Ici et ailleurs

Ce que nous fait Gaza (Gaza-Napoli)

Alain Brossat — 2025-12-11T15:43:58Z

Intervention à Naples le samedi 29 novembre 2025

Pour comprendre non pas seulement ce qui se passe à Gaza, mais ce qui est en jeu à propos de Gaza, c'est-à-dire en quoi Gaza est sagittal dans notre présent, c'est-à-dire fait époque ou bien encore ce qui constitue une surdétermination dans ce présent même – alors il faut se demander ce que nous fait Gaza. Ce que nous fait Gaza au rebond de ce que le génocide perpétré par les Israéliens fait aux habitants de l'enclave et aux Palestiniens en général.
Il ne s'agit pas, en nous posant ce genre de question, de tenter de restaurer notre centralité (européenne, occidentale, blanche...) perdue, mais tout simplement de comprendre comment Gaza (comme événement global, donc en disant ici « Gaza » comme on s'est habitué à dire « Auschwitz » ou « Hiroshima ») nous affecte ; parce que comprendre cela, c'est la condition pour que nous ayons une chance de savoir ce que nous pouvons entendre, saisir – comprendre de ce qui est en jeu autour de ce qui est devenu aujourd'hui, bien davantage qu'un espace, un lieu, un élément topographique – davantage, je dirai, un événement qu'un symbole ou une métaphore ou une allégorie. Or, le propre d'un événement, c'est de couper le temps en deux – avant et après. Du point de vue de la chronique, bien sûr, la séquence qui commence le 7 octobre 2023 et qui culmine avec la destruction de l'enclave et le génocide, c'est loin d'être fini et cela commence bien avant ; mais en même temps, comme événement, ce qui se condense désormais dans le syntagme Gaza, c'est d'ores et déjà inscrit, acté, ce à quoi nous devons faire face, ce à la hauteur de quoi nous devons tenter de nous tenir.

Je vais maintenant tenter de donner une tournure tout à fait pratique et même un peu anecdotique à ce que je tente de cerner dans ce préambule. Il y a quelques temps, mes amis post-gauchistes taïwanais (un morceau de ma vie est demeuré accroché à Taïwan où j'ai passé pas mal de temps au cours des deux dernières décennies) m'ont demandé de participer à un débat en ligne à propos de l'élection récente de Zohran Mamdani au poste de maire de New York. Les connaissant par cœur, je voyais bien ce qu'ils avaient en tête : célébrer, en ces temps obscurs, en ces temps de désespérance placés sous le signe de l'arrogance et l'obscurantisme trumpiens, les raisons de croire et d'espérer quand même... Je les ai envoyés balader un peu sèchement, non pas principalement parce que je ne crois pas beaucoup au réformisme voire au socialisme municipal, surtout à l'échelle d'une ville comme New York, mais pour un motif tout à fait impérieux : je venais d'apprendre que, lorsque sa carrière fulgurante commençait à se profiler, après le 7 octobre 2023, Mamdani avait pris le soin de se mettre en règle avec l'establishment et la supposée common decency états-uniens en condamnant sans équivoque et à plusieurs reprises, dans les termes réglementaires requis (toute une étiquette où, comme vous l'aurez remarqué, les adjectifs jouent un rôle central – « terroriste », « sanglant », « barbare »...), le raid organisé par le Hamas et d'autres composantes de la résistance palestinienne. Or, il est de notoriété publique que le cœur de Mamdani, étant ce qu'il est et le fils de son père, le fait pencher sans équivoque du côté des Palestiniens. Mais il n'empêche : ce geste rituel, il fallait qu'il l'effectue préalablement à tout effort en vue de réaliser ses ambitions politiques, à gauche, très à gauche sur la scène états-unienne.
Ce qui a attiré mon attention sur cette quasi-anecdote destinée à passer aux pertes et profits de la brillante conquête de New York par Mamdani, c'est un micro-événement dont le théâtre a été un plateau de télé français, tout récemment. Interrogé sur un plateau de la télé publique, le numéro 2 de la France insoumise (le parti de l'illustre Mélenchon), Manuel Bompard, s'est vu assailli par une journaliste enragée lui reprochant véhémentement de se féliciter de l'élection de Mamdani, alors même que celui-ci n'aurait jamais condamné le raid terroriste en sanglant du Hamas, le 7 octobre 2023... Or, comme la direction de LFI devait, post-factum, en apporter la preuve formelle, Mamdani s'est, à plusieurs reprises, exprimé sur le sujet, sans ambiguïté, dans les termes validés par le mainstream. Ce qui, chose rarissime, conduisit la direction de la chaîne à désavouer publiquement le zèle mal informé de sa journaliste...
Ce qui m'intéresse dans cet épisode grotesque, c'est deux choses. D'une part, à l'évidence, Gaza est partout, dans notre présent, ou, pour le dire plus précisément, ce qui constitue la singularité de ce présent, en premier lieu, c'est cette omniprésence et ubiquité de Gaza. Ca circule dans tous les sens, de Gaza à New York, de New York à Paris, etc. En d'autres termes encore : notre présent est placé sous le signe de Gaza, catastrophiquement, comme pour Kant, son propre présent était placé, plutôt heureusement, sous le signe de la Révolution française.
D'autre part, ce qui fait que je ne vais pas du tout être porté à considérer Mamdani junior (le père, c'est autre chose, je le respecte infiniment, comme intellectuel décolonial issu du Sud global) comme un ami politique, malgré son habileté politique, son radicalisme affiché, les effets de soulagement que son irruption sur la scène américaine produit, c'est cet acte d'allégeance, précisément, cette prosternation devant le souverain consensus « antiterroriste ».
Pourquoi ? Parce que, pour moi, avec ce dont Gaza est désormais le nom, une nouvelle règle, un nouveau principe se sont imposés : ceux qui désormais, dans notre village démocratique-blanc, continuent à émettre des jugements moraux plus ou moins péremptoires à propos des soulèvements de la plèbe, plus particulièrement de la plèbe du Sud, plus particulièrement des Palestiniens, et tout à fait singulièrement de gens de Gaza, des jugements moraux peuplés d'adjectifs réglementaires – ceux-là, je ne peux ni ne veux plus les voir, avoir quoi que ce soit de commun avec eux, ni politique, ni personnel. Gaza nous a endurcis, rendus intransigeants, nous a conduits à renoncer à un certain nombre de règles de tolérance validés par la tradition d'une certaine common decency démocratique et je dis : c'est une bonne chose, c'est la seule façon pour nous de nous tenir à la hauteur de l'état des choses qu'a dévoilé Gaza – la parfaite compatibilité de la démocratie libérale et du génocide, entre autres.
Gaza nous a radicalisés, comme tout événement digne de ce nom a vocation à le faire, et le verbe radicaliser, détourné par l'esprit de police, retrouve ici tout son tranchant. Gaza a, sans que nous puissions encore mesurer pleinement l'effet de la commotion provoquée par cet événement, suscité l'apparition d'un nouvel espace et de nouvelles conditions sous lesquelles nous plaçons notre approche de la politique et nos pratiques politiques. Gaza nous a fait renaître à la politique mieux trempés et surtout dégrisés.
Bien sûr, on peut toujours discuter politiquement du 7 octobre, en tenant compte du fait que, quand nous le faisons, nous demeurons le cul posé sur notre fauteuil loin des bombes et de la famine, on peut toujours discuter à propos de l'opportunité de cette action (le bon moment ? La bonne façon de faire ?, etc.), mais à condition de n'y mettre aucune dose de moraline et en gardant constamment en mémoire qu'en matière de « barbarie », c'est-à-dire de violence exterminatrice ou d'action nihiliste, les colonisés, la plèbe planétaire, les damnés de la terre, donc, se tiendront toujours très très très loin derrière les vicaires de l'ordre établi – la démocratie planétaire, dans toutes ses compatibilités, désormais clairement établies, avec le fascisme new look... ceci jusqu'au jour où cette plèbe épuisée mais s'obstinant à demeurer ingouvernable disposera de la bombe atomique ou d'armes bactériologiques – et ce n'est pas demain la veille...
Mon nouveau principe de vie (d'éthique) politique a donc encore de beaux jours devant lui.

Second point : si la connaissance (ou du moins sa possibilité) doit toujours être soutenue par un affect, en général, alors cela est particulièrement vrai quand est en question la connaissance d'un événement dans le temps de son surgissement – Gaza, ici, encore et toujours. Ensuite, la connaissance trouve son expression dans des formes réglées – le discours, l'analyse, l'enchaînement des phrases (Lyotard). Mais ce qui est typique de l'amalgame d'affect(s) et de perception objectivante du réel, dans le cas d'un événement comme Gaza (inscrit dans l'horizon du désastre), c'est la persistance infinie d'un élément de suffocation, de saturation de la connaissance objective (et du discours qui s'y rattache) par l'affect.
Ce qui veut dire que l'événement appelle toujours des formes d'expression qui rendent compte de ces intensités – quelque chose qui se situe au delà de l'ordre du discours délibératif – fondé sur l'argumentation et la mise en oeuvre de règles communicationnelles – le discours de la démocratie par excellence. Cela peut être la poésie, la production d'images, l'expression corporelle, le théâtre, le débordement dans la rue, etc. Pour ce qui me concerne, j'ai éprouvé très tôt, lorsque la destruction méthodique de Gaza par l'armée israélienne a commencé après le 7 octobre et que je passais mon temps à produire du texte destiné à désosser (à l'échelle infime de mes moyens) le récit abject du désastre en cours qui s'imposait alors dans les médias et la bouche des élites dominantes, éprouvé le besoin de produire quelque chose aussi qui se situe en marge des formes ordinaires de la critique – l'article, les brefs essais, etc. Et ce qui s'est imposé alors, comme ce qui peut rendre compte de l'affect dont l'essai critique ne rende qu'imparfaitement compte, c'est l'aphorisme. J'ai donc, au fil de la plume et de l'accumulation des ruines à Gaza, tout au long de ces deux interminables années, écrit des dizaines d'aphorismes s'y rapportant (la plupart rassemblés en annexe du livre Un peuple debout) et je voudrais, à partir d'un exemple, attirer votre attention sur le parti que nous pouvons tirer, en termes de prises sur l'événement catastrophique (en tant que le propre de celui-ci est de désarmer et décourager la pensée), de cette forme brève.
Le dernier aphorisme qui m'est venu, tout récemment, dit ceci : « Il ne fait pas de doute qu'aujourd'hui Marek Edelman est palestinien. Ce qui veut dire à coup sûr, inversement, que Jürgen Stroop, lui, est israélien ». Vous savez, j'imagine, qui sont Edelman et Stroop : le premier, unique survivant de la direction du soulèvement du ghetto de Varsovie, membre du Bund, parti socialiste juif, devenu après la guerre (en Pologne) médecin, brillant cardiologue et, à la fin de sa vie, un opposant au régime post-stalinien finissant ; et Stroop, SS Gruppenführer, responsable de la répression du soulèvement et la destruction du ghetto, pendu en 1952.
Dans sa tournure polémique, dans sa forme rhétorique même, la formulation de mon aphorisme me paraît politiquement irrécusable. L'effet de choc qui y est recherché, à travers les rapprochements, les raccourcis qui y sont opérés, cela est appelé par la situation même – la mise en œuvre d'une entreprise génocidaire par la puissance israélienne. Gaza est bien devenu sous nos yeux ce champ de ruines, ce cimetière où erre une population affamée, désespérée, et qui s'apparente à une sorte de ghetto de Varsovie. Et puis, tandis que je polissais mon aphorisme, une tentation diabolique a surgi de mon cerveau reptilien (ou de mon monstrueux inconscient) goy : aller jusqu'au bout de mon élan en complétant la seconde partie de l'aphorisme : « ce qui veut dire à coup sûr inversement que Jürgen Stroop est israélien – donc juif... ». Et là, j'ai tout de suite compris qu'avec ces deux mots, je touchais le nerf à vif du problème, et que pour cette raison même, il était urgent de s'y arrêter, aussi pénible cet arrêt soit-il.
Il va de soi que, si j'ajoute ces deux mots, toute l'honorabilité fragile de ma construction s'effondre, que mon aphorisme, aux yeux du monde, devient ouvertement antisémite. Mais encore faut-il tenter de comprendre pourquoi et comment, si l'on est un tant soit peu amoureux de la vérité, plutôt que se contenter de s'en détourner avec horreur. Après tout, ce n'est pas une question ou un enjeu de vérité, au sens ordinaire du terme : il ne fait aucun doute de Yoav Gallant, le ministre de la Défense israélien et avec lui tout l'état-major de l'armée israélienne, maîtres d 'oeuvre de la destruction de Gaza, Gallant donc et toute la bande de tueurs industriels qui ont ici oeuvré sont juifs en tant qu'israéliens – à ce niveau de responsabilité, la supposée pureté ethnique est de règle, en Israël.
Donc, il faut commencer à réfléchir sur les régimes de vérité – nous sommes à l'évidence ici dans une configuration politique où des vérités élémentaires ou des évidences allant de soi peuvent devenir instantanément du venin, du poison – un énoncé manifestement antisémite. Alors, il faut aller encore un pas plus loin et commencer à réfléchir, pour s'assurer un minimum de maîtrise intellectuelle du problème (plutôt que mariner dans la suffocation, les sueurs froides et les incantations) sur les chaînes d'équivalence. Le propre de ce genre de désastre en forme de crime d'Etat (pire : résultant de l'action d'une vaste coalition hégémoniste), c'est de faire ressurgir des chaînes d'équivalence à la fois inévitables et elles-mêmes désastreuses. C'est en ce sens que Gaza, ce n'est pas qu'un amoncellement de ruines matérielles, mais aussi bien de ruines de la pensée, une immense défaite de la pensée comme dirait l'imbécile Finkielkraut ; ceci, à l'échelle globale, tout particulièrement chez nous, dans le Nord global, sous les latitudes des démocraties libérales. La chaîne d'équivalence désastreuse qui a grandi et s'est durcie, dans les espaces publics, à la face du monde, pendant ces deux années, vous la connaissez aussi bien que moi : Netanyahou et ses alliés ouvertement suprémacistes = Etat d'Israël = Israël (peuple, nation) = « les Juifs ».
Si cette chaîne d'équivalence a pris consistance, inégalement mais largement, dans des secteurs entiers de l'opinion publique en Occident même (je ne parle ici même pas du Sud global), ce n'est pas tout à fait sans raison – tous les moyens de la puissance militaire et politique israélienne sont engagés dans la destruction de Gaza, la population israélienne dans son immense majorité, a été (ou s'est) mobilisée en soutien à cette destruction (ceux qui, très minoritaires, se sont prononcés contre Netanyahou, étaient mobilisés par la question des otages, pas par celle du crime d'Etat en cours et dont les Palestiniens font les frais), la diaspora juive, en Europe et en Amérique a, globalement, été davantage portée à dénoncer la « montée de l'antisémitisme » consécutive au 7 octobre que l'action criminelle de la puissance israélienne, la destruction de Gaza, perpétrée par l'Etat qui se dit juif, donc, en leur nom, collectivement.
Ces chaînes d'équivalence qui se forment par association ne tombent pas du ciel, elles procèdent d'une réception simplifiée et expéditive d'actions et d'événements ancrés dans la réalité contemporaine par des secteurs d'ampleur variable de l'opinion publique. Elles font bien référence au réel, elles ne relèvent pas d'une pure fantasmatique immémoriale réactivée au prétexte d'événements lointains. Mais elles présentent ce défaut majeur : celui de procéder, dans l'urgence, par pure association, et non pas de découler d'un usage raisonné de l'argumentation – l'analyse, la critique, l'enchaînement réglé des phrases. Or, la libre association, si l'on se rappelle Freud, ici, c'est le domaine du rêve par opposition à celui de la pensée à l'état de veille qui, elle, procède différemment.
C'est la raison pour laquelle nous devons constamment tenir à distance les chaînes d'équivalence, sans pour autant les renvoyer comme le font aujourd'hui les prêtres et les fonctionnaires de la dénonciation de l'antisémitisme (mot valise caractérisé par les temps qui courent) au pur domaine de l'imaginaire le plus obscur. Ce qui est infiniment dangereux dans les chaînes d'équivalence, c'est l'absence de filtres, de membranes ou de valves entre les signifiants qui s'y trouvent mobilisés, on y passe trop vite d'un mot à l'autre. Ce qui nous y conduit d'un mot à l'autre n'est pas arbitraire ou véhiculé par une quelconque méchanceté ontologique, c'est simplement porté par une hâte ou un goût de la simplification, de l'explication définitive dont il faut toujours se méfier. Les choses sont toujours « un peu plus compliquées » que ce que nous porte à prendre pour argent comptant les chaînes d'équivalence et c'est la raison pour laquelle nous avons d'une part toujours besoin de valves et de membranes – entre les mots Israël et Juif(s), notoirement, et, d'autre part, la raison pour laquelle nous ne devons jamais accepter que le jeu des associations se substitue au raisonnement, à la pensée analytique et critique.
Mais inversement, nous ne devons pas céder à la pression d'une autre tournure (version) du culte de l'association – la dénonciation devenue rituelle aujourd'hui (du côté de ce que j'appelle, pour aller à l'essentiel, le parti du génocide), d'un antisémitisme taillé sur mesure – la dénonciation des crimes de la puissance sioniste ou du sionisme étatique associée à l'antisémitisme et la judéophobie traditionnels – ce genre de concaténation d'entière mauvaise foi. Ici aussi l'association est reine, et elle vise à repousser de toutes ses forces la pensée éveillée, celle qui fonde le mode délibératif de la vie démocratique. On remarquera que cet usage de l'association, dans les litanies d'aujourd'hui contre le supposé renouveau de l'antisémitisme, débouche sur un type de discours purement incantatoire et conjuratoire – or les incantations, ce n'est pas seulement de la pensée magique, c'est ici ce qui vise à rendre impraticable le raisonnement tel que l'entendait Kant, le libre enchaînement des pensées et des arguments dans l'espace ouvert de la délibération et, bien sûr, de la dispute – ne pensez pas, ne raisonnez pas, contentez-vous de brûler en effigie le monstrueux antisémitisme, quoi qu'il se passe à Gaza et en Cisjordanie !

Les incantations, ici, c'est la fumée de l'encens destinée à nous anesthésier et nous faire oublier ce à quoi l'événement Gaza nous a rendus hypersensibles : que le régime d'Histoire sous lequel nous vivons, aujourd'hui, ce dont notre à-présent est fait, ce n'est pas celui de la démocratisation du monde, mais bien d'une nouvelle forme de terreur.

Alain Brossat

Dans les ruines de "Les origines du totalitarisme" [3/3]

Alain Brossat — 2025-10-23T16:30:10Z

Annexe :
Notes éparses sur le cinéma hollywoodien, la propagande et la destruction de la réalité

En 1942, les camarades (soviétiques) sont sympas, courageux, par contraste avec les nazis qui sont des bourreaux sanglants qui persécutent les faibles et préparent des attentats à New York. Quelques années plus tard (1948), les camarades sont devenus des diables qui espionnent à tout-va et rêvent de voler aux Américains les secrets de la bombe atomique, comme le faisaient les nazis quelques années plus tôt. Les films antisoviétiques, anticommunistes des années de Guerre froide sont la copie conforme des films antinazis de la guerre – même matrice, même structure, simplement l'ennemi absolu a changé de nom et de visage. L'essentiel, c'est la menace vitale et la figure du diable (inépuisable théologie politique made in the US) qu'incarne cet ennemi. Mais, précisément, le besoin impérieux et tenace de donner un visage et un nom à l'ennemi absolu, c'est un obsession intrinsèquement totalitaire.
Les studios d'Hollywood recyclent, dans les films de propagande tournés pendant la Guerre froide les structures narratives hâtivement ficelées pendant la guerre contre l'Allemagne. Etourdissant jeu de chaises musicales, lorsque le méchant espion ou persécuteur nazi s'efface au profit du patibulaire agent de Moscou. L'équivalent se retrouve dans les films consacrés au front asiatique : en quelques années, l'ami et l'ennemi échangent leurs positions : après l'invasion de la Chine par le Japon puis après Pearl Harbor, le Chinois est, pour Hollywood, soit une victime au secours de laquelle volent les missionnaires blancs, soit un héros affrontant l'envahisseur japonais. Après la Révolution chinoise de 1949 et, avec un intensité redoublée au temps de la guerre de Corée, les positions s'inversent : le Chinois est l'incarnation du mal, brutal, conquérant, corrompu et le Japonais est passé du côté du bien, tout comme l'orphelin coréen, victime des communistes sanguinaires – le Japon est embarqué dans la croisade occidentale contre le communisme en Asie, comme la partie de la Corée demeurée sous contrôle occidental.
Filmographie : Miss V. from Moscow de Albert Herman, 1942. Walk a Crooked Mile de Gordon Douglas, 1948. The House on 92nd Street de Henry Hathaway, 1945. The Iron Curtain de William A. Wellman, 1948. China Venture de Don Siegel, 1953. Soldiers of Fortune, d'Edward Dmytryk, 1955. China Gate, de Samuel Fuller, 1957. Satan Never Sleeps de Leo Mc Carey, 1962. On remarquera au passage que de vrais cinéastes ont été embarqués dans l'entreprise propagandiste hollywoodienne et en ont durablement propagé les clichés – c'est-à-dire, les images destinées à s'incruster dans l'esprit du public.
Dans le cinéma hollywoodien, les Etats-Unis (l'Empire du Bien) changent d'ennemi comme de chemise, selon les opportunités du moment. Le récit du présent ou du passé récent est placé sous le signe d'une démonologie, peuplée d'espions, de traîtres, de bourreaux, d'un côté, d'une hagiographie de l'autre, peuplée de martyrs, saints et héros. Dans les films antinazis, les Juifs ne sont jamais nommément désignés comme les victimes de la terreur hitlérienne, mais vaguement comme des persécutés du fait de leur différence avec les Aryens (« other people ») - Les majors d'Hollywood qui ont longtemps entretenu de solides relations d'affaires si ce n'est affinités, avec les nazis, en dépit de l'origine juive (centre-européenne) de nombre de leurs moghuls et tycoons ne veulent pas apparaître engagées dans un combat partisan. En revanche, au temps de la Guerre froide, la supposée cinquième colonne communiste aux Etats-Unis, inféodée à Staline, apparaît répétitivement peuplée de Juifs, quand bien même la chose ne se proclamerait pas ouvertement – les espions et les traitres s'activant au service de Moscou ont, simplement, des « gueules » (et des noms) de Juifs ...
Toute espèce de souci de véracité est congédiée de ces films de propagande ; ne comptent que les images dotées d'une puissance fantasmatique, les intensités qui s'y attachent et les effets de mobilisation escomptés. Les producteurs et réalisateurs de ces films ne sont pas moins soumis au Pentagone que Veit Harlan (le réalisateur du Juif Süss) l'est à Goebbels ou Mikhaïl Tchiaoureli (La chute de Berlin, 1949) à Staline. Walk a Crooked Mile est co-produit par Edgar J. Hoover, le direction paranoïaque du FBI et c'est lui qui en décide le titre. Le FBI réclame un droit de regard sur le scénario du film, ce qui conduit à des tensions extrêmes avec le réalisateur.

Dans ces films de propagande qu'Hollywood produit à foison durant les années 1940-50, la part du « rêve » (« Hollywood usine à rêves ») est infime, ou bien alors, quand elle existe, elle est réduite à la portion congrue, rudimentaire, conventionnelle et enfermée dans le carcan de l'idéologie de la propagande politique la plus survoltée. Ainsi, dans I Was a Communist for the FBI de Gordon Douglas (1951) où est narrée l'histoire d'un agent du FBI infiltré dans le PC américain dans le but de déjouer les menées subversives et l'espionnage conduit par ce parti pour le compte des services secrets soviétiques, ce personnage est présenté non seulement comme un héros, un patriote intransigeant, mais comme une sorte de Christ – il va jusqu'au bout de son sacrifice au service de la défense des intérêts supérieurs de son pays, endurant le mépris et les insultes de ses amis et de ses proches...
Les ressorts affectifs ici en jeu (le grand motif du sacrifice à la Cause) sont les mêmes que ceux que l'on peut relever dans le cinéma « totalitaire » - celui des Autres, si l'on adopte la perspective arendtienne (Arendt était-elle trop snob ou éloignée des industries culturelles états-uniennes pour aller voir, jamais, ces films du samedi soir destinés par excellence au public populaire – le partage péremptoire qu'elle opère dans Les origines (...) entre le totalitaire et ce qui est censé s'y opposer aurait sans doute risqué de s'y trouver mis à mal... ?).

La promotion de The House on 92nd Street d'Hathaway (un des grands tâcherons d'Hollywood, zélateur de la grandeur de cette Amérique-là, sous toutes ses coutures) met en avant le fait que de vrais agents du FBI y incarnent leur propre rôle – la fiction se coule dans la réalité et le cinéma « totalitaire » n'est jamais allé aussi loin dans le « vérisme » propagandiste – sauf peut-être lorsque Veit Harlan s'en va voler des images dans le ghetto de Prague pour renforcer l'impression de vérité de son célèbre et infâme Jud Süss... mais Harlan croupit en enfer, tandis qu'Hathaway, médiocre comme il fut avec constance, est un classique.
Dans ce même film, comme dans plus d'un autre, les nazis apparaissent acharnés à voler les secrets de la bombe atomique – mais le FBI veille. Dans ce genre de construction narrative, la Bombe devient le gardien de la Civilisation, d'où l'urgence absolue d'empêcher l'ennemi, qu'il soit allemand en 1945 ou soviétique quelques années plus tard, d'en voler les plans. La destruction atomique de Hiroshima et Nagasaki sont des bienfaits qui ont mis un terme à la guerre en Asie orientale. Cette version obscène de la terreur atomique a été diffusée avec zèle par Hollywood et l'on y identifie tous les traits de ce que Arendt définit comme le propre de la propagande totalitaire – inversion de la réalité, substitution de grossières fictions taillées dans l'étoffe de l'idéologie à la crudité des faits, transfiguration des crimes en actions vertueuses. Des dizaines de films hollywoodiens ont défendu, subrepticement ou explicitement, mais avec une constance étendue sur des décennies, cette falsification majeure de l'Histoire de la Seconde guerre mondiale et, au-delà, de la démocratie états-unienne.
De la même façon, les majors se livrent une sévère compétition, pendant et après la guerre de Corée, pour présenter celle-ci comme une opération humanitaire (sauver des vies coréennes) inspirée par le plus grand des désintéressements et la plus irréprochable des vertus. Les fictions flatteuses s'y substituent aux fait établis – des combats aériens héroïques, là où l'US Air Force disposait d'une complète maîtrise aérienne et en profita pour détruire force villes, villages, barrages et autres infrastructures civiles dans le Nord du pays contrôlé par les communistes. Lorsqu'il s'agit de sauver de malheureux orphelins coréens dont les parents ont été massacrés par les communistes, tous les moyens sont bons – à commencer, donc, par la terreur aérienne pratiquée tout au long de cette guerre par les Etats-Unis ; ainsi se boucle la boucle de cet humanitarisme-là – la cause indiscutable (sauver des vies) appelle une brutalité illimitée ; tout est possible, tout est permis au nom de la cause – Battle Hymn de Douglas Sirk (eh oui...), 1957. Cette morale de l'Histoire a accompagné toutes les guerres états-uniennes, projetées sur tous les continents, avec son fond(s) théologique – les Etats-Unis comme empire du Bien dont c'est la mission de défendre la civilisation et de punir les barbares oppresseurs des faibles sur tout le pourtour de la planète. Le cinéma hollywoodien est particulièrement zélé dans la diffusion incessante de ce message lorsqu'il met en scène ces guerres – toutes saintes, par définition.
Plusieurs films consacrés à la guerre de Corée évoquent le sort des prisonniers de guerre états-uniens, détenus dans des camps où les garde-chiourmes, par définition cruels, tortionnaires et patibulaires, sont nord-coréens, chinois, russes. Les détenus, soumis aux traitements les plus dégradants et au lavage de cerveau le plus éprouvant y conservent, à de rares exceptions près, toute leur dignité. Le suprémacisme linguistique étant, dans ces espaces désolés, de fait et de droit, les prisonniers manifestent leur supériorité morale et culturelle sur leurs gardiens en parlant le bel américain idiomatique, tandis que ceux-là baragouinent un anglais rudimentaire et grotesque. Dans l'un de ces films de pure propagande (Prisoners of War de Andrew Marton, 1954), un futur président des Etats-Unis exerce ses talents (médiocres – Reagan, pitoyable acteur) dans le rôle du héros (membre des services secrets) qui berne les Asiates, ses geôliers. Le communisme à l'œuvre, dans ces camps, c'est le brainwashing perpétuel et brutal, comme l'est, pour Arendt, quintessentiellement la propagande totalitaire (un lavage de cerveau sans fin), une épreuve à laquelle les prisonniers résistent victorieusement - en opposant la supériorité du mode de vie « américain » sur celui de leurs tourmenteurs et en énumérant les évidences matérielles qui attestent cette évidente supériorité – la voiture, le frigo, la télé... – Bamboo Prison de Lewis Seiler, 1954.
Bref, là où va le Pentagone, Hollywood suit docilement et, avec l'usine à rêves, le brainwashing en miroir – version libérale contre version démocratique. Dans une scène particulièrement osée, les spécialistes de l'action psychologique communiste tentent de convaincre un prisonnier afro-américain de trahir – n'est-il pas soumis, dans son pays, aux pires discriminations, aux pires violences, descendant d'esclave qu'il est ? Le Black Boy vacille un instant puis se reprend avant d'opposer avec panache son patriotisme infrangible aux tentateurs – non, il ne passera pas dans l'autre camp, sachant à quoi s'en tenir sur leur idéologie perverse...
L'argument de la supériorité du mode de vie libéral sur l'ordre totalitaire se retrouve dans d'autres films de Guerre froide. Ainsi, dans The Iron Curtain de William A .Wellman : la société nord-américaine (canadienne ou états-unienne) y est décrite et vantée comme une société de bons voisins – serviables, aimables, confiants. Ceci par opposition à la société soviétique régie par la méfiance généralisée, la crainte perpétuelle de la dénonciation – la police dans les têtes, la terreur policière en pratique... Cette belle leçon de civilisation des mœurs est administrée à l'homme de la rue à l'heure même où prend son élan aux Etats-Unis la chasse aux sorcières, sous la houlette du sénateur Mac Carthy... Wellman est un cinéaste intéressant, réputé progressiste, auteur notamment de quelques westerns non alignés sur la « légende de l'Ouest »...
Avant d'être une « usine à rêves », Hollywood est un robot-mixeur qui hache menu toutes les différences, les dissidences. Dans la suite de sa carrière, Wellman ne voulut plus « entendre parler » de ce film qui lui ressemblait si peu – mais il l'avait fait – ainsi va l'habitus totalitaire en mode hollywoodien (en ex-URSS et dans les anciennes démocraties populaires européennes, nombreux furent aussi les réalisateurs empressés à effacer les traces de leurs carrières sous emprise idéologique et propagandiste et prompts à réorienter leur art au gré des circonstances nouvelles... ).

Si l'on élargit maintenant la perspective, on discerne deux directions principales de la propagande hollywoodienne : le récit à l'envers du passé historique et du présent placé sous les conditions du conflit ouvert (de la guerre), d'une part ; et de l'autre, la réinvention de la réalité des « autres » sans limite aucune – l'auto-attribution du crédit illimité en matière de production d'une réalité-bis, là où sont réimaginés à discrétion les autres mondes – puissance du studio et principe de substituabilité illimitée (pas besoin de s'éloigner beaucoup d'Hollywood pour tourner une scène de combat censée avoir lieu en Corée).
Raconter les histoires se rapportant à l'histoire de la conquête du monde par les Blancs – la colonisation européenne, la formation puis l'expansion sans fin du territoire et de la puissance états-unienne, aux dépens des peuples premiers, du Mexique, sans oublier les annexions ultérieures (Hawaï, Porto Rico, l'Alaska...), puis l'affirmation ouvertement impérialiste de cette puissance au XXème siècle à l'échelle de la planète – à l'envers : c'est ce que fait Hollywood en inversant avec une constance imperturbable les rôles et positions du conquérant et de celui qui subit ses assauts. On identifie là la matrice du western classique (l'Indien, le sauvage comme agresseur et massacreur), mais cette posture s'identifie aussi bien là où est en question la spoliation du Mexique dans le cours de la formation des Etats-Unis (le Mexicain comme bandit sanguinaire, voleur de bétail, révolutionnaire de pacotille...) dans les récits évoquant les interventions et conquêtes impériales états-uniennes (Hawaï, Philippines, Corée...), puis lorsque Hollywood s'empare du passé colonial européen pour en faire un vaste terrain d'aventures, l'homme blanc en goguette chez les autres, sur tous les continents, est placé par la magie de l'inversion des rôles en posture d'agressé par des peuplades sauvages, des potentats locaux patibulaires et corrompus, des fanatiques à la peau sombre, etc. Un classique, dans le genre, parmi tant d'autres (le film colonial hollywoodien prenant pour cadre la colonisation européenne est un genre ornemental et divertissant à part entière, il compte des dizaines de films et son âge d'or coïncide avec le temps de la décolonisation, du démantèlement des empires coloniaux européens après la Seconde guerre mondiale)... voir, entre des dizaines d'autres, Bengal Brigade (La révolte des Cipayes), Lazlo Benedek, 1954.

Raconter l'histoire à l'envers en inversant les positions des protagonistes d'un conflit où sont aux prises un conquérant et un conquis – c'est là un procédé typiquement totalitaire, et c'est ce qu'a fait systématiquement Hollywood jusqu'à la guerre du Vietnam au moins, avec une rare constance lorsqu'est en question la conquête du monde par l'espèce blanche, européenne ou nord-américaine. Ce procédé est substantiellement le même que celui auquel recourt le cinéma nazi lorsqu'il entreprend de décrire le Juif comme l'agresseur et le ferment de désagrégation de la société allemande – celui qui consiste à faire en sorte que le crime change de camp. Hollywood ne se contente pas de placer la fabrication du roman national états-unien (dont l'industrie cinématographique est un rouage essentiel, si ce n'est le principal) sous ce signe – c'est la conquête du monde par les Blancs, en général, qui est racontée sous ces conditions : l'espèce blanche est en mission humanitaire sur tous les continents, elle explore, elle met en valeur, elle exporte ses valeurs et son mode de vie pour le bien de tous, elle civilise – et il lui faut alors affronter toutes les résistances qui lui sont opposées par une variété infinie de sauvages, de barbares, de despotes, de violents, de superstitieux engoncés dans leurs croyances absurdes, etc. Pour faire valoir cette version angélique et sulpicienne de l'histoire moderne et contemporaine (de la conquête du monde par les Blancs), il faut, sans relâche, tisser des histoires où tout est cul par-dessus tête. De vastes fresques historiques, des épopées, comme des petites histoires sans importance – de Khartoum (Basil Dearden, 1966, ou comment la Grande Bretagne se tailla un immense empire en Afrique) à tel film sans qualité où Ronald Reagan s'illustre dans le fair trade (déjà !) de la banane, en Amérique centrale, pour le plus grand bien des espèces locales (bronzées et tant soit peu immatures) sur lesquelles il exerce un bien naturel ascendant – Tropic Zone de Lewis R. Foster, 1953.

Ce n'est pas parce qu'on ne voit plus guère, voire plus du tout, ces films qu'ils ont perdu leur valeur documentaire – plutôt l'inverse : ils étaient des fictions qui présentaient au public états-unien une illusion de réalité, ils sont devenus des documentaires indispensables pour qui entend aujourd'hui saisir la façon dont se produit, dans cette séquence historique de l'après Seconde guerre mondiale, l'entrelacement de la propagande et du divertissement – la destruction de la réalité en mode hollywoodien. Le paradoxe est ici vertigineux – ces fictions grotesques, vues aujourd'hui, nous reconduisent abruptement à la réalité de l'entreprise de destruction de la réalité conduite à l'époque par Hollywood et les industries culturelles, partie intégrante du bloc de pouvoir impérialiste blanc, dans ces années-là.

D'une façon générale, Hollywood ne s'intéresse qu'à la valeur ornementale des mondes autres, qu'il peuple de ses stéréotypes et d'images paresseuses, toujours les mêmes (voir le Paris des films hollywoodiens, jamais sans Tour Eiffel), et tout particulièrement des mondes exotiques en tant que peuplés de non-Blancs. Hollywood est entièrement indifférent à la réalité sociale, historique, anthropologique, culturelle de ces mondes qui ne sont pour lui que des espaces de projection de ses fantasmagories et des lieux de transposition d'histoires blanches. Prenons par exemple, au hasard ou presque, un film comme Casbah de John Berry, 1948, situé, donc, comme son nom l'indique, dans la Casbah d'Alger : rien, dans ce pur artéfact de studio californien ne s'apparente à ce qu'est, dans le temps où se situe l'action du film, la Casbah d'Alger : des autochtones imaginaires arpentent dans des tenues imaginaires, une topographie imaginaire, parlant une langue qui n'est pas la leur, engagés dans des actions sans rapport avec leur condition (coloniale), etc. L'institution hollywoodienne s'arroge ici comme ailleurs, comme instance blanche, le privilège exclusif de réinventer de fond en comble les autres et leurs mondes, un privilège proprement souverain dont le présupposé caché, quoiqu'au demeurant évident, est la supposée supériorité de cette race sur toutes les autres. La hiérarchie des races, toujours davantage démentie alors dans le discours public légitimé, se conserve et se reproduit à travers ce privilège exorbitant du narrateur hollywoodien : celui de réinventer entièrement et sans relâche le monde des autres. Dans Pépé le Moko (Julien Duvivier, 1937) (dont Casbah est un remake), les flics français portaient, du moins, des uniformes conformes à leur état.

