania.
The first one is taken from George Orwell's novel Coming Up for Air (1939) where Albania's King Zog makes a bizarre appearance on several occasions. Orwell's anti-hero, George Bowling is out of place in the modern world. For him the “progress” is modernity is a form of fascism. Zog plays the same part as Proust's madeleine ; his name evokes a bundle of childhood sensations and memories that not only conjure up a past that was different from the onslaught of the fully mobilized capitalist world, but also initially holds out the promise of a remnant of the past that still remains intact, that is not yet completely commercialised and ruined. Alas this turns out not to be the case… It is intriguing to see King Zog's marriage recurring as a refrain in the novel due to the newspaper headlines of the time. Orwell gives us a good analysis of the modern world of information (also examined by Benjamin) and how it impacts on experience.
My second “image” starts off with Enver Hoxhas's Memoires. Hoxha mentions the visit of Gaston Monmousseau (Secretary General of the T.U CGT and member of French Communist Party) in 1957. Monmousseau own account of his visit is called Father Tomori. The “constellation” between these two texts gives us an inkling of how Albania figured for French communists, how Hoxha positioned himself as regards the Ostbloc, as well as how he as an Albanian was perceived by the Kremlin. In this “image” Albania is represented not only a “utopian” destination but also as country struggling to constitute itself, facing many forms of adversity. We can nevertheless get a creeping sense of the repressive nature of the regime.

The third « image » derives from the 1997 uprising and evokes the newspaper coverage (in the newspaper Libération) of the event. The nation is presented as committing suicide (a notion that for me is associated with analyses of the Nazi state as in Lacoue-Labarthe and J-L Nancy's « The Nazi Myth » (1991). Here we encounter the stereotypical trope of « the Balkans » as a territory full of maniacs, whose very DNA is programmed for eternally cyclical acts of irrational violence. My conclusion is that this « image », far from deterring mass tourism, instead paves the way for it. The commodification of a place relies on it being fixed as an image. In turn this impoverished form of image fosters consumers' lack of curiosity for historical complexity and lack of respect for the multiple, contradictory facets of people's past, present and future lives. As such the quest- to refer back to Jennings's own project- to detect « what what may have been the place of imagination in the making of modern [Albania] is precluded right from the start.

Bibliographie :
Abrahams, F. C. (2015) Modern Albania : From Dictatorship to Democracy in Europe N.Y. : New York University Press.

Amalric, J. (1997) “Albanie, suicide d'une nation. SOS à la communauté internationale » dans Libération LE 14/03/1997.

Benjamin, W. (1983) « Paris, capitale du XIXe siècle » dans Essais 2 (1935-1940) trad. M. De Gandillac Paris, Denoël/ Gonthier.

Benjamin, W. (1988) Angelus Novus : Ausgewählte Schriften t. ii, Frankfurt am Main : Suhrkamp.

Benjamin, W. (1991) « Sur le concept d'histoire » in Écrits français Paris : Gallimard.

Benjamin, W. (2022) « Petite histoire de la photographie », « Le Conteur » et « Le surréalisme. Le dernier instantané de l'intelligentsia européenne » dans Œuvres trad. C. C.Skalli et al, Paris : Payot.

Bloch, E. (1976) Le Principe Espérance t.1-3 trad. F. Wuilmart, Paris : Gallimard.

Byron, G.G. (1970) Poetical Works éd. F. Page, Oxford : O.U.P.

Cohen, M. (1995) Profane Illumination : Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution Berkeley : University of California Press.

Combe, S. & Ditchev, I. éd. (1998) Albanie Utopie : Huit Clos dans les Balkans Paris : Éditions Autrement.

Dubuffet, J. (1986) Asphyxiante culture Paris : Les éditions du minuit.

Durand-Monti, J. (1990) Albanie, Paris : Guide Arthaud.

Ferraris, M Mobilisation totale tradl M. Orcel, Paris : Puf

Fressoz, J-B, Jarrige, F. Le Roux, T. Marache, C. Vincent, J. (2025) La nature en revolution : Une historie environnementale de la France, 1780-1870 (t. I), Paris : La decouverte.

Gloyer, G. (2018) Albania, Bucks. U.K. : Bradt Guides.

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Jennings, M-L ed. (1982) Humphrey Jennings ; Film-Maker, Painter, Poet London : B.F.I.

Marx, K. (1976) Le capital t. I, trad. J. Roy, Paris : Éditions sociales.

Monmousseau, G. (1957) Le père Tomori ou l'Albanie selon Jean Brécot Paris : Les éditeurs français réunis.

More, T. Utopie (2020) éd. De G. Navaud, trad. J. Le Blond, Paris : Gallimard.

Orwell, G (1979) Coming Up for Air Harmondsworth :Penguin.

Orwell, G. (2024) Un peu d'air frais trad. R. Prêtre, Paris : Les Belles Lettres.

Ourednik, P. (2019) Une brève histoire de XXe siècle Paris, Allia.

Rebeill, G.(2008/2024) https://maitron.fr/monmousseau-gaston-leon-rene-pseudonyme-brecot-jean/, notice MONMOUSSEAU Gaston, Léon, René. Pseudonyme : BRÉCOT Jean par Georges Ribeill, version mise en ligne le 30 juin 2008, dernière modification le 7 octobre 2024.

Robins, K. & Webster, F. (1987) “Science, Poetry and Utopia : Humphrey Jennings' Pandaemonium” dans Science as Culture London : Free Association Books.

Salecl, R. (1996) « See No Evil, Speak No Evil : Hate Speech and Human Rights » dans J. Copjec éd. Radical Evil London : Verso.

Diane Morgan
School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies,
University of Leeds, R.U
findlm@leeds.ac.uk

[1] Ici, je m'inspire du livre de Patrik Ourednik Europeana : Une brève histoire du XXe siècle. Ce livre nous incite à nous questionner sur notre façon de représenter, comprendre et vivre les événements historiques. Sa façon un peu désinvolte de raconter le passé apparaît dans l'extrait suivant : « Au vingtième siècle, l'homme s'est détourné de la religion traditionnelle parce que descendant du singe, il pouvait dorénavant voyager en train et téléphoner à distance et s'immerger en sous-marin et s'éclairer à l'électricité, et les gens allaient de moins en moins à la messe et au culte et certains disaient que Dieu n'existe pas et que l'Eglise maintient le peuple dans l'ignorance et les ténèbres et qu'il fallait être positiviste. Le positivisme était une doctrine... » (Ourednik 2019,14). C'est comme si ce récit historique a été écrit par quelqu'un de naïf (ou par l'IA !...), mais l'effet peut aussi ressembler à celui que vise l'historien matérialiste selon Benjamin, « tenu de brosser à contresens le poil trop luisant de l'histoire » (Benjamin 1991, 438). L'approche peut aussi nous faire penser à Trains étroitement surveillés de Bohumil Hrabal (1964, adapté en film par Menzel 1966). Tout comme Hrabal, Ourednik ne raconte pas l'histoire officielle des vainqueurs, vue d'en haut, mais l'histoire reçue d'en-bas par ceux qui la subissent, et qui aussi façonnent leurs vies à leur propre manière en faisant avec.

[2] Avec ce geste, je réponds à l'appel aux contributions pour l'université de printemps d'Ici-et-ailleurs en Albanie (21-26.04.25) qui avait comme thème : « Frontières des identités infractions aux identités ». L'Albanie a été presentée comme « ... un topos plébéien de cohabitation et de croisement, du différent et des pluralités, de périphéries peuplées de fuites et d'illégalités, d'autonomie et de résistance face aux puissances impériales... ».

[3] David Mellor décrit le projet de Mass Observation de la façon suivante : « En coordonnant les résultats des questionnaires sur les rêves remémorés, les habitudes, les préjudices, les vœux et les songes, les organisateurs de l'Observation des Masses ont espéré - clairement suivant un modèle freudien - examiner un discours collectif et analyser et diagnostiquer une société dont les voies de communication semblaient pathologiquement bloquées » [“By coordinating the results of questionnaires about recollected dreams, habits, prejudices, wishes and daydreams, the leaders of Mass Observation hoped - clearly on a Freudian model - to examine a collective discourse and to analyse and diagnose a society whose channels of communication seemed pathologically blocked”] (Mellor dans M-L Jennings ed. 1982 68).