L'appropriation du monde des autres par Hollywood ne relève pas seulement d'un geste de prédation (qui, en ce sens s'apparenterait à celui qui préside à la colonisation), c'est aussi un geste de destruction – pulvérisation et négation des singularités réelles, de tout ce qui fait la singularité d'un peuple, d'un espace, d'une culture) s'exerçant au profit de la pure et simple ornementation, elle-même placée au service du marché et du divertissement. Cet enjeu se retrouve au plan des enjeux linguistiques. La convention qui veut que les étrangers vivant dans leur monde propre, les indigènes et les autochtones, parlent, dans les films hollywoodiens, soit l'anglais, avec des accents divers destinés à connoter leur infériorité culturelle, soit des baragouins comiques et incompréhensibles, cette convention ne relève pas de la simple commodité – le grand public états-unien est allergique aux sous-titres. Elle relève avant tout d'un suprémacisme linguistique institutionnel, aussi profondément enraciné dans ce cinéma que le préjugé racial (à l'endroit des Afro-Américains et assimilés en particulier) l'est dans la société américaine : c'est que l'anglais est, dans ses usages hollywoodiens la langue naturelle (post-babélienne ?) de l'humanité. Il va donc de soi que, dans The Secret Ways (Phil Karson, 1961), le scientifique hongrois persécuté par les communistes, le policier aux frontières allemand, et toutes sortes de protagonistes de ce film de Guerre froide parlent anglais à l'instar de l'aventurier états-unien s'activant au service des freedom fighters... C'est la norme : l'anglais n'est pas seulement ici en passe de devenir l'espéranto global, c'est la langue du Bien, désormais inséparable de la promotion des valeurs (la liberté, etc.) et de la civilisation libérale contre les puissances du mal totalitaire (le totalitaire s'associe alors variablement à d'autres langues, l'allemand, le russe et, bientôt, le chinois).
La Providence pourvoyant à ce que les choses se passent pour le mieux, il se trouve que la langue du Bien est celle du maître. Les origines du totalitarisme s'apparente en ce sens tant soit peu avec le cinéma hollywoodien : c'est un livre dont le succès est inséparable du fait qu'il se soit écrit dans la langue du maître, que son auteure soit passée du côté de la langue du maître, comme le font les émigrés dans la langue d'Hollywood, quelle que soit leur provenance et l'absurdité de la convention qui les fait parler anglais, tous, à l'unisson, fût-ce comme des enfants de cinq ans.

Il faut se guérir de ces maladies de la connaissance que sont, d'une part, le manichéisme forcené qui se tient au fondement de l'analytique du totalitaire présentée par Arendt et, de l'autre, de l'inversionnisme systématique pratiqué par les industries culturelles états-uniennes (le cinéma hollywoodien en premier lieu), dès lors que sont en question les conflits, différends et torts opposant le monde blanc occidental aux autres, notamment dans le contexte de la colonisation et de l'expansion de l'empire états-unien. Il faut envisager les modalités de la mobilisation des masses, des propagandes sous l'angle des différences, de la différenciation, de la diversité et non pas de l'opposition systémique.
Le gouvernement de la masse, que ce soit sous le régime de la démocratie libérale, des dictatures (despotismes) classiques ou des régimes totalitaires, passe par des modalités diverses dont l'horizon est la construction de fictions destinées à éloigner les masses d'une perception réaliste de la vérité de leur condition et du monde environnant. Mais cette diversité ne saurait se coder sans abus (à destination auto-légitimante dans le monde occidental) comme fondée sur une radicale et essentielle opposition entre « propagande » totalitaire et libre circulation des idées, des opinions et des biens culturels dans les démocraties libérales. Le talon d'Achille des propagandes totalitaires, telles que les analyse Arendt, c'est leur affinité avec les disciplines les plus rigides et les plus rudimentaires, avec la militarisation des masses et, bien sûr, avec la terreur. Par contraste, la mobilisation des masses ou leur placement sous emprise, en démocratie libérale, repose sur l'alliance souple, constamment évolutive, de la propagande et du divertissement, de l'occupation subreptice des espaces mentaux et de la détermination des conduites.
Dans ce contraste ne se relève aucune opposition de principe (il s'agit bien encore et toujours d'envelopper les masses dans des fictions, de les y entraîner), mais de qualité : la propagande totalitaire est primitive, grossière, énorme souvent, comme Arendt le souligne, ce qui conduit les masses à s'en détacher variablement et à développer leurs propres contre-récits, contre-fictions, si l'on veut. Les formes d'occupation des masses et de fictionnalisation de leur monde en vigueur dans les démocraties de marché sont, elles, inventives, protoplasmiques et promptes à surfer, à se redéployer à la faveur des innovations technologiques et des dispositifs communicationnels – après (ou avec) la télé, le digital puis l'intelligence artificielle. Mais ces différences se placent aujourd'hui moins que jamais, c'est-à-dire dans le monde de Trump sous le signe du combat entre le Bien et le Mal – l'assomption sous-jacente à l'argumentation arendtienne lorsque celle-ci évoque la propagande totalitaire.

En un mot comme en cent, c'est tout l'impensé de la construction arendtienne entièrement agencée autour de l'opposition entre le totalitaire et le démocratique qui doit être repensée aujourd'hui et faire l'objet d'une déconstruction méthodique. Dans l'époque de Trump et Netanyahou, ces Hynkels contemporains adeptes du grand mensonge 2.0 et en attente de leur Chaplin, les ruines du magnum opus d'Arendt sont là devant nous, avec tant d'autres, plus colossales et plus consternantes encore.

Alain Brossat

Dans les ruines de "Les origines du totalitarisme" [2/3]

Alain Brossat — 2025-10-19T04:30:00Z

Ce qui, pour Arendt, rend les masses des sociétés européennes (occidentales) vulnérables à la propagande totalitaire, c'est leur déracinement soit, dans ses propres termes leur essential homelessness – le monde, leur monde a cessé d'être habitable pour elles. Elles ont perdu prise sur la réalité. La propagande totalitaire leur propose des fictions qu'elles vont adopter et par la grâce (toute illusoire) desquelles le présent devenu labyrinthique et incompréhensible va retrouver son intelligibilité. Cette analyse a sa pertinence, mais quid de la situation des masses dans les espaces où les phénomènes totalitaires ne sont pas parvenus à maturité, où les mouvements totalitaires ne sont pas parvenus au pouvoir ? Comment l'essential homelessness des masses y est-elle prise en compte, à défaut de pouvoir y être soignée, guérie ? Le trait spécifique de la propagande totalitaire, selon son analyse, c'est sa capacité à promouvoir, par des constructions narratives appropriées, une réalité alternative à la réalité réelle, une fiction de réalité dans laquelle tout redevient intelligible, « tout s'explique » - ce qui fait signe, soit dit en passant, en direction du complotisme tel qu'il prospère aujourd'hui sous les latitudes de la démocratie libérale.
Mais quid de l'encadrement et de la saisie des masses par les appareils du gouvernement des vivants dans les démocraties libérales ? On accordera volontiers à Arendt que ces dispositifs diffèrent amplement, visiblement de ceux que, dans les années 1930-40, les régimes nazi et stalinien mirent en place. Mais le constat de ces différences et spécificités évidentes ne vaut pas comme démonstration du fait que les moyens, les appareils et les technologies de mobilisation (ou immobilisation) des masses dans les démocraties libérales n'auraient pas, eux, l'effet d'enfermer celles-ci dans des mondes imaginaires ou alors dans de les tenir captives de fictions moins fictives que celles que promeuvent les pouvoirs totalitaires. Autrement ne veut pas dire moins, ici ; or, toute la démonstration proposée par Arendt repose sur le présupposé de l'existence d'une différence absolue et d'une discontinuité essentielle entre la façon dont les pouvoirs totalitaires détournent les masses de la réalité et les moyens mis en œuvre, en démocratie libérale, par les industries culturelles, la publicité, la propagande étatique, etc. En d'autres termes, l'analyse d'Arendt repose sur cette sorte de common sense qui se fie à l'affichage par les régimes totalitaires de leur côté délirant et mégalomane, elle prend pour argent comptant le clinquant terrifiant des parades militaires et des rassemblements de masse, ce qu'on pourrait appeler l'effet Riefenstahl du nazisme, le tape-à-l'œil militariste de la mobilisation totale. Mais elle tombe ici dans le même panneau que les commentateurs occidentaux qui détectent aujourd'hui dans les grandes parades militaires de Pyongyang, Moscou ou Pékin non seulement la manifestation irrécusable du caractère autoritaire des régimes en question, mais surtout de leur différence quintessentielle d'avec les démocraties libérales. Or, il s'avère ici, à l'âge de Trump, Netanyahou et des « frontières de l'OTAN », que les choses sont un peu plus compliquées : les différences, pour autant qu'elles existent (ce qui est assurément le cas) ne se situent pas nécessairement là où le considèrent comme acquis ceux qui, en Occident, poussent des cris à la vue de ces parades.

Le critère premier que met en avant Arendt en vue de qualifier les dispositions ou la condition subjective des masses modernes est la « fuite hors de la réalité ». Celle-ci, selon elle, « constitue le verdict contre le monde dans lequel elles sont forcées de vivre et dans lequel elles ne peuvent pas exister ». Or, ce trait général est aussi bien l'humus sur lequel prospère le délire propagandiste totalitaire que celui qui, dans les démocraties libérales, fait le miel des industries culturelles, de la publicité, de la propagande des partis politiques et des machines gouvernementales. Ce qui demeure donc le grand absent de l'analyse d'Arendt, c'est une comparaison entre la manière dont les masses perdent le contact avec la réalité en situation totalitaire et dans des conditions non-totalitaires. Plutôt qu'avancer dans le sens d'une telle comparaison, elle assène : « la propagande totalitaire peut défier de façon flagrante (outrageously insult) le sens commun, là où le sens commun a perdu toute validité ». L'évidente présupposition est ici que, dans les démocraties libérales ou, plus généralement en situation non-totalitaire, les masses ne subissent pas des formes d'aliénation ou ne perdent pas le contact avec la réalité, ne sont pas portées à fuir une réalité au point de devenir poreuses à des formes de propagande qui « défient ouvertement le sens commun ».
Or, à l'évidence cette présupposition repose non pas sur l'expérience, l'analyse, la vérification, mais sur la familiarité – ce qui nous porte à considérer comme naturel, « normal » (dans les normes) dont acceptable, ce avec quoi nous pouvons coexister en tant que cela constitue notre milieu vivant ; ou bien, dans les termes de Foucault, ce dont nous ne saurions imaginer que cela se présente ou se passe « autrement » ; ce qui, pour d'autres (extérieurs à notre sphère ou notre « bocal » - Paul Veyne), paraît frappé de la plus inquiétante des étrangetés ou bien encore, qui constitue un scandale absolu. Ce n'est que du point de vue interne à la normativité et la normalité libérales que Arendt peut statuer que le spécifique du totalitaire est la disparition de toute puissance régulatrice ou modératrice du sens commun – de toute capacité de celui-ci à résister à la propagande et à rester en contact avec la réalité.

Or, il suffit de faire un pas de côté hors du champ de cette normativité libérale, dans l'espace du « ici et maintenant » où s'écrit le livre d'Arendt, pour voir se brouiller l'évidence du partage opéré autour de l'abolition ou du maintien du sens commun. Là et où quand s'écrit les Origines... le sens commun est outrageously insulted par la façon dont la propagande de guerre des Etats-Unis a durablement enraciné dans les esprits de la population de ce pays la conviction selon laquelle les villes de Hiroshima et Nagasaki ont été détruites par des bombes atomiques pour le bien de l'humanité et le salut de la civilisation humaine. On ajoutera que cet outrage au sens commun diffusé par cette propagande s'est si profondément enraciné qu'il est devenu, au fil du temps, le cœur d'un récit de légitimation intouchable autour duquel continuent de se trouver rassemblées tant l'autorité étatique que la population, aux Etats-Unis - ceci au point que tout récit dissident voue inévitablement ses auteurs aux gémonies, et plus que jamais aujourd'hui, au temps de la post-vérité trumpienne.

Le propre de la propagande totalitaire, soutient Arendt, est de mettre en circulation des récits qui tendent à effacer la réalité ou, du moins, à en rendre les contours flous et insaisissables. Ces récits sont si puissants et le sens commun des masses si affaibli qu'ils parviennent à inculter à celles-ci la croyance en l'existence d'une autre réalité, de substitution, une réalité imaginaire plus vraie que la vraie. Mais il n'est même pas besoin de suivre Adorno dans ses jérémiades déclinistes pour établir sans conteste que ce cadre d'analyse se transpose parfaitement dans le contexte nord-américain de la même époque – il y suffit de faire un retour sur le cinéma hollywoodien et la publicité de ces années. On trouvera en annexe quelques exemples de la façon dont Hollywood réinvente la réalité de fond en comble, au gré des circonstances politiques, des batailles idéologiques, des usages ornementaux de la conquête de l'Ouest et de l'histoire coloniale qui lui conviennent. On trouvera aussi dans le petit essai fort stimulant de Beatriz Colomina, La pelouse américaine en guerre, de Pearl Harbor à la crise des missiles, 1941-1961 (Editions B2, 2011) force exemples probants de la façon dont, aux Etats-Unis, la publicité promeut, avec une redoutable efficacité et à l'usage de la masse des fictions terriblement efficientes telles que celles de la parfaite innocuité du DDT et autres produits chimiques de même espèce, ou bien encore, dans le contexte de la crise des missiles, l'utilité de construire dans son jardin, sous la pelouse, un abri anti-atomique familial. Les proliférations imaginaires réglées et alignées sur les intérêts du marché ne sont pas ici moins compactes et éloignées de la réalité que celles qui prospèrent à l'époque dans les espaces récusés comme totalitaires.

La désignation avantageuse d'Hollywood comme « usine à rêves » vient dissimuler des opérations dont le fond est entièrement conforme à ce que Arendt désigne comme le propre de la propagande totalitaire : la fabrication et la diffusion de récits (de fictions) dont le propre est d'être à ce point émancipés des faits, de la réalité passée et présente, qu'ils constituent un outrage permanent au sens commun. L'expression « usine à rêves » est l'euphémisme flatteur qui se destine à masquer des procédures, des dispositifs, des techniques, des systèmes d'interactions dont le propre est bel et bien la destruction de la réalité ou, si l'on préfère, de la capacité des masses à s'assurer des prises sur celle-ci, à distinguer le vrai du faux, le réel de l'imaginaire ; un système général de mise en fiction du monde ou de productions narratives dont le propre est d'être placé sous l'emprise du fantsmatique, au-delà même de l'imaginaire à proprement parler.
Ce qui fait constamment défaut à l'essai d'Arendt, c'est la faculté d'estrangement (Montaigne) par rapport à sa société d'adoption – la capacité à percevoir la démocratie de marché et le mode de vie libéral comme étant, eux aussi, la voie royale de la domination universelle du simulacre, donc de la fuite généralisée dans l'imaginaire. Ce qui rend possible aujourd'hui cette relecture radicalement critique de Les origines du totalitarisme, ce sont les effets conjugués de l'effondrement de l'institution symbolique de la démocratie libérale et des puissants effets de brouillage de la réalité produits par l'irruption des nouvelles technologies directement branchées sur les appareils cognitifs – le digital, l'intelligence artificielle. A bien des égards, les techniques mises en œuvre par la propagande totalitaire en vue de soumettre les masses à l'ascendant des dictateurs apparaissent rétrospectivement primitives et limitées dans leurs moyens en comparaison des formes d'investissement et de conquête des espaces subjectifs dont les masses contemporaines font aujourd'hui l'objet.
C'est aujourd'hui à des formes d'occupation mentales et comportementales autrement invasives, persistantes et durablement déréalisantes que les masses ont affaire. La propagande totalitaire, aussi intimement associée à la terreur et à la mobilisation totale des masses qu'elle ait pu être, comportait de tels traits d'aberration et d'énormité (le culte du Chef, la paranoïa, l'énormité des mensonges propagés, la surveillance, la délation...) qu'elle ménageait paradoxalement pour des interstices de résistance, de quant-à-soi, de persistance du jugement critique dans lesquels les sujets individuels persévéraient à redresser les énoncés à propos du présent et à tenter de reconstituer des bribes de réalité « réelle ». Et puis surtout, comme nous le savons aujourd'hui, elle présentait des fragilités qui contrastent entièrement avec la résilience des formes de gouvernement de la masse par tous les moyens de méta-propagande qui nous sont familiers, dans les démocraties de marché à l'ère de la communication totale.

L'enveloppement subreptice et infiniment différencié des sujets individuels par des technologies rendant possible le reformatage sans limite du récit du présent et de l'état du monde dessine aujourd'hui une configuration générale dans laquelle la notion même de propagande se trouve renvoyée vers les mondes anciens, frappée de désuétude. La propagande totalitaire, par définition, créé l'espace d'une contre-propagande et, mieux encore, laisse intacte la possibilité d'une persévérante reformulation (en forme de redressement) des énoncés distordus, telle que la prônait (et la pratiquait) exemplairement Bertolt Brecht. Dans cette configuration, faire valoir les droits du réel et prévaloir la vérité contre les mensonges propagés par la propagande totalitaire demeurait un horizon dans lequel pouvaient s'inscrire ceux/celles qui combattaient les dictatures fascistes ou le stalinisme. Dans l'époque balisée par l'effondrement de l'institution symbolique de la démocratie libérale (pour autant que celle-ci conservait un lien avec la valeur de la vérité) et l'irrésistible ascension des machines à produire des récits émancipés de tout souci du réel, le geste brechtien de reformulation des énoncés dans l'horizon de la vérité et du souci du réel devient infiniment plus difficile à effectuer. L'époque, en ce sens, est placée sous le signe d'une sorte de surtotalitarisme gazeux – dans le Nord global, les corps (la masse dans sa forme physique) sont encore relativement ménagés, mais pour le reste, la « fuite hors de la réalité » est devenue la règle, le fondement du mode de vie administré par les élites gouvernantes.

Chez Arendt, comme chez d'autres (Adorno, après son retour en Allemagne de l'Ouest), les apories (points aveugles, angles morts...) de l'analytique de l'âge de la masse s'associent étroitement à la défaite (ou la capitulation) de la pensée face à la question clé du communisme – les usages et la place de ce signifiant dans la topographie de l'analyse, les chaînes d'équivalence dans lesquelles il est pris. Chez Adorno, le tranchant de la pensée critique (Minima Moralia) s'émousse dès lors que celle-ci tourne au ressassement apocalyptique de tournure de plus en plus explicitement néo-conservatrice, une posture qui débouche, logiquement, après son retour en Allemagne occidentale, sur un anticommunisme déclaré. Chez Arendt, le glissement fatal se produit là où son analytique du totalitarisme se trouve embarquée, enveloppée dans les plis du discours anticommuniste qui structure non seulement la pensée conservatrice mais la pensée libérale aussi, en Amérique du Nord, au temps de la Guerre froide. Les vocables « communisme », « communiste », saisis comme ils sont dans un champ de tensions extrêmes entre le discours de l'émancipation et les crimes (et aberrations) de la direction soviétique, se trouvent réduits aux conditions d'une démonologie et du plus sommaire des manichéismes dès lors qu'ils sont déclarés solubles dans les termes « totalitaire », « totalitarisme » et que font autorité les chaînes d'équivalence où ces termes deviennent indissociables.

Dans Les origines du totalitarisme, Arendt ne trace pas de ligne rouge entre son approche des phénomènes totalitaires et le monde densément peuplé de l'anticommunisme professionnel, où s'activent tout particulièrement les renégats du communisme de tout poil, autochtones et émigrés confondus – à commencer par son mari, Heinrich Blücher ; ce sont ces repentis qui sont devenus, durant la Guerre froide, à la fois les bouches à feu et les banques de données de la propagande anticommuniste, antisoviétique qui, aux Etats-Unis, se distingue par son caractère particulièrement vulgaire, manichéen, fantasmagorique et hyperbolique (voir les exemples placés en annexe).
Or, tout usage de la notion de totalitarisme qui cède sur ce point - qui ne fait pas la différence entre communisme et totalitarisme, qui assimile le communisme au totalitarisme – est condamné à dériver au gré du courant de sa pure et simple idéologisation – à devenenir un outil de guerre froide.
Le communisme, par quelque bout qu'on le prenne (idéalité ou idéal, concept, monde pratique, mouvement...) présente toujours un excédent radical par rapport à la somme des agissements susceptibles d'être mis au compte de ceux qui sont supposés l'incarner. Le communisme survit à son étatisation désastreuse, sa première propriété étant sa capacité à se relancer en se différenciant d'avec lui-même (la capacité ou puissance de « reprise » est l'un de ses principaux attributs). L'analytique arendtienne échoue sur cet écueil, à défaut de s'y fracasser entièrement. Entravée par la chaîne d'équivalence dans laquelle communisme et totalitarisme sont soudés l'un à l'autre, elle ne franchit pas le pont-aux-ânes de son idéologisation toujours plus marquée, de la première à la seconde Guerre froide.
Ici se détectent les plus embarrassantes des parentés entre la réception durable (la postérité) d'Arendt et celle d'Orwell : ce sont constamment les surdéterminations idéologiques qui ont pour effet qu'il.elle sont l'un comme l'autre universellement célébré.e.s pour ce qu'ils ont écrit de plus attendu, de plus approximatif, parfois de plus médiocre – respectivement Les origines du totalitarisme et 1984 ; ceci, alors même qu'ont été longtemps tenus pour quantité négligeable, quand ils n'étaient pas férocement et vicieusement attaqués, des textes qui auraient amplement suffi à leur assurer une flatteuse réputation pour les temps et les temps – Burmese Days, nombre de brefs essais ou longs articles, Hommage à la Catalogne, jusqu'à un certain point, concernant Orwell ; Eichmann à Jérusalem et La tradition cachée, du côté d'Arendt...

Or l'opérateur de cette perpétuelle confusion à propos de la qualité des œuvres, c'est le communisme ou plus exactement la surdétermination anticommuniste qui débouche sur l'attribution d'une plus-value systématique à des œuvres mobilisables dans la perpétuelle croisade de l'Occident conservateur et libéral contre le communisme. On le voit bien aujourd'hui, au temps de la seconde Guerre froide : la doxa anticommuniste à prix cassés est aujourd'hui mécaniquement et sempiternellement orwellienne comme elle est arendtienne, à l'échelle globale, dans les journaux d'extrême centre et revues de sciences politiques de Paris comme de Tokyo, de Melbourne comme de Santiago du Chili.
De manière toujours croissante, alors que se dessinaient les contours de la seconde Guerre froide, la réception occidentalo-centrée d'Orwell et d'Arendt les a réduits aux conditions de l'opération basse consistant à rendre interchangeables les termes « totalitarisme » et « communisme ». Or, cette opération est normalisatrice avant tout, destinée, depuis la dernière décennie du XXème siècle, à créer les conditions de la conversion des libéraux et progressistes de tout poil au monothéisme compact de saison – la foi en la démocratie de marché, forever, sans alternative. C'est ainsi que la réception d'Arendt s'est inexorablement déplacée vers la droite, vers l'antitotalitarisme toutes mains, envers du nouvel hégémonisme occidental. Les origines du totalitarisme a été capté par la pensée binaire qui sert désormais de boussole au discours occidental de Guerre froide dans le contexte de l'affrontement annoncé avec la Chine et ses alliés, elle a résolument glissé du côté de l'identitaire (« nous »/ »eux ») et du majeur (la doxa, l'idéologie de combat plutôt que la pensée critique). La philosophie politique de Arendt qui trouve ses sources du côté des parias (le Juif d'avant l'émancipation, le réfugié...) est passée, avec la réception durable de Les origines du totalitarisme, ouvrage auquel elle s'est trouvée de plus en plus exclusivement assimilée) du côté des parvenus, des maîtres du monde, de l'hégémonie occidentale. C'était, dans son inspiration première, une pensée de l'étranger, de la désidentification, des interstices et des déplacements. Mais avec Les origines... se produit, bon gré mal gré, un brutal mouvement de réidentification, de reterritorialisation occidentalo-centrique. C'est un livre qui ne s'extrait de la Guerre froide que pour mieux y retomber, qui, à son corps défendant, assure le passage d'une guerre froide à l'autre.

Alain Brossat

à suivre...

Dans les ruines de "Les origines du totalitarisme" [1/3]

Alain Brossat — 2025-10-11T13:25:31Z

On ne comprend évidemment rien à ce qui fait époque aujourd'hui – l'empire de fake news, les faits alternatifs, la prolifération des révisionnismes historiques les plus décomplexés (parmi les élites politiques non moins que parmi les addicts aux réseaux sociaux) si l'on persiste à considérer comme parole d'Evangile la séparation rigoureuse opérée par Hannah Arendt dans Les origines du totalitarisme entre ce qu'elle désigne comme la propagande totalitaire (inséparable de la singularité des mouvements et des régimes totalitaires) et d'autres formes d'adresses aux masses ou de mobilisation idéologiques de celles-ci, telles qu'elles auraient cours dans les sociétés non-totalitaires – c'est-à-dire, dans l'optique rigoureusement européo- ou occidentalo-centrique d'Arendt, les démocraties libérales, pour l'essentiel.

C'est sous nos latitudes (celles des démocraties libérales du Nord global) en premier lieu que le présent est désormais placé sous le signe de l'affaiblissement de nos capacités à opérer le partage entre le réel et le fictif, les faits avérés et les récits imaginaires, les mensonges, les falsifications et les récits fiables ; que le tangible tend à devenir nébuleux, que les réalités bis imposent leurs conditions, boostées par l'innovation technologique hors contrôle. - A l'évidence, cette nouvelle et massive évanescence du réel comporte des enjeux qui vont bien au-delà de ce qui se subsume sous le vocable de propagande. A l'évidence, l'analyse arendtienne qui définit la propagande totalitaire comme le maximum, le plus perfectionné des dispositifs destinés à éloigner les masses de la réalité nous conduit dans une impasse. Moins que jamais, pour nous, le cloison étanche qu'érige Arendt entre une propagande totalitaire essentialisée, définie comme un objet compact, unique, sans précédent dans sa monstrueuse perfection même, et ce qui s'en distinguerait à l'évidence, voire s'y opposerait - moins que jamais ce divide rigoureux et supposément irrévocable ne fait sens. La dissolution des faits avérés et la conquête du monde par les narratives de circonstance inspirés par le pur intérêt et entièrement indifférents aux enjeux de la véracité voire de la vraisemblance, tout ceci constitue un enjeu global dans un contexte où est devenue inopérante la partition opérée par Arendt entre le totalitaire et ce qui est supposé s'en séparer et s'y opposer. Ce serait plutôt, entre autres, à partir de l'omniprésence (l'ubiquité) d'Internet et de l'intelligence artificielle que ces questions seraient à repenser.

L'essai d'Arendt (celui qui a fait sa célébrité et continue à être considéré comme son maître ouvrage) est traversé par une faille majeure. Y revenir peut nous aider à prendre prise sur les enjeux de cette sorte de guerre des mondes qui oppose aujourd'hui le souci du réel à la prolifération des narratives destinés (ou voués, sans que cela relève d'intentions particulières) à rendre le réel flottant, inconsistant, grumeleux, insaisissable. Ce n'est pas que l'auteur des Origines se contredirait au fil des trois volumes qui constituent cet ouvrage (l'antisémitisme, l'impérialisme, le totalitarisme), c'est plutôt que l'essai est miné par une incohérence qui rend l'édifice totalement branlant. En bref, Les Origines du totalitarisme se présente comme une généalogie de la modernité (européenne, occidentale, Arendt n'en connaît ou reconnaît pas d'autre) placée sous le signe de la montée des masses, signe elle-même de l'effondrement de ce qui pouvait s'apparenter à un ordre, fondé sur le fragile équilibre d'un ensemble dont l'unité de compte était l'Etat-nation.
Avec cet essai, il s'agit bien de remonter aux sources de la catastrophe historique et politique que constituent les phénomènes totalitaires. L'approche de ceux-ci est régressive, il s'agit de reconstituer la dynamique et la combinaison des facteurs, l'enchaînement des circonstances qui conduisent à la formation des mouvements puis à l'établissement des régimes totalitaires. Arendt évoque les origines (au pluriel), c'est-à-dire les éléments dont la combinaison dynamique nourrit la provenance des phénomènes totalitaires – pour l'essentiel, selon son approche, l'antisémitisme et l'expansion de l'impérialisme européen.
On notera ici au passage une première tension entre le fait qu'à l'évidence le point de mire de cette généalogie est le fascisme hitlérien, alors même que l'opération décisive, dans la promotion du concept de totalitarisme est le rapprochement entre le régime nazi et le régime stalinien.
En tout cas, cependant, l'analyse arendtienne place l'accent sur le fait que les phénomènes totalitaires prennent racine dans les traits essentiels de la modernité européenne en crise, à partir de la fin du XIXème siècle. Le totalitaire trouve ses prémisses et son sol dans l'apparition de la société de masse et la crise du « système » des Etats-nations, mais sans en découler mécaniquement – les régimes totalitaires sont demeurés, dans le contexte européen ou occidental, l'exception plutôt que la règle. Ce sont ici des processus dynamiques qui sont en jeu : la désintégration de l'ordre européen, lui-même établi, au XIXème siècle, sur les ruines des royaumes, empires et régimes soumis au principe dynastique.
Toute cette partie de l'analyse arendtienne est centrée sur ce que l'on pourrait appeler le procès au fil duquel l'apparition des mouvements totalitaires se nourrit de l'irruption de la masse sur la scène historique et dans la vie sociale, en Europe, à partir de la fin du XIXème siècle. L'essentiel de l'essai, dans sa dimension analytique, est placé sous ce signe, celui des dynamiques, des processus, des combinaisons de facteurs. Mais lorsque les mouvements, les régimes et les sociétés totalitaires sont abordés comme cristallisation ou concrétion de ces processus, l'analyse bascule du côté du statique : il s'agit bien de promouvoir le totalitaire comme une catégorie compacte et molaire, dans une configuration où s'impose la perception dualiste, voire manichéenne d'un monde dans lequel se contrastent et se confrontent deux « mondes » engagés dans une bataille à mort – le totalitaire, nouveau Behémoth, avec ses traits monstrueux (il incarne la plus vitale des menaces pour la civilisation) et ce qui y résiste en perpétuant bon gré mal gré les traits de la civilisation occidentale – les démocraties libérales.
Dès lors que l'analyse se tourne vers les cristallisations totalitaires – les mouvements totalitaires, les sociétés et les régimes totalitaires, on entre dans le monde des essences et l'essai change de tonalité pour autant que ce qui y est désormais l'enjeu premier de l'analyse, c'est, du point de vue même de l'auteure comme de ses lecteurs, un autre défini comme absolu et absolument adverse – le totalitaire comme non seulement ennemi de la démocratie libérale, mais danger mortel pour la civilisation humaine – une parfaite dystopie. Ici se produit un retournement manifeste, ou une rupture dans l'analyse, pour autant que celle-ci passe du registre de la présentation des processus dans laquel le « nous » formé par l'auteure et ses lecteurs.trices se trouve inclus.es (nous qui sommes enveloppés dans la genèse de la société de masse) cède la place à l'examen clinique de cette monstrueuse excroissance qu'est devenu le totalitaire sur le corps des sociétés occidentales, une tumeur mise en examen comme figure d'une altérité terrifiante – le totalitarisme en tant que défini en premier lieu par sa différence insurmontable et substantielle d'avec nous.
L'analyse aredtienne des phénomènes totalitaires passe par ce geste tranché consistant à enfermer le totalitaire dans sa différence radicale d'avec un « nous » supposé commun à l'auteure et au lecteur.trice, en d'autres termes un geste d'othering tranché et irrévocable. Le discontinu vient ici repousser à l'arrière-plan l'ensemble des continuités présentées dans les deux premières parties de l'essai.

Deux directions différentes se dessinent ainsi dans Les origines du totalitarisme, là où l'unité de l'essai semble se défaire pour donner lieu à deux livres différents : l'un, qui se déploie tout au long des deux premiers volumes, sur un mode généalogique, dans la dimension de la philosophie politique et qui consiste en une étude des « origines » d'une modernité placée sous le signe de l'avènement de l'ère des masses, dans l'espace européen, en Occident. L'autre qui est un livre de combat, enveloppé dans les plis d'un affrontement , dans un contexte dominé par la Guerre froide : celui qui oppose la démocratie libérale à son meilleur ennemi paré de la dignité du concept – le totalitaire. Un livre dont le milieu serait donc l'idéologie, plutôt que la pensée critique, dans ses effets pratiques et son « utilité » - Les origines du totalitarisme est devenu au fil des décennies, en Occident et dans les démocraties libérales, la référence des références en matière d'assignation de l'autre à sa place de menace vitale pour « nous » - le signifiant « totalitaire » étant ce qui permet d'assurer la continuité entre plusieurs figures de l'ennemi absolu dans un contexte renouvelé de « guerre des mondes » - du monde de Staline à celui de Xi, de la première à la seconde des Guerre froides.

Dans Les origines du totalitarisme, le glissement qui s'opère de la dimension analytique à la posture idéologique est subreptice. Il prend la tournure du passage d'une perspective dans laquelle l'objet central de l'étude est l'émergence de l'âge des masses, donc d'un plan large, à l'échelle de la modernité européenne ou occidentale, à une autre, dans laquelle est opéré un cadrage en gros plan fixe sur un débouché particulier de ce processus général – la cristallisation de régimes totalitaires. Ce qui, dans ce décrochage, disparaît, c'est la perspective auto-analytique (que nous est-il arrivé avec l'avènement de l'ère des masses, à nous, Européens modernes ?), au profit de la promotion d'un méta-concept de l'ennemi ou de la menace vitale - le totalitaire prenant la forme de concrétions de puissance extrêmes - l'Allemagne nazie lancée à la conquête de l'Europe entière, l'URSS comme superpuissance nucléaire en devenir, au fort de la Guerre froide – soit un « eux » aussi éloigné de « nous » et singularisé dans sa différence radicale et menaçante qu'il est possible. Comme chez Orwell, l'ombre de l'apocalypse plane sur l'analyse du totalitaire proposée par Arendt – le totalitarisme non pas comme adversaire ou ennemi ordinaire, mais comme menace pour la civilisation (tout court – pas seulement occidentale).

On remarquera que la production du totalitaire comme méta-concept (une opération proprement philosophique – Arendt parle du totalitarisme, en philosophe, d'une manière toute différente de la façon dont un historien parlerait des totalitarismes dans leurs contextes historiques respectifs ; l'opération arendtienne suppose une synthèse. Or, celle-ci, précisément, est à haut risque, analytiquement parlant, puisqu'elle est fondée sur davantage que le rapprochement, l'assimilation, entre deux régimes et deux sociétés, deux segments historiques que bien des choses différencient ou opposent – l'Allemagne nazie et l'URSS stalinienne – la concaténation de toute cette diversité. La production du concept de totalitarisme passe ici par un forçage, celui qui consiste à aplanir les différences, notoires, qui séparent ces deux objets pour les subsumer sous un seul et même concept, molaire et compact. On pourrait dire qu'est à l'œuvre ici un comparativisme expéditif, voire performatif – l'objet Allemagne nazie et l'objet Russie soviétique, l'objet « monde hitlérien » et l'objet « monde stalinien » relèvent de la même catégorie – je le dis, et qu'il en soit désormais ainsi.

Ce qui frappe, c'est que cette opération en forme de comparaison forcée au fil de laquelle l'argumentation ne parvient jamais à réduire entièrement la part du décisionnel ou du performatif est, en vérité la condition expresse d'une autre dont le principe est l'exclusion de toute espèce de perspective comparatiste – celle qui consiste à poser le totalitaire comme l'antagonique pur et simple de ce « nous » dont on ne voit pas très bien ce qu'il pourrait être, si ce n'est la démocratie libérale. C'est en ce sens même que ce qui avait commencé comme un essai (radicalement) critique sur la modernité occidentale se transforme au fil de son développement en pamphlet (de bonne tenue) de guerre froide ou de post-guerre froide – au temps de sa publication, la puissance nazie n'est plus qu'un souvenir (traumatique, certes), mais un souvenir, alors que l'URSS est une superpuissance équipée de l'arme atomique (depuis 1949).