[4] Dans Pandaemonium, au lieu d'une voix dominante qui prétend nous donner un compte rendu exhaustif de la révolution industrielle, nous sont présentés, avec des bribes d'expressions, des points de vue hétérogènes et parfois contradictoires. Mellor (op cit in M-L Jennings 1982, 71) définit Pandaemonium comme « un palimpseste de voix aux couches multiples » [“a many-layered palimpsest of voices”].

[5] La coloration de l'histoire est une préoccupation majeure de Jennings. Je recommande son beau poème “Pendant que je regarde” [As I look] : « Pendant que je regarde le paysage de toits enfumé à travers la fenêtre.../ Pendant que je regarde la brume et laisse ma vision plonger.../ Je perçois dans le tableau gris toutes les couleurs qui étaient une fois là... » [“As I look out of the window on the roofscape of smoke…/ As I look into the mist and let my vision dive…/ I perceive in the grey picture all the colours that were once there…”. Jennings continue en « colorant » l'attristant paysage industriel, d'apparence si anonyme et inhumain, avec les idées, les passions, les espoirs et les regrets des ouvriers qui l'ont construit et l'ont fait fonctionné ; il creuse derrière la façade grise pour libérer « les voeux non-exprimés, les mots non-dits » des individus humains qui l'ont vécu et en conclut que : « Chaque couleur singulière y est encore rien n'est perdu » [« Every single colour is still there nothing lost »] (Jackson éd. 1993, 300).

[6] La résonance avec les idées de Benjamin est frappante. Pour « l'illumination profane, une inspiration matérialiste, anthropologique », voir Benjamin « Le surréalisme » (Payot 2022, 206, aussi 207, 224) et Cohen (1995). Pour plus sur « l'illumination » chez Jennings, voir par ex. Mellor dans M-L Jennings éd. (1982, 67).

[7] Voir Fressoz et al (2025, 144) pour une référence à Ure : « Dans les écrits du chimiste anglais Andrew Ure, rapidement traduits en France au début des années 1830, les métiers mécaniques mus par la vapeur sont conçus comme des quasi-personnes, des « hommes d'acier » dotés d'un élan vital ».

[8] Pour les « images de souhait », voir E. Bloch (1974, 63-64) : ces images annoncent que « c'est ainsi que cela devrait être » ; certes « les souhaits ne font rien, [... mais] ils dépeignent une image de ce qui devrait être fait et la conservent fidèlement » cité par Abensour (1999, 89). Voir aussi « Paris capitale du XIX siècle » (version 1935) : « les images de souhait » sont le signe que « le collectif cherche tout ensemble à supprimer et à transfigurer l'inachèvement du produit social aussi bien que l'absence d'un ordre social dans la production » (Benjamin 1983, 39).

[9] A noter que les images de Jennings, quoiqu'elles ne soient souvent pas visuelles, cependant donnent à voir et sont « colorées ».

[10] L'essai de Ernst Jünger « La mobilisation totale » (1931) reste pertinente sur ce sujet. Voir aussi Ferraris (2015) pour une analyse des nouvelles formes de mobilisation instaurées par les ARMI (Appareils de régistration et de mobilisation d'intentionnalité), tels que le téléphone portable.

[11] J'ai en tête les remarques de Dubuffet, à propos de « l'asphyxiante culture » : « L'endoctrinement est maintenant à un tel degré qu'il est extrêmement rare de rencontrer une personne avouant qu'elle porte peu de considération à une tragédie de Racine ou à un tableau de Raphaël » (Dubuffet, 1986, 7).

[12] La légèreté affichée par Bowling s'agissant de la guerre civile en Espagne est bien sûr ironique de la part d'Orwell. Il est en effet parti en Espagne dès le 23 décembre 1936 pour combattre le fascisme.

[13] Orwell évoque bien et avec humour le monde de l'information, qui peut être si déroutant avec ses faits si divers, que Benjamin a aussi décrit par ex. dans “Le conteur”. Pour Benjamin, le journalisme va de pair avec un appauvrissement de l'expérience : « l'expérience a subi une chute de valeur » (Benjamin 2022, 12). « Chaque matin, on nous informe des derniers événements survenus à la surface du globe. Et pourtant nous sommes pauvres en histoires remarquables. Cela tient à ce qu'aucun fait ne nous parvient plus qu'il n'ait été truffé d'explications. En d'autres termes : bientôt, plus rien de ce qui se produira ne servira le récit, bientôt, tout sera au profit de l'information… » (ibid 22).