L'analyse arendtienne consistant à combiner l'incomparable (du totalitaire à ce qui s'y oppose) avec le comparable à tous égards (les différents régimes totalitaires, l'Allemagne nazie et la Russie soviétique stalinienne), c'est-à-dire à mettre en avant sur un plan l'absolu (de l'incomparabilité) et sur l'autre le relatif absolument requis - cette démarche est frappée du sceau de l'incohérence. Cette inconséquence saute aux yeux lorsque Arendt aborde le motif (crucial à ses yeux) de la propagande totalitaire – le chapitre 11 de l'ouvrage. Elle y définit la propagande totalitaire par un certain nombre de traits saillants – mais en faisant de bout en bout l'économie de la démonstration (selon des règles qui sont celles de l'analyse théorique et pratique) que l'ensemble de ces traits ne s'identifient pas à des titres divers dans d'autres formes de propagande que la totalitaire ; ne sont pas identifiables et analysables dans leur relativité à ces formes, notamment celles qui prévalent dans le gouvernement et la mobilisation des masses sous les latitudes de la démocratie de marché, dans le monde des industries culturelles, de la publicité, de la politique spectacle...
L'analyse de la propagande totalitaire est enfermée dans la singularité absolue de celle-ci – un postulat ou bien, précisément, quod est (fuerit) demonstandum. C'est bien là la raison pour laquelle on peut dire à bon escient que la démarche arendtienne, sous son apparence démonstrative, accorde toute sa place au décisionnel et au performatif.
Cela est inévitable, du fait même que le socle, le point de départ de son argumentation est le fait massif de la société de masse, avec tous les traits caractéristiques de celle-ci : les individus composant la masse voient, dans les circonstances de la modernité la plus avancée, leurs liens à leur monde propre se défaire, ils perdent leurs repères, leur rapport à la réalité se trouve profondément affecté au fur et à mesure qu'ils sont exposés à ce processus d'atomisation. Ils sont en quête de moyens d'échapper à cette désorientation sans cesse croissante, au déracinement qui en constitue l'arrière-plan. C'est ici que la propagande totalitaire va leur offrir une issue (illusoire, imaginaire) hors de cette condition désemparée, en substituant des fictions utiles et rassurantes à une réalité sur laquelle les masses ont perdu prise.
On voir donc bien que, dans la perspective arendtienne même, le lien (et donc l'élément de relativité et de continuité) entre le totalitaire et ce qui le précède et en constitue le socle, l'antécédent, le terreau, ce lien est indéfectible. C'est donc par une sorte de coup de force (de décret) analytique que la propagande totalitaire va se trouver descellée, dissociée de tout ce qui en constitue la prémisse ; et qu'elle va pouvoir, dans le chapitre 11 du livre être décrite comme une sphère totalement séparée de toute autre forme de production de la mobilisation et de l'abrutissement des masses, en d'autres lieux, dans d'autres espaces ou séquences. Un unicum, une singularité absolue placée sous le signe de l'inquiétante étrangeté ou plutôt, sans ambages, du monstrueux et du sans précédent.
Or, le propre des deux premières parties du livre est, au contraire, de mettre en lumière tout ce qui a, ici, statut de précédance. La volte-face est visible à l'oeil nu, là où ce chapitre sur la propagande totalitaire et tout ce qui l'entoure est placé sous l'égide de la singularité sans précédent. Par automatisme, « la démocratie », signifiant opportunément vide ici, c'est-à-dire disponible pour tous les usages, va devenir ce qui s'oppose à tout ce qui se subsume sous le syntagme « ptopagande totalitaire », « la démocratie », avec tous ses attributs supposés, l'existence d'une opinion placée sous le signe du pluralisme, associée à la liberté d'opinion et d'expression, etc.
Mais le retournement qui conduit de la démarche où l'accent est placé sur le processus à la perspective où s'impose le plan fixe (freeze frame) s'effectue au prix de l'apparition d'un angle mort : là où rien ne vient prouver, démontrer, la singularité absolue de la propagande totalitaire. La preuve étant que ceux qui, à la même époque, au fil du même parcours biographique et intellectuel qu'Arendt, prennent les choses par l'autre bout - les formes de mobilisation et d'abrutissement de la masse dans les démocraties libérales – Adorno, Horkheimer, Marcuse, Kracauer... développent une phénoménologie de l'ère des masses (et en tirent des conclusions théoriques et politiques) qui, à tous égards, se distingue de celle d'Arendt.

Ce qu'Arendt ne démontre jamais et considère comme acquis, c'est la discontinuité radicale supposée entre propagande totalitaire et formes de mobilisation, de manipulation ou d'enfumage des masses dans les sociétés libérales. C'est que le totalitaire doit être produit comme une méta-catégorie destinée à assigner à sa place d'ennemi absolu de la civilisation ce que les régimes libéraux désignent comme leur ennemi et leur antagonique absolu. Le geste qui porte à la production et la promotion de cette catégorie porte au delà de l'othering dans son sens courant. Est ici en jeu non pas simplement la fabrication d'un autre, mais d'un ennemi radical désigné comme ennemi de la civilisation, un geste qui a pour effet de simplifier énormément la description du monde : celle-ci va avoir pour matrice le partage entre « eux » et « nous » et c'est en ce sens sur une pente toute naturelle que la perspective arendtienne trouve son débouché ultime dans la version politique reaganienne du conflit entre l'empire du Mal et, symétriquement, l'empire du Bien.
Tout le reste, et qui complique le tableau dans le contexte des luttes de décolonisation, de l'expansion de l'impérialisme états-unien à l'échelle de la planète, de la contre-révolution globale cornaquée par les Etats-Unis en Amérique latine, en Asie, en Afrique... tend à disparaître du tableau. L'accent porté sur le caractère sans précédent des phénomènes totalitaires, leur homogénéité en dépit des différences évidentes entre les espaces dans lesquels ceux-ci se sont développés, la propriété de la propagande totalitaire d'éloigner radicalement les masses de la réalité, tout ceci a pour effet d'enfermer l'analyse du présent dans des catégories monolithiques, fixistes et essentialistes qui, le vernis philosophique mis à part, sont celles de la Guerre froide.
Le projet analytique et critique d'Arendt apparaît toujours plus distinctement enveloppé, au fur et à mesure que l'on avance dans la lecture du livre, dans les plis de l'idéologie, c'est-à-dire de la guerre des mondes. Les catégories molaires, comme l'est exemplairement celle de totalitarisme, servent en premier lieu à faire bon marché des complexités et, en supportant la simplification à outrance de la description du présent, elles font le lit du retour en force de l'idéologie. Celle-ci en effet prospère constamment sur les simplifications, les tableaux sommaires et contrastés, la réduction de la description du monde à des slogans et des énoncés inlassablement répétés – d'où son étroite affinité avec la propagande. C'est ici que la boucle se boucle, que la faille qui traverse Les origines du totalitarisme devient béante : voici un livre de philosophie politique dont les faiblesses et les inconséquences ont ouvert les portes à ses emplois idéologiques ultérieurs, à son idéologisation majeure. Un livre qui met en exergue la propagande portée à son plus haut degré d'incandescence comme le trait singulier du totalitaire et dont, depuis les dernières décennies du siècle dernier, les propagandes de guerre froide néo-impérialistes et hégémonistes de la démocratie de marché ont fait leurs choix gras – une enseigne scintillante de la nouvelle Guerre froide.

Alain Brossat

à suivre...

Les soldats de l'An V (après Mai 68 )

Alain Brossat — 2025-10-01T05:00:00Z

Le document qui suit, retrouvé au fond d'un carton et au hasard d'un rangement longtemps retardé sous forme d'un texte dactylographié a été écrit au début des années 1990... Il s'agit d'un projet de film documentaire qui n'eut pas de suite, comme l'indique sa seconde partie intitulée « traitement ». Toute la saveur du temps perdu...
A.B.

Pour une page blanche, c'en est une belle ! Qui se souvient encore de ces spectaculaires prolongations de Mai 68 qui, de 1973 à 1978, se sont jouées dans l'armée française, la transformant en forteresse assiégée par le spectre de la Révolution, privant de sommeil des généraux affolés ? Qui se souvient de cet Appel des Cent promptement signé par quelques milliers de bidasses et réclamant rien moins que le SMIG pour les appelés, la "liberté totale" d'information et d'expression politique dans les casernes ? Et qui des manifestations de soldats de Draguignan, Karlsruhe, etc. qui stupéfièrent l'opinion, des emprisonnements et procès qui s'ensuivirent, des dizaines de comités de soldats aux noms exotiques et éloquents ("Pompon rouge", "Crosse en l'air", "Bidasses en colère"- tout un programme), des documents "confidentiel défense" "secret", voire "ultra-secret" inexorablement parsemés, semaine après semaine, dans les colonnes du Canard enchaîné, de Rouge, de Politique hebdo grâce au zèle de dizaines d'appelés mal pensants et chapardeurs... Qui ? L'appareil militaire, sans doute, qui n'a pas la mémoire si courte et connut là, assurément, l'une des plus grandes frayeurs de sa longue histoire - ce n'est pas tous les jours, ni même tous les demi-siècles que l'armée devient le théâtre de si spectaculaires désordres ni d'entreprises "subversives" aussi généralisées... Qui encore ? Quelques anciens ministres sans doute, dont Jacques Chirac qui, de guerre lasse, finit par saisir la Cour de Sûreté de l'Etat en vain d'ailleurs, toute l'affaire ne tardant pas à s'achever sur un non-lieu retentissant.

C'est qu'au fil des manifestations, des sanctions disciplinaires, des campagnes antimilitaristes menées tambour battant par l'extrême gauche et des contre-campagnes d'une droite outrée par tant d'outrages infligés à l' "honneur de l'armée", la joyeuse mutinerie des soldats était devenue un enjeu politique de taille : parrainant les comités de soldats, les syndicats ouvriers donnaient une dimension nouvelle à cette agitation ; jetant son poids dans la balance au nom des "droits démocratiques" des appelés, le PS rénové trouvait dans cette affaire une occasion supplémentaire d'accentuer la pression sur un régime en perte de vitesse et de poursuivre ainsi sa montée en puissance : ce n'est pas sans un certain amusement que l'on relit aujourd'hui les déclarations de Charles Hernu, futur ministre de la Défense à poigne, en faveur des accusés du procès de Draguignan qui défraya en 1975 la chronique des bidasses en folie.

Ainsi, rétrospectivement, la grande insurrection des appelés des années 1970 peut être déchiffrée indifféremment comme le dernier retour de flamme de 1968 (les animateurs des comités de soldats sont, bien souvent, des "soixantuitards" dont le sursis est arrivé à expiration) ou bien comme l'une des étapes du changement de paysage politique qui, graduellement, conduit à l'arrivée aux affaires du Parti socialiste et des nouvelles élites qui lui font cortège.

Comme le temps passe... C'était il y a vingt ans et qu'elles nous paraissent lointaines et démodées (un an après la guerre du Golfe) ces mâles proclamations et lyriques envolées "Soldat, sous l'uniforme, tu restes un travailleur !" "A bas 1'embrigadement, à bas l'encasernement de la jeunesse !" - qui faisaient alors florès dans les casernes ! Comme elle nous semble loin, cette déferlante antimilitariste où le moins politisé des 2ème classe reprenait d'enthousiasme le flambeau des braves pioupious du 17ème, des mutinés de 1917 et de la Mer Noire, des marins du Potemkine et des insoumis de la guerre d'Algérie ! Comme il nous paraît loin ce temps où des centaines de jeunes sous l'uniforme emportés par le courant des "années 68" considéraient comme une évidence absolue que l'actualité de la révolution doit se manifester par un travail de sape généralisé dans l'armée et entonnaient, au premier degré, dans les manifestations du ler Mai auxquelles ils prenaient part masqués le couplet de l'Internationale :

"S'ils s'obstinent, ces cannibales

A faire de nous des héros

Ils sauront vite que nos balles

Sont pour nos propres généraux !"

En ce sens, revenir sur cet épisode aussi radicalement oblitéré qu'il fut mouvementé, le revisiter en compagnie de ses acteurs et témoins de tous bords, c'est tenter avant tout de reconstituer un imaginaire, un paysage mental qui se sont radicalement dissous et n'en furent pas moins partagés par des milliers de jeunes (et de moins jeunes...) en ces années-là. Tous les personnages qui jouèrent dans cette pièce post-soixantuitarde en qualité de "subversifs" étaient unanimes sur un point : avec ce bruyant "théâtre aux armées", les choses ne faisaient que commencer et la guerre en dentelles dans les casernes annonçait des affrontements plus fatidiques. Vingt ans après, dans le contexte de l'effondrement du bloc socialiste, voire du "communisme" tout court, nous nous demandons à l'inverse ce qui, avec ce "bouquet final", s'est irrémédiablement achevé de certaines visions de l'apocalypse révolutionnaire, de certaines mythologies du "grand chambardement", d'une certaine utopie (la fameuse "fraternité" de tous les travailleurs, quelle que soit la couleur de leur uniforme). En ce sens, donc, revenir sur cette "page blanche" si proche et si lointaine en même temps, c'est tenter, davantage que de "reconstituer", d'évaluer une distance qui s'est creusée entre ce paysage et nous, de réfléchir sur la cassure qui nous éloigne de ce proche-lointain.

Combien ces jeux et retours de mémoire collective en des lieux maudits ou désertés sont à l'ordre du jour, nous le voyons avec l'intensification spectaculaire du travail du deuil et la multiplication des "récits" concernant la guerre d'Algérie - au cinéma, à la télévision, dans les études savantes et les autobiographies. Moins vaste, bien sûr, moins douloureuse et condensant d de moindres enjeux, la tache blanche de l'insurrection antimilitariste des années 1970 n'en est pas moins du même ordre, instituant l'oubli comme forme "pratique" de la mémoire.

A cette amnésie, bien sûr, contribue un certain cours naturel des choses. Les acteurs de ces scènes mouvementées ont vieilli et fait leur chemin dans la vie ; ils ne sont pas devenus, bien sûr, des "notaires" à la Jacques Brel, mais enfin, voici l'un dont la signature figure fréquemment à la "une" du Monde, voici tel autre qui brille haut au firmament de la littérature "noire" française, et en voilà un troisième dont le cabinet de "consultant" ne marche pas si mal... On a beau n'être ni bégueule ni apostat, ces soixante jours que l'on passa au "trou" pour "insubordination" ou "outrage au drapeau" ne sont pas nécessairement de ces titres de gloire que l'on expose au fronton de son curriculum vitae... D'où, par conséquent, une seconde direction de l'investigation : que sont nos rouges bidasses devenus, quel regard jettent-ils sur leurs faits d'armes de l'époque, dans quelle étoffe est taillée leur mémoire de ces événements solide ou fragile ? Eux qui, il y a vingt ans, se masquaient pour rencontrer les journalistes ou défiler, peuvent-ils évoquer sereinement ce bref chapitre de leur vie, à visage découvert ?

L'un des aspects les plus fascinants de cette page arrachée au livre de l'histoire française contemporaine est le formidable malentendu qui s'y noue entre l'un et l'autre "côté" - l'armée, ses professionnels et son appareil, l'Etat d'une part et, de l'autre, les soldats en rébellion et ceux qui les soutiennent. Chez ces derniers, en effet, ceux d' "en bas" prédomine une dimension ludique : quel plaisir, quelle jouissance à secouer ainsi le cocotier militaire, à faire tourner en bourrique le colonel, à imprimer au nez et à la barbe des "crevures" le bulletin du comité de soldats, d'en consteller la caserne, de partir en "fausse perm" pour défiler le premier mai, ridiculiser de mille manières l'ordre militaire. A chaque instant, le malicieux soldat Chveîk y retrouvait ses héritiers, au centuple. Vue de la chambrée où Bidasse compte les jours, ce mouvement de "subversion" est avant tout un "grand jeu", une diversion inespérée, aux mille rebondissements, dans l'ordre et l'ennui mortel de la caserne. Mais, vue d' "en-haut" où l'on s'est habitué à bannir le hasard, où s'entretient la vigilance contre les menées de l'étranger, de 1' ennemi et de ses récurrentes "cinquièmes colonnes", toute l'affaire sent le complot, l'entreprise concertée, le plan de déstabilisation à plein nez et commande une riposte "stratégique" adaptée. Là où le bidasse instruit assigné au "chiffre" voit dans les fuites qu'il organise un bon tour joué à l'ordre militaire et une juste revanche prise sur son austérité ou sa brutalité, l'état-major, lui, détecte le spectre de l'espionnage et de l'infiltration par des agents de l'ennemi. Deux visions du monde, une partie d'échecs dont les joueurs ne pratiquent pas les mêmes règles. Enivrés par le développement foudroyant du mouvement dans les casernes, volant de succès en succès dans leur campagne triomphale contre le "militarisme bourgeois", les "stratèges" de l' extrême gauche qui attisent la rébellion ne sont guère conscients qu'ils jouent avec de la dynamite en défiant ainsi l'Etat en son sanctuaire, en exposant chaque semaine l'institution militaire à la risée publique. Il se trouva que la France n'était ni le Chili, ni l'Argentine et que le mouvement s'évapora bien avant que l'on en vint aux mains ou au sang. Mais qui le savait d'avance ?

Le service national vient d'être réduit à dix mois, dans la plus parfaite indifférence, et les troupes françaises quittent 1'Allemagne réunifiée. Il y a un an, les quelques voix (Gilles Perrault...) qui ont tenté d'attiser, lorsque le corps expéditionnaire français campait dans le désert d'Arabie en attendant d'y faire souffler la tempête, les braises refroidies de l'antimilitarisme se sont heurtées à un silence hostile... Ceux qui, aujourd'hui, partent, sans état d'âme apparent, au service militaire sont nés aux alentours de ces jours d'alarme et d'exaltation où ceux de la génération d'avant s'exhibaient en première page des journaux, brandissant le poing et scandant "Crosse en l'air et rompons les rangs !" ...Oui, vingt ans à peine sur le calendrier, mais combien sur notre horloge intime et combien sur celle des attitudes politiques, voire des passions françaises ?

Traitement ( sous forme, cette fois, d'une déclaration d'intention destinée au réalisateur, pas au CNC )

Cette histoire est "la mienne" des années durant, j'ai été au cœur de cette toile d'araignée où se tissaient les noirs complots contre l'ordre militaire, en ces années-là, précisément je ne puis donc la raconter comme une aventure (ou une mésaventure) arrivée à d'autres. Bien des acteurs dont j'aimerais recueillir le témoignage étaient alors des amis, des camarades, un certain nombre d'entre eux sont demeurés des proches. Dans l'abord de ces témoins, je ne vois pas l'utilité d'instaurer une distance de convention, "réglementaire", de gommer les "nous" et les "tu" qui constituent, au fond, le soubassement, le "secret" de cet travail. Il faudrait, bien sûr, éviter les écueils du film de génération (Nous nous sommes tant aimés, Mourir à trente ans...), mais simplement d'assumer dans le ton et l'écriture du film ces proximités et complicités qui ont la peau plus dure que le souvenir net de la scène à laquelle elles se réfèrent. Aussi bien, ce côté "retrouvailles" serait nécessairement compensé par la confrontation avec ceux d' "en face" (Chirac, les ministres de la Défense, des généraux, des journalistes, des juges militaires...). L'intérêt de revisiter cette scène ne tient-il pas, pour une part, à la possibilité de la réinvestir du point de vue de l'Autre, celui que nos "jeux" d'alors plongeaient dans l'alarme et l'exaspération ? Exposer le "malentendu" dans le croisement des regards et des souvenirs des acteurs et témoins des deux bords.

Il ne s'agit pas de collecter des souvenirs et de les coudre ensemble, mais de mettre en scène un travail de mémoire collectif sur un "lieu" oublié, incommodant, d'accès difficile. La présentation des personnages, leur questionnement doivent exprimer la difficulté de ce travail, toutes les résistances auxquelles il se heurte, le caractère aléatoire et pénible des aller-retours qu' il met en œuvre entre passé et présent. Pas d'interviews conventionnels, donc, mais des "scènes" : tel ancien animateur d'une organisation antimilitariste révolutionnaire clandestine nous conduirait à sa "planque" d'alors, tenterait de retrouver les gestes qu'il faisait sur la ronéo, lirait un texte incendiaire qu' il écrivit alors... En même temps, il serait clairement "signalé" comme l'homme qu'il est aujourd'hui un écrivain de bon renom et qui boit un peu trop, il y aurait une nécessaire rencontre entre la ronéo et le châblis dont il abuse aujourd'hui et qu'il ne pouvait se payer alors.... Autre scène possible : un jeune talent reconnu du Monde raconte ses jours au trou, dans son bureau, à la rédaction du journal ; un journaliste plus âgé l'écoute, puis prend la parole : celui qui "couvrit" tous ces événements en ces années-là, un partisan sans états d'âme de l'ordre militaire... Ou encore : retour, avec les trois "héros" de la manifestation de Draguignan, sur les lieux : ils miment les gestes, ils commentent, ils ont vieilli, ils ont suivi des trajectoires différentes... Tenter d'investir les lieux : des casernes dont on nous interdira l'accès, (filmer), d'autres, désaffectées (RFA), filmer aussi les inévitables refus de témoignage, mettre en scène comme il convient les généraux, les ministres à la retraite. Chaque personnage doit être saisi dans ce qui le distingue pour le meilleur et le pire, "dessiné" par la mise en scène. C'est la grande leçon d'Ophüls (fils) me semble-t-il. Le travers du frimeur doit être grossi, et s'il se trouve que l'un de nos témoins joue de la trompette dans un orchestre de salsa, il est exclu de l'interroger assis sur un canapé. Ceci d'autant plus qu'il s'agit d'une histoire bourrée d'anecdotes piquantes, de rebondissements, de "gags" qui peuvent venir percuter avec force le discours glacé de l'Etat que tiendront ceux d'"en haut".

Des lieux, des situations, des personnages, pas seulement des "intervievés"...

(le texte s'interrompt un peu abruptement sur ces bonnes paroles...)

Alain Brossat

« C'est la faute au constructivisme ! » - Sur deux textes facultatifs [2/2]

Cédric Cagnat — 2025-09-07T04:21:00Z

La biosphère

Il me faut maintenant gravir un sommet autrement plus périlleux que les chétifs terrils auxquels j'ai dû m'affronter précédemment : rien de moins que l'Everest – accompagné de quelques autres sublimités telluriennes. La difficulté tient ici à la fois au double rôle qu'occupe dans l'économie argumentative du texte de VM ce que j'appellerai le « réel écosystémique », ainsi qu'au caractère contradictoire des affirmations qui y sont consacrées. Ces dernières, en effet, quand elles ne se réduisent pas à des truismes qu'il n'y a pas lieu de discuter, viennent télescoper de front, visiblement à l'insu de son autrice, la thèse générale du texte.
Le réel écosystémique – glaciers, fleuves, forêts, atmosphère, etc. – tel qu'il est mis en péril dans sa réalité physique et matérielle ; tel qu'il est menacé, attaqué, en voie d'effondrement et d'anéantissement, est mobilisé à de multiples reprises tout au long du texte de VM comme l'exemple prototypique de l'actuelle destruction globale du « réel comme tel ». Il est traité tantôt comme l'occurrence la plus manifeste de cette destruction, tantôt comme une sorte de paradigme à partir duquel pourrait s'opérer la radicale conversion de notre rapport au réel que VM appelle résolument de ses vœux. C'est ce qu'elle nomme la preuve par l'anthropocène :

La dégradation irrévocable de ce que nous percevons comme notre environnement ou nos espaces de vie, telle que nous en sommes les témoins (telle qu'elle constitue l'objet de nos perceptions et efforts d'intellection), c'est un fait ou un ensemble de faits, et pas seulement l'objet de nos soucis, de notre déploration, c'est-à-dire d'opérations subjectives reconductibles à la condition humaine et aux limites imposées par sa finitude. L'anthropocène nous reconduit irrévocablement au réel : l'Everest salopé et la Mer de Glace qui disparaît, c'est du réel massif et compact, irrévocable, irréductible à sa condition de défis pour la pensée humaine dont nous devons prendre acte et que nous devons faire l'effort de problématiser. Le premier élément du dogme ou de l'a priori à instaurer ici tiendrait en deux mots : ça existe – et même ça existe tellement que nous sommes menacés désormais d'en crever. Et c'est ici, dans ce déplacement brutal de la proposition que nous nous détachons du subjectivisme et du criticisme kantien – la tradition majeure de la modernité philosophique – à l'heure du danger mortel, le réel revient vers nous, en boomerang, débordant de toutes parts l'in-finie, l'interminable discussion autour des conditions dans lesquels nous, humains, le percevons, en produisant la connaissance, le mettons en phrases.

VM insiste pour dissocier radicalement la réalité physique de la biosphère de toute médiation perceptive ou cognitive. Elle pose comme geste théorique premier l'affirmation « ça existe », indépendamment de toute appréhension humaine, et veut échapper à l'ornière du subjectivisme et du criticisme kantien en séparant l'être et le percevoir. Cette posture a l'avantage de rappeler que la destruction matérielle est un phénomène objectif, non réductible à une crise de perception. Mais, en absolutisant ce geste, VM fait disparaître du champ de l'analyse la question des conditions concrètes dans lesquelles ces réalités deviennent des problèmes pour les sociétés humaines – et donc l'écart entre un événement matériel et sa reconnaissance collective comme enjeu. En cherchant à « libérer » la question écologique de toute référence à la perception, VM oublie que la destruction de la biosphère n'est une question politique, scientifique ou morale que parce que des structures cognitives – catégories, modèles scientifiques, indicateurs, récits – en permettent l'identification, la qualification et l'évaluation. Sans ce travail d'objectivation, la fonte d'un glacier reste un événement physique local, non un « symptôme » de l'Anthropocène. L'enjeu n'est donc pas de choisir entre objectivité brute et subjectivisme kantien, mais de penser leur articulation : comment un changement matériel devient un fait environnemental signifiant.
VM énonce une banalité en rappelant que l'anthropocentrisme a contribué à l'exploitation et à la destruction du monde vivant. Mais son projet de « se décentrer » radicalement du sujet humain dépolitise la question écologique en oubliant que toute lutte pour préserver la biosphère est nécessairement une lutte humaine, située dans des conflits d'intérêts, de représentations et de valeurs. En d'autres termes : l'Anthropocène est certes un fait matériel, mais sa compréhension et sa gestion passent inévitablement par des médiations sociales et culturelles. La destruction de la biosphère – glaciers qui fondent, fleuves pollués, forêts rasées – appartient indéniablement au domaine des réalités objectives : elle affecte la matérialité physique de la planète, indépendamment de notre perception immédiate. Personne ne conteste que l'effacement d'un écosystème n'est pas réductible à une simple crise de représentation. Mais, sans les concepts de « réchauffement climatique », d'« érosion de la biodiversité » ou d'« Anthropocène », sans les indicateurs et les modèles qui les rendent visibles et mesurables, la fonte d'un glacier reste un événement physique local, sans signification globale. Or, la dégradation de ces cadres – qu'il s'agisse de leur affaiblissement intellectuel, de leur disqualification idéologique ou de leur remplacement par des narrations mensongères – ne se contente pas d'obscurcir la perception de la catastrophe : elle en devient l'un des moteurs, en paralysant toute capacité collective de réaction. Ce n'est donc pas en opposant un « réel brut » à la médiation cognitive que l'on sort de l'anthropocentrisme, mais en reconnaissant que C1 et C2 sont indissociables : l'effondrement de la pensée écologique précipite l'effondrement écologique lui-même.
La « preuve par l'Anthropocène » que VM nous sert se réduit, pour l'essentiel, à enfoncer des portes ouvertes : l'Everest et la Mer de glace existent – nul, pas même les constructivistes les plus enragés, ne l'a jamais nié ; ils se dégradent rapidement – ce que confirme un consensus scientifique massif et ce que chacun peut constater chaque été, quand les records de chaleur tombent en rafale et que des incendies géants embrasent simultanément plusieurs continents [1]. Mais c'est précisément là que se loge la contradiction : « Anthropocène » n'est pas le nom d'un fait brut, c'est un concept scientifique, fruit de mesures atmosphériques, d'expérimentations sur le terrain, de relevés de températures, d'analyses géologiques, de modélisations climatiques, de comparaisons statistiques, autrement dit un produit élaboré au sein de C1, et non la simple donation immédiate d'un C2 supposé « massif et compact ». C'est par ce détour – relevés instrumentaux, mise en forme conceptuelle, diffusion publique – que la dégradation de la biosphère devient un problème social et politique. Or, tout en prétendant s'affranchir de la médiation subjective, VM la réintroduit malgré elle dans son propre texte : « nous percevons », « nous sommes témoins », « objet de nos perceptions et efforts d'intellection »… Autant d'aveux implicites que la catastrophe écologique ne prend sens, ne devient « fait » mobilisable, qu'à travers les structures d'appréhension du monde que VM voudrait congédier.

C'est donc à partir de cette « preuve » bancale, un paradigme ni fait ni à faire, que VM entend envisager la destruction du réel dans son ensemble, sous ses diverses modalités : « le passé historique, la vie sociale, les cultures et les langues minoritaires, les fondements de la vie en commun, de la vie politique » – destruction « infiniment plus subreptice que celle de la déforestation de l'Amazonie ou la construction de l'énième autoroute ». Infiniment plus subreptice, certes, mais pour quelle raison, Madame ? Réponse : « Ce n'est qu'un problème de visibilité, de perception ». Je ne vous le fais pas dire. Si je comprends bien, ce que VM préconise, c'est donc une réforme, ou une révolution, dans notre manière de percevoir le réel. Une perception qui ne passerait pas par le sujet percevant – de la même manière dont nous percevons la réalité brute et massive de la fonte des glaciers et de la déforestation de l'Amazonie. Soit ! Rallions-nous à ce beau programme. Il ne manque plus que la méthode – car je veux bien percevoir différemment le réel sans en passer par ma perception, mais en l'état, cela me paraît difficile. Heureusement, VM va nous fournir le mode d'emploi – non ? Si ! « Nous devons faire un effort pour penser cette question (les attaques contre le réel) comme si elle ne passait pas par nous, par la perception que nous en avons. » Ça tombe bien, je suis prêt à tous les efforts – mais vers quoi, et comment, s'il vous plaît ? Eh bien : « Il faut traiter les enjeux historiques et sociaux de la même façon que les enjeux environnementaux. » D'accord ! D'accord ! Il faut les « traiter », mais comme s'ils ne passaient pas par nous. La méthode ? Le procédé ? Le suspense devient insoutenable. « Le nœud de l'affaire est qu'il faudrait produire ce geste de déliaison en conséquence duquel la question du réel cesserait d'être indissociable des enjeux de perception, sensation et intellection ; là où, précisément, la boucle se referme toujours et relance le subjectivisme humain, dans la mesure même où ce geste, cet effort relevant d'une décision, c'est bien toujours nous, c'est-à-dire un ou des sujets humains qui sommes appelés à le produire. » Ah bon ? Mais je croyais que… Je suis en pleine confusion. « Il s'agirait donc, pour tenter de s'évader hors du cercle du subjectivisme humain, de l'anthropocentrisme commandant toute approche du réel, de poser des principes ou de donner force de loi (d'axiome) à des notions premières telles que : le sommet de l'Everest souillé de déchets du fait de l'affluence des alpinistes en quête de performance, la Mer de glace, à Chamonix, qui fond inexorablement, ce sont bien des désastres que nous enregistrons. » Oui, c'est bien cela – nous les enregistrons. Et ? « C'est par cet effort d'objectivation que nous devons commencer – et il ne se limite pas à une réforme de notre entendement. Il vise au contraire à séparer la question de notre entendement d'avec ce qui est – et tant pis s'il s'agit là, bien sûr, inévitablement, d'une opération de notre entendement. » Que… Quoi ?… Tant… Tant pis ? On a bien lu ? « Tant pis » ? Tant pis si ce minuscule « tant pis » fait s'écrouler toute la démonstration ?
Tant pis.

Gaza

Dans le texte de VM, n'est fait mention de ce thème que deux fois, dont une dans la phrase suivante : « Lorsque la Caste tente d'imposer l'évidence selon laquelle ce qui exige que les députés statuent, en urgence, c'est la prolifération de l'antisémitisme et non pas l'extermination de la population de Gaza, c'est bien le réel qui est en jeu, et pas seulement la diversion, une de plus, qui fait son œuvre. » Je ne gloserai pas sur cette phrase. Prise hors de son contexte, j'y souscris sans réserve. Ce qui, pourtant, en fait une sérieuse entorse aux exigences éthiques minimales d'une proposition philosophique livrée aux commentaires du tout-venant, c'est son insertion dans un développement visant à disqualifier une option théorique, laquelle ne flotte pas sans attaches dans les nuées, mais se trouve portée et défendue par un certain nombre d'individus qui, jusqu'à preuve du contraire, ne méritent pas qu'on les prive des égards élémentaires dus a priori à tout un chacun. Or, si ces empoisonneurs assidus sont, tout au long du texte, rendus responsables de la menace et des attaques dont le réel fait l'objet, alors c'est bien à eux que sont ici imputées l'indifférence, l'inaction et les manipulations de « la Caste » au sujet du génocide des Gazaouis, en tant qu'ils lui ont fourni les présupposés philosophiques, la noosphère, la koinè dont elle avait besoin pour accomplir son œuvre de mort – avec la complicité avachie de la société dans son ensemble, elle aussi conditionnée par leur faute à gober ses intoxications déréalisantes. Autant dire que toutes celles et tous ceux qui ne souscrivent pas au réalisme de VM ont armé le bras criminel de Netanyahou. Ce procédé – que je me garderai pour l'instant de qualifier – sera amplement réitéré, de façon encore plus virulente, dans le texte qui a fait suite à celui de VM dans les colonnes d'Ici et Ailleurs. J'aurai donc l'occasion d'y revenir.

3. « aujourd'hui comme il ne l'a jamais été »

Cet aspect de la thèse de VM doit être discuté sur deux fronts. Le premier concerne le caractère inédit de la situation décrite dans le texte. Le second, plus étroitement associé à l'objectif critique général que j'ai poursuivi jusqu'ici, consiste à interroger la part de responsabilité qui peut être attribuée à l'épistémologie constructiviste dans l'émergence et la persistance de cette reconfiguration globale – « ontologique », anthropologique, sociale, politique, etc. – présentée comme radicalement nouvelle. Si nous entendons, comme nous l'avons fait jusqu'à présent, opposer à des généralités insaisissables autre chose que des considérations puisées à la même source vaporeuse, il est indispensable d'analyser précisément la structure d'une situation ou d'un événement susceptibles d'être décrits par des énoncés dans lesquels interviendraient des verbes comme « menacer » ou « attaquer ». C'est à partir de la mise au jour des éléments d'une telle structure que pourront être évalués la « nouveauté » de chacun d'eux et leurs éventuels liens avec des déterminations imputables à des présupposés, des théories ou une « atmosphère » constructiviste.
Un état de fait dans lequel intervient une « menace » ou une « attaque » se présente formellement de la manière suivante : (x) menace/attaque (y) au moyen de (w) en vue de (z) [2]. Aucune difficulté ici : une situation de menace/attaque implique un initiateur et agent, individuel ou collectif (x), usant de certains procédés, instruments, moyens de toutes natures (w) pour menacer ou attaquer un objet (y) dans le but d'obtenir tel ou tel résultat (z) [3]. Si nous substituons les variables de cette structure sur la base de la thèse de VM, nous obtenons : « La Caste (x) menace/attaque le réel (y) « en déployant toutes sortes de moyens jusqu'ici inédits » (w) en vue de « rendre de plus en plus impraticable l'opération élémentaire consistant à faire le partage entre […] le réel et ce qui n'en est qu'une ombre, une simulation, un double illusoire, une réalité-bis (une fiction visant à se faire passer pour le réel) » (z). Jusqu'ici, ma critique s'est exclusivement attardée sur les différents emplois et diverses modalités de (y), sous ses deux déclinaisons, C1 et C2, à partir desquelles VM avait échafaudé sa charge anti-constructiviste, dont il me semble avoir montré, autant que faire se pouvait, qu'elle est nulle et non avenue. Reste donc à s'atteler aux autres variables : Qui – Comment – Pourquoi (à quelle fin).

(x) – Qui ?

« La Caste » est le nom générique donné à une variété d'agents caractérisés comme « de puissantes forces », que le texte mentionne sous diverses appellations renvoyant à des catégories sociales ou politiques plus ou moins circonscrites et identifiables : « les sergents de la domination, les militants de l'économie, les fabriques de discours » ; « les militants de l'économie, du productivisme, de l'extractivisme et les activistes de la logocratie hégémoniste » ; « les discours négationnistes ayant pour objet le saccage environnemental » ; « les formes contemporaines de la domination » ; « les puissances dominantes » ; « ceux dont la destruction de la réalité est la grande cause » ; « productivistes, extractivistes, pollueurs, destructeurs à outrance » ; « Le grand paradigme de la Science » et son prolongement logique, « la techno-science » ; et enfin « le sujet souverain », qui « est un apprenti sorcier, le bousilleur qui a ouvert la boîte de Pandore et tout salopé ».
A ceci, il n'y a en soi pas grand-chose à répliquer. Sauf que ce qui est présenté comme une nouveauté analytique – cette fameuse « ontologie du présent » dont VM se targue si fièrement de fournir les bases – requise par les paramètres d'une situation inédite où toutes les cartes théoriques sont prétendument rebattues, remobilise en réalité des topoï déjà bien éprouvés de la critique radicale anticapitaliste la plus classique. La Caste, c'est en définitive cet agrégat ultra-minoritaire – mais dont la capacité de nuisance est en effet maximale – de détenteurs des pouvoirs étatiques et des institutions financières, économiques et industrielles globalisées, mobilisant à son service toutes les ressources des développements techno-scientifiques et secondé par ses porte-voix médiatiques et pseudo-intellectuels. Nihil sub sole novum [4]. Ce qui, en revanche, peut prêter à discussion, c'est bien entendu l'appartenance de cette Caste à une configuration idéologique relevant du constructivisme, soit qu'elle en ferait un usage cyniquement stratégique afin de mener plus aisément à bien son entreprise de destruction massive, soit qu'elle baignerait inconsciemment dans ce brouet mental diffus propre à notre présent. La question se pose d'autant plus qu'un passage du texte de VM pointe, de manière là encore assez contradictoire, l'absence d'une véritable ligne idéologique directrice et homogène au principe des menées de ces puissances dominantes :

L'idéologie est une chape, elle forme un tout, elle présente une cohérence comme ensemble de discours et système de représentation, « vision du monde ». Son régime, c'est celui de l'unité, de l'ensemble intégré où toutes les « parties » forment un tout. L'idéologie, en ce sens, a une architectonique. Nous ne vivons plus du tout sous ce régime de la domination. Ce à quoi nous avons affaire, ce sont des flux. […] Plus rien qui relève d'une architecture globale et présente une cohérence quelconque. Seulement des flux, des input, des signes, des intensités, des messages, des effets de saturation ; une prolifération dense, instable, constamment changeante. La Caste est allégée de toute idéologie globale, elle n'agit plus selon des visées stratégiques, des plans, des doctrines, des visions du monde, elle agit par impulsions, un amalgame de coups de tête et d'idées fixes, whims, en fonction d'intérêts à court terme, elle n'a plus d'idées à proprement parler […] La Caste a la tête vide, plus d'idées, elle ne se meut plus que par automatismes, le temps du cerveau reptilien. […] On gouverne, on domine désormais à la discontinuité radicale, produite notamment par l'inflation des « entrées » et des signaux, des messages hétérogènes et sans suite. […] Il n'y a plus que des discours, impossibles à hiérarchiser, des images se succédant en flux, des fictions (histoires) interchangeables ou de qualité (si l'on peut dire) égale, une infinité de points de vue de même qualité aussi.

Je prétends au contraire que la production apparemment chaotique du discours hégémonique actuel, comme les prétendues conduites anomiques des potentats néo-fascistes du Nord global, recouvrent une logique toute aussi implacable que celle qui a présidé à la marche du monde depuis l'avènement d'un système qui a pour nom – il est regrettable d'avoir à rappeler ici une telle évidence : capitalisme. Aux dernières nouvelles, malgré quelques intensifications et réajustements marginaux de ses caractéristiques définitoires principales, ce système n'a pas encore laissé place à une configuration économique et idéologique radicalement hétérogène et demeure la formation historique à laquelle l'ensemble de l'humanité et des autres vivants est présentement assujetti. Affirmer que la « Caste » se réduirait à un agrégat d'énoncés équivalents, dépourvus de hiérarchie ou de consistance, c'est donc manquer ce qui fait la force de son hégémonie. Car elle n'agit pas au hasard ni au gré de narrations flottantes : elle est porteuse d'une idéologie solide, cohérente, qui oriente ses conduites et rationalise ses choix. Or, la structure théorique – devenue aujourd'hui l'atmosphère axiologique et idéelle que respirent les bénéficiaires de la dévastation capitaliste sans plus avoir à y penser – est elle aussi parfaitement identifiée et connue pour avoir été mille fois décrite, le néolibéralisme, qui comme on le sait n'est pas seulement un régime économique, mais constitue une véritable anthropologie implicite, son postulat fondamental étant celui de l'homo œconomicus, individu pseudo-rationnel défini avant tout comme agent calculateur, mû par son intérêt personnel, indifférent à toute fin collective autre que celles qui augmentent son profit ou sa satisfaction privée. J'estime que ce petit nombre de traits décrit suffisamment les motifs et comportements des parties prenantes de la Caste telles que VM les a identifiées, et qu'il n'existe à cette heure aucune raison plausible d'en inventer de nouveaux. Si l' « ontologie du présent » à laquelle aspire notre autrice consiste à changer de paradigme toutes les trois semaines par crainte de lasser le consommateur de critique radicale, alors je préfère pour ma part abandonner cette méthode aux marchands de nouveautés, lesquels ne nous aideront jamais à comprendre comment le système tentaculaire auquel nous avons à nous affronter persévère dans son être prédateur depuis sept siècles. Même le vieux dogme de la « main invisible », auquel seuls quelques experts de plateau feignent encore de croire, reste de nos jours, comme ce fut le cas aux temps glorieux du réformisme keynésien, au principe des dispositifs d'intervention étatique dans un univers désormais intégralement financiarisé. Depuis la formulation de ce dogme par Adam Smith, le rôle de l'Etat a toujours été conçu en référence et dans la dépendance directe aux défaillances dont l'amère expérience historique de la croissance des inégalités, de la précarisation généralisée, puis de l'effondrement écosystémique accusait ce mystérieux démiurge équilibriste et velléitaire. Dans le schéma néolibéral, la fonction de l'Etat n'est plus de corriger ces défaillances par des mécanismes redistributifs ou protecteurs, mais bien au contraire de s'assurer que les règles du jeu législatives et institutionnelles continuent de favoriser la concentration des richesses et de garantir les intérêts des puissances financières. Ce que l'on appelait jadis « service public » est ainsi redéfini en service de la finance, où la collectivité n'est mobilisée que pour éponger les dettes, socialiser les pertes, renflouer les banques, au détriment d'une population de plus en plus paupérisée. De ce point de vue, la cohérence idéologique de la Caste, en articulant une anthropologie, une doctrine économique et une praxis politique – l'État transformé en bras armé de la finance et garant des intérêts privés contre l'intérêt des peuples – demeure indéniable.
En dissolvant la cohérence du néolibéralisme dans un brouillard où « tout se vaut », où les discours se neutraliseraient mutuellement dans une cacophonie postmoderne, VM substitue à l'analyse concrète des mécanismes idéologiques et économiques une abstraction qui, loin de dévoiler le réel, le recouvre. Elle rend le néolibéralisme invisible, c'est-à-dire d'autant plus efficace. Car une idéologie dominante agit d'autant plus qu'elle reste innommée : sa force tient précisément à sa capacité à se faire passer pour neutre, naturelle, allant de soi. Or, en refusant de la désigner pour ce qu'elle est, VM en vient, en reconduisant cette invisibilité, à renforcer son empire. Ce faisant, sa critique, au lieu d'armer la pensée contre la domination, la neutralise : là où il faudrait mettre en lumière la rationalité systémique du néolibéralisme, elle préfère dénoncer un chaos de discours interchangeables. Mais ce chaos n'existe que pour celles et ceux qui se tiennent à la surface des phénomènes. En profondeur, c'est bien une logique cohérente et planétaire qui gouverne, au nom de la rentabilité, de l'extractivisme, de la financiarisation, au prix d'une mutilation toujours plus aveugle de la vie et des vivants. C'est cette totalité systémique, et non une supposée dissolution ontologique, qui écrase nos existences. L'ennemi n'est pas la multiplicité désordonnée des énoncés, mais bien la cohérence d'un discours, celui du néolibéralisme, qui s'impose comme cadre indépassable et organise la destruction méthodique des mondes sociaux, politiques et écologiques.
Bien entendu, cette cohérence structurelle profonde, relevant du temps long, n'empêche nullement que viennent s'y enter certaines spécificités propres à un moment politique, voire aux idiosyncrasies d'un chef d'Etat particulièrement détraqué. La capacité d'absorption du système capitaliste a été reconnue depuis longtemps, et il est puissamment armé pour intégrer des phénomènes apparemment décorrélés de ses principes fondamentaux sans exposer ces derniers au risque d'une décomposition substantielle. Ces particularités, pour conjoncturelles qu'elles puissent être, ont leur importance et peuvent donner lieu à des analyses susceptibles d'offrir une compréhension plus fine d'une séquence politique temporellement circonscrite. C'est ce à quoi s'est attaché – illustration parmi d'autres possibles – un texte tout récent d'Alain Brossat, à partir du très effectif « sentiment d'exténuation » que peuvent inspirer les forfanteries, aussi clownesques qu'effrayantes, de l'actuel occupant de la Maison-Blanche, dans lesquelles il perçoit le symptôme d'un « retour du théologico-politique ». Il s'agit bien d'une proposition théorique consacrée au présent le plus immédiat. Pour autant, cette immédiateté n'implique nullement de renoncer à débusquer la logique qui y préside : la force de la théologie politique version Trump, telle que Brossat la met au jour, réside au contraire dans sa cohérence profonde. Elle réactive le vieux motif de la destinée manifeste, c'est-à-dire l'idée providentialiste qu'une puissance supérieure confère aux États-Unis – et, par extension, à leurs alliés – une mission universelle de domination. Loin d'être un simple folklore populiste, le slogan « MAGA » condense cette logique en substituant au régime de la délibération démocratique celui de la vérité révélée, soustraite à toute discussion. L'unité idéologique de ce courant se déploie à travers une même grammaire providentialiste, qu'il s'agisse de l'hégémonisme américain, du messianisme des colons israéliens ou encore de la sacralisation de certains objets historiques comme la Shoah : dans tous les cas, la référence au destin, au caractère exceptionnel et intangible d'une mission ou d'une communauté, interdit le débat et fonde l'action sur le pur rapport de force. Ce « néo-fascisme providentialiste », comme le qualifie l'article, trouve sa cohérence non pas dans un programme politique explicite, mais dans une homogénéité de régime de vérité : celui d'un pouvoir qui se dit légitimé par une transcendance et s'impose par le fait accompli [5]. Nulle incompatibilité, ici, entre les invariants systémiques du capitalisme et les biais idéologiques en provenance de la communauté des évangéliques étasuniens à laquelle se rattachent Trump et ses sbires, mais une forme discursive circonstancielle, venant exprimer une tendance politique de plus ou moins long terme – l'avenir nous le dira –, greffée à une structure de fond qui en a vu d'autres.

Quels rapports ces considérations rebattues sur le capitalisme comme modèle économique et forme civilisationnelle peuvent-elles bien entretenir avec l'épistémologie constructiviste ou avec le constructivisme comme manière d'envisager le réel en un sens général ? La réponse est on ne peut plus simple : aucun. Tel que je le conçois et le pratique, le constructivisme est un pluralisme et un antinaturalisme. Et bien que ces deux postulats eux-mêmes m'interdisent de récuser par avance la possibilité que d'autres tendances constructivistes puissent n'y pas souscrire, il ne me semble pas déraisonnable d'en faire, au moins provisoirement, les critères permettant de mesurer l'abyme qui éloigne d'un côté les présupposés ontologiques, anthropologiques, épistémologiques et axiologiques du capitalisme néolibéral et de l'autre l'effort propre à l'ethos constructiviste – effort consenti et joyeux – consistant à maintenir le plus amplement ouvert l'horizon des possibilités de tout vivant. Quand ce qui pourrait être la devise du constructivisme affirme : « Il y a plus de choses dans le ciel et sur la terre que n'en pourra jamais imaginer n'importe quelle philosophie », le capitaliste ânonne son oukase rabougri : « There is no alternative ». Cette formule, elle aussi bien connue, n'est autre que la traduction brutale d'une Weltanschauung hantée par le spectre obsessionnel de l'Un et rivée à un réductionnisme naturaliste grossier – c'est-à-dire le contraire exact de ce que n'importe quelle position constructiviste entend défendre et favoriser.
Au prisme de l'ontologie moniste qui oriente le discours et les pratiques du capitalisme néolibéral, tout est unifié, réduit, homogénéisé. Une seule conception du réel : celle de la « nature des choses », qui n'est rien d'autre que la naturalisation d'un ordre historique contingent. Les rapports de domination, les inégalités, les prédations écologiques ne sont pas décrits comme des produits sociaux et politiques, mais comme des fatalités inscrites dans la texture du monde. Une seule conception de l'homme, comme on l'a vu : l'homo œconomicus, individu isolé, égoïste, calculateur, mû exclusivement par l'intérêt personnel. Toute dimension relationnelle, collective, symbolique ou affective de l'existence humaine est reléguée au rang d'épiphénomène. Dans ce schéma, l'homme n'est pas un animal politique ou un être de langage, mais une machine à maximiser son utilité, interchangeable, indifférente à tout ce qui ne peut se traduire en gains quantifiables. Une seule manière de connaître le monde, très logiquement : puisque le monde est supposé univoque, le modèle théorique qui le décrit doit l'être aussi. Peu importe si ce modèle change au gré des modes académiques ou des ajustements statistiques. Ce qui demeure invariant, c'est la prétention à l'unicité et à l'objectivité absolue. Le discours économique dominant, auréolé de son prestige pseudo-scientifique, se présente comme la seule grille de lecture valide du réel. Les chiffres du PIB, les taux de croissance, les équations financières tiennent lieu de vérité ultime, quand bien même ils se contredisent d'une décennie à l'autre. Enfin, une seule morale : celle de l'Universel, conçu comme horizon final du progrès. Ce qui ne s'aligne pas sur la norme néolibérale est jugé « arriéré » et voué à être corrigé, domestiqué, absorbé. L'imaginaire missionnaire du capitalisme globalisé prolonge, on le sait, les anciennes entreprises coloniales : il s'agit toujours d'apporter la « civilisation » à ceux qui, parce qu'ils résistent, sont accusés de retarder le mouvement irrésistible de l'Histoire. La pluralité des cultures, des modes de vie et des cosmologies est tolérée seulement dans la mesure où elle peut être folklorisée, transformée en marchandise et intégrée au marché.
Ainsi se déploie la cohérence profonde de la Caste : une vision unidimensionnelle du monde, qui prétend tout réduire à l'unité d'un seul principe – le marché –, et qui ne laisse place ni à la multiplicité des savoirs, ni à la diversité des formes de vie, ni à la contingence de l'histoire. L'idéologie néolibérale n'est pas un chaos de discours dispersés, mais une machine de réduction systématique, une logique d'aplatissement du réel. C'est ici que l'opposition avec le constructivisme apparaît dans toute sa netteté. Le néolibéralisme rabat tout sur une seule logique – celle de l'accumulation capitalistique, légitimée par l'économie comme science unique du réel. Le constructivisme, au contraire, est une discipline de l'ouverture : il part du postulat que plusieurs mondes coexistent, plusieurs manières de connaître, plusieurs régimes de vérité, plusieurs formes de vie, et qu'aucun ordre n'est définitif, qu'aucune configuration du réel n'est donnée une fois pour toutes. Là où le néolibéralisme absolutise la contingence historique en nature, le constructivisme rappelle qu'aucune « nature des choses » ne saurait être invoquée pour justifier les rapports de domination ou l'exploitation. VM se trompe donc doublement : en dissolvant le néolibéralisme dans une ontologie du chaos, elle masque l'unité idéologique redoutable qui préside aux conduites de la Caste ; et en prétendant diagnostiquer un pluralisme confus qui désorienterait nos existences, elle méconnaît qu'un pluralisme réellement existant, celui que promeut le constructivisme, est précisément ce qui permet d'ouvrir des brèches dans le monisme oppressif du capitalisme globalisé. Bref, si le capitalisme est une machine de réduction, le constructivisme est une politique des multiplicités. Le premier réduit le monde à l'Un ; le second affirme la pluralité créatrice, la diversité des pratiques, des savoirs, des formes de vie. Le capitalisme naturalise ses propres fictions pour les ériger en destin de l'humanité ; le constructivisme dénaturalise pour rappeler que ce destin peut être bifurqué.

(w) – Comment ?

Quels sont les moyens, instruments et procédés mis à profit par la Caste pour exécuter son dessein d'anéantissement du réel et des repères qui nous permettent de l'identifier, par opposition d'avec ce qui n'en relève pas ? Fidèle à la pente qui est la sienne, VM restreint ses anathèmes à un inventaire allusif de tendances très générales sans vraiment les illustrer ni expliciter rigoureusement la façon dont elles produisent leurs effets délétères. Ces tendances ne sont certes pas contestables, et se distinguent par le régime sous lequel toutes sont placées – celui de la prolifération : « Le réel se trouve réduit à la condition de la quantité infinie d'histoires qu'on raconte ou d'images s'y rapportant. Il n'a plus d'autre consistance que celle de cette prolifération de fictions, c'est-à-dire d'histoires que racontent une infinité de narrateurs ou plutôt de signaux qu'émettent une infinité de sujets (ou d'appareils, de machines). » L' « ontologie du présent », c'est l'inflation exponentielle des phénomènes de communication sous toutes ses modalités ; le déferlement non-stop de la grande marée informationnelle ; la mobilisation sensorielle totale par les déflagrations de sons et d'images. Captation, annexion, réorientation des facultés attentionnelles et de l'aptitude à la rétention mnésique par l'enchaînement ou l'empiètement des « narratifs » – le storytelling, que VM mentionne à plusieurs reprises – savamment conçus pour provoquer et entretenir à leur égard des comportements addictifs – dans tout cela entrent bien entendu en jeu les développements de technologies médiatiques toujours plus ubiquistes et toujours plus tentaculaires : « L'innovation rencontre ici les tactiques visant à la destruction des prises sur le réel. Il y eut la télévision, puis internet (le digital) et puis, maintenant l'Intelligence artificielle. Les bombardements d'images, la saturation des cerveaux par les messages discontinus, le règne du disparate et de l'hétérogène, la multiplication des artifices, des doubles, des fictions plus vraies que vraies, des faux indétectables, etc. » Peut-être pourrais-je ici chicaner à propos de la vénérable antiquité de ce que l'on appelle encore parfois la propagande, dont la naissance fut à coup sûr contemporaine de celle du premier bâton de parole couronné – mais il faut bien admettre que l'ampleur et l'intensité auxquelles a atteint aujourd'hui cette pratique immémoriale suggèrent davantage l'idée d'une transformation substantielle que celle d'une simple variation de degré. Aussi bien, ce n'est pas sur ce point – la nouveauté ou le retour du même sous d'autres apparences ; « ce qui fait époque » ou non – que les considérations de VM quant aux moyens de la Caste me paraissent prêter le flanc à quelques objections.
Ce qui frappe avant tout, dans ces pages de VM, c'est la vision outrancièrement monolithique qu'elle propose du rapport des « dominés » aux dispositifs communicationnels de la Caste. Le foisonnement chaotique des messages, l'infotainment, le storytelling d'État : tout cela serait absorbé sans reste par une masse docile, passivement exposée à la colonisation de son imaginaire, et dont l'unique rôle consisterait à être « occupée », comme des enfants qu'on distrait. Une telle perspective homogénéise jusqu'à la caricature des expériences sociales extrêmement différenciées : elle suppose qu'il n'existe qu'une seule manière – naïve, inconsciente, servile – d'être confronté à la prolifération des récits médiatiques. Dans les déplorations de VM, aucune place n'est laissée aux divisions internes susceptibles de porter un regard critique et démystifié sur les dispositifs de propagande, aux résistances collectives, aux contre-discours et aux travaux de décryptage des foyers de lutte qui peuvent se déployer dans les marges, aux créations concrètes de mondes alternatifs. Autrement dit, ce que VM refoule de son analyse, ce n'est ni plus ni moins que la sphère du politique – au profit de la posture élitiste du penseur isolé, seul à pouvoir porter un regard désabusé sur la domination et sur la foule moutonnière qui lui est soumise. Tout en revendiquant une posture réaliste, VM ne livre en définitive qu'une vision tronquée du réel. L'éviction pure et simple de la lutte et des divisions politiques dans sa description du présent aboutit ironiquement à un parti pris idéaliste inconscient : elle substitue à l'observation la plus immédiate de la vie sociale – où prolifèrent conflits, résistances, fractures et discours critiques – la construction fantasmatique d'un bloc populaire unifié, homogène, passivement soumis aux mêmes fables médiatiques. Ce faisant, elle balaie le réel d'un revers de main pour y substituer sa propre perception, c'est-à-dire sa propre subjectivité. Paradoxalement, le « réalisme » de VM se range donc du côté même du subjectivisme que l'intégralité de son texte avait pour projet de dénoncer. À l'inverse, le constructivisme, en reconnaissant l'irréductible pluralisme des expériences sociales et politiques, reste plus fidèle au réel : il ne réduit pas la multiplicité à l'Un, il en prend acte et s'y confronte.

(z) – À quelle fin ?

L'entreprise destructrice de la Caste poursuit un double objectif : substituer aux faits objectifs, tangibles – à ce qui constitue l'authentiquement réel – une variété de phénomènes voués à être appréhendés comme des occurrences de la réalité, alors qu'ils n'en sont que des falsifications inconsistantes ; puis, à partir de cette substitution, rendre impossible pour les sujets humains l'opération consistant à orienter leurs actions, dans un milieu devenu fantasmagorique et nébuleux : « Il s'agit bien de mettre à mal notre perception et notre intellection du réel, condition de notre capacité de nous déplacer dans le monde environnant et d'y agir. » Ce processus s'inscrit donc dans un enchaînement téléologique à deux étapes : fabriquer une réalité alternative, une « réalité-bis » – diversement déclinée sous les formes du simulacre, de l'imitation, de la falsification, de la fiction, du mensonge, de la construction imaginaire, du double illusoire, du spectacle, etc. – puis, sur la base de ces « innovations », infliger à la masse des dominés une sorte de paralysie praxique, induite par l'incapacité où elle se trouve alors d' « assigner sa place au réel » et de le distinguer de ce qui n'en est qu'une « ombre » factice.
Dans son texte, VM identifie explicitement les instances qui ont permis qu'une telle situation puisse advenir, et qui en sont donc directement comptables : la tradition postkantienne ou le subjectivisme kantien assimilés à l'idéalisme, l'herméneutique, la narratologie, le fictionnalisme, le perspectivisme et, bien entendu, le constructivisme qui est le nom générique et le « dernier avatar » de ces errements philosophiques. Ce dont il faut prendre acte et s'efforcer de nous émanciper, c'est donc « la relation qui s'établit entre le pli kantien, l'inépuisable tradition néo-kantienne et notre actualité surplombée par le motif de la destruction/pulvérisation de la réalité. »
Comme je l'ai fait jusqu'à présent, je ne discuterai pas cet aspect de la thèse de VM au plan des généralités qu'elle mobilise pour exposer ses arguments. J'enracinerai plutôt ma critique dans quelques-uns des exemples qu'elle mentionne en passant – comme à son habitude sans en développer les liens qu'ils entretiennent avec le propos global de son texte, mais peu importe. Ces exemples sont les suivants : « le révisionnisme en matière environnementale », « la prolifération de l'antisémitisme », « l'inexistence des Palestiniens comme peuple », « l'invasion migratoire et la disparition des classes ». Je me limiterai aux trois premiers.
Le « révisionnisme en matière environnementale » renvoie à ce que l'on nomme aujourd'hui communément le climato-scepticisme. Cette position minoritaire, défendue principalement par certains organes étatiques – ceux des démocraties dites illibérales – et des franges de la société civile du Nord global situées à l'extrême-droite du marché des opinions politiques, ne peut malheureusement être tenue pour responsable de l'inaction persistante face aux signaux d'alarme que la communauté scientifique unanime ne cesse d'adresser, depuis plusieurs décennies, aux populations du monde et à ceux qui les dirigent. Le contraire serait certes plus confortable pour les consciences occidentales, si enclines à exciper de leur blanche innocence et à se décharger des effets de leur incurie sur de bien commodes suppôts du Mal radical avec lesquels elles n'ont rien de commun. Mais il faut bien se rendre à l'évidence : la grande majorité des habitants de la planète Terre, ayant enregistré les conséquences de son mode d'existence néfaste, n'a pas encore esquissé, à cette heure, le commencement d'une réforme de sa manière d'habiter le monde : la croissance du trafic aérien se porte à merveille, les industries de l'alimentation carnée prospèrent et l'urbanisation galopante ne rencontre pour l'instant aucune limite. Si la situation écologique planétaire n'était pas si tragique, la ligne causale que trace allègrement VM entre le constructivisme et l'effondrement de la biosphère pourrait faire sourire : « Depuis Kant, la philosophie est rigoureusement anthropocentrée […] et du coup, le réel se trouve constamment en instance de déréalisation […] C'est sans doute bien l'une des raisons pour lesquelles l'anthropocène nous est tombé dessus comme par surprise – nous avons constamment tenu à distance ce que nous nommions vaguement « la nature », hors de nous. Plus on s'enfonce dans l'ornière de la tradition postkantienne (dernier avatar : le constructivisme), plus on s'éloigne du réel. » Qu'il soit simplement rappelé à VM deux petits faits – de ceux dont elle affectionne particulièrement le caractère objectif : du point de vue comportemental, il n'existe pour l'instant aucun hiatus significatif entre les sourdes oreilles aux objurgations du GIEC et les consciences éclairées aux livres de Pablo Servigne ou d'Aurélien Barrau. Le monde continue généralement d'aller son chemin, comme à l'ordinaire – certains parmi nous sont éco-anxieux, les autres pas, voilà tout. D'autre part, et pour en finir avec cette fable, l'Anthropocène ne nous est nullement « tombé dessus comme par surprise ». VM prend ici, une fois de plus, son propre sentiment subjectif – celui d'avoir été saisie trop tard par l'ampleur du désastre – pour la réalité elle-même. Or, il suffit de rappeler que le rapport Meadows, publié au début des années 1970, avait déjà formulé avec une précision glaçante les principaux scénarios de l'effondrement écosystémique. En France, ces conclusions avaient même franchi la sphère académique pour s'inviter sur la scène publique, par exemple à travers la campagne présidentielle de René Dumont en 1974, qui annonçait devant les caméras la pénurie d'eau à venir. Ce qui a donc péché, ce n'est pas un hypothétique « déni constructiviste du réel », mais l'indifférence générale aux signaux d'alarme, conjuguée à l'inefficacité – ou à la complicité – des filtres médiatiques chargés de traduire ces données en enjeu politique.
Quant à « la prolifération de l'antisémitisme » et à l'« inexistence des Palestiniens comme peuple », proclamées haut et fort par les fascistes du gouvernement israélien et leurs relais occidentaux, elles constituent les exemples même d'un négationnisme politique tout à fait conscient de lui-même, et dont le mensonge, très simplement, très cyniquement et très classiquement, a été l'instrument éhonté auquel la dystopie sioniste a toujours eu recours depuis son origine en vue de sa réalisation puis de sa pérennité. Cette torsion délibérée du réel n'entretient aucune affinité avec quelque tradition néo-kantienne que ce soit : il s'agit d'un projet conscient, assumé, stratégique, visant à perpétuer les bénéfices d'une victimologie ancrée dans le chantage mémoriel et à délégitimer l'existence d'un collectif humain afin de justifier sa dépossession territoriale et sa répression permanente. Nul besoin d'invoquer les brumes de l'idéalisme philosophique pour comprendre cette logique : elle s'inscrit dans une tradition bien connue de politiques coloniales, qui ont toujours nié l'existence des peuples conquis afin de légitimer leur domination. La formule de Golda Meir – « Les Palestiniens n'existent pas » – n'était pas une spéculation métaphysique, mais un geste performatif, destiné à produire l'inexistence politique et juridique de ceux dont l'existence matérielle, historique et culturelle ne fait pourtant aucun doute. Là encore, confondre ce négationnisme délibéré avec une déréalisation globale du réel, c'est se tromper de registre : on passe d'un rapport de force concret, sanglant, à une pseudo-ontologie du présent. Or, c'est précisément parce que ce négationnisme est politique et intentionnel qu'il doit être combattu par des moyens politiques, et non par des spéculations philosophiques sur l'évanescence du réel.

Pour conclure cet examen critique, je me limiterai à une très brève évocation du remède que préconise VM contre les méfaits de la « tradition néo-kantienne » et de son rejeton déprédateur, le constructivisme. Il s'agirait d'opérer une sorte de conversion philosophique à l'aune de laquelle l'énoncé « le monde (cosmos) existe » viendrait enfin occuper le premier plan, au rebours des errements constructivistes qui n'ont eu de cesse d' « établir au centre, le facteur humain et non pas le cosmos. » Et de mentionner Philippe Descola comme l'un des représentants de cette option cosmologique hétérogène à la modernité kantienne, à même de « nous déplacer vers ces espaces-autres philosophiques », qui nous permettront d' « affronter la crise présente du réel qui prend surtout la forme d'une guerre conduite contre le réel par la Caste, aujourd'hui, ici et maintenant. »
Je ne suis pas persuadé, pour dire le moins, que Descola souscrirait sans réserve à l'objectivisme naïf de VM :

– « Les conceptions de la nature sont socialement construites et varient selon les déterminations culturelles et historiques ; notre vision dualiste du monde ne doit pas être imposée universellement. » [6]
– « On voit que la nature n'est pas un domaine d'objets en tant que tel. C'est une construction qui permet de donner une saillance à tout ce à quoi le concept est opposé. » [7]
– « Le domaine non-humain vu comme extérieur aux humains, ce que nous, Occidentaux, appelons la Nature, est en réalité une conception récente, née en Europe il y a quatre siècles tout au plus. » [8]

Les « ontologies » non occidentales, alternatives au naturalisme moderne, qu'étudie l'ethnologue – animisme, totémisme, analogisme – ne sont nullement assimilables au réalisme tel que VM l'envisage et l'appelle de ses vœux, mais renvoient à d'autres manières de distribuer l'intériorité et l'extériorité, à d'autres manières de dessiner des constellations d'objets, à d'autres « manières de faire des mondes » [9].

II.

Du point de vue épistémologique, le texte de Garance Panurge, « Sur le devenir “facultatif” des faits établis », est une simple redite de celui de VM. C'est pourquoi je restreindrai les considérations suivantes aux accusations d'ordre politique qu'il contient.
Ce qui rend ces accusations proprement inacceptables, c'est ce qu'il faut bien nommer l'instrumentalisation des massacres perpétrés à Gaza, convoqués à de nombreuses reprises, au service d'un règlement de comptes dirigé contre certaines parties prenantes du champ intellectuel ou militant, et dont les motifs et la finalité véritables demeurent malheureusement celés. D'un courant philosophique – le constructivisme et ses diverses variantes – aux charges que Mme Panurge fait peser sur lui, la disproportion est en effet telle que tout lecteur ne peut qu'en venir à soupçonner soit un acting-out délirant, soit une mauvaise foi dépourvue de toute mesure.

Cible privilégiée de Garance : les « décoloniaux imaginaires » – pourquoi imaginaires ? On ne le saura pas. La très grande faute des membres du QG décolonial est d'avoir contesté le caractère antisémite d'un visuel diffusé par la France Insoumise au cours du mois de mars 2025 [10]. Infectées par le virus constructiviste, Houria Bouteldja et sa tribu n'auraient pas su – ou, plus perfidement, pas voulu – reconnaître un fait « élémentaire et irrécusable à la fois ». C'est que, baignant dans l'herméneutique gadamérienne comme les cornichons baignent dans leur vinaigre – « à leur corps défendant » – les décoloniaux imaginaires sont convaincus, comme le laisse bien transparaître l'ensemble de leurs propos et de leurs actions, que le réel n'existe pas, que tout est affaire d'interprétation, et qu' « une caricature antisémite, ça ne saurait en aucun cas être un point de fait, c'est une question de perception et d'opinion. » Dans ces conditions, les voilà délestés des exigences embarrassantes du Vrai et, subséquemment, autorisés à dire non plus ce qui est, mais ce qui les arrange. Or, ce qui les arrange, c'est que les Insoumis, qu'ils soutiennent, n'aient pas produit d'affiche antisémite – donc l'affiche antisémite n'existe pas. Syllogisme impeccable. Dichotomies cristallines de la vérité et du mensonge, de la magouille et de l'authenticité. Bien sûr, les décoloniaux imaginaires ont résolument choisi leur parti : « Quand les argumentations sinueuses et biaisées, la mauvaise foi en habit de soirée conjuguent leurs efforts pour rendre les faits indistincts, dissoudre le réel, au nom de l'intérêt supérieur de l'utilité politique, les choses sont consommées – les supposés résistants et insoumis jouent dans le camp de l'ennemi dont ils partagent la morale accommodante – ils partagent l'essentiel avec eux – un opportunisme sans rivage en matière d'évaluation des rapports entre le réel et le vrai, constamment guidé, surdéterminé par l'intérêt politique. »
Les certitudes marmoréennes de Garance font envie. Cela doit être bien confortable. Et si, suspendant tout jugement quant à cette image, nous laissions un instant son registre, antisémite ou non, dans le domaine de l'indécidable – ne resterait-il pas un autre fait, observable celui-là, un tout petit fait ne méritant pas moins qu'un autre d'être pris en compte ? A savoir : le fait même de la division concernant cette image. Voilà du réel pour Garance, qui le chérit tant. Que ce piètre épisode de l'affiche Hanouna ait promptement fini dans les poubelles de l' « actualité » sans que personne ait pu trancher d'un côté ou de l'autre, tel est l'élément de réalité minimal que nul ne pourra raisonnablement contester. A partir de ce modeste point d'appui, et en l'absence de toute instance décisive catégorique, l'enjeu n'est plus de faire le départ entre champions de la véracité et tacticiens immoraux – mais, sur ce problème précis, à quel « monde de référence », à quel « ordre de grandeur légitime » [11] a-t-on recours pour justifier son positionnement politique.
Mme Panurge pourra bien se rebiffer ici : « Moi, Môssieur, ma seule référence, mon seul ordre de grandeur, c'est le réel, et la vérité qui lui est soumise inconditionnellement ! » Ce à quoi je lui répondrai : « Hum… C'est un tantinet kantien, cette profession de foi. Mais précisément, si vous balayez d'un revers de main la réalité de la division, votre référence, c'est votre subjectivité, la subjectivité de votre certitude, envers et contre l'évidence de ce qui, pour l'heure, relève du conflit d'interprétations. » A moins qu'il convienne d'envisager une hypothèse un peu moins charitable : en miroir de la posture décoloniale, qu'arrange la non existence de l'affiche antisémite – ou plutôt la non existence du caractère antisémite de l'affiche – en vertu d'un soutien à Méluche et ses affidés, le verdict de Mme Panurge pourrait bien arranger tout autant son intention de se faire, en un seul geste héroïque, Méluche, les décoloniaux et les constructivistes. A chacun ses raisons et ses priorités.

On s'en doute, l'incompétence de ces partisans de la déréalisation, complices plus ou moins volontaires de la Caste, ne se limite pas au domaine de la sémiotique des images. C'est leur prétention et leur aptitude à endosser le moindre rôle politique dans le présent qui leur sont intégralement déniées. Refrain désormais connu : ne s'intéressant qu'aux « procédures de construction » au détriment du « réel lui-même », voilà les hallucinés du post-kantisme incapables d'élaborer quelque jugement que ce soit sur l'état du monde, de « statuer sur l'intolérable », persuadés, de toute façon, que « la notion même d'une prise sur le réel lui-même relève de la plus naïve et la plus dangereuse des illusions. » Traduction : la grande masse des intellectuels et militants pour qui la classe, le genre et la race sont des constructions sociales s'abstiennent non seulement de juger ce qui, dans le cours de l'actualité, relève de l'intolérable, mais « d'agir politiquement, c'est-à-dire d'agir dans le sens de la production de déplacements significatifs ou de l'action en vue de l'apparition de discontinuités émancipatrices dans le champ du réel tel que nous l'habitons. » Je ne me donnerai pas le ridicule de contester une telle affirmation, dont tout un chacun pourra apprécier sans mon aide la veine burlesque. Rien n'empêche, en revanche, de signaler à l'attention de Mme Panurge ce qu'il y a d'outrecuidant et d'assez pénible dans le genre de leçon qu'elle s'autorise à prodiguer. Sous réserve qu'on ait oublié de m'informer de quelque acte de bravoure déterminant dont elle puisse se prévaloir, je ne sache pas que le fait de s'asseoir à son bureau pour tapoter sur un clavier d'ordinateur confère un quelconque droit de distribuer bons et mauvais points en matière d'efficacité politique – surtout pas à celles et ceux qui battent régulièrement le pavé en subissant la répression sauvage des milices surarmées de « la Caste ».