[14] Voir Le père Tomori de Monmousseau (1957, 74 & 76) pour la même anecdote, mais sans que Hoxha soit mentionné. Hoxha et Monmousseau partageaient la même admiration pour Staline. Rebeill nous informe que dans La Musette de J. Brecot (1950, 60), Monmousseau écrivait : « le plus humain parmi les humains des hommes, Staline » Et voir Hoxha (1984, 317-318), où Hoxha exprime ouvertement sa détestation de Krouchtchev, il était « gras comme un porc » et il a « mis une croix sur Staline » (Hoxha 1984, 407, 412).

[15] Monmousseau écrit avec une insolence énergique. Anticipant le reproche de manque d'objectivité dans Le père Tomori - c'était en effet la critique portée contre son livre sur la Chine maoïste, La Chine selon Jean Brécot (1956) - il écrit : « Mais comme on ne peut contenter tout le monde et son père, c'est pour vous, lecteurs et lectrices qui rêvez de meilleurs lendemains, vieillards qui m'écoutez, enfants qui souriez, c'est pour vous d'abord que j'ai tenté de traduire ce que j'ai vu et senti en appelant un chat un chat et les anciens maîtres des salauds » (Monmousseau 1957, iv).

[16] A propos du pétrole, voir Hoxha (1984, 500) et aussi Monmousseau (1957, 155). Khrouchtchev voulait que l'Albanie devienne « un jardin fleuri » ; il a conseillé Hoxha d'oublier le pétrole, comme une cause perdue. Le principal des experts pétroliers soviétiques, « sans aucun doute bien ‘préparé' par l'ambassade soviétique à Tirana », ajoute Hoxha, lui a fait, « sous les yeux » des Albanais, « un compte rendu extrêmement pessimiste de la question, affirmant qu'il n'y avait pas de pétrole en Albanie ». Au lieu de rechercher du pétrole, il conseillait aux Albanais de planter des orangers, des citronniers et du laurier. Par ailleurs Khrouchtchev montrait son total désintérêt pour les travaux archéologiques des Albanais. En visitant le parc national de Butrint - inscrit sur la Liste du patrimoine national des monuments protégés depuis 1948 - il a dit : Pourquoi dépensez-vous vos forces et vos fonds à de pareilles choses mortes ! Laissez-les Hellènes et les Romains tranquilles dans leur antiquité ! ». Pour Hoxha, cette remarque est celle d« un parfait ignorant » qui ne s'intéresse ni à l'histoire, ni aux choses culturelles, mais uniquement à la « rentabilité » (Hoxha 1984, 500-502).

[17] Dans son livre, qui mérite bien d'être lu, Monmousseau démasque le mythe du « progrès » capitaliste. Ce progrès ne s'adresse pas à tout le monde : « La paupérisation des masses travailleuses face à l'enrichissement constant d'une classe privilégiée est un fait et ce fait est celui du régime capitaliste (Monmousseau 1957, 141). Le père Tomori - le titre fait référence à la montagne « dont la tête émergeait à l'horizon comme symbole du socialisme » (Monmousseau 1957, 65) - devrait être pris autant comme une critique du capitalisme, que comme un éloge de l'Albanie sous le régime d'Hoxha. On pourrait même dire que l'Albanie figure comme une « utopie », c-à-d - suivant la définition donnée par Thomas More qui inventa le néologisme en 1516 – comme un endroit qui est situé nulle part ( oὐ-τόπος ) mais qui reste quand même une destination bonne et désirable (eu- τόπος ), qui donne à penser et à espérer (More 2020, 269). Ce serait un endroit où les minorités nationales, dont les nomades, sont respectées, où l'on apprécie vivement et fraternellement la diversité culturelle (Monsousseau 1957, 106 & 112 & 124). C'est aussi un lieu « qui sent la vie, la nature et la belle humeur pour nous qui ne sommes pas des princes et cassons la croûte comme tout le monde, assis sur un tabouret » (Monmousseau 1957, 25-6). Monmousseau a bien vécu des aspects « utopiques » en Albanie dans les années 50, mais il n'est pas complètement naïf : il y avait bien du chemin à faire. Un de ses chapitres s'appelle « Paris ne s'est pas fait en un jour », tout en soulignant que Paris aussi est loin d'être une « utopie ». On retient aussi sa confiance dans « le peuple indomptable » (Monmousseau, 1957, 120). Pour l'Albanie comme « utopie », voir Combe & Ditchev (1998).