Mais le mal constructiviste s'avère encore bien plus profond. Il ne constitue pas seulement la tare des activistes sans action, « l'oblomovisme de notre temps, la philosophie couchée des apraxiques ». Sa nocivité est agissante. Il fournit à toutes les forces destructrices d'un présent « placé sous le signe du désastre » la philosophie, les idées, les images dont elles ont besoin pour être « animées et mises en mouvement ». Ainsi le constructivisme se trouve-t-il au fondement du nihilisme contemporain, de « la pulsion de mort conquérante » et, évidemment, du fascisme. Car « l'un des traits constants du fascisme, en tant qu'il est un visage du totalitaire, est sa capacité à s'émanciper du réel, à s'enfermer dans des bulles fantasmagoriques, à produire des récits du passé et du présent placés sous le signe de l'imaginaire, de l'esprit de démesure mortifère, libérés de toute contrainte “réaliste” ». CQFD.
C'est donc sur la base de ce croisement tératologique entre un mode de penser soucieux des multiplicités créatrices et les puissances les plus dévastatrices de ce monde que Garance Panurge en vient, pour illustrer son propos, à mobiliser le génocide perpétré en ce moment même à Gaza : envisager nos constructions narratives comme une certaine voie d'accès à ce que nous nommons « le réel », revient à considérer que le massacre du peuple palestinien, « ça n'est qu'un récit parmi d'autres, dans le foisonnement généralisé des récits », et par conséquent « à en relativiser, à en diminuer l'importance ».

J'achève ici, car je voudrais que résonnent dans le silence ces huit derniers mots, dus à Garance Panurge.

Cédric Cagnat

[1] Ce que nous faisons – ou ne faisons pas – à partir de cette évidence est un autre problème, qui bien entendu ne concerne nullement le constructivisme.

[2] Pour être tout à fait précis, il conviendrait d'analyser à part les deux verbes qui, chacun de son côté, appellent des variables supplémentaires et distinctes, sous forme de compléments : entres autres, complément d'objet indirecte pour « menacer » – de quoi ? – et complément de manière pour « attaquer » – comment ? Mais outre que ces compléments peuvent être instanciés par (w), la structure simplifiée sera suffisante pour le dessein que je me suis fixé.

[3] Le lecteur aura peut-être remarqué que cette manière de formuler les choses laisse suggérer la présence d'une intention à l'origine de l'ensemble de la séquence, alors que les mêmes verbes peuvent s'employer dans des situations où ne sont en jeu que des éléments matériels dénués de toute intentionnalité. Par exemple, il est tout à fait correct de dire : « Le pneu mal gonflé menace d'endommager la voiture » ou « L'acide chlorhydrique a attaqué la pierre calcaire », et ces énoncés ont apparemment la même forme que « Le patron menace son employé » ou « La vieille dame a attaqué un adolescent au coin d'une rue sombre ». Mais dans le cas des objets matériels, la structure profonde révèle des dénotations bien différentes. Il y a un (x) – le pneu – et un (y) – la voiture – qui ont des fonctions analogues à la structure « intentionnelle » ; alors que (w) ne désigne plus un moyen, mais une cause – mal gonflé – et (z) non plus un but, mais une conséquence – endommager. C'est donc bien de la première structure, « intentionnelle », que j'ai ici besoin.

[4] Cet apophtegme de l'Ecclésiaste est l'ennemi déclaré des penseurs professionnels, qui se retrouveraient bien vite au chômage s'il s'avérait que le réel obéit à une logique de la répétition. Il leur faut sans cesse identifier des « brèches », des « ruptures », des « discontinuités » et de l' « Evénement » dans le décours de l'Histoire, car tout comme les lessiviers, ils sont soumis à l'obligation de proposer régulièrement de nouveaux produits – c'est une question de prospérité et de survie.

[5] Alain Brossat, « Note sur le retour du théologico-politique », ici-et-ailleurs.org, 18 août 2025. Que Violaine Monflanquin et sa comparse Garance Panurge lisent ce texte et en prennent de la graine : peut-être parviendront-elles à saisir tout ce qui distingue une pensée guidée par le désir de rendre le monde plus lisible, d'une pulsion pamphlétaire activée par je ne sais quelle passion vindicative et provocatrice dirigée en dépit du bon sens. https://ici-et-ailleurs.org/contributions/politique-et-subjectivation/article/note-sur-le-retour-du

[6] Philippe Descola, “Constructing natures : symbolic ecology and social practice”, in Nature and Society : Anthropological Perspectives (eds. P. Descola & G. Pálsson), Routledge, 1996, p. 82–83 (chap. 5) [Je souligne]. “Many anthropologists and historians now agree that conceptions of nature are socially constructed, that they vary according to cultural and historical determinations, and that, therefore, our own dualistic view of the universe should not be projected as an ontological paradigm onto the many cultures where it does not apply.” (Citation de l'abstract, en ligne : https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9780203451069-6/constructing-natures-philippe-descola?context=ubx)

[7] Philippe Descola, « La nature, ça n'existe pas », Entretien, Reporterre, 1 fév. 2020 (maj 19 juin 2024) [Je souligne]. https://reporterre.net/Philippe-Descola-La-nature-ca-n-existe-pas

[8] Philippe Descola, « Il faut repenser les rapports entre humains et non-humains », Entretien, CNRS Le Journal, 3 juin 2020. https://lejournal.cnrs.fr/articles/philippe-descola-il-faut-repenser-les-rapports-entre-humains-et-non-humains

[9] N. Goodman, Manières de faire des mondes, tr. fr. M.-D. Popelard, Paris, Gallimard, 2007.

[10] Sur cette affaire, voir A. Brossat, C. Cagnat, « Brève échauffourée autour de l'affiche Hanouna », https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/breve-echauffouree-autour-de

[11] Sur ces notions de « monde de référence » et d' « ordre de grandeur légitime », voir L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991.

Les guerres qui viennent seront formidablement « intelligentes »

Alain Brossat — 2025-09-01T05:00:00Z

En février 2023 s'est tenue à La Haye une réunion rassemblant plus de soixante pays, consacrée aux usages militaires de l'intelligence artificielle (IA). Etaient notamment présents les Etats-Unis et la Chine. A l'issue de cette rencontre a été signé par la majorité des Etats participants un modeste « appel à l'action » en faveur d'un « usage responsable » de l'IA dans le domaine militaire. Ce texte ne débouche sur aucun « engagement légal » de la part des signataires.
Partant de l'idée que le développement de l'IA risquait de favoriser une montée en puissance des conflits armés dans les temps à venir, les signataires ont mis l'accent sur la nécessité de développer l'IA et d'en faire usage en matière militaire « en accord avec les obligations légales des Etats » de façon à ce que cet usage ne « sape pas la sécurité, la stabilité et la fiabilité en matière de relations internationales ».
Israël a participé à cette réunion, mais n'a pas signé le texte.
L'Ukraine qui utilise la reconnaissance faciale et des systèmes de guidage de missiles fondés sur l'IA dans sa guerre contre la Russie n'y était pas représentée.
Commentaire du rédacteur de l'article diffusé alors par l'agence Reuters : [la signature de ce document] ouvre, pour les Etats, la voie du développement de l'intelligence artificielle à des fins militaires selon toutes les modalités qui leur conviennent, ceci aussi longtemps qu'ils peuvent les définir comme « responsables ». Où sont les dispositions susceptibles de rendre le mécanisme contraignant ? » [1].

Dans le même temps, le directeur du FBI, Christopher Wray, présent au Forum économique mondial de Davos, s'y déclarait « profondément préoccupé » par le développement des programmes d'utilisation de l'intelligence artificielle en Chine, sous l'égide du gouvernement chinois. Ces programmes « ne sont pas placés sous le signe de l'état de droit (rule of law) », dit-il, alléguant notamment des emprunts massifs ne respectant pas la propriété intellectuel, des vols d'informations s'étendant sur des années et des années. Ces emprunts peuvent être mis au service de toutes sortes d'opérations malveillantes ou brutales – piratage de données, répression contre les dissidents, ajoutant cette remarque générale : « chaque fois qu'apparaît une nouvelle technologie, je me dis : 'Super, on peut faire ça, maintenant !' - et puis aussitôt, je me reprends : 'Oh mon Dieu, ça veut dire que eux aussi [les Chinois] le peuvent... ».
D'où découle, donc, la nécessité d'accélérer le développement de l'IA, notamment en matière d'armes « AI-enabled », de façon à conserver une longueur d'avance sur le concurrent et adversaire systémique désormais clairement désigné comme tel. La figure classique de l'obsession du « gap » à la faveur duquel l'adversaire s'assurerait un avantage décisif en matière d'équipement militaire reprend ici vigueur dans un contexte où le développement tumultueux de l'IA a été d'emblée capté par l'antagonisme désormais surdéterminant entre les Etats-Unis et la Chine ; et où, aussi bien, cet antagonisme inclut, d'emblée aussi, la dimension militaire. Et donc, tout se tient : si les Chinois se situent au même niveau que les Américains en matière d'Intelligence artificielle, ce n'est pas seulement qu'ils vont pouvoir continuer à perfectionner la société de surveillance dans leur espace propre, mais aussi bien maîtriser la technique permettant de fabriquer en série des slaughterbots, des robots tueurs, des drones capables de tuer sans intervention humaine (directe, du moins) – comme nous, dirait le directeur du FBI.
On voit bien ici comment l'intelligence artificielle est, d'ores et déjà, entraînée irréversiblement dans la spirale non seulement des guerres locales qui font rage aujourd'hui (en Ukraine, au Proche-Orient), mais, plus généralement, de la guerre des mondes dont les contours se précisent de jour en jour. La course à l'IA dans sa dimension et ses usages militaires est d'ores et déjà engagée, comme battait son plein la course aux armements nucléaires, aux SS-20 et aux Pershing installés sur le sol européen dans les derniers temps de la guerre froide.

En février 2025 se tiendra à Paris (si Dieu le veut) un sommet pour l'action sur l'intelligence artificielle, rassemblant des représentants de plus de cent pays, des entreprises d'IA, des ONG. Emmanuel Macron a désigné une envoyée spéciale chargée de suivre la préparation de cette conférence et de lui en rendre compte. Celle-ci, Anne Bouverot, est une ingénieure titulaire d'un doctorat en IA et ayant travaillé aux Etats-Unis pour des entreprises comme Orange. Elle a co-présidé la commission de l'IA et été chargée de rédiger un rapport sur les perspectives de développement de cette technologie en France. Au journaliste du Monde qui l'interroge sur les enjeux de ce sommet, elle répond d'emblée : « Dans (…) la conversation globale, le discours principal que j'entends au cours de mes voyages, c'est plutôt une peur de voir l'IA faite par d'autres [je souligne], de ne pas pouvoir se l'approprier » [2].
On voit donc bien, avec cette remarque à l'unisson des réflexions de l'ex-directeur du FBI, l'IA, qu'avant d'être une technologie qui va bouleverser les moyens de conduire les guerres, c'est d'emblée, d'ores et déjà, la guerre. Le développement de l'IA est pris dans une structure de guerre. La spirale de l'accélérationnisme est en place, la course effrénée au développement, au perfectionnement de cette technologie, là où chaque acteur, quel qu'il soit, est habité par l'obsession d'être dépassé par le concurrent, battu, relégué au second rang, voire voué à disparaître. Cette figure nous rappelle par certains traits la course contre la montre effrénée à la Bombe (A) que se sont livrés les Etats-Unis et l'Allemagne nazie à la fin de la Seconde guerre mondiale. Mais ici, ce qui frappe, c'est ceci : cette figure de la guerre enveloppe aussi bien les souveraineté étatiques que les grandes et moins grandes entreprises privées qui occupent les positions de pointe dans l'élaboration des technologies rattachées à l'IA. La guerre de tous contre tous revient par ce biais à l'âge triomphant de l'ultra-libéralisme qui constitue le milieu propice dans lequel a prospéré l'innovation en matière d'IA.
Ici, ce sont les ingénieurs (comme Anne Bouverot) qui donnent le ton et le tempo, et ce qui prévaut, c'est donc le culte de l'efficience, la confiance aveugle en les vertus intrinsèques de l'innovation – on peut le faire, donc on le fait, et on trace son chemin sans se retourner. Rien de surprenant, donc, que la suite de l'entretien avec l' « envoyée spéciale » de Macron ait la consistance du nuage (du rideau ?) de fumée, mélange inextricable de généralités et de promesses n'engageant que ceux qui veulent bien y croire : « L'IA, comme toutes les technologies, comporte des risques, mais aussi des opportunités (…) nous souhaitons créer les 'communs' de l'IA (…) l'une des comparaisons possibles est l'électricité : elle peut être utilisée à des fins très positives, mais aussi négatives. Ce n'est pas pour cela qu'on peut l'enfermer (sic) » [3]. On retrouve là un des traits structurels de ce qu'on pourrait appeler la pensée ingénieure ou la pensée-ingénieurs – le gouffre béant entre les réalisations, les performances et la réflexion sur celles-ci, la subjectivation réflexive et critique de celles-ci – tout particulièrement lorsqu'on entre dans la sphère de l'innovation [4]. L'ingénieur, ici, va de l'avant, développe tête baissée les technologies de pointe de l'IA, l'œil rivé sur la concurrence, il est une force qui va – un jour, peut-être, à l'image de ce qui s'est produit avec le digital, il sortira des rangs, tournera la tête en arrière et, comme l'empereur Guillaume II, articulera, accablé : « Das habe ich nicht gewollt ! » [5].

On apprend au passage, dans l'entretien en question que « Macron et Paris » s'opposent à une régulation en matière d'IA, au nom de la promotion de l'innovation en Europe. Aussi bien, la conférence de février 2025 n'aura « pas la légitimité pour proposer de nouvelles régulations ». Ces rassemblements globaux au chevet de l'IA, tels qu'ils se sont multipliés ces dernières années, ont donc pour vocation première, distincte, de jeter de la poudre aux yeux des opinions concernées, de les rassurer – à l'instar sans doute des conférences sur le désarmement naguère rituelles. En vérité, l'innovation (et la concurrence qui va avec) en matière d'IA sont pour l'essentiel en roue libre, les acteurs étatiques s'y trouvant en position de dépendance à l'égard des entreprises qui occupent les positions de pointe en la matière – californiennes, essentiellement, pour ce qui concerne le monde occidental.
L'inflation des discours à propos de l'IA durable et des effets bénéfiques annoncés des nouvelles technologies, en matière de développement de la robotique, par exemple, a pour effet, si ce n'est pour objectif délibéré, de détourner l'attention du public de cet enjeu massif et qui le surplombe comme un pan de montagne sur le point de s'effondrer sur le village-monde : l'IA est appelée, dans les années et les décennies à venir, à transformer profondément les conditions de la guerre – des guerres annoncées. Ce qui peut se dire autrement : les guerres qui viennent, ou plutôt qui ont déjà cours, celles que conduit Israël notamment, ont vocation à être un terrain d'expérimentation privilégié des nouvelles technologies rendues disponibles par l'IA. Ce n'est pas pour rien que, lorsque le journaliste du Monde objecte à l'ingénieure Bouverot qu'elle semble « afficher une vision trop optimiste et techno-business », éludant la dimension militaire du problème, notamment le « risque d'armes autonomes », celle-ci dégage magistralement en touche : « On a (…) beaucoup entendu la comparaison entre l'IA et le nucléaire. Elle ne me paraît pas pertinente parce que cette technologie se développe dans des enceintes fermées. Je préfère la comparaison avec l'électricité, ou avec les médicaments et la chimie. On peut en faire des armes bactériologiques ou du poison, mais aussi vacciner des populations, soigner le cancer. Il faut bien sûr tester les IA et contenir les utilisations négatives, mais aussi, au maximum, permettre le développement des solutions » [6].

En matière de réflexion sur la relation entre innovation, science, technologies et guerre à l'âge de l'IA, on devrait pouvoir faire mieux...

Si le capitalisme ne succombe pas sous le poids de ses « contradictions », comme le pensaient les marxistes orthodoxes au XXème siècle, c'est qu'il se relance d'innovation en innovation. Il court plus vite que ses « contradictions », il est une perpétuelle fuite en avant et l'innovation est le cœur battant de cette perpétuelle échappée – vers où ? - l'abîme, selon toute probabilité, mais cela, nous ne pouvons pas l'affirmer avec certitude (autre différence marquée d'avec les marxistes orthodoxes du siècle dernier), cela se tient hors d'atteinte de nos capacités pronostiques. Le propre des grandes innovations – la dernière en date, le digital et que, déjà, repousse vers le passé l'émergence de l'IA, est de faire époque, de dessiner les contours d'une époque en produisant des effets globaux de reconfiguration du sensible. Mais c'est à tort que l'on confond, souvent, cette propriété des grandes innovations (au sens où l'on parle des « grandes découvertes » d'antan) de faire époque avec celles des révolutions.
Les grandes innovations remodèlent les champs pratiques, transforment les pratiques, les façons de faire, les conduites, influent à ce titre sur le système des mœurs et les rapports sociaux, produisent toutes sortes d'ajustements normatifs, etc. Elles produisent d'infinis déplacements dans le champ du réel, à ce titre, comme dans celui des subjectivités humaines. Mais cela ne fait pas d'elles, pour autant, l'équivalent de révolutions.
Ce qui est en jeu dans une révolution, c'est le renversement de l'institution symbolique du social et du politique, l'assignation des places, la règle du jeu qui définit les rapports entre les classes, entre gouvernants et gouvernés. Le milieu propre à une révolution, c'est l'action des masses, la formation d'un peuple de la rupture radicale et donc de l'événement révolutionnaire. Ce qui est en jeu dans l'innovation, c'est fondamentalement la technique, c'est-à-dire l'appareillage du vivant humain – les appareils, les dispositifs, les prothèses, etc. Une révolution (dont le cours n'est pas interrompu prématurément) ne se contente pas de produire des réajustements ni même des bouleversements dans l'ordre des conduites et des mœurs – elle en transforme la règle même, elle assigne celles-ci à une nouvelle règle.
Avec les irruptions successives du digital puis de l'IA, nous demeurons donc cantonnés dans le domaine de l'innovation et c'est un contresens que de parler à tout-va de révolution à propos de ces objets. Il n'y a pas de révolution de l'IA, juste une manifestation de plus, et ô combien probante, de l'infinie résilience du capitalisme, moins comme système que comme « la Bête », super Léviathan, organisme increvable. Il n'y a pas davantage de raison de parler dans ce contexte de révolution qu'à propos du fordisme. Or, si le fordisme a « révolutionné » la production industrielle dans certains de ses secteurs, ce n'est qu'au sens le plus terre-à-terre du terme.
En contrepartie, ce dont il faut mesurer la juste portée, c'est le caractère englobant, transversal et multipolaire de la grande innovation. Elle engage tous les secteurs de la vie et les bouleverse, à des titres divers, les remodèle. Ce motif nous est devenu familier, puisque nous avons vécu la pseudo-révolution du digital, puisque le digital est désormais partie intégrante de nos subjectivités et nos pratiques. Par conséquent, la question de savoir jusqu'à quel point l'irruption de l'IA est vouée à transformer la pratique de la violence armée, dans les temps à venir, ne saurait être traitée comme une question particulière, soit, plus précisément, comme c'est de mode aujourd'hui, par le petit bout de la lorgnette des drones tueurs. C'est l'ensemble des enjeux de reconfiguration induits par l'irruption de ces technologies qu'il nous faut tenter de saisir pour tenter de comprendre ce qui, du point de vue de la guerre contemporaine (et des agencements de celle-ci sur la techno-science), y est d'ores et déjà en jeu.

Partons donc d'énoncés simples, simplistes, même : dans le temps de l'IA (à l'âge de l'IA, comme il y a eu un âge de la boussole ou des caravelles), on ne fera plus la guerre comme avant, de la même façon que : on n'envisagera plus la question de la traduction comme avant ; on ne passera plus commande au restaurant comme avant ; on ne prendra plus en charge le grand âge comme avant ; on ne fera plus le ménage comme avant ; on ne produira plus le sous-titrage des films comme avant ; on ne distribuera plus les repas dans les cantines d'entreprises comme avant ; on n'assurera plus le service après-vente d'un nombre infini de marchandises comme avant ; on n'assurera plus la réception dans les grands hôtels comme avant ; on n'envisagera plus les « rencontres » sur internet comme avant ; on ne jouera plus sur les écrans comme avant ; on n'envisagera plus la question de la création artistique comme avant ; on n'écrira plus les livres (ou une partie d'entre eux) comme avant - etc.
Les mutations à venir des façons de faire la guerre sont emportées par cette vague géante de l'innovation qui, on le voit, emporte une infinité de façons de faire sur son passage. Et d'emblée, nous voyons bien que cette mise en relation du motif de l'innovation avec celui de la guerre nous jette dans de grands embarras. En effet, la guerre est, de façon immémoriale, domaine d'action par excellence. Or, les façons de faire, cela s'associe plutôt aux conduites qu'à l'action, l'accent étant placé sur le fait que les conduites sont appareillées, plutôt que dirigées. Bien sûr, on parle couramment de conduite de la guerre – mais ce que l'on entend par là, c'est le commandement, la façon dont la guerre est menée, dirigée.
Or, ici, ce qu'il faut envisager, c'est autre chose : quelles interactions entre l'irruption de l'IA et les pratiques de la guerre ? C'est un enjeu majeur : le propre de l'action, c'est qu'elle adhère à l'acteur. Quand la Wehrmacht envahit l'Union soviétique en juin 1941, le doute n'est pas permis quant à l'identité des auteurs (notamment le premier d'entre eux) de la décision qui commande l'opération Barbarossa. Sous le régime qui se dessine, où les pratiques de guerre seront variablement placées sous le régime de l'IA, les zones d'ombre vont se multiplier pour ce qui concerne la provenance ou l'origine de telle ou telle action belliqueuse – une cyberattaque destinée à perturber les communications militaires de telle puissance, un tir de missile, un lâcher de drone(s) tueur(s) sur telle cible d'importance stratégique, etc.
Le flou entretenu autour de l'origine de telle ou telle opération (qui a fait quoi ?) va rendre toujours plus complexe, indéchiffrable parfois, l'objet guerre entendu comme champ pratique. Les formes de guerre hybrides vont gagner en extension, au fur et à mesure que l'identification des acteurs des opérations en cours deviendra plus complexe [7]. On n'ira pas jusqu'à dire, bien sûr, qu'à l'ère de l'IA ce sont des machines devenues autonomes qui se font ou se feront la guerre, lorsqu'une attaque massive de drones est déclenchée, cela relève bien d'une décision humaine ; mais, en même temps, lorsque ces machines tueuses sont dopées à l'IA, il est plus que probable qu'elles gagnent une forme d'autonomie induite par leur « intelligence » même, qu'existe donc une marge plus ou moins importante entre l'effet recherché et l'effet produit par leur mise en œuvre et qu'ainsi soit toujours davantage mise à l'épreuve la responsabilité humaine – c'est pas moi, c'est la machine. L'intelligence artificielle, dans ce contexte général, est vouée à devenir un facteur d'escalade, d'aggravation des conflits. Les performances qu'elle permet et permettra toujours davantage en matière de destruction des forces armées, équipement militaires, mais tout autant formes de vie en général dans le camp opposé déborderont toujours davantage les capacités imaginatives et les desseins tactiques et stratégiques de ceux qui y recourront. C'est l'image de la boîte de Pandore qui revient constamment dans les approches alarmistes, pas même nécessairement catastrophistes ou apocalyptistes des effets de dominos de l'irruption de l'IA dans le monde présent [8].

Depuis la Première guerre mondiale, les conflagrations armées majeures, mais aussi bon nombre de conflits et locaux sont placés sous le signe de l'enchaînement des circonstances, de l'autonomisation de la violence et de la brutalisation de l'affrontement dont les effets et les conséquences en viennent à échapper entièrement aux calculs, desseins et visées stratégiques de ceux qui en sont les acteurs. La guerre devient une scène de chaos et d'apocalypse où prévaut la figure d'une violence appareillée par des équipements toujours plus performants et qui tend à perdre toute commune mesure avec les intentions de ceux qui ont mis le feu aux poudres. De Pearl Harbor à Hiroshima, de la première à la seconde guerre d'Irak, cette figure de la guerre toujours davantage émancipée des desseins de ses promoteurs, machine folle en expansion constante, impossible à arrêter n'en finit pas de creuser son sillon sanglant dans l'époque.
Ce ne sont pas les raisons qui manquent de penser qu'à l'âge de l'IA, cette figure va entrer dans une nouvelle ère de prospérité. Pas seulement pour les raisons que nous avons dites jusqu'alors, mais aussi parce que l'époque est, de façon croissante, placée sous le régime de la sécurité globale, cybersécurité, entre autres, laquelle induit l'état d'urgence permanent, la sécurité ainsi entendue étant par définition un enjeu vital. Plus les puissances sont « grandes », et plus elles voient leur sécurité globale comme vitale. Les affinités entre ces obsessions sécuritaires et l'état d'exception sautent aux yeux. En d'autres termes, les chaînes d'équivalence entre sécurité globale, état d'exception et guerre se renforcent. Dans un monde dominé par la figure de la sécurité globale, la ligne de séparation entre guerre et paix devient toujours plus floue. L'IA est appelée à devenir pour les temps à venir l'appareillage adapté aux conditions de cette époque dont la marque distinctive n'est pas « ni paix ni guerre » mais plutôt la guerre de basse intensité et de formes variables (guerre commerciale, guerre électronique, guerre des propagandes déguisées en storytelling, etc.) susceptible, à chaque instant, de devenir ouverte, selon l'adage maoïste : une étincelle peut mettre le feu à la plaine.

Ce qui, depuis le projet Manhattan, marque un tournant dans l'histoire de la guerre, c'est l'amalgame du motif de l'intelligence « pure » avec celui de la violence « pure ». Le motif de la science « détournée » par de mauvaises applications de ses avancées ou de ses découvertes a fait long feu. Les chercheurs s'activant dans les domaines de pointe, ceux qu'on appelait naguère les savants ou les scientifiques, voient leurs recherches préemptées par le complexe militaro-industriel et les fabriques de technologies innovantes [9]. C'est que ces recherches, désormais, dépendent d'investissements financiers colossaux lesquels sont ciblés, c'est-à-dire effectués soit dans l'horizon du marché soit dans celui des débouchés en terme de « sécurité ». Oppenheimer est le parfait exemple de cette captation de la figure du savant (dont le milieu est, supposément, la recherche fondamentale, c'est-à-dire l'intelligence pure) par le complexe militaire – une figure de la mobilisation totale étendue à cette sphère même.
A partir du moment où la recherche fondamentale est subrepticement ou ouvertement orientée vers une fin utile, elle-même placée sous le signe de l'urgence absolue (la production de la Bombe A), la distinction entre science (domaine de pensée, de connaissance, de recherche, d'intelligence) et technique (domaine d'application en vue de la réalisation de fins pratiques) tend à s'effacer et la science « pure » est susceptible de se brancher directement sur la violence « pure » - l'arme nucléaire et, dans la foulée, l'entrée de l'humanité dans l'âge nucléaire (Günther Anders).
Ce n'est plus la figure des applications qui est ici pertinente, mais celle des ensemble intégrés. La connaissance scientifique et le domaine des technologies sont, sur la planète IA, compactées, indissociables. La statistique, entendue comme branche des mathématiques, la théorie des probabilités dans tous ses prolongements ont été littéralement bouffées par l'intelligence artificielle depuis que celle-ci a pris son essor sur le versant ingénieur (« On peut le faire ? On le fait ! ») plutôt que cybernéticien. ChatGPT, produit et mis en circulation par le laboratoire californien Open AI, ce n'est pas de l'application, c'est un dispositif qui est un concentré d'intelligence générative – bien malin qui saura y dissocier la part de la science de celle de la technique. Ce dispositif a pris le monde d'assaut et il présente la propriété de transformer le réel (les conduites humaines, la perception du monde par les sujets humains, leur « vécu...) en passant par le marché. Désormais, la plupart des grandes entreprises ont intégré des chatbots à leur fonctionnement, ce qui suppose de lourds investissements – l'AI est désormais irréversiblement intégrée à la vie du capital et dotée d'un potentiel transformatif dont on ne saurait percevoir les limites. On sait que ce potentiel transformatif est énorme, mais on n'a aucune idée d'où il « nous » (l'humanité) conduit. La connaissance et la recherche scientifiques ne précèdent pas ce mouvement vers l'avant tumultueux (l'IA, c'est, par excellence, la tempête qui soulève les ailes de l'ange benjaminien...), elles y sont totalement embarquées, comme le sont leurs lieux et leurs espaces – les labos (sur ce point : Bruno Latour).

Cela n'est pas fait pour nous surprendre – c'est déjà ce qui nous est arrivé avec l'Internet, à partir de 1996 – utopisé puis dystopisé à mort, et dont on ne sait toujours pas où, au juste, ça nous conduit (comme composante de la « civilisation » contemporaine). Une des raisons en est le placement de ces irruptions transformatrices sous le signe de l'innovation. Or, celui-ci est intrinsèquement accélérationniste (toujours plus ! Toujours plus vite !), ce qui a pour effet le raccourcissement perpétuel de l'intervalle séparant la recherche de la mise sur le marché ou de la militarisation des nouveaux dispositifs – il n'a pas fallu bien longtemps pour que les drones transforment radicalement le paysage de la guerre, de la même façon que, de façon moins spectaculaire mais néanmoins tout aussi tangible, l'apparition d'Internet l'a fait. L'effet de l'accélérationniste est que ce sont les ingénieurs qui tiennent la corde et non plus des chercheurs dans le sens traditionnel du terme. « L'ingénierie domine la recherche au point que les chercheurs ne comprennent ce que font les IA que plusieurs années après la commercialisation de leur mise en ligne » [10]. La transposition, logique autant que légitime, de cette réflexion dans le domaine militaire fait évidemment froid dans le dos – quand ceux qui y font aujourd'hui leur profit des « avancées » en matière d'IA « comprendront » (dans « plusieurs années »...), il sera évidemment trop tard...
Aux origines du développement de l'IA, nous explique-t-on, se confrontent deux desseins, si ce n'est à proprement parler deux idéologies : « altruisme efficace » et « accélérationnisme efficace ». Dans les deux cas, une pensée élitiste, techno-cratique : les premiers se voient « désignés par leurs capacités intellectuelles, financières et techniques supérieures pour hiérarchiser et résoudre les principaux problèmes humains, au premier rang desquels les risques de pandémie, de guerre nucléaire [je souligne] » [11] - rien que ça, l'ingénieur en informatique tenant lieu ici de philosophe-roi... Les seconds sont davantage orientés vers l'apparition d'une « entité suprahumaine » boostée par l'IA, permettant de « faire passer l'espèce à un stade d'évolution supérieure » en tirant parti de toutes les ressources de l'IA et en construisant des agencements toujours plus perfectionnés entre l'humain et le machinique [12].
La différence d'orientation entre les deux perspectives est tangible : dans le premier cas, il convient de voir (encore) l'IA comme un moyen en vue de la réalisation de fins bonnes (ce qui peut induire des formes d'autocontrôle ou de limitation si l'on pressent que les fins bonnes peuvent être menacées par le développement incontrôlé des nouvelles technologies). Dans le second, il s'agit de la laisser se développer et prospérer en toute liberté, dans l'espoir de la voir accoucher d'une humanité améliorée, dopée par les puissances nouvelles de l'IA ; une humanité désormais plus qu'appareillée – l'IA, c'est ce qui vient après les prothèses (Bernard Stiegler), là où prévalent le continuum (des formes intégrées) entre l'humain et le machinique.
Mais ce que ces deux approches (avec, chacune, sa petite musique utopique) ont en commun, c'est l'idée que la greffe de l'intelligence artificielle sur l'humain est, dans son fond et dans son principe, bénéfique.
Or, le principe même de l'intelligence artificielle, c'est l'entrée (massive) de données qui vont subir un certain traitement (fondé sur les mathématiques et l'informatique) et produire, à la sortie, des résultats proprement inconcevables dans le monde d'avant : un livre entier traduit en quelques secondes dans une langue étrangère, un engin tueur qui liquide un ennemi tapi dans un appartement situé à des milliers de kilomètres de l'exécutant (le type qui appuie sur le bouton), une voix artificielle donnant corps à un personnage me dispensant de précieux conseils concernant ma vie sexuelle ou religieuse... Mais ces performances fabuleuses relèvent d'une définition de l'intelligence qui, elle-même, relève typiquement d'une pensée d'ingénieur(s) : à aucun moment la machine ne se pose la question de savoir jusqu'à quel point c'est une bonne chose (ou plutôt : une chose bonne) de dégommer la cible vivante établie dans cette capitale étrangère, ni quelles peuvent être les conséquences, proches et lointaines, de cette opération (qui, une fois encore, se distingue radicalement d'une action). L'intelligence artificielle est mise ici au service de la réalisation de tâches ou de la conduite d'opérations placées sous le signe de la seule efficacité (et du moindre coût).
Ce qui se tient hors de portée de l'intelligence artificielle, c'est le sens, la mise en contexte, la mise en récit – quand ces machines fabriquent des récits, plutôt que des cadavres, ceux-ci résultent purement et simplement de l'assemblage de données par moyens statistiques : « Les énoncés générés ne procèdent que d'analyses statistiques et de la corrélation probabiliste. S'il y a tel terme, alors le terme suivant sélectionné sera celui dont il aura été repéré qu'il est, d'après les historiques d'usage, le plus récurrent à la suite. En cela, a tendance à être formulé ce qui a déjà eu lieu » [13].
En d'autres termes, ce qui se substitue ici à la faculté narrative humaine (l'humain étant le vivant qui raconte et écoute « des histoires »), c'est la génération du texte par des automatismes fondés sur la statistique.
J'essaie d'imaginer un monde où les récits de guerre seraient produits désormais essentiellement selon cette modalité – L'Iliade, La chanson de Roland, Guerre et paix, A l'Ouest rien de nouveau, en version IA … Ce n'est pas une proposition dystopique si gratuite que ça : de vastes secteurs de l'édition sont d'ores et déjà en passe d'être investis par l'IA, la littérature enfantine, les livres de self help (comment soulager son mal de dos... ?), la littérature pornographique, les romans à l'eau de rose naguère confiés à des auteurs prolifiques comme Delly et à leurs armées de nègres... A Hollywood aussi, l'IA a pris pied dans l'écriture des scénarios – elle est l'outil parfait pour déterminer quelles sont les attentes du public...

Et puis, il y a le secteur immense (économiquement) de l'industrie du divertissement, c'est-à-dire de l'occupation du temps disponible – les jeux vidéo notamment. On a dit et redit qu'au temps de l'IA, la guerre tendra à ressembler de plus en plus à un jeu vidéo en grand. L'analogie est facile, mais elle fait mouche sur deux points au moins.
D'une part, l'IA permet de généraliser et systématiser la conduite d'opérations de guerre à distance, à très grande distance. Cette possibilité produit de puissants effets de déréalisation – plus la distance est grande entre l'auteur d'une opération (qui n'est plus une action) et l'effet de celle-ci, plus la guerre tend à devenir une abstraction ou, pour le type qui conduit l'opération dans un bureau, assis devant une console, un casque sur la tête, quelque chose qui ne diffère pas beaucoup d'un jeu – les bâtiments qui s'effondrent, les masses de béton qui s'abattent sur leurs habitants, les cris des blessés, le va-et-vient des ambulances – tout ceci tombe dans le domaine des abstractions.
La guerre appareillée par l'IA, cela tend du coup à devenir le royaume du criminel de bureau, comme on l'a bien vu tout au long de la campagne de destruction de Gaza par l'armée israélienne. Celui-ci devient une sorte d'ingénieur du crime – il faut qu'il maîtrise toutes sortes d'expertises et de savoir-faire directement relatés à l'IA. Et, tout comme le geek de la Silicon Valley qui s'active à mettre au point les dispositifs superintelligents post-Chat GPT, il est établi dans une forme de souveraineté dont la condition est l'émancipation de la réalité dans le sens courant du terme – the tangible world, là où l'on entend les cris de douleur et de panique des gens sur lesquels s'abattent les toits et les plafonds d'un immeuble ciblé par un missile, lui aussi superintelligent...
On peut dire, en ce sens : l'intelligence artificielle, ça sert à faire la guerre dans ce sens particulier et particulièrement dangereux que cela abolit auprès de ceux qui la font en recourant à elle le sens de la réalité – les effets de destruction, de mort, de production du chaos et de la désolation de ce qu'ils font tendent à devenir pour eux des abstractions ; cela fait d'eux, par excellence, des coupables innocents, perclus d'innocence native [14].
D'autre part, mais toujours dans le même sens, il y a les gestes qui s'associent à l'IA et qui, généalogiquement, remontrent à une sorte de scène primitive associée à l'irruption de la « fée électricité » – tout ce qui peut se subsumer sous un intitulé comme : « geste infime, grands effets ». Le geste premier, fondateur, dans cette lignée, c'est donc celui qui consiste à tourner un bouton, appuyer sur un commutateur pour que, dans l'instant, la lumière s'allume dans une pièce. Ensuite, ce geste (on/off) trouve son champ d'application infini tant dans la vie quotidienne que dans la production industrielle ou les pratiques de la guerre moderne, il trouve son acmé dans le geste fatidique (le doigt pressé sur un bouton rouge) par lequel est déclenchée l'apocalypse nucléaire. Désormais, c'est le click sur une souris d'ordinateur – mais c'est toujours le même geste infime. Ce qui est invariant dans ce geste, quel qu'en soit le contexte, quel que soit le dispositif ou l'appareil dans lequel il s'insère, c'est l'absence de commune mesure entre le caractère infime de l'effort, de la puissance (force) physique déployée par celui.celle qui l'effectue et ses effets. Cette disproportion, structurellement, produit des effets de déréalisation, dans la mesure même où le sujet humain s'y trouve toujours en position de démiurge – même quand il allume la lumière en entrant chez lui, geste banal et automatique –, produisant constamment des effets (ou déployant une puissance effective) qui excède ses facultés imaginatives, qui est sans proportion avec ce qu'un corps humain est capable de produire comme effet sur son environnement lorsqu'il lui faut compter sur ses propres forces, équipé d'un appareillage rudimentaire qui n'est que le prolongement primaire de son corps – allumer un feu, couper une bûche, affronter une bête sauvage équipé d'un bâton ou d'un couteau, etc.
Ce n'est pas par hasard que la contrepartie de l'irruption puis la généralisation de cette figure, dans nos sociétés, cette figure « moderne » par excellence, a pour contrepartie ou face obscure l'accident, sous toutes ses formes. Du court-circuit qui met le feu à la maison, à l'accident de voiture (le coup de frein intempestif qui jette la voiture dans le fossé), en passant par l'accident du travail (le mauvais bouton enclenché sur la machine), et, pour finir, le scénario-catastrophe de Dr Folamour... ou Tchernobyl.
Il faut replacer les gestes de l'IA dans cette généalogie, avec la gamme des accidents annoncés et promis dans le domaine des investissements militaires : c'est que la machine, loin d'être infaillible, « comprend » plus souvent qu'à son tour les « ordres » (la commande) de travers, que sa programmation s'est avérée défectueuse ; que, du coup, une cible a été confondue avec une autre, qu'un mariage dans un village a été malencontreusement pris pour un rassemblement de djihadistes...
La « bavure » accompagne le recours à l'IA comme son ombre, mais le pire, c'est qu'elle tend à être intégrée au calcul des utilisateurs – quarante civils, femmes et enfants compris, passant par pertes et profits pour l'élimination d'un chef de faction ennemi, cela tend à devenir, sous ce régime, un ratio (comme ils disent) acceptable. On touche ici du doigt ce désastre mental et moral que constitue cette nouvelle poussée, dans le domaine de la guerre, de la raison ou rationalité statistique, impulsée par l'IA – avant, c'étaient les pertes proprement militaires qui étaient évaluées sur ce mode (pour telle offensive, 10% de perte des effectifs lancés dans la bataille sera considéré comme une proportion acceptables). Avec l'IA, on devient moins regardant et, surtout, dans les guerres asymétriques qu'elle accompagne désormais, la distinction entre ennemis combattants et population tend à devenir de plus en plus floue. L'IA et les conventions de guerre sont deux mondes qui ne communiquent pas.

On voit bien alors que les armes dites intelligentes appareillées (« générées ») par l'IA combinent paradoxalement deux facteurs : elle banalisent à outrance les « bavures » et elles rendent possibles des percées spectaculaires en matière de ciblage des actions homicides à distance. Quelques semaines avant la chute du régime syrien, un article d'Hélène Sallon, dans le Monde, expliquait ainsi la passivité totale du despote Bachar-al-Assad face aux attaques répétées de l'aviation israélienne sur le territoire syrien : les autorités israéliennes lui avaient fait passer le message selon lequel elles avaient les moyens de l'éliminer, lui (et sa famille, pour faire bonne mesure) quand elles voulaient, où qu'il se trouve. La terrible efficacité avec laquelle, au cours des mois précédents avaient été liquidés et les plus hauts dirigeants du Hamas et ceux du Hezbollah montrait alors suffisamment que les Israéliens ne bluffaient pas. La suite des événements (le renversement-éclair de Bachar) devait bien sûr rendre cette menace obsolète, mais celle-ci n'en décrit pas moins un changement radical dans les conditions de la guerre : désormais, lorsque y sont engagés des acteurs disposant d'une maîtrise élevée en matière de « AI-generated weapons », plus aucun chef d'Etat ou chef de guerre, plus aucune personnalité ou autorité incarnant la puissance adverse n'est en sécurité.
Transposé sur le mode uchronique, ce paradigme peut s'énoncer ainsi : durant toute la Seconde guerre mondiale, ni Hitler, ni les dignitaires nazis ni Rommel, ni, de l'autre côté, Churchill, de Gaulle et Montgomery ne sont en sécurité. Quand on songe à la complexité de l'opération (ratée, de surcroît) du 20 juillet 1944 montée par Stauffenberg et ses complices, on mesure la distance qui sépare les deux topographies guerrières. Les liquidations ciblées des dirigeants du Hamas et du Hezbollah ont exercé un effet de stupeur et d'effroi décisif tant auprès des mouvements concernés qu'auprès des opinions, à l'échelle globale et locale – tout comme, d'ailleurs, l'opération de sabotage à distance des bippers de membres ou sympathisants du Hezbollah. L'impression s'est alors imposée que « décidément, « ils » étaient trop forts, et ce grâce aux avantages décisifs procurés par le recours à l'IA dans la conduite d'opérations du guerre sale, de formes de terrorisme d'Etat appareillé par l'IA. Les « performances » inédites et stupéfiantes rendues possibles par l'IA permettent de booster la guerre psychologique en même temps que de décapiter la puissance de l'ennemi. L'innovation technologique est ici placée au service de la terreur - terreur d'Etat, dans sa forme la plus dense, la plus pure. Or, ici, le spectre de la science pure purement et simplement corrompue par l'économie de la guerre rode dans les parages, tout près : en octobre 2024, le prix Nobel de physique a été attribué à deux « pionniers de l'IA » [15].

Le développement de l'IA, tel qu'il se poursuit aujourd'hui à grande enjambées [16]est entièrement embarqué dans une structure de guerre froide, en cours d'échauffement accéléré. La concurrence chinoise en matière d'IA est perçue par les puissances (tant politiques qu'économiques) occidentales, tout particulièrement les Etats-Unis, comme « existentielle ». Sur ce point, les géants de l'IA et l'autorité politique font bloc : « Dans leur plus récent coup porté à Pékin, les Etats-Unis chargeraient (empower) des compagnies comme Google et Microsoft d'agir à l'échelle mondiale comme gardiennes (gatekeepers) des composants de l'intelligence artificielle si fortement convoités, ont déclaré deux personnes familières avec le projet en cours d'élaboration » (dépêche Reuters en date du 15/12/2024, traduite littéralement). Selon ce projet, il s'agirait de bloquer l'accès de Pékin et autres « mauvais acteurs » (Venezuela, Iran, Russie...) à ces composants tout en le facilitant à d'autres, alliés ou réputés fiables (Pays-Bas, Japon, Taïwan...). Le tout au nom, bien sûr, de la cybersécurité.

Curieusement, le catastrophisme qui constitue la musique d'accompagnement de l'irrésistible ascension de l'IA n'est que subsidiairement associé aux figures de la guerre – les mutations en cours dans les pratiques de guerre désormais appareillées par l'IA, la ligne d'horizon des guerres à venir. D'une façon générale, l'irruption des nouvelles technologies promues par l'IA est perçue par les commentateurs davantage comme le dernier clou planté sur le cercueil de l'idéologie du progrès, plutôt que comme une promesse de vie meilleure. L'innovation, trop rapide, tumultueuse, aux conséquences imprévisibles, est plutôt assimilée au désastre possible qu'aux bienfaits du progrès scientifique et technologique. Mais l'imagination (ou l'imaginaire) dystopique qui se déploient ici se nourrit en premier lieu de références soit aux « mauvais acteurs » (Dr Mabuse revisité, un savant fou aux traits asiatiques, éventuellement), soit, plus généralement, de visions d'un monde dans lequel l'intelligence artificielle aurait refoulé l'intelligence humaine, où les grandes firmes maîtresses des nouvelles technologies exerceraient leur dictature sur les pensées et les conduites, où les machines « intelligentes » seraient reines, où les travailleurs auraient été refoulés par les robots, les fausses nouvelles indiscernables des vraies, les images indécidables, le réel toujours plus difficile à distinguer de l'irréel ou de l'imaginaire, etc.
L'accent est placé sur les effets généraux de désorientation et de disruption, susceptibles d'altérer radicalement notre mode de vie, davantage que sur la nouvelle alliance qui se discerne pourtant à l'œil nu entre les nouvelles formes de violence, la brutalisation du monde, les nouveaux dispositifs sécuritaires et répressifs, les nouvelles pratiques guerrières, et l'entrée dans l'âge de l'IA. La crainte première, c'est que l'IA « dépasse l'intelligence humaine » et qu'ainsi elle échappe au contrôle de ses promoteurs et des gouvernants qui persistent à la voir comme un outil placé au service de l'intérêt commun. C'est ici que fait retour le motif des acteurs malintentionnés, qui n'auraient alors pas forcément les traits du supposé despotisme asiatique, et qui pourraient alors transformer l'IA en « moyen de destruction massive ».
La réponse à ces craintes, à ces sensations apocalyptiques, tient un mot : régulation ! Il faut, argumentent sans relâche les esprits positifs, pondérés, les défenseurs des droits de la rationalité gouvernementale, que les Etats s'engagent en vue de réguler, mettre en place des mécanismes de contrôle de l'expansion proprement anarchique (le marché en roue libre, la libre concurrence...) de l'IA...
Le problème est qu'il en va ici exactement comme de l' « urgence climatique » – le vent souffle exactement dans la direction opposée, ce sont les géants de l'IA qui donnent le ton et fixent le tempo et eux-mêmes sont engagés dans cette ruée vers l'or en somnambules – ils ne savent pas où ils vont, où cela les mène, et nous avec ceux, mais tant que les affaires marchent, tant que la Bourse accompagne, euphorique, que les gouvernants sont à bord, il n'y a aucune raison pour que ce mouvement impétueux soit régulé de quelque manière que ce soit. Ce qui revient ici en force, c'est la figure du somnambulisme et les somnambules ne marchent pas seulement à tâtons vers une version « mise à jour » dopée à l'IA du brave new world (« le meilleur des mondes »), mais vers la guerre aussi. C'est que, d'emblée, le « capitalisme débridé » à la Elon Musk et consorts [17] qui est le courroie d'entraînement de ces mutations est en prise sur cette structure de guerre qui enveloppe la marche en avant conquérante et prédatrice du technocapitalisme ici à l'œuvre.
Dans cette version hystérique de l'ultra-libéralisme, les démiurges n'ont pas seulement des concurrents, il leur faut des ennemis – d'où la rapidité avec laquelle le développement de l'AI a été problématisé aux Etats-Unis comme un enjeu de guerre des mondes avec la Chine. Par un effet de boucle imparable et infiniment prévisible, les technologies rendues disponibles par l'AI deviennent un moyen de conduire cette guerre dont l'AI elle-même est l'enjeu ou le terreau. L'AI est devenue, dans l'imaginaire conquérant des nouveaux pionniers (colons, en vérité, encore et toujours) qui en sont les promoteurs, la nouvelle frontière de l'époque. Or, il se trouve que cette nouvelle frontière de l'innovation et des technologies rencontre celle, spatiale, géopolitique, où les intérêts hégémoniques des Etats-Unis et de l'Occident entrent en conflit avec ceux de la puissance montante, la Chine.
Ce qui veut dire en clair que le jour où l'échauffourée éclatera en mer de Chine, l'AI en sera un protagoniste majeur, ce qui nous fournira alors l'occasion (si nous y survivons) de méditer sur les paradoxes et les limites de cette stupéfiante « intelligence ». Après tout, il y avait aussi énormément d'intelligence humaine, concentrée dans les bombes qui ont réduit Hiroshima et Nagasaki en ruines et en cendres.

Alain Brossat

Article paru dans K - Revue trans-européenne de philosophie et arts, 14, 2025.

[1] 18/02/2023.

[2] Le Monde du 10/12/2024.

[3] Ibid.

[4] Selon l'idéologie ingénieure, l'IA doit « faire émerger un ordre naturel capable d'organiser statistiquement le monde de manière plus efficiente, fonctionnelle, rationnelle que les individus et les instances collectives telles que les Etats (…) [l'IA] est présentée comme l'aboutissement sublime et inéluctable du génie humain plutôt que comme le rejeton dégénéré de l'individualisme américain » (Victor Chaix, Auguste Lehuger, Zako Sapey-Triomphe, « Derrière la forêt des machines, un arbre généalogique », Le Monde diplomatique, novembre 2024. Ici, l'idéologie ingénieure s'oppose à la pensée des cybernéticiens qui, eux, mettent l'accent sur le fait que « le traitement de l'information qui a lieu dans le cerveau est profondément différent de ce qui se passe dans un ordinateur » (Ibidem).

[5] Voir par exemple à ce propos l'essai de Bruno Patino : La civilisation du poisson rouge – petit traité sur le marché de l'attention, Grasset, 2019.

[6] Ibidem, article cité supra.

[7] Sur les guerres hybrides : je me permets de renvoyer ici à mon texte « Notes éparses sur l'inconscient blanc de la démocratie occidentale » in Qu'est-ce qu'un film colonial ?, Eterotopia, 2025.

[8] Voir par exemple : Eric Sadin : « Nous vivons un moment unique de l'histoire qui voit des machines s'emparer de ce qui nous constitue », Le Monde, 5/12/2024.

[9] La question n'est donc pas le risque que les robots, à force de perfectionnement de leur « intelligence », acquièrent une sensibilité et passent ainsi subrepticement du côté de l'humanité, elle serait plutôt que la figure du chercheur se fasse bouffer par celle du businessman. Dans l'IA, il n'y a pas d'espace « pur » qui se situe en amont du marché, du business. Sur ce motif, voir le film d'anticipation de John Badham, Short Circuit (1986). Le « petit génie » qui programme les robots est otage et du business et du complexe militaire.

[10] Victor Chaix, Auguste Lehuger, Zako Sapey-Triomphe : « Pourquoi l'intelligence artificielle voit Barack Obama blanc ? », Le Monde diplomatique, novembre 2024.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Eric Sadin, article cité supra.

[14] Voir sur ce point l'article de Frédéric Lordon « Dominer innocent (un fantasme) », in Contre l'antisémitisme et ses instrumentalisations, collectif, La fabrique, 2024.

[15] Patrick Lecomte : « Face à l'IA, est-il encore permis d'être technocritique ? », Le Monde du 15/12/2024.

[16] Anthony Hié : « Est-on prêt à accueillir la superintelligence ? », Le Monde du 15/12/2024.

[17] « Derrière la forêt des machines, un arbre généalogique », article cité supra, Le Monde diplomatique, novembre 2024.

Note sur le retour du théologico-politique

Alain Brossat — 2025-08-18T04:30:00Z

Qu'est-ce qui, dans les rodomontades de Trump à propos de l'annexion du Canada, du rachat du Groenland au Danemark par les Etats-Unis, de la transformation de Gaza, vidée de ses habitants, en Riviera promise aux riches touristes d'Occident et des Emirats (etc.), produit sur le quidam des démocraties libérales un tel effet non pas seulement de sidération, mais surtout d'exténuation (tant morale que politique) ?

Ce n'est pas seulement qu'il y entend le langage de la force, en tant que celle-ci s'opposerait toujours plus décidément au droit. Le langage de l'arbitraire, de l'esprit de démesure (la fameuse hybris trumpienne), celui d'un nouveau despotisme, entièrement obscur. C'est aussi (et peut-être surtout) qu'il y perçoit les échos d'une petite musique insinuante et autrement dangereuse : celle du retour en force du théologico-politique et dont le désastre du présent serait à la fois le théâtre et l'enjeu.
Les fanfaronnades de Trump, accompagnant son comeback tonitruant à la Maison blanche, s'inscrivent bien sûr dans le droit fil de son slogan de toujours « Make America Great Again ». Mais on aurait tort de réduire celui-ci aux simples conditions du néo-patriotisme réactionnaire qu'est censé incarner Trump. On n'en comprend vraiment la portée que si on le saisit dans son épaisseur et sa portée théologico-politique. Le MAGA, bien loin de n'être qu'un slogan démagogique destiné à être exhibé sur les casquettes rouges des fans du leader populiste, ne prend son sens qu'à être entendu comme réactivation, relance et réintensification du motif fondateur et instituant des Etats-Unis comme puissance et communauté de destin – celui de la destinée manifeste.
La destinée manifeste est à vocation ouvertement conquérante, hégémonique, impérialiste. Et il s'agit d'un motif explicitement théologico-politique, en tant que providentialiste – c'est une puissance « supérieure », religieuse, divine qui statue (est supposée statuer) que les Etats-Unis ont la vocation d'éclairer le monde tout entier en le colonisant par les moyens les plus variés – Starbucks non moins que la Vème Flotte...
Les sectateurs de Carl Schmitt qui s'en vont ressassant la formule consacrée (« Presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés ») passent à côté de l'essentiel. Le trait premier d'un motif théologico-politique comme celui qui est ici revitalisé par le slogan MAGA est qu'il se situe rigoureusement en dehors du champ de la discussion, de la délibération. La « destinée manifeste », dans toutes ses versions, c'est, par excellence, ce qui se tient hors d'atteinte de toute délibération. Elle est postulée, affirmée, affichée et elle ne peut s'imposer comme fait ou vérité qu'à la condition de disposer des moyens de se réaliser, en acte(s).
Le problème premier que nous avons avec le théologico-politique n'est pas d'ordre métaphysique, il a trait aux régimes de vérité sous lesquels se trouve placée la vie politique. En principe, dans les démocraties libérales, celle-ci se trouve située sous le régime délibératif – les propositions, les projets politiques doivent être non seulement présentés dans la sphère publique, mais argumentés. L'argumentation elle-même est fondée sur des règles communicationnelles (Habermas) et sur des normes (Max Weber). Les valeurs, lorsqu'on y fait référence, ne sont pas censées renvoyer à une quelconque transcendance mais bien à un patrimoine spirituel, culturel, moral que la communauté des vivants aurait en commun. Elles entretiennent des rapports étroits avec la rationalité.
C'est lorsque le théologico-politique opère un retour en force dans ce monde placé, en principe, sous le régime de vérité du délibératif que le public contemporain des démocraties libérales subit un choc, une commotion – toute discussion sur les fondements du politique, sur les prétentions avancées par les uns ou les autres, s'interrompt. L'irruption, brutalement régressive, du théologico-politique dans un monde en principe placé sous le régime du délibératif, produit l'effet de sidération plus haut évoqué – on ne discute plus, le théologico-politique, avec le régime de vérité révélée qui le soutient, a un pacte avec le fait accompli, les décisions unilatérales, la politique fondée sur les purs et simples rapports de force.
Que ce soit dans le domaine de la politique intérieure des démocraties libérales ou bien dans celui des relations internationales, la petite musique du théologico-politique ne s'est jamais complètement tue. La notion d'une « vocation », d'une « mission », d'une singularité associée à l'exception de l'Etat-nation continue de rôder autour de la représentation que les Etats et les peuples se font, en Occident, de leur « destin ». Ce type de représentation collective se fonde sur des images qui se transmettent de génération en génération. En France, aussi paradoxal que cela puisse apparaître au premier abord, on dira qu'un syntagme comme « France, patrie des droits de l'homme », c'est typiquement, exemplairement, du théologique sécularisé, à la Carl Schmitt.
Simplement, dans ce qui se désigne fallacieusement comme ordre international depuis la Seconde guerre mondiale (fallacieusement, car cet « ordre » n'est qu'un désordre laborieusement contenu, strié de tensions, de crises, de coups de force et d'infractions de toutes sortes), cette persévérance du théologico-politique est endiguée et mise en veilleuse par l'existence de normes tendant à délier (découpler, disjoindre) les pratiques politiques d'avec les sensations et les références théologiques. Au plus fort de la guerre froide, au temps de l'équilibre de la terreur, ou, aussi bien, dans toute l'époque balisée par la décolonisation, ce ne sont pas les références à la Providence ni les vérités révélées (des uns ou des autres) qui balisent les tensions et les conflits, qui accompagnent les affrontements. Ceux-ci se déroulent dans un champ politique essentiellement sécularisé, là où, notamment, les mouvements d'émancipation sont placés sous le signe du communisme, où nationalisme et marxisme font bon ménage. Bien sûr, si l'on y regarde d'un peu plus près, on s'avise que les choses ne sont pas si simples (la guerre d'indépendance algérienne...) et Foucault n'a pas tort de discerner dans le soulèvement iranien de la fin des années 1970, avec la place qu'y occupe la spiritualité religieuse, les prémisses d'un tournant historique. Et puis, du côté des maîtres du monde, le théologico-politique fait un premier retour remarqué sous Reagan, avant même la chute du régime soviétique, avec la mise en circulation du syntagme « empire du mal » destiné à désigner l'ennemi systémique. Et comme chaque fois que revient le théologico-politique, les simplifications à outrance des complexités politiques, idéologiques, géostratégiques (etc.) l'accompagnent : l'« empire du mal », c'est là où sont à l'œuvre les « bad guys » (par opposition à nous, les gens du « monde libre », les « good guys ».

Ce qui fait époque aujourd'hui, ce qui définit la singularité désastreuse du présent, c'est que le théologico-politique, tel qu'il revient en force, joue non pas dans le camp des masses soulevées contre une dictature sanglante, comme dans l'Iran où Foucault effectue ses « reportages d'idées », mais dans celui des vainqueurs de la Restauration illibérale, des hégémonistes blanco-occidentalo-centriques les plus forcenés. Le providentialisme qui soutient le MAGA trumpiste est de même nature exactement que celui qui inspire les colons israéliens qui, aujourd'hui, harcèlent les villageois palestiniens, annexent leurs terres ; la référence à des textes religieux leur sert en l'occurrence de sauf-conduit et de justification, sans limite, à toutes leurs exactions.

Le théologico-politique est ici la parure commode d'une nouvelle forme de fascisme, ouvertement raciste et conquérant, comme il peut, dans d'autres circonstances historiques, soutenir l'énergie des masses soulevées contre le despotisme ou la colonisation. Dans la configuration d'aujourd'hui, le théologico-politique des puissants (« d'en haut ») s'enfonce dans la brèche de l'effondrement de tout ce qui, jusqu'à une période récente, pouvait encore tenir lieu d'un ordre international régi par des normes et des usages légitimés. Il accompagne aussi, en politique intérieure, dans les démocraties occidentales en cours d'illibéralisation, l'effondrement du système de la démocratie parlementaire, avec le rôle régulateur que pouvaient y jouer la (même toute relative) séparation des pouvoirs, le jeu d'équilibre des partis, l'existence d'une presse (ici aussi relativement) indépendante, etc.
Le théologico-politique revient en force dans la tête et les pratiques des maîtres du monde là où prévalent le désordre et la dérégulation dans les relations internationales, où la production du chaos devient un moyen courant d'affirmation de la puissance ; où, en politique intérieure, la brutalité des conflits (la lutte des classes et des espèces) était tempérée par les potentialités de leur institutionnalisation (la composition de « majorités », la formation de compromis, les effets modérateurs de l'Etat social)...

Le retour du théologico-politique dans la sphère où s'activent les gouvernants s'effectue dans un espace-temps où toutes les idéologies du pouvoir partent en lambeaux – réformisme, nationalisme (celui d'avant sa chute dans l'ethnicisme obscur, la philosophie de « rongeurs » dont parle Renan), culte de la croissance (prometteuse de prospérité), de la liberté des échanges... C'est dans le vide sidéral laissé par la déréliction de toutes ces idéologies qui étayaient la démocratie libérale que se produisent ces régressions et ces recours au théologico-politique.
En France, à la différence des Etats-Unis ou d'Israël, la référence aux textes « sacrés », le recours à un régime de vérité enté sur le discours religieux sont évidemment rendus incommodes, si ce n'est impossibles par la prégnance de la tradition républicaine, laïque, fondée sur la déliaison du politique (séculier) d'avec le religieux. Mais on pourrait dire inversement que, dans le contexte de cette singularité historique (qui s'est établie avec la séparation de l'Eglise et de l'Etat, au début du XXème siècle), le providentialisme s'est, tout simplement, sécularisé et enraciné dans la notion de la « grande nation » au destin tout naturellement exceptionnel, hors norme, précisément ; ce dont l'effet est que l'on n'y est pas sensible à l'aveuglant pataquès que constitue un syntagme comme « patrie des droits de l'homme » ; et, surtout, aujourd'hui, que tout, dans cet ensemble, de haut en bas et de bas en haut, résiste de toutes ses forces à l'idée que la France, aujourd'hui, ne puisse être qu'un pays parmi d'autres, si ce n'est une nation de second autre, et plutôt en déclin qu'en ascension...
L'institution, en France, de la laïcité comme barrage contre les empiètements du domaine religieux sur le domaine politique et sur les prérogatives de l'Etat républicain est une singularité ambiguë. La laïcité est devenue un dispositif idéologique s'apparentant à une contre-religion d'Etat de plus en plus intégriste, despotique et intolérante lorsqu'il lui faut faire face à la montée du théologico-politique surgi de tout en bas – celui de la plèbe post-coloniale. Ce théologico-politique surgi des profondeurs de l'histoire coloniale, en situation post-coloniale, est le recours d'une catégorie d'opprimés dans une configuration générale où les espaces politiques balisés par l'idéologie laïque et républicaine les excluent ou les confinent en situation de subalternité. Il n'est pas nourri, comme celui d'en haut, par le fantasme du pouvoir absolu et l'esprit de conquête mais par l'aspiration à l'égalité et à l'émancipation – ce qui fait toute la différence.
D'une façon générale, et c'est tout à fait étranger à l'approche du théologico-politique désormais canonique mise en circulation par Schmitt au début du XXème siècle, la théologie politique des opprimés n'est pas agencée autour du motif de la souveraineté – c'est-à-dire, dans l'esprit du juriste conservateur-nazi, de l'Etat – mais bien de l'émancipation. Si elle est spontanément portée à « séculariser » des notions empruntées à des textes, des images, des figures appartenant aux corpus et traditions religieux, c'est dans un horizon non seulement différent, mais opposé à celui que dessine le théoricien de l'exception souveraine : les doctrines du salut font signe en direction de l'émancipation, la parousie d'un temps libéré de l'oppression, etc.

L'effondrement contemporain des fondements du « système » établi sur les précaires et disputés équilibres établis au sortir de la Seconde guerre mondiale a pour effet la montée d'un affrontement sans fard (une lutte à mort, en vérité) entre le théologico-politique promu par une nouvelle espèce ou race de dominants (dont Trump est le prototype et qui n'est qu'un nouveau fascisme parfumé au néo-providentialisme) et une théologie politique des opprimés aux visages multiples surgie, elle, sur les ruines des discours d'émancipation, révolutionnaires, marxistes, nationalistes naguère portés, par les mouvements de libération nationale dans les colonies, par les « nouvelles avant-gardes » juvéniles dans les pays du Nord global, etc.
Ce n'est pas la propension naturelle au « fanatisme », avec son frère jumeau le « terrorisme » qui inspire des mouvements comme le Hamas ou le Hezbollah ; c'est bien plutôt l'effondrement des grands récits et des stratégies ayant nourri les mouvements d'émancipation aux riches heures de la décolonisation qui a appelé le retour en force du théologico-politique dans le champ de la lutte entre le nouvel impérialisme et la plèbe du monde, là où notamment la Colonie, dans ses formes classiques, a laissé place à des régimes de domination et d'oppression non moins intolérables – la Palestine valant ici comme l'exemple des exemples.

En vérité, les objections catégoriques que nous pouvons opposer au retour du théologico-politique dans la sphère d'une politique « moderne » (au sens où elle serait placée sous le signe premier de la déliaison entre le profane et le sacré, le religieux et le séculier) ne concernent pas l'irruption de références, de sensations, d'intensités trouvant leurs sources dans des traditions religieuses, quelles qu'elles soient. Nous ne vivons plus dans un temps où l'existence d'un lien entre l'institution démocratique entendue comme état naturel de la politique moderne et Lumières ou Raison s'imposerait comme une évidence. Ce que nous avons appris au fil de l'expérience politique mouvementée du siècle dernier, c'est que le monde démocratique n'est pas moins peuplé d'images, de fantasmagories, de mythes et de fictions que tout autre cosmologie ou cosmogonie politique. La politique, en général, y compris la politique moderne, est un mixte ou un milieu impur peuplé d'images non moins que de notions ou de concepts, d'idées régulatrices.
L'approche de la démocratie (institution, système, régime...) comme ensemble entièrement placé sous le signe de procédures rationnelles a été congédiée depuis belle lurette, sous les lazzis du « public » démocratique lui-même, dans le Nord global tout particulièrement. Pour ne prendre qu'un seul exemple, et évidemment pas le moindre : qui croit encore, dans les démocraties libérales, que le système de représentation (parlementaire...) est à prendre en considération dans son sens littéral, les représentants représentant vraiment et littéralement les représentés – qu'il est autre chose, donc, qu'une fiction utile – mais profondément imaginaire – à la reproduction du système (lequel est, par définition et en premier lieu inéquitable plutôt que fondé sur la représentation loyale et fidèle des gouvernés par les gouvernants ?
Comme concrétions de récits et d'images, les mythes démocratiques modernes ne sont pas moins des fictions en prise sur l'imaginaire que les idéologies politiques plus ou moins directement en prise sur des récits religieux. A l'usage, il s'avère que les grands récits sous-jacents à la modernité démocratique libérale ne sont pas moins perclus de superstitions que ceux qui soutiennent tout ce qui pourrait s'apparenter à une théologie de la libération.
Ce qui est donc constamment susceptible de nous séparer (éloigner) du théologico-politique, ce n'est pas la suture que celui-ci opère au rebours de la modernité politique, entre des images et des récits empruntés au domaine religieux et la politique entendue comme domaine profane où les humains sont maîtres et sont en charge eux-mêmes de leur destin ; si cette suture s'opère encore et encore à contre- courant de la sécularisation du domaine politique et de sa rupture avec les mondes anciens, à contre-courant du mouvement général d'inclusion de la vie politique dans le désenchantement du monde, c'est qu'il ne manque pas de raisons pour cela : non seulement la démocratie libérale n'a pas tenu ses promesses, mais l'impulsion donnée à la « démocratisation du monde » après la chute du bloc soviétique a trouvé en moins de trois décennies son débouché dans le chaos actuel. Le retour en force des intensités religieuses dans les espaces, en principe sanctuarisés, de la politique placée sous le régime du profane est donc un recours « logique » contre l'effondrement de ces promesses et les désastres obscurs qui les accompagnent – aujourd'hui, Gaza en tout premier lieu.
Ce n'est donc pas ce retour qui fait problème, ce n'est pas d'hier que le religieux se trouve être, dans des circonstances données non pas le soupir de la créature affligée mais le recours de l'opprimé et l'arme de sa résistance ou sa riposte. Le poison du théologico-politique aujourd'hui s'identifie beaucoup plus distinctement : c'est le retour en force du providentialisme allié à la puissance, du providentialisme armé, surarmé, des maîtres du monde. Les opprimés qui puisent dans les textes et les récits, dans les traditions et les images empruntés aux religions où ils sont immergés n'en remettent pas pour autant leur destin entre les mains d'une puissance suprasensible, d'une divinité ou d'une autre. Ils luttent pour leur propre compte et comptent sur leurs propres forces. Ils trouvent une inspiration dans les corpus religieux, mais ils n'en savent pas moins que la politique, c'est-à-dire le champ de la lutte où sont établis les rapports de force entre dominants et dominés, la politique comme champ de la lutte des classes et des espèces, la politique est affaire humaine avant tout, terrain de l'affrontement entre certaines catégories humaines et d'autres ; cela, il ne leur est pas nécessaire d'avoir lu Le diable et le bon dieu pour le savoir, d'un savoir assuré.

Ce n'est pas parce qu'elle se place éventuellement, dans des conditions données, sous le signe du religieux, qu'elle s'éprouve et se formule dans des termes qui empruntent, dans des proportions variables, aux discours et traditions religieuses, que la lutte des opprimées s'en remet aux décrets de la Providence. C'est l'inverse qui est vrai, de la guerre civile anglaise aux luttes inspirées par la théologie de la libération dans l'Amérique latine des années 1970 en passant par le soulèvement iranien contre le Shah et la guerre d'indépendance des Algériens.
Le poison, c'est le providentialisme embouti dans le destin de l'Etat-nation ou de la race, du bloc de puissance et mis en orbite par ceux qui s'auto-instituent en position de vicaires de ce Destin, avec majuscule. Trump en prophète et gouverneur du MAGA, c'est-à-dire de la manifest destiny US relancée, à l'heure même du déclin de l'empire, est aujourd'hui l'incarnation de ce fléau qui sature les écrans. Mais, à y regarder de plus près, ce spectre hante les espaces de l'Histoire moderne et, de façon sous-jacente, de la modernité politique – le Reich millénaire, l'Union soviétique patrie des prolétaires du monde entier, l'Alliance atlantique fer de lance du « monde libre », etc. Sous toutes ses formes et quelle que soit la singularité de l'idéologie qui la soutient, la figure de la manifest destiny n'est jamais que l'autre visage de l'hégémonisme, sa transcription en langage théologico-politique – explicite ou implicite, voire subliminaire. Et, comme nous sommes aujourd'hui mieux placés que jamais pour l'entendre, l'hégémonisme, tout particulièrement quand il est blessé, c'est la plaie au flanc des peuples, une plaie d'autant plus béantes que ces peuples sont déshérités, maltraités, subalternisés.
Ce dont la vie politique (et avec elle la vie des peuples) doit être en premier lieu affranchi, c'est ceci : toute espèce d'approche providentialiste aussi bien de leur histoire, de la lutte, de l'existence des forces en jeu, des hommes et des femmes illustres qui s'activent dans ce champ... La déliaison sur laquelle il ne faut pas céder est celle-ci : l'Histoire et la politique doivent demeurer étrangères à la notion de destin, immunisées contre celle-ci. Il n'y a pas davantage de destin des peuples, des puissances étatiques que de destin des hommes (des femmes) illustres. Il n'y a que des combinaisons de trajectoires, d'événements, de configurations et d'enchaînements de circonstances. Sartre contre Trump, définitivement, irrévocablement.

En France et, par contamination dans les démocraties occidentales, le retour en force du théologico-politique dans sa version rogue et gore désastreuse s'est cristallisé au cours des deux dernières décennies du siècle dernier autour d'un agencement très particulier : celui de l'avènement d'une sacralisation de la Shoah, comme objet singulier, indicible et incomparable, indissociable de la consolidation de la condition d'exception absolue sous laquelle se trouve placé Israël dans toutes ses tournures et manifestations. La Shoah, singularité absolue, figure du Mal absolu a cessé d'être un objet historique comparable à d'autres pour devenir l'objet d'un culte (réputé civique) mais dont la constitution effective était théologique – un objet entouré de rites mémoriels légitimés par les plus hautes autorités politiques et morales, un objet dont le trait d'exception se trouvait souligné par le fait qu'il se trouvait soustrait au régime délibératif – toute « discussion » à son propos, tout affrontement intellectuel, savant, public autour de sa mise en récit constituant, dans la version pure de cette théologisation de l'objet, celle qui accompagna la promotion du film Shoah, une profanation, la plus coupable des obscénités frayant le chemin au négationnisme pur et simple.
Le tournant décisif qui s'est opéré ici concerne l'acceptation tant par la sphère politique que par les milieux savants de cette clause d'exception : le retrait de l'objet Shoah hors de la sphère publique placée sous le régime du délibératif, où l'on débat, entre autres, des objets historiques, des événements du passé. Il s'est passé avec le génocide perpétré par les nazis (réduit ici à l'extermination des Juifs d'Europe) la même chose qu'avec la phénoménologie : sa théologisation à outrance l'a soustraite au champ de la discussion académique et publique à des fins distinctement politiques (assurer l'immunité d'Israël en compactant le Yad Vachem et la colonisation de la Cisjordanie) comme le tournant théologique de la phénoménologie a abouti à rendre nébuleuses les frontières séparant la Sorbonne de l'Archevêché de Paris – Claude Lanzmann et Jean-Luc Marion, même horizon théologico-politique, même combat...

La théologisation d'un objet historique ne va pas sans s'accompagner de la formation d'un appareil dogmatique et d'une scholastique savante – la multitude des savants ouvrages composant le catéchisme où se trouve condensé et enseigné ce dont on ne discute pas – l'absolue singularité de la Shoah. C'est aujourd'hui à la lumière de Gaza, ayant sous les yeux le champ de ruines et le cimetière peuplé de survivants condamnés à la famine programmée par l'Etat d'Israël, que l'on peut mesurer le désastre que constitue ce retour en force dans les conditions du présent de cette version du théologico-politique selon laquelle la suspension du délibératif se conjugue avec l'hybris de la puissance destructrice et conquérante.