[18] Dans ses Mémoires Hoxha montre bien comment « l'entraide » entre pays socialistes faisait l'objet de beaucoup de négociations ; souvent très tendues. L'« entraide » a été sous forme d'un prêt et en demandant un renouvellement la réponse a été parfois du genre : « il ne faut pas allonger ses jambes au-delà de sa couverture » (Hoxha 1984, 499). En utilisant cet adage en 1959 lors de sa visite en Albanie, Khrouchtchev avertit et menace même Hoxha, et ajoute une insulte : « Ou bien peut-être vous dites-vous que puisque vous nous avez offert un bon déjeuner, c'est le moment de nous faire de nouvelles demandes. Si nous l'avions su, nous aurions emporté à manger avec nous". Hoxha, blessé dans sa fierté albanaise, défend les traditions de son peuple. Il réplique : « Les Albanais, lui dis-je, ont le plus respect pour leurs hôtes ; qu'ils soient dans l'aisance ou non, ils n'épargnent rien pour leurs amis. Et quand ils les accueillent chez eux, ils leur font tous les honneurs, ils leur passent même certains écarts » (Hoxha 1984, 499). Ah la fameuse hospitalité albanaise déjà louée par Lord Byron 1813 ! : en parlant de la tribu albanaise, les Suliotes, Byron écrivait : « the Suliotes stretched their welcome hand… and fill'd the bowl, and trimm'd the cheerful lamp,/ And spread their fare ; though homely all they had/ Such conduct bears Philanthropy's rare stamp/ To rest the weary and to soothe the sad… » dans “Childe Harold's Pilgrimage” LXVIII (Byron 1970).

[19] Pour une autre interprétation de ces événements, plus nuancée, moins imprégnée par des préjugés sur “les Balkans”, voir Abrahams (2015, 219) : « Au fond, la crise était une révolte par des gans qui se sentaient dupés, politiquement et économiquement. Le système de pyramides financières a produit l'étincelle mais l'arrogance des gouvernants de l'Albanie a préparé le pays à l'explosion. Pendant cinq ans, Berisha a monopolisé le pouvoir. Confronté aux protestations, il les a réprimés, il a promu ses affidés et assuré ainsi sa réélection. Il a exploité les différences entre le Nord et le Sud à des fins politiques, attisant les tensions tout en se présentant comme garant de la paix. Il a fabriqué un feu tout en tentant de le contrôler ». [At its core the crisis was a revolt by people who felt economically and politically duped. The pyramid schemes provided the spark, but the arrogance of Albanian's rulers had primed the country to ignite. For five years Berisha had monopolised power. When faced with protest, he clamped down, promoted loyalists, and pushed through his re-election. He exploited differences between North and South for political gain, stoking tension and then presenting himself as a guarantor of peace. He built a fire he tried to control »]. La révolte des Albanais était : une « expression de désespoir », « de l'espoir perdu », « un cri primaire », « un relâchement d'énergie qui criait la colère, la trahison et l'impuissance. Le jaillissement des balles était de la testostérone relâchée pour dire “J'existe” » !

[20] Salecl in Copjec (1996, 158-161).

[21] De nouveau, je fais ici écho à l'appel aux contributions pour L'université de Printemps en Albanie 2025.

Entretien - L'imaginaire colonial au cinéma. Qu'est-ce qu'un film colonial ?

2025-05-11T13:04:38Z

Discussion avec Alain Brossat autour de son dernier livre paru en mars 2025

Artretien - Série d'entretiens avec des personnalités artistiques et culturelles de divers horizons... Car l'Art se retient !

Films mentionnés en détail dans cette vidéo (dans l'ordre de mention / apparition des images) :

Khartoum (1966)
Le quatre plumes blanches (1939)
La Canonnière du Yang Tsé (1966)
L'ennemi intime (2007)
Soldier Blue (1970)
La légion saute sur Kolwezi (1980)
Elise ou la vraie vie (1970)
Zion (2025)

Autres films mentionnés : Zulu (1964), La proie nue (1966), Major Dundee (1965), Avatar (2009), Dahomey (2024)...