Il faut bien distinguer les fait établis des prises d'ascendant : le projet de destruction des Juifs d'Europe par les dirigeants nazis est un fait établi, incontestable. La religion de la Shoah uniquement unique et à propos de laquelle on ne discute pas, telle que mise en circulation par Lanzmann et sa séquelle, c'est une prise d'ascendant, c'est-à-dire une opération de prise de pouvoir en forme de fait accompli. La pire variante du performatif, quand on le mesure aux calculs politiques qui l'accompagnent. Il n'est pas besoin d'être un fervent supporter de la démocratie libérale sous tous ses atours pour être irréductiblement, on pourrait presque dire fanatiquement attaché au régime de discours (Lyotard) et au régime de vérité (Foucault) associés à la délibération. Pour être résolument allergiques aux vérités révélées, ceci naturellement tout particulièrement quand est en question la vie politique des humains. Nous ne nous plions jamais de bonne grâce au commandement on ne discute pas !, et, moins que jamais lorsque sont en jeu notre existence politique, les questions politiques du moment. Nous tenons à exercer nos capacités à délibérer et, si nous devons nous rallier à une position qui, a priori, n'est pas la nôtre, nous tenons à ce que cela soit après avoir été convaincus. Nous sommes plutôt du genre, lorsqu'on nous dit sur un ton impérieux et catégorique, c'est comme ça !, à ergoter et objecter : et pourquoi est-ce que ça ne serait pas autrement, et pourquoi est-ce que cela ne pourrait pas se dire autrement (Foucault) ? Nous sommes du genre à aller, lorsque le sens commun aussi bien que la dogmatique de saison nous assènent des énoncés compacts et indiscutables, à aller jusqu'à dire : et pourquoi ne pourrait-on pas changer les termes de la conversation (Mignolo) ?
Ce qui nous anime, dans ce type de configuration, ce n'est pas tant notre attachement à des principes généraux (la liberté d'opinion ou d'expression) que le goût de la discussion, de l'argumentation, voire de la dispute. La passion du discursif dont la condition est qu'une affirmation ou une position appelle une argumentation (un enchaînement raisonné de phrases) en sa faveur et présuppose toujours la possibilité d'une position adverse.

D'autre part, une approche positive de la politique consiste nécessairement à mettre en exergue le motif de l'autonomie : il s'agit de la sphère par excellence (avec celle de l'art) où les humains sont appelés à exercer leur puissance propre, hors de toute tutelle, de quelque espèce celle-ci soit-elle. C'est ici que trouve sa racine l'opposition, davantage que la différence, entre praxis et poesis. La politique se situe, dans sa figure originale, du côté de la création, c'est-à-dire de déplacements et d'événements qui arrachent les communautés ou les sociétés humaines à la sphère de la pure répétition. La politique est, dans le principe, placée sous le signe de la différence (ou différance en style derridien), entendue dans son sens actif – la production active et dynamique de la nouveauté de l'aujourd'hui s'arrachant aux conditions d'hier.
D'autre part, la politique est placée sous le signe de ce que Sartre appelle la liberté : c'est aux humains et aux humains seuls de se doter d'un destin – leur condition n'est pas placée dans les mains de la Providence mais de leur agir propre – « aide-toi, le Ciel t'aidera ! », et c'est bien dans cet ordre que viennent les choses, le Ciel vient après, pour ceux qui y croient, et aussi bien, il peut être entendu de toutes sortes de manières – le hasard, les circonstances favorables, la bonne étoile... mais dans tous les cas, la maxime première et fondatrice est bien : aide-toi – ton destin (ce qui s'entend aussi bien à l'échelle individuelle que collective) est dans tes propres mains, ce qui veut bien dire qu'il est tout sauf un destin à proprement parler mais bien plutôt quelque chose comme une œuvre relevant d'une création et d'un agir. C'est bien là la substance même de la politique dans son sens moderne, le sens qui, précisément se trouve enseveli aujourd'hui sous les ruines de la démocratie libérale.
La politique moderne, dans ce sens originaire/original n'entre pas dans la sphère de la production ni dans celle de l'organisation, ni dans celle de la gestion, ni dans celle de la prise en charge (care). Elle relève plutôt du paradigme de la création ou de l'invention de soi, un geste dont le principe est le descellement des conditions données et la radicale déliaison d'avec toute espèce de détermination suprasensible, rattachée à une transcendance. Mais ce geste même peut être soutenu par toutes sortes d'inspirations, profanes ou non, certaines formes de messianisme ou de millénarisme ou de croyance en l'éternel retour valant bien, comme telles (comme inspirations) la religion trafiquée (le trafic des reliques) du suffrage universel dans sa version IIIème République (plutôt que rousseauiste).

C'est en ce sens que, lorsque nous faisons face au retour du théologico-politique, notre premier geste n'est pas le rejet instinctif – plutôt, nous demandons à voir : les prolétaires racisés qui entendent dans les salles de prière la petite musique de l'insoumission, celle qui nourrit la dignité et le rejet de l'esprit de subalternité sont nos amis et nos alliés. Les nouveaux Vandales des hautes sphères occidentales qui attribuent la bonne fortune et l'impunité de Trump et Netanyahou à l'exercice de la puissance divine ne sont pas seulement des obscurantistes mais des ennemis de l'humanité. Leur théologie-politique very low cost accroît chaque jour le malheur du monde et le rapproche obstinément du gouffre.

Alain Brossat

« C'est la faute au constructivisme ! » - Sur deux textes facultatifs [1/2]

Cédric Cagnat — 2025-08-13T17:31:41Z

Sorties on ne sait d'où, deux autrices dont j'ignorais jusqu'alors l'existence se sont récemment concertées pour prendre d'assaut les colonnes d'Ici et Ailleurs en y faisant publier, à peu d'intervalle, leurs opinions respectives sur l'épistémologie constructiviste [1]. Il paraît que Violaine Monflanquin et Garance Panurge ont identifié la racine de tous les maux qui martyrisent notre époque. Et manifestement, elles ont jugé de première urgence que soit offerte à l'appréciation populaire leur découverte salvatrice : le constructivisme, sous ses diverses formes et appellations, caractérise la philosophie sous-jacente, plus ou moins consciente selon le cas, de tous les agents contemporains de la domination, du désastre et de la destruction généralisés, puis par contamination, de la plupart des sujets ou des groupes qui prétendent s'y opposer mais qui, du fait de cette contamination, s'en font à leur insu les complices. Bien que la condamnation embrasse, comme on le voit, un ensemble démesurément vaste d'individus et d'organisations – à tel point qu'au fil de la lecture on en vient à soupçonner que leur exceptionnelle sagacité autorise les autrices seules à pouvoir s'y soustraire – je dois avouer que je me suis senti, de façon très immodeste, personnellement visé. C'est qu'il m'est arrivé de publier jadis un livre consacré tout entier à la défense de ce péché épistémologique irrémissible qu'est le constructivisme. Et depuis, n'ayant jamais cru opportun de devoir abjurer ses maximes, au motif qu'elles m'ont semblé le plus souvent fournir les outils analytiques les plus adéquats aux objectifs théoriques ou pratiques dont je poursuivais la réalisation, je les ai régulièrement mobilisées, explicitement ou non, dans mes rares productions textuelles, comme dans la conduite de mes rapports quotidiens avec les vivants et les choses.
Les égarements philosophiques ne sont en eux-mêmes jamais condamnables. Les maîtresses d'erreur et de fausseté qui ont commis ces deux textes avaient le droit de se tromper. Leur maladresse théorique aurait pu n'induire qu'une indifférence indulgente, voire occasionner l'amorce d'une discussion conforme aux règles de la bienséance intellectuelle en vue de redresser ce qui avait été grossièrement tordu. Malheureusement, ce ne sont pas les contradictions et approximations dont ces textes pullulent, mais leurs outrances accusatrices, leur intention distinctement diffamatoire, mal dissimulée sous le prétexte de considérations épistémologico-politiques, leur registre dédaigneux, hautain, confinant plus d'une fois à la pure invective ; ce sont ces embardées oratoires qui me décident à reprendre quelques-uns des verdicts assenés dans les deux libelles afin d'en établir – et sur le même ton – la vacuité, l'incohérence et la nature fallacieuse.

Le texte de Violaine Monflanquin (VM), « L'épineuse et inépuisable question du réel », est celui des deux qui se montre le moins vindicatif. La charge se veut sévère, la critique intransigeante, mais les tentatives d'argumentation ne parvenant jamais à s'extraire de leur état gazeux, l'ensemble s'évapore très vite dans les limbes pour ne laisser subsister au fond du creuset que le résidu très insuffisant que constitue la substance principale de cette hasardeuse opération alchimique : « Le réel existe, et il faut le défendre ». Contrairement à la méthode qu'emploiera sa complice, VM ne cherche pas à pallier l'indigence de son propos au moyen de condamnations péremptoires et d'indignations culpabilisatrices. Elle daigne encore faire usage, pour amalgamer l'immense cohorte des méchants, de certaines précautions langagières. Tout laisse à supposer que ce texte initial occupait la fonction de premier jet, du coup de sonde destiné à tester la susceptibilité du lecteur et la patience dont il ferait montre, confronté à une provocation aussi intempestive qu'infondée. L'absence totale des réactions escomptées, l'écho absolument muet qui fit suite à ce premier coup de semonce aura enjoint leurs initiatrices à lâcher les chiens pour de bon. Car il ne faut pas s'y tromper : la proximité des styles, des thèmes et des affirmations, immédiatement perceptible dès la première confrontation, même superficielle, de leurs publications respectives, ne laisse planer aucun doute, ni sur la commune origine de cette entreprise polémique, ni sur les finalités identiques visées par les autrices, ni sur l'assistance mutuelle qu'elles se sont prêtée pour y parvenir.

La question du réel, chez VM, n'a rien ni d'épineux ni d'inépuisable, pour cette raison limpide que le réel, VM en est l'une des deux propriétaires. Elle y a donc un accès direct et illimité. En propriétaire consciencieuse, elle s'évertue à entretenir son bien, veille soigneusement à son bon état ; et sur ce chapitre, elle a tout lieu de s'inquiéter. Car « le réel est menacé, attaqué aujourd'hui comme il ne l'a jamais été ». Je dois dire qu'ici, à m'en tenir rigoureusement à cet énoncé, je suis, sans réserve, d'accord avec VM. Toutefois, la chose se complique un peu dès lors que j'examine un à un les constituants de la proposition, qui sont, tels que je les envisage, au nombre de trois :

1. Le réel
2. est menacé et attaqué
3. aujourd'hui comme il ne l'a jamais été

1. « Le réel »

Tout le nœud du problème principal réside dans cette notion. Les autres questions et enjeux mentionnés dans ce texte s'y rattachent ou en découlent. Il conviendrait par conséquent d'évaluer avec le plus grand soin la – ou les – significations et qualités que recouvre ce terme. Or, VM admet d'emblée le caractère flou, indéterminé, d'une telle notion, qui n'est en rien « claire et distincte ». « Réel » est « le vocable porte-manteau par excellence », par quoi il faut entendre que tout et n'importe quoi s'avère passible d'y être subsumé – ce qui est à mon sens tout à fait vrai – ; C'est un « signifiant creux comme un tambour », « le signifiant vide par excellence, le concept multicarte, béant et inconsistant à force de trop signifier et embrasser » – là encore, je ne saurais qu'applaudir ! En outre, VM reconnaît sans difficulté qu'à l'imprécision attachée à son emploi ordinaire se greffe l'extrême variété des acceptions du concept de « réel » – comme c'est le cas pour celui de « réalité » – lorsqu'il s'inscrit dans le lexique soit d'un système philosophique, soit d'un paradigme « scientifique », qu'il s'agisse de l'une des dites « science sociales » ou des différentes sciences de la nature, voire formelles, comme la mathématique : « Ce ne sont pas seulement les doctrines philosophiques qui, au fil du temps, placent cette notion sous des conditions infiniment variables, ce sont aussi les disciplines et les sciences qui le jalonnent et le définissent dans l'horizon propre à leur recherche – le réel des historiens est singulièrement distinct de celui des sociologues et plus encore de celui des psychanalystes d'inspiration lacanienne, ceci pour ne rien dire des physiciens. » Tout cela est très encourageant et dénote chez VM une indubitable lucidité. Après de telles prémisses, on se doute qu'elle s'apprête à effectuer un minutieux travail de débroussaillage, une dissection scrupuleuse et exhaustive de ce terme dont elle désire si ardemment réhabiliter l'usage et protéger le référent des assauts auxquels il est exposé de toute part. Eh bien, non. Qu'importe à VM que le mot et la chose dont elle entend nous entretenir sur dix pages soit une « idéalité vide » ! Laissons donc ces menues difficultés derrière nous, tranche-t-elle in petto, et contentons-nous d'asséner « l'intuition forte, inébranlable dont nous partons ». L'intuition de VM, qu'elle qualifie également de « certitude immédiate », réitère donc l'affirmation qui ouvrait l'article – le réel est attaqué – en précisant les occurrences, ou les effets, produits par ce phénomène : nous avons de plus en plus de mal à opérer une distinction qui devrait pourtant aller de soi, la distinction entre le réel – ce qui est réel, ou « la réalité d'un objet, d'un fait, d'une action » – et ce qui, à l'opposé, doit être considéré comme « une construction imaginaire, une fiction, un mensonge, une falsification ». Cette difficulté ne vient pas de nulle part, elle est le fait de « puissantes forces [qui] s'activent à rendre le réel indistinct de l'imaginaire, de la fiction, du mensonge », et disposent « de moyens jusqu'ici inédits à produire des simulacres en tous genres ». Ainsi sommes-nous toujours davantage empêchés de « faire le partage entre ce qui peut être défini comme le réel et ce qui n'en est qu'une ombre, une simulation, un double illusoire, une réalité-bis, une fiction visant à se faire passer pour le réel ».
Deux points décisifs sont à préciser avant l'examen attentif de ce qui vient d'être posé : d'une part, VM tient à établir une nette séparation, qui orientera une grande partie de son propos général, entre les structures cognitives dont disposent les sujets humains pour appréhender le réel – ce qu'elle nomme « les conditions de la perception et de la connaissance », auxquelles se limitent les problématiques de l'épistémologie postkantienne, appellation alternative du constructivisme tout au long de l'article – et « le réel comme tel », en deçà et indépendamment de toute saisie épistémique par lesdites structures cognitives. D'autre part, la découverte capitale qu'elle soumet à l'admiration du public, et son originalité radicale, résident selon VM dans la nuance suivante : ce ne sont pas seulement les conditions subjectives de la représentation du réel, mais bien « le réel comme tel qui est attaqué ». Arrêtons-nous là provisoirement pour tenter un premier bilan.

En quel sens peut-on affirmer, comme le fait VM – à raison, mais sans aucune justification argumentative – que le « réel » est une notion indéterminée ? Il importe de remarquer tout d'abord qu'en dépit de cette affirmation, nous ne sommes nullement entravés dans l'utilisation de ce terme, à l'occasion de nos échanges courants comme, d'ailleurs, tout au long du texte que je suis en train de discuter. C'est précisément parce que « réel » ne demeure vide de sens que lorsqu'il est employé de manière « absolue » – c'est-à-dire détaché de tout contexte d'énonciation. En d'autres termes, cette notion contient, en nombre peut-être infini [2], des significations potentielles qui ne s'actualisent qu'au cours de chaque situation langagière ponctuelle, l'une des significations de « réel » émergeant en fonction de la mise en relation des éléments constitutifs d'un acte de discours singulier : les interlocuteurs, leur statut social, leurs options philosophiques – conscientes ou non –, les intentions qu'ils poursuivent, le cadre culturel et idéologique au sein duquel ils s'inscrivent, le type de référent visé, etc. Poser la question : « Le réel existe-t-il ? » n'a de sens que dans certains contextes circonscrits, celui d'un entretien entre un psychiatre et son patient psychotique, celui d'un dialogue de personnages dans un film de science-fiction – Matrix, par exemple – ou celui d'une conversation menée par deux philosophes un peu désœuvrés. Je dois immédiatement porter à l'attention de VM qu'aucun constructiviste n'a jamais prétendu que « le réel n'existe pas ». Il serait en effet totalement absurde de prétendre que des réalités de toutes sortes sont construites tout en leur déniant une authentique existence. J'ajoute qu'aucun constructiviste, ni personne d'autre, n'a jamais défendu une prétendue doctrine solipsiste. Bien au contraire, la construction d'une réalité n'est jamais le fait d'un seul individu, sauf, encore une fois, dans le cas malheureux d'une grave pathologie mentale. Les réalités, ou les mondes, sont des constructions collectives, et ne doivent leur solidité et leur permanence qu'à cette condition. Aussi, une philosophie constructiviste conséquente ne souscrit à aucun subjectivisme, et ne peut être qualifiée de « relativiste » qu'en un sens social ou culturel. Oui, « le réel existe », qu'on se rassure, à condition de se souvenir que « réel », soit comme substantif, soit comme adjectif, soit dans sa variante adverbiale, peut revêtir mille et une significations, désigner mille et un référents et se prêter à mille et une façon d' « exister ». Ces potentialités sémantiques sont parfois d'ordre ontologique : « Don Quichotte est-il un personnage réel ? », « Y a-t-il réellement ici tel x, ou suis-je victime d'une hallucination ? » ; parfois d'ordre normatif : « C'est un diamant réel », « Ce n'est pas la couleur réelle de ses cheveux ». L'expression : « C'est un x réel » renvoie donc implicitement aux diverses manières dont ce x pourrait n'être pas réel : « C'est un x postiche », « C'est une contrefaçon de x », « C'est une représentation de x ». Ces significations implicites se comprennent immédiatement selon le contexte, même si une mécompréhension ou une erreur de cadrage reste toujours possible. Il est évident que Don Quichotte, dans l'interprétation la plus habituelle de la question, n'est pas un personnage réel au sens où, le roman de Cervantès étant pure invention, création imaginaire, l'hidalgo un peu dérangé dont il narre les aventures ne réfère à aucun individu ayant réellement existé, au sens historique du terme. Pourtant, une autre interprétation, certes moins courante, pourrait avoir cours dans le cadre d'une leçon sur la littérature espagnole du XVIe siècle destinée à des élèves débutants : Don Quichotte existe réellement en tant que personnage dans le corpus des œuvres de cette période, il n'est pas une invention facétieuse du professeur, il a d'ailleurs donné lieu à d'innombrables recherches et d'écrits de la part d'une multitude d'étudiants et de spécialistes, et aux représentations picturales de Daumier ou Picasso, parmi d'autres. De ce point de vue, Don Quichotte est bien réel, il existe, en un sens particulier, bien entendu, des termes « réel » et « existe ». De même, si je suis victime d'une hallucination, l'objet que j'ai cru voir n'existe pas, mais l'objet illusoire « inventé » par mon hallucination existe bien, non pas au sens de l'existence d'une chose concrète, mais en tant que réalité d'ordre psychique, laquelle appartiendra à l'ensemble des objets d'étude formant le réel des psychologues de la perception, par exemple. Un diamant peut s'avérer être une contrefaçon, et donc n'être pas réel si l'objectif des interlocuteurs est de déterminer l'authenticité de l'objet qu'ils examinent, mais un faux diamant est tout aussi réel qu'un vrai, considéré sous l'angle de la matérialité et de la réalité sensible, comme l'est une barbe postiche ou la teinture artificielle d'une chevelure.
Imaginons que VM se promène sur un petit chemin de campagne caillouteux en compagnie de sa fille de cinq ans. Soudain, l'enfant lui demande, sur un ton qui ne fait aucun doute sur l'importance qu'elle accorde à cet instant de vérité : « Dis Maman, est-ce que le Père Noël existe ? » Que lui répondrait sa mère ? Elle est placée – en gros, car il lui est loisible de trouver des échappatoires, mais celles-ci ne sont pas dignes d'elle – face à une très simple alternative : « oui » ou « non ». VM étant une « réaliste » convaincue, elle s'accroupirait solennellement pour saisir l'un des petits cailloux du chemin, et le montrant à sa progéniture, lui tiendrait à peu près ce langage : « Vois-tu, ma fille, ce caillou est bien réel, on peut le regarder, le toucher, et si je le jetais contre cet arbre, on entendrait distinctement le bruit que ferait le choc de sa matière contre le bois du vénérable chêne. Aussi peux-tu être certaine que ce caillou existe. Quant au Père Noël, c'est une pure invention, une fiction, et je dirais même : une tromperie, un mensonge dégradant. Un simulacre imaginé par la Caste, destiné à brouiller les sages repères de la réalité et de l'illusion, du vrai et du faux, et à façonner des sujets incapables d'avoir prise sur le monde, partant, infoutus de s'engager politiquement. Non, chère enfant – le Père Noël n'existe pas. »
Cruelle franchise, n'est-ce pas ? Mais imaginons maintenant un monde alternatif dans lequel VM aurait cédé aux sirènes néfastes du constructivisme. Quelle aurait pu être sa réponse, dans une situation identique ? Sans doute la suivante : « C'est une question intéressante ! Je me la pose moi-même régulièrement et j'avoue n'avoir pas encore d'opinion arrêtée sur le sujet. Tout dépend de ce que tu entends par “existe”. Tu vois, ce caillou, par exemple, existe. Il est solide, il a une certaine forme. C'est une chose qu'on peut voir, prendre dans sa main, qui était là avant notre promenade, et qui le sera encore quand nous serons rentrées chez nous. Il n'a pas été fabriqué par un humain, c'est un objet qu'on dit “naturel”, son existence ne dépend pas de nous, contrairement aux objets “artificiels”, comme notre maison ou les chaussures que tu portes en ce moment. Les cailloux, cet arbre, tes chaussures, notre maison existent, à peu près de la même manière, mais les unes ont été fabriquées, construites par des humains, les autres, non. Le Père Noël, pour répondre à ta question – tu dois t'en douter puisque tu me la poses – n'existe pas de cette manière-là. Nous ne pouvons pas aller en Laponie pour lui rendre visite, le voir et lui serrer la main, parce qu'il a été inventé, imaginé, lui aussi par des humains, comme tes chaussures, sauf que lui, on n'a pas pu le fabriquer – tu comprends bien qu'il n'est pas possible de “fabriquer” une personne, et encore moins un vieux barbu capable de faire le tour du monde en une nuit sur un traineau volant tiré par des rennes. Il n'existe donc que dans notre imagination. Alors, l'autre question qu'il faut se poser, c'est : “Exister dans l'imagination de certains humains, est-ce que c'est vraiment exister, ou est-ce que c'est ne pas exister du tout ?” Beaucoup de gens répondront tout de suite : “Non, le Père Noël n'existe pas. Seules existent les choses que l'on peut voir, entendre, toucher, sentir ou goûter, comme les cailloux et les chaussures. Le Père Noël, certainement pas ! C'est une créature imaginaire, un être de légende – il n'est pas réel.” En un certain sens, ils ont raison. Pourtant, il me semble que l'on peut réfléchir autrement. D'abord, même s'il n'existe que dans nos têtes, nous pouvons tout de même “voir” et “entendre” le Père Noël : il y a des dessins et des films qui le représentent et nous le reconnaissons tous immédiatement quand nous les voyons. Ces représentations existent un peu à la manière de tes chaussures, mais cette raison-là n'est pas très convaincante, car ce n'est pas le Père Noël lui-même que nous voyons et entendons, mais seulement des images. D'un autre côté, cela signifie que les réalités que fabrique notre imagination peuvent « sortir de nos têtes » pour se transformer en quelque chose que tout le monde peut voir, toucher, entendre. Si on veut voir le bon côté des choses, on peut ajouter que même si le Père Noël n'existe pas, nous l'avons peut-être imaginé pour donner une forme reconnaissable à quelque chose qui, elle, en tout cas, existe : l'envie que nous avons parfois de faire plaisir aux gens qu'on aime en leur offrant des cadeaux. Bien sûr, nous n'avons pas besoin du Père Noël pour montrer à certaines personnes combien elles sont importantes pour nous, mais peut-être que la plupart des gens ont besoin d'images qui leur permettent de se rassembler en leur faisant penser et faire les mêmes choses au même moment. Ces images, c'est ce qu'on appelle des “symboles”. Le Père Noël serait donc le symbole que certains humains ont inventé pour avoir une image reconnaissable d'un sentiment qu'ils considèrent comme réel. Encore une fois, l'image, ce n'est pas la chose. L'image, c'est ce qui sert à nous faire penser à la chose. Exactement comme les mots. Le mot « caillou » n'est pas un caillou, mais personne n'oserait dire que le mot « caillou » n'existe pas et que seul le caillou est réel. Dans le cas du mot ou de l'image « Père Noël », si c'est un symbole, il ne fait penser qu'à quelque chose de bien moins facile à comprendre et à vérifier qu'un caillou : un sentiment ou une envie – pas de quoi vraiment satisfaire ceux qui pensent que le réel doit forcément être solide et évident. Il faut trouver autre chose. En y réfléchissant, je crois que la meilleure raison de décider que le Père Noël existe, qu'il est réel, c'est de se concentrer non pas sur son origine – l'imagination – ni sur ce qu'on en voit – les images – ni sur ce à quoi il nous fait penser – le symbole – mais sur ce qu'il fait faire – même, et surtout, à ceux qui n'y croient pas. Le petit caillou est bien réel, mais son existence a bien peu de conséquences sur nos vies. Personne ne pense à lui, il ne dérange personne et n'intéresse personne, car la grande majorité des gens ignore son existence, comme nous aurions toi et moi continué de l'ignorer si tu ne m'avais pas posé ta question. Quelle différence avec l'inexistant Père Noël ! Combien d'usines tournant à plein régime, dès le seuil de l'automne, pour être à même de fournir jouets, livres, bijoux une fois l'hiver venu ? Combien de travailleuses et travailleurs se levant aux aurores pour que les tables du Réveillon soient beaucoup trop garnies ? Combien de magasins pris d'assaut jusqu'à l'ultime après-midi, par d'immenses foules angoissées de ne pas parvenir à dénicher le dernier cadeau soigneusement consigné sur la liste des courses ? Combien de chassés-croisés sur les autoroutes engorgées, combien de véhicules chargés de familles plus ou moins ravies des heures d'embouteillages pour rejoindre Tata et Tonton à l'autre bout du pays ? Quel tohu-bohu ! Quelle effervescence de corps ! Quels bouillonnements de matière, pour quelque chose qui n'existe pas ! Tu vois, si la réalité d'une chose ne se mesure qu'au moyen de nos cinq sens, le caillou tient la première place. Mais si le réel est une question d'intensité, celle qu'une chose va conférer à nos vies, alors le Père Noël existe, au plein sens du terme. En définitive, il te faut choisir ton instrument de mesure, et quand ce sera fait, la réponse à ta question s'imposera d'elle-même. »
On remarquera que la VM virtuelle est bien moins péremptoire et vachement plus sympa que la VM qui peste contre l'herméneutique. Mais prenons congé en silence, car la petite s'est endormie sur l'herbe fraîche, peu après « Tout dépend de ce que tu entends par “existe” ».

Ce que la VM alternative a tenté d'exposer à l'enfant exilée dans les brumes lénifiantes du sommeil, c'est une version du constructivisme qui n'exclut pas a priori telle ou telle acception du terme « réel ». Il existe une réalité sensible, et cette réalité-là, qui est une réalité parmi d'autres – comme VM en convient dans son texte –, nous y avons accès par le biais de « conditions de la perception et de la connaissance » [3] d'un certain ordre, celui qui est indiqué par l'adjectif « sensible », à savoir nos cinq sens. Faut-il vraiment remettre ici sur le métier les discussions infinies au sujet des défaillances ou de la fiabilité de nos perceptions comme voie d'accès au réel ? Je peux heureusement m'en passer, car là ne se situe pas le véritable problème. En admettant, de guerre lasse, et pour le coup de manière tout à fait fictive, que notre rapport sensitif aux réalités matérielles soit parfaitement transparent et fidèle, nos sens n'occuperaient encore qu'une fonction partielle, nécessaire mais loin d'être suffisante, dans le processus aboutissant à la constitution d'un objet perçu [4]. Car dans ce que je vois, il y a toujours bien davantage que ce que me livrent mes yeux [5]. Lorsque je me lève de mon canapé, pris d'une intempestive fringale, et que je me dirige vers le réfrigérateur, il ne s'ouvre pas devant moi comme un pur théâtre d'objets neutres attendant mon inspection exhaustive. Je ne contemple pas l'« intégralité » de son contenu comme le ferait un petit dieu objectif de la chaîne du froid. Mes yeux ne balaient pas scrupuleusement chaque recoin, chaque étage, chaque pot et chaque emballage. Ce que je vois, c'est ce qui correspond à mon envie du moment et au scénario tout prêt « fringale devant la télé » – fromage, yaourt, reste de pizza. Le réel alimentaire provisoire que je construis ne sélectionne, dans l'amas hétéroclite des denrées, que ce qui entre en congruence avec l'attente qui m'a mis en mouvement : un reste de fromage si j'ai envie de salé, un entremets lacté si c'est le sucré qui m'appelle. Le reste – radis oubliés, vieille confiture, pâte feuilletée encore roulée dans son emballage – est littéralement invisible, non pas parce qu'il est caché, mais parce qu'il est hors sujet, et la bouteille de sauce soja, pourtant à hauteur de regard, peut littéralement « disparaître » de mon champ perceptif faute d'avoir quelque pertinence dans le scénario implicite que je rejoue sans y penser. Ce scénario n'est pas une invention personnelle : il est tissé de routines apprises, de codes sociaux, de prescriptions implicites sur ce qu'il est convenable ou habituel de manger dans telle situation. Ma perception est ainsi canalisée à la fois par l'objectif immédiat – apaiser la faim de manière simple et rapide – et par ce canevas socio-culturel, qui agit comme un filtre. Ce n'est qu'à travers ce faisceau de déterminations pratiques et normatives que la « réalité » du réfrigérateur m'apparaît. La totalité des stimuli visuels disponibles est, en pratique, écrémée, sélectionnée, réordonnée, pour ne livrer que ce qui s'inscrit dans le cadre de l'action en cours. La « réalité » du frigo n'est donc jamais le frigo tout entier, mais le frigo tel que le dessinent ma faim, ma paresse et mes habitudes. Autrement dit, on ne voit jamais tout un frigo : on n'y voit que ce que notre faim y a déjà rangé – et la réalité d'un frigo, c'est toujours ce que notre estomac y cherche.

2. « est menacé et attaqué »

Ces quelques principes épistémologiques posés, j'en viens à présent aux objets et catégories du réel mentionnés par VM comme étant particulièrement exposés à la menace et à l'attaque dont nous alerte la thèse générale de son texte. En le relisant d'un bout à l'autre avec attention, j'aboutis à la liste suivante d'items relevés dans l'ordre de leur apparition : « “le réel” tout court / la réalité d'un objet, d'un fait ou d'une action / notre faculté d'appréhender le réel, à nous reposer sur lui, à le nommer et agir dans ce milieu / notre perception et notre intellection du réel, condition de notre capacité de nous déplacer dans le monde environnant et d'y agir / le réel comme tel / le passé historique / les objets du présent, les actions en cours / l'extermination de la population de Gaza / l'environnement (mais environnement, c'est encore le vocabulaire de l'anthropocentrisme ou du moins du biocentrisme), disons donc plutôt : la destruction de la planète et de ce qui l'entoure (l'atmosphère comme poubelle à satellites) comme matérialité / la fonte des glaciers, la pollution des fleuves, des lacs et des océans, la montée des eaux, l'air empoisonné des villes / le passé historique / la vie sociale / les cultures et les langues minoritaires / les fondements de la vie en commun, de la vie politique / la déforestation de l'Amazonie ou la construction de l'énième autoroute / le saccage environnemental / les enjeux historiques et sociaux / nos milieux de vie / les fondements objectifs (distincts ici de la matérialité physique) du réel / le passé historique et la vie des sociétés [qui] ne sont pas moins des composant(e)s (facteurs constitutifs) du réel que les montagnes, les fleuves et les glaciers / Realität, c'est-à-dire ensemble statique d'objets (au sens le plus extensif et variable du terme) et Wirklichkeit, c'est-à-dire réalité en devenir, en formation, (au sens dynamique du terme) / le sommet de l'Everest souillé de déchets du fait de l'affluence des alpinistes en quête de performance, la Mer de glace, à Chamonix, qui fond inexorablement. »
Sur la base des éléments hétéroclites de cette liste, il est aisé d'opérer une première catégorisation. Comme y insiste l'autrice, la distinction fondamentale par laquelle s'atteste la radicale originalité de sa thèse concerne nos structures cognitives (catégorie 1 : C1) d'un côté, et de l'autre le réel ou les objets – au sens large – du réel, les réalités, considérés indépendamment des structures cognitives qui nous permettent de les appréhender (C2) [6] : « Nous devons faire un effort pour penser cette question (les attaques contre le réel) comme si elle ne passait pas par nous, par la perception que nous en avons – une condition dont l'effet est que nous confondons perpétuellement la conspiration contre le réel avec l'action négative sur nos facultés, avec la prise d'ascendant sur nos capacités de perception et d'intellection. » C2 peut à son tour être spécifiée à travers plusieurs sous-catégories d' « objets, de faits et d'actions » – pour reprendre à la lettre une suite de termes présente dans la liste : le passé historique, cité plusieurs fois ; la réalité sociale et ses conditions de possibilité ; divers éléments de la biosphère ; et l'extermination de la population de Gaza. D'après VM, bien que C1 et C2 soient toutes deux en cours de destruction, la tradition postkantienne – et son « dernier avatar : le constructivisme » –, dont sont imprégnées les subjectivités contemporaines, nous ont conduit à focaliser notre attention sur C1 et à négliger C2, puisque cette dernière, n'existant pas indépendamment de C1 selon ladite tradition, n'avait aucune raison de susciter notre intérêt. Si bien que le négationnisme, la déliquescence des liens sociaux, l'effondrement écologique et l'apathie occidentale face au génocide perpétré en Palestine sont en dernière instance imputables aux philosophes néokantiens et aux constructivistes. On voit combien il eût été fort regrettable de passer à côté d'une telle découverte. Pour en goûter à leur juste valeur toutes les nuances, il convient d'examiner une à une les déclinaisons de C2.

Le passé historique

La présentation, nullement argumentée, de cet objet comme une réalité épistémiquement objective, c'est-à-dire susceptible d'une saisie directe, indépendante des « conditions de la perception et de la connaissance », d'une appréhension délestée de toute forme de l'entendement ou de toute catégorie conceptuelle, voilà l'une des allégations les plus stupéfiantes de ce texte – en tout cas un échantillon parfait de ces involontaires saillies comiques qui l'agrémentent çà et là, pour la plus grande réjouissance du lecteur.
Le passé historique, par définition, n'est plus directement accessible – pour cette raison, à mon avis assez convaincante, qu'il est… passé. A ce titre, il est irrémédiablement soustrait à toute expérience immédiate, car contrairement au furet de la chanson, il ne repassera pas par là. L'historien n'y accède donc qu'à travers ses propres structures cognitives, c'est-à-dire un ensemble d'outils méthodologiques, de concepts et de catégories forgés par une communauté de recherche dans un contexte donné et selon un paradigme historiographique situé. A moins que VM soit parvenue à fabriquer l'ingénieuse Time Machine de Mr Wells, ce filtre est inévitable : qu'il soit réaliste ou constructiviste, l'historien ne peut contourner les médiations que lui imposent à la fois sa discipline et l'état de la recherche au moment où il entame la sienne. Evidemment, reconnaître cette médiation ne revient pas à nier la réalité des événements, mais à admettre que toute connaissance historique est une reconstruction opérée à partir de traces, elles-mêmes sélectionnées et interprétées en fonction de cadres théoriques, de choix documentaires et d'hypothèses de travail. Aucun paradigme ne livre le passé en soi. C'est pourquoi les récits historiographiques se transforment au fil du temps : de nouveaux paradigmes mettent au jour des pans de réalité demeurés invisibles. Ainsi a-t-il fallu un profond renouvellement des approches – souvent stimulé par des luttes politiques et idéologiques – pour que l'histoire du génocide des populations amérindiennes rompe avec le mythe héroïque de la conquête de l'Ouest, ou pour que les exactions commises par la France durant la colonisation de l'Algérie et la guerre de libération, longtemps refoulées derrière le mythe civilisateur, soient enfin documentées. Lorsque certains faits restent occultés ou déformés, il ne s'agit pas de constructivisme, ni d'herméneutique, ni de narratologie, ni de perspectivisme, ni de fictionnalisme. Il s'agit de biais qui n'ont rien de post- ou d'hyper-moderne, d'arrangements spécieux avec le récit des faits advenus aussi vieux que l'historiographie elle-même : le révisionnisme, le négationnisme ou la falsification délibérée, dictée par des intérêts étrangers à la science historique.
La dégradation de ces structures cognitives – perte de la rigueur critique, effacement des catégories conceptuelles permettant de qualifier certains faits comme crimes ou injustices, affaiblissement des méthodologies de vérification et de contextualisation – ne se borne pas à obscurcir la connaissance du passé : elle contribue à sa falsification ou à son effacement pur et simple. Une société qui ne dispose plus des outils conceptuels pour discerner la nature génocidaire d'une entreprise coloniale [7] ou l'ampleur d'un massacre ne se contente pas de mal interpréter son histoire : elle en détruit la mémoire et rend impossible toute réinscription fidèle de ces faits dans le récit collectif. La destruction de C1 devient alors l'un des vecteurs de la disparition effective de C2, au point que l'amnésie historique n'est plus seulement une conséquence de l'oubli, mais un produit de l'appauvrissement même de la pensée historique. Encore une fois : cette médiation, inévitable pour tout historien, ne nie en rien la réalité de l'événement – qui est et sera à jamais ce qu'il a été, dans les lointains d'un temps perdu pour toujours – mais implique que toute connaissance historique soit reconstruction. Lorsque l'invisibilité ou la déformation d'un fait procède d'un objectif extérieur à la science historique, il ne s'agit pas des intentions malignes de l'épistémologie constructiviste, ni d'une manipulation impraticable du fait historique lui-même, mais d'une reconstruction négationniste, frauduleuse et intéressée.

La réalité sociale et ses conditions de possibilité

Ce lien indissociable entre réalité objective (C2) et structures cognitives (C1) ne vaut pas seulement pour le passé historique : il s'applique également aux mondes social et politique selon les modalités que lui imposent leurs spécificités. De même que l'amnésie ou la falsification historiques résultent autant de la dégradation des outils conceptuels que de la disparition des traces matérielles, la désagrégation de la vie sociale et politique [8] procède simultanément de l'atteinte directe aux pratiques collectives et de l'affaiblissement des cadres cognitifs qui les rendent pensables et transmissibles. Dans l'un et l'autre cas, la destruction de C1 ne fait pas que fausser la perception de C2 : elle devient un facteur causal, un mécanisme actif de dissolution. Qu'il s'agisse de l'effacement d'un événement du passé ou de l'extinction d'une forme de socialité, la perte des catégories permettant de les nommer et de les évaluer équivaut, à terme, à la disparition de l'événement ou de la pratique elle-même. Ainsi, ce qui se joue dans la crise contemporaine des structures cognitives n'est pas seulement une fragilisation du regard porté sur le réel, mais bien une transformation de ce réel – par appauvrissement de ses conditions d'existence.
Selon VM, la détérioration de la vie sociale, la disparition des langues et cultures minoritaires, l'érosion des fondements de la vie politique et de la vie en commun constituent indéniablement des réalités objectives [9] : elles affectent l'existence matérielle des collectifs, réduisent la diversité culturelle et linguistique, désagrègent les institutions et pratiques qui rendent possible la coopération. Mais, comme pour tout objet historique ou social, ces réalités ne peuvent être saisies qu'à travers les formes d'appréhension propres aux sujets sociaux – formes elles-mêmes façonnées par des structures cognitives partagées, des cadres normatifs et des catégories axiologiques héritées. C'est dans et par ces médiations que le monde social devient pensable et visible : par exemple, la perception d'un dialecte régional comme « patrimoine culturel » plutôt que comme « jargon folklorique », ou la reconnaissance d'un espace public comme lieu de lutte plutôt que comme simple décor urbain, dépendent de cadres interprétatifs collectivement stabilisés. Ainsi, la destruction effective des cultures minoritaires ou des formes traditionnelles de socialité peut rester invisible ou apparaître comme un phénomène secondaire si les structures cognitives dominantes ne disposent pas des catégories permettant de la nommer et de l'évaluer négativement. Inversement, un changement de paradigme sociologique ou politique – souvent lié à des mobilisations militantes ou à des transformations idéologiques – peut rendre manifeste ce qui, jusque-là, passait inaperçu. La menace pesant sur la vie sociale et politique est donc double : elle réside à la fois dans la dégradation objective des formes collectives d'existence et dans l'appauvrissement des cadres de pensée qui permettraient de reconnaître cette dégradation comme telle. Or, lorsque ce sont les structures cognitives elles-mêmes qui se dégradent – perte des cadres conceptuels pour penser le commun, érosion des catégories axiologiques permettant de hiérarchiser les valeurs collectives, affaiblissement des capacités à interpréter les pratiques sociales autrement que sous l'angle utilitariste —, cette altération ne se contente pas d'obscurcir la perception de la désocialisation : elle en devient l'un des moteurs. Une collectivité qui ne sait plus nommer la solidarité, penser la réciprocité ou distinguer le bien commun des intérêts privés voit disparaître, avec les mots et les concepts, les pratiques correspondantes. La destruction de C1 n'est alors pas simplement un filtre déformant le regard porté sur C2, mais une condition active de la dissolution de C2 elle-même : c'est bien la crise de la pensée du social qui précipite la crise du social.
Pour ne pas en rester au niveau de généralité du texte de VM, un phénomène bien circonscrit pourra illustrer mon propos sur ce thème de la socialité – sans qu'il me soit possible de savoir, et pour cause, si ce phénomène particulier relève du diagnostic global qu'elle y établit, ce qui me contraint à avancer un peu à l'aveugle. Qu'à cela ne tienne : il s'agit de l'invasion des espaces publics par l'objet-smartphone. Nous avons bien affaire à un authentique fait social qui, désormais, non seulement participe à notre réalité collective, mais structure un large pan de nos habitudes communes, de nos interactions et situations intersubjectives. Pour qui prétend analyser les mutations contemporaines des formes de socialité et fournir une « ontologie du présent », il est à mon sens impossible de faire l'économie de l'examen minutieux de cette donnée relativement nouvelle. Telle n'est pas, bien entendu, mon intention ici. Qu'il suffise d'observer de quelle manière l'émergence d'un phénomène proprement contemporain, c'est-à-dire sans commune mesure avec les structures sociales précédentes auxquelles était éventuellement habitué un observateur-participant à cette réalité sociale évolutive, va advenir comme fait ; comment il va exister comme nouveauté, changement, mutation ; et par quel processus il finira par constituer soit un progrès, soit un actant supplémentaire dans la destruction des « fondements de la vie sociale » – on remarquera, s'il vous plaît, l'usage que je fais, volontairement, des verbes les moins exposés à la contamination par des éléments de subjectivité ; et les plus à même d'agréer au réalisme que professe VM.
A quoi ressemblerait une scène-type ? Je pénètrerais – oui, je me dévoue – dans une rame de métro à moitié pleine, mais dont toutes les places assises seraient occupées. Ainsi aurais-je tout loisir, debout, d'embrasser du regard, en plongée, un tableau de la société nouvelle en train de naître. Quinquagénaire déjà fourbu, et un peu nostalgique de son adolescence déconnectée, une répétition me sauterait brutalement au visage : par-delà la variété des physionomies, des fantaisies vestimentaires, des couleurs de peau, des expérimentations capillaires – une forme, une ligne courbe, une posture reviendrait sans cesse, rythmant le survol de mes coups d'œil hébétés, comme une scansion lancinante et suspecte : tous, ou presque, la nuque cassée à quarante-cinq degrés, le dos enroulé comme pour se protéger d'un courant d'air imaginaire, les pouces s'agitant en micro-chorégraphies convulsives, le visage éclairé d'une lueur spectrale bleutée qui leur confèrerait des airs de noctambules perdus dans une gueule de bois résiduelle. Aucun regard n'en croiserait un autre, sinon par accident, et toujours avec cette gêne furtive du junkie dérangé. Le silence, troué seulement par le cliquetis régulier des essieux, prendrait ici une consistance de brouillard psychique. J'éprouverais alors un sentiment équivoque : fascination – devant cette synchronie involontaire qui aurait la perfection d'un happening pompidolien – et inquiétude diffuse, d'assister sans y être invité à une répétition générale pour un enthousiasmant futur d'érémitisme numérisé. Et puis, je devrais me l'avouer, s'insinuerait cette petite jouissance innocente – forcément innocente – de celui qui, par hasard ou par effort, a dès toujours échappé au panurgisme de ses contemporains, à la misérable grégarité universelle : posture redressée, mains libres, je goûterais un instant ce sentiment granitique de surplomb que connaissent ceux qui se rêvent, du premier vagissement au dernier souffle, les uniques témoins lucides au milieu d'une foule hypnotisée [10].
Ce qui, dans l'instant, se donnerait à moi, ne serait d'abord qu'une perception : une répétition formelle, une uniformité de gestes et de postures. Cette perception pourrait d'emblée m'apparaître comme un « fait nouveau » – qui ne le serait pourtant pas dans un sens absolu. Car la mémoire tacite d'autres scènes, elles familières, aurait déjà commencé de travailler cette image : le fait adviendrait comme saillant et inquiétant seulement par contraste avec mes propres habitudes, avec la configuration de la socialité que j'ai connue, et dont toute modification vient rompre la continuité implicite. La scène n'existerait donc pas comme « nouveauté » par elle-même. Elle deviendrait telle parce que mes structures cognitives, nourries d'une expérience antérieure du monde social, opèreraient un découpage, une sélection et une mise en relief de ce qui, au sein du flux perceptif, heurterait la vieille routine. Ce qui n'était d'abord qu'un constat sensoriel – tous les voyageurs, sans exception, penchés de la même manière sur un écran – aurait ainsi tôt fait de se transformer en qualification : je verrais dans cette scène, dans cette uniformité de posture et d'attention, un indice, une preuve ou un symptôme d'une mutation sociale profonde, dont le smartphone serait à la fois le vecteur et l'emblème. Passée au crible du verdict analytique, la perception d'un fait nouveau aurait alors franchi le seuil des généralités vers le concept par lequel serait identifiée l'existence – ou la réalité – d'un événement social. Puis cette qualification appellerait presque aussitôt une évaluation : ce changement ne peut être que régression, appauvrissement, érosion des échanges directs. Je condamnerais le phénomène, y voyant l'indice d'une déliquescence de la socialité, en convoquant, à part moi, tout un stock de poncifs, toute la panoplie des jugements nostalgiques sur « le bon vieux temps » où l'on se parlait encore dans le métro, où on levait encore les yeux. Scénario collectivement partagé, encore et toujours, jusqu'aux tréfonds de nos rouspétances intimes.

Ainsi, l'« érosion de la vie sociale » que je crois observer n'est pas un objet brut, une réalité donnée en soi. Ce que je crois être la constatation d'un fait brut – la disparition d'une forme de socialité – est en réalité un phénomène, c'est-à-dire un objet n'existant que dans et par l'apparition à un observateur, filtré par ses schèmes perceptifs, ses catégories interprétatives et ses critères axiologiques. Autrement dit, si l'on peut admettre que la socialité, et ses avatars, sont bien des réalités objectives (C2) susceptibles de se dégrader, elles n'existent comme telles – et ne peuvent être reconnues comme menacées – qu'à travers le prisme structurant des formes d'appréhension du monde social (C1).
En définitive, je ne surprends pas la mort de la socialité dans son acte : je la mets en scène à ma façon, en cadrant, titrant et commentant la posture penchée de mes contemporains. Et si mes propres cadres venaient à se dissoudre, il ne resterait plus qu'un voyage en métro – sans histoire, sans inquiétude, et sans ce petit sentiment de supériorité qui, avouons-le, rend le spectacle supportable.

Cédric Cagnat

à suivre...

[1] « L'épineuse et inépuisable question du réel » et « Sur le devenir “facultatif” des faits établis ».

[2] A l'instar d'autres « signifiants flottants », comme « truc », « machin » ou « mana ». Se reporter à ce qu'en dit Lévi-Strauss dans sa préface au recueil de Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie.

[3] Je reprends l'expression de VM, déjà citée. Je préfère parler, pour ma part, de « structures cognitives ».

[4] Dans la langue des cuistres, au cas où il y aurait des amateurs, la suite donnerait à peu près la chose suivante : Car en amont de tout percept, il y a une condition non sensorielle, l'« attente pré-perceptive » – l'objectif pratique poursuivi – qui oriente le ou les sens impliqués dans ce processus et opère la sélection, parmi un ensemble de stimuli potentiels, celui qui y satisfera le plus adéquatement et formera l'objet perçu ; de même qu'en aval, il y a l'usage de cet objet – la réalisation de l'objectif – qui greffe à ses données matérielles les éléments de signification pratique dont elles deviennent indissociables. A ces paramètres extra-sensoriels relatifs au contexte, s'ajoutent des conditions non directement liées à la situation ponctuelle, qui assignent à l'objet un ensemble de valeurs et de significations socialement et culturellement fixées lui conférant sa charge axiologique. La totalité de ces conditions désigne la dimension pragmatique de la perception. Autrement dit : un percept = objectif/attentes pré-perceptives + organe(s) sensoriel(s) + usage pratique + charge axiologique = objet perçu.

[5] Je me limiterai, sur le chapitre de la réalité sensible, à l'organe de la vue. Ce qui le concerne peut s'appliquer dans une large mesure à l'audition, mais les exemples en sont moins familiers. Quant aux trois autres sens, leur traitement demanderait de trop long développements, et certaines connaissances dont je suis honteusement dépourvu.

[6] D'après ce que nous en comprenons, l'article de VM ne pousse pas l'ingénuité jusqu'à traiter le réel, considéré comme totalité, à la manière d'un objet passible en tant que tel d'analyses ou de discours ontologiques, l'article défini ne référant qu'à la somme idéelle des réalités dont le réel est constitué. C'est pourquoi C2 subsume à la fois celui-ci et celles-là.

[7] Je ne fais ici référence qu'aux événements passés, non pas encore à ce qui se passe au cœur de notre présent.

[8] Quand « désagrégation » il y a. Je pourrais souscrire mille fois à ce constat, si je savais exactement quels phénomènes précis sont évoqués, quant à la « vie sociale », dans la liste de C2. Malheureusement, on cherchera en vain ces phénomènes.

[9] Là encore, j'essaie de restituer le propos général de VM, tout en devant faire remarquer à nouveau que des occurrences précises et circonstanciées manquent à l'appel, qui auraient été pourtant indispensables si l'autrice avait voulu ne pas se limiter à des déplorations incantatoires, où chacun pourra fourrer tout et son contraire. Cette vacuité geignarde aurait pu lointainement évoquer le déclinisme d'un Spengler – elle se contente de singer le décadentisme flou et grossièrement réactionnaire de l'abject Onfray.

[10] Je ne vise, ici, personne en particulier.

Le bocal de Veyne

Alain Brossat — 2025-07-25T08:42:22Z

Reprise d'une publication dans la revue Appareil, le 27 décembre 2010. Ce texte figure également dans Abécédaire Foucault, Demopolis, 2014.

Au fond, l'acharnement quelque peu compulsif avec lequel nous sommes aujourd'hui portés à affirmer que toute forme de vie doit être en mesure de faire valoir ses droits et être protégée est l'écran qui nous masque un terrible secret : ce n'est que d'hier, à peine, que nous sommes devenus si « vertueux » et sensibles, en la matière, au point de nous scandaliser des images violentes de gavage des oies et canards et de renoncer, au nom du droit à la vie de ces malheureux animaux, à consommer du foie gras. Hier encore, nous étions tous plutôt de ce bois dont est fait un personnage comme ce propriétaire de troupeaux énergique et borné incarné par John Wayne dans La rivière rouge : portés tout naturellement à considérer un troupeau comme de la viande sur pied, donc un capital, destiné à faire du « good beef » et à « make men strong » – rien d'autre [1].

Ici encore, les brutales ruptures de niveau qui se manifestent dans l'ordre des discours, des représentations et des sensibilités sont, pour nous, extraordinairement éprouvantes. Comme aime à le dire Paul Veyne, nous pensons et parlons à l'intérieur d'un bocal aux parois transparentes, donc nous ne voyons pas le bocal lui-même, nous n'avons pas conscience de la façon dont il enferme tous nos discours, nous nous étonnons seulement (nous amusons, nous scandalisons…) des énoncés que d'autres ont pu former dans d'autres bocaux – et quant à la question de savoir comment l'on passe d'un bocal à l'autre – nous n'en avons pas la moindre idée [2]. C'est précisément la raison pour laquelle se manifeste cette propension si vive à rétablir de la « pensée magique » dès lors que nous avons à franchir ce pont aux ânes épistémologique – comment se produit l'opération du passage d'un ordre de discours à un autre, d'un régime d'énonciation du vrai à un autre ?

Voyons cela. D'un jour sur l'autre, pratiquement, Alexis Carrel, prix Nobel de médecine en 1912 pour ses expériences sur les tissus et les vaisseaux sanguins, s'est transformé de héros de la science et figure éminente de l'humanisme contemporain en esprit maléfique ayant part liée avec toutes les horreurs de la première moitié du XXe siècle – ceci vers la fin des années 1980. On s'est mis à débaptiser force rues, écoles et piscines portant son nom et on s'est avisé que ce best-seller absolu qui circulait de main en main, de génération en génération, depuis les années 1930 – L'Homme cet inconnu – n'était rien d'autre qu'une sorte d'écrit nazi propageant le pire de l'eugénisme négatif [3]. D'un jour sur l'autre, en effet, une petite phrase passée inaperçue aux yeux de milliers et de milliers de lecteurs a brusquement sauté d'entre les pages comme un diable et s'est mise à brûler la rétine des contemporains ; une phrase qui disait qu'une politique responsable d'amélioration de la qualité de la « race » française, une politique hygiéniste et sanitaire conséquente et moderne, supposait que l'on affronte sans faiblesse la question de la vie humaine déficiente, de mauvaise qualité, susceptible d'affaiblir la « race » – le problème des débiles mentaux, de ceux qui souffrent de tares héréditaires et qui sont susceptibles de contribuer à la dégénérescence de la population dans notre pays ; ceux-là, statuait Carrel, comme en passant, il faudrait avoir le courage de les « éliminer », sur un mode bien sûr humanitaire et indolore – par le « gaz », précisait-il encore – et c'est là, précisément, que prit racine sa déchéance posthume. Le crime rétrospectif, rétroactif de Carrel, inspirateur direct au demeurant de toutes sortes de savants respectés dont l'étoile, elle, n'a pas pâli, comme Jean Rostand, est distinct : il pense, en savant, en publiciste, en bio-politicien, si l'on veut, il pense ces questions à l'intérieur d'un bocal que nous avons résolument rangé sur l'étagère des horreurs du passé ; il pense ces questions aux conditions de l'énoncé mis en forme par le « grand discours » (pas seulement une doctrine) de l'eugénisme : l'amélioration de la qualité du vivant humain passe non seulement par le développement d'une politique d'encadrement sanitaire renforcée, de développement de l'hygiène et des vaccinations, elle passe aussi par le combat énergique contre les facteurs de dégénérescence, notamment par la stérilisation des sujets tarés, voire la « mise à l'écart » de ces catégories que l'on peut identifier comme de qualité déficiente, irrécupérables de ce point de vue, des catégories qu'un certain intégriste eugéniste (l'eugénisme négatif) ira jusqu'à décréter « indignes de vivre ».

Quoi qu'il en soit, Carrel, dans L'Homme cet inconnu, ne fait jamais que livrer une version un peu musclée du programme fondamental selon lequel le « faire vivre » de la partie saine de la population passe par des opérations de sélection et de partage, susceptibles de prendre des formes infiniment variables [4]. Et, « un jour », cette vision des choses et les énoncés qui en répondent deviennent odieux, insupportables, ils portent la marque irrécusable du barbare. Mais comme nous sommes incapables de rendre compte de cette opération par laquelle nous passons d'un bocal à un autre, il nous faut organiser toutes sortes de rites et d'exorcismes par lesquels nous allons célébrer, si l'on peut dire, notre établissement dans le nouveau bocal et nous séparer de tout ce qui peut rappeler l'ancien – les discours et opérations de séparation du vrai d'avec le faux qui y prévalaient. Des rites et des exorcismes destinés, notamment, à effacer la blessure narcissique que ce genre de saut d'un bocal à l'autre inflige à notre continuisme, notre philosophie spontanée du progrès, notre rationalisme. La diabolisation de Carrel est ici bien commode, car elle nous permet de nous débarrasser de l'encombrant problème des discontinuités radicales, en matière d'ordre des discours, et donc de l'épineuse question de la relativité de nos énoncés et régimes de vérités à un topos singulier – la question de l'historicité de nos discours et de leur inscription dans l'horizon du vrai et du faux, du juste et de l'injuste. La question horriblement incommode, donc, de la relation qui s'établit entre l'opération de séparation du vrai et du faux et des conditions singulières d'historicité. Ce n'est pas pour rien que Foucault conçut un jour le projet de s'atteler à une « histoire de la vérité »…

Ce que dit Carrel fait moins de lui un double satanique du Dr Mengele qu'un zélé fonctionnaire de la vérité enfermé dans son bocal (qui n'est pas tout à fait la même chose que « son temps »). La petite phrase à retardement qui met le feu aux poudres un demi-siècle après sa publication perd beaucoup de son poison propre si on la met en relation avec ce qui fut une pratique routinière durant la seconde guerre mondiale en France : l'abandon des malades mentaux enfermés dans les asiles et considérés pour la plupart comme incurables, comme du déchet humain, à une mort lente, dans les asiles. Morts de faim, de cachexie [5]. Ce qui singularise les nazis, parmi les nombreux acteurs de la politique de séparation du vivant de qualité d'avec le vivant indigne de vivre, c'est leur fanatisme d'entrepreneurs des opérations de hiérarchisation, d'étiquetage et de partage. Mais la « philosophie de la vie » qui statue que le « faire vivre » des uns suppose la mise à l'écart des autres, selon des modalités pouvant aller de l'abandon plus ou moins concerté au « faire mourir » industriel, ils la partagent avec quantité de poissons et batraciens moins patibulaires, locataires du même bocal – notamment parmi les élites scientifiques.

L'ordre des discours « corrects » sur ce sujet est balisé, d'un côté par les horreurs extrêmes du programme T4 et les camions à gaz, certes, mais, de l'autre, par la banalité d'un discours « autorisé » dont voici un échantillon : ces réflexions de sens commun formulées par Édouard Toulouse, une sommité médicale de la fin du XIXe°siècle : « Le séjour de tous ces chroniques [les malades mentaux enfermés à vie dans les asiles] inoffensifs dans nos asiles où la vie est si dispendieuse est presque une extravagance d'assistance, ainsi que l'a écrit un aliéniste anglais. Pourquoi tant dépenser pour cultiver en serre chaude et prolonger indéfiniment l'existence d'un si grand nombre d'idiots et de déments ? Les uns n'ont jamais pu donner, les autres ne pourront jamais plus donner aucun profit à la société. Cette dernière doit les assister congrûment [c'est moi qui souligne] et réserver le reste de son argent pour les malades aigus et pour tant d'autres infortunés, par exemple les enfants abandonnés, qui sont un capital certain dont les revenus dépasseront tous les sacrifices faits pour eux » (Rapport sur l'existence des aliénés en France et en Écosse, Conseil général de la Seine, 1898) [6].

La virulence avec laquelle nous entreprenons, à la fin des années 1980, de nous séparer d'Alexis Carrel, en le brûlant en effigie, vise à surmonter (sur un mode tant soit peu « magique », une fois encore) le sentiment d'incrédulité horrifiée que nous inspire notre extrême proximité avec ce passé : celui où prévalait encore un régime de discours ayant « la vie » pour objet, un régime selon lequel s'imposait encore l'évidence des partages entre ce dont il convenait d'améliorer le « faire vivre » et ce qui pouvait être abandonné à la mort (ou devait être voué à la mort). Le précipice qu'il est bien difficile de contempler sans succomber au vertige est donc celui-ci : dans le premier âge de la biopolitique, s'impose cette approche de « la vie » (entée sur des modes discursifs et des représentations traditionnels) selon laquelle la prise en charge de la vie ne peut être que sélective et fondée sur des opérations de hiérarchisation ; cette règle ou ce régime nous sont devenus insupportables dans la mesure où ils supposent des « décrets » statuant sur le « déchet » abject ou l'en-trop du vivant humain et sur le tri entre le bon grain et l'ivraie de ce même vivant. En tant, en effet, que notre « époque » (au sens de « ce qui fait époque ») est celle qui nous établit dans la position du « témoin d'Auschwitz », c'est-à-dire de la catastrophe à laquelle conduit, pensons-nous, ce mode de problématisation de « la vie » par la première modernité biopolitique, nous allons rejeter avec horreur et indignation toute notion d'un tri bénéfique, d'une hiérarchie légitime, d'un partage organisateur parmi les formes du vivant – humain dans un premier temps, vivant tout court selon la dynamique propre aux nouveaux énoncés qui acquièrent ici force de loi. Nous allons « passer sur l'autre bord », là où va s'imposer l'évidence du « droit à la vie ».

« Pendant des années et des années, écrit Péguy dans Clio, pendant dix, quinze, vingt ans, pendant trente ans vous vous acharnez à un certain problème et vous ne pouvez apporter aucune solution et vous vous acharnez à un certain mal et vous ne pouvez apporter aucun remède. Et tout un peuple s'acharne. Et des générations entières s'acharnent. Et tout d'un coup, on tourne le dos [c'est moi qui souligne, A. B.]. Et le monde entier a changé de face. Ni les mêmes problèmes ne se posent plus (il s'en posera assez d'autres), ni les mêmes difficultés ne se présentent, ni les mêmes maladies ne sont plus considérables. Il n'y a rien eu. Et tout est autre [c'est moi qui souligne, A. B.]. Et tout est nouveau. Il n'y a rien eu. Et tout l'ancien n'existe plus et tout l'ancien est devenu étranger.

Et on ne sait plus de quoi on parlait […] [c'est moi qui souligne, A. B.]. » [7]

La seconde modernité biopolitique sera celle qui établit le postulat fondateur de l'indistinction entre les formes de vie, « toute vie » proclamant son « droit » et devant à ce titre être protégée. C'est la raison pour laquelle, dans ce nouvel ordre des discours, des notions comme celle de « race » (instrument d'opérations de hiérarchisation brutales entre différents groupes humains), de « dégénérescence », de « sang » (au sens biopolitique) ont subi un violent discrédit [8].

D'une façon toujours plus contraignante, nous allons problématiser notre propre condition comme civilisée, « humaine », en tant qu'elle fonde sa légitimité sur ce postulat de sanctuarisation (qui n'est pas équivalente ici à sacralisation) de toute forme de vie humaine. Pour jouer pleinement son rôle en termes de production d'identité ou d'inscription positive dans l'actualité, ce postulat devrait pouvoir se présenter comme validé par une longue tradition et inscrit dans une longue durée – or, il n'en est rien, il est, tout au contraire, une sorte de dernier cri, brusquement surgi dans l'après-coup du méta-traumatisme nommé Auschwitz.

S'il est une chose dont aucune espèce d'approche historiciste ou positiviste de la formation des récits et des discours sur le passé (mais aussi, sur « la vie ») ne puisse rendre compte, c'est bien de phénomènes absolument déroutants comme l'absence d'une ligne, d'un mot évoquant ce qui, pour nous, est le fait marquant de l'époque, celui qui surplombe tous nos discours sur le passé récent et la vie aussi bien – la Shoah, donc – dans tel manuel scolaire consacré dans les années1960 au monde contemporain et publié sous la houlette de sommités de la discipline historique contemporaine ou, aussi bien, dans tel classique de la philosophie morale de l'après-guerre [9].

En effet, s'il s'agit de faire référence à l'ancienneté des discours, ce qui frapperait, une fois encore, ce serait bien la façon dont nos systèmes d'évidences contemporains (sur ces questions de « la vie ») se construisent tout entiers au rebours des certitudes et routines discursives anciennes. Dieu sait (façon de parler) à quel point l'impératif de la« protection de la vie » a dû devenir catégorique et être placé hors de portée de toute discussion pour que l'action des aventuriers de l'Arche de Zoé, au Tchad, fin 2007, début 2008, puisse apparaître comme une entreprise vertueuse mais maladroite de sauvetage de vie fragile, plutôt que comme un acte de brigandage néo-colonialiste, vénal et cynique. C'est que l'enfance est devenue, par excellence, cette forme de la vie qui se doit d'être protégée, envers et contre tout et que toute action, aussi litigieuse fût-elle, qui fait recours à un tel alibi tend à devenir, par pur automatisme, hautement louable… [10]

Pourtant, Rousseau, fondateur, nous serine-t-on, de l'éducation moderne et grand ami de l'enfance, ne voyait pas du tout les choses ainsi : parmi les enfants auxquels il s'intéressera pour les faire profiter de ses principes éducatifs révolutionnaires, il opère d'emblée un tri impérieux : « Je ne me chargerais pas d'un enfant maladif et cacochyme, dût-il vivre quatre-vingts ans. Je ne veux point d'un élève toujours inutile à lui-même et aux autres, qui s'occupe uniquement à se conserver, et dont le corps nuise à l'éducation de l'âme. Que ferais-je en lui prodiguant vainement mes soins, sinon doubler la perte de la société et lui ôter deux hommes pour un ? Qu'un autre à mon défaut se charge de cet infirme, j'y consens, et j'approuve sa charité ; mais mon talent à moi n'est pas celui-là : je ne sais point apprendre à vivre à qui ne songe qu'à s'empêcher de mourir [c'est moi qui souligne] » [11].

Pour Rousseau, en effet, vivre ne saurait être équivalent à « se conserver », vivre ne prend sens et ne s'inscrit dans un horizon axiologique que pour autant que cela consiste à affronter le négatif – à commencer par l'exposition à la mort, la maladie et la douleur. Un enfant ne deviendra donc un vivant qualifié (dont la vie ait une valeur et qui soit capable de l'affirmer comme singularité) que pour autant qu'il aura appris à affronter la fragilité de sa condition et sa constante exposition au risque de la mort : « Faute de savoir se guérir, que l'enfant sache être malade : cet art supplée à l'autre [la médecine], et souvent réussit beaucoup mieux ; c'est l'art de la nature. Quand l'animal est malade, il souffre en silence et se tient coi ; or on ne voit pas plus d'animaux languissants que d'hommes » [12]. Aussi bien, insiste Rousseau sans ménagement, la notion d'une valeur intrinsèque de chaque vie humaine commençante, laquelle impliquerait la nécessité d'une prise en charge active et constante de toutes, n'a pas de sens : en effet, « des enfants qui naissent, la moitié, tout au plus, parvient à l'adolescence ; et il est probable que votre élève n'atteindra pas l'âge d'homme… » [13]. Une remarque qui suffit à nous rappeler les conditions matérielles, sanitaires, environnementales qui forment l'a priori nécessaire de notre propre philosophie du
« droit à la vie ».

L'hostilité persistante que Rousseau manifeste à l'endroit de la médecine, art faux et artificieux pour lui, tient à son attachement à ce principe (qui installe sa philosophie de « la vie » aux antipodes de celle qui prévaut en notre époque) : la vie de chacun des vivants est, pour l'essentiel entre les mains de la nature et elle doit le rester ; c'est en affrontant avec ses propres forces, avec son propre courage et sa propre énergie ce qui menace son intégrité, sa santé, sa vie, qu'un individu devient « un homme » présentant une qualité véritablement humaine ; c'est donc mettre le doigt dans un bien dangereux engrenage que de confier le soin de sa santé et de sa vie à la médecine : « Je ne sais, pour moi, de quelle maladie nous guérissent les médecins, mais je sais qu'ils nous en donnent de bien funestes : la lâcheté, la pusillanimité, la crédulité, la terreur de la mort : s'ils guérissent le corps, ils tuent le courage […] C'est l'amusement des gens oisifs et désœuvrés qui, ne sachant que faire de leur temps, le passent à se conserver […] Il faut à ces gens-là des médecins qui les menacent pour les flatter et qui leur donnent chaque jour le seul plaisir dont ils soient susceptibles, celui de n'être pas morts. » [14]

La vie, donc, comme vie vécue, se doit de se maintenir au plus près de la nature, sans que des interventions artificieuses, comme le sont le plus souvent celles des médecins, ne viennent perturber ce cours naturel des choses. Pour l'essentiel, dit Rousseau, « la nature a, pour fortifier le corps et le faire croître, des moyens qu'on ne doit jamais contrarier ». Mais le libre jeu des forces naturelles n'exclut, évidemment, ni la maladie, ni la douleur, ni le risque de la mort prématurée. Ces possibilités, l'homme doit les envisager et les accepter comme inhérentes à sa condition. Mieux, elles sont inséparables de son statut moral, de ce qui va le faire passer de la condition de vivant simple à celle de sujet moral : « L'homme qui ne connaîtrait pas la douleur, ne connaîtrait ni l'attendrissement de l'humanité, ni la douceur de la commisération ; son cœur ne serait ému de rien, il ne serait pas sociable, il serait un monstre parmi ses semblables » [15].

Insensibilisation physique, immunisation contre la douleur, et insensibilisation morale, indifférence croissante au malheur d'autrui vont donc de pair ; Rousseau voit ici loin vers l'avant, en décrivant au fond par anticipation le processus de la civilisation de la modernité occidentale comme un procès d'insensibilisation générale. Au reste, la sagesse dont il se fait l'avocat consiste à exhorter les hommes à accepter pleinement leur condition de mortalité, dans tous ses aspects, pour autant que celle-ci est une condition naturelle, et à réinterpréter ce qui, en première approche, apparaît comme un indice d'imperfection, un trait de fragilité, comme le moyen par lequel l'humain peut affirmer sa qualité propre, développer ses potentialités morales et, finalement, accéder au bonheur – « Si l'on nous offrait l'immortalité sur la terre, qui est-ce qui voudrait accepter ce triste présent ? » [16]. Mortalité, finitude de l'homme, imperfection, condition d'exposition et susceptibilité d'être affecté propres à l'humain sont donc pour Rousseau les facteurs qui sont établis au fondement d'une valeur propre et singulière de l'être humain. Ce qui signifie que, dans cette perspective, des différenciations se produisent au sein du vivant, entre le vivant humain et le vivant animal notamment, mais à l'intérieur du vivant humain lui-même aussi : des puissances de vie différenciées se manifestent, des « chances » de vie aussi, car tel est l'état des choses naturelles, intangible et immuable. La référence à ces prétendus invariants va, bien sûr, subir un vigoureux démenti dans tout le cours de notre modernité, puisque l'on y assistera au déplacement incessant de la ligne de partage entre ce qui est, en matière de prise en charge du vivant (par nous-mêmes), abandonné au cours des choses (à la nature ou « au destin », si l'on veut) et ce sur quoi nous allons exercer une action régulatrice, transformatrice, nous assurer des prises, voire assurer une maîtrise. Si bien que la charge de Rousseau contre la médecine « utile à quelques hommes, mais funeste au genre humain » suscitera aujourd'hui comme un sentiment d'incrédulité amusée. Mais, d'un autre côté, c'est précisément cette sorte de candeur anti-moderne, ce parti quasi-« diogénique » en faveur de la vie naturelle contre la civilisation et ses artéfacts (incluant les savoirs et les pratiques de la médecine comme les attraits des spectacles) qui la dotent de cette qualité de voyance grâce à laquelle il décrit par avance cette pente subjective du procès de modernisation : insensibilisation, immunisation, sanctuarisation indistincte du vivant.

Rousseau nous aide à comprendre la difficulté que nous éprouvons à remettre nos pas dans ceux d'une sensibilité, toute proche encore, mais antérieure au « droit à la vie » entendu comme règlement général des sensibilités, norme des pensées et des énoncés corrects. Que des enfants meurent, dit-il, et en nombre, c'est dans l'ordre des choses ; par conséquent, n'ayons garde de nous attacher trop tôt aux enfants, ni à tous les enfants, notamment aux enfants maladifs et geignards, bref ceux dont l'énergie vitale apparaît déficiente. Proposition infiniment choquante pour nous qui, en langue
nietzschéenne, sommes passés du côté des faibles et des victimes – mais dont l'écho s'entend pourtant si couramment en ce « monde d'avant »…

Alain Brossat

[1] La rivière rouge, film de Howard Hawks, avec John Wayne, Montgomery Clift… (1948).

[2] Paul Veyne :Comment on écrit l'histoire suivi de Foucault révolutionne l'histoire, Point Seuil « Histoire », 1971. Également : Michel Foucault, sa pensée, sa personne, Albin Michel, 2008.

[3] Alexis Carrel : L'homme cet inconnu, Plon, 1935.

[4] L'eugénisme négatif, avant d'être érigé en doctrine par les nazis, a connu de beaux jours dans les pays anglo-saxons et scandinaves. Voir à ce propos Daniel J. Kevles : Au nom de l'eugénisme – génétique et politique dans le monde anglo-saxon, PUF 1995 et André Pichot : La société pure – de Darwin à Hitler, Flammarion, 2000.

[5] Voir à ce propos Max Lafont : L'extermination douce, Le Bord de l'eau, Latresne, 2000.

[6] Robert Castel : La gestion des risques, Minuit, 1981, p. 80.

[7] Charles Péguy, Clio op. cit. supra. p. 266.

[8] Voir à ce propos Drôle d'Époque n° 19, automne 2006, dossier « Figures politiques du sang ».

[9] Le monde contemporain, manuel d'histoire destiné aux classes terminales, publié sous la direction de L. Genet, R. Rémond, P. Chaunu, A. Marcet, J. Ki-Zerbo, Hatier 1962. Etienne Borne : Le problème du mal, PUF, 1958.

[10] Je me permets de renvoyer sur ce point à mon article in Raison présente n° 166 « Les perversions du pastorat démocratique ».

[11] Émile ou de l'éducation, Garnier, 1961, premier livre, p. 29.

[12] Ibid., premier livre, p. 31.

[13] Ibid., premier livre p. 61.

[14] Ibid., livre premier p. 29.

[15] Ibid., second livre, p. 73.

[16] Ibid., second livre, p. 65.