Ici et ailleurs

À la recherche du politique : le passage des classes aux masses chez Louis Althusser et Étienne Balibar

Yusuke Ota — 2017-09-05T12:03:00Z

Introduction

Dans cet exposé, la « frontière » au sens traditionnel du terme n'est pas traitée. L'important ici n'est pas la ligne qui établit une limite entre deux pays, mais plutôt une ligne au sens symbolique. Il s'agit d'une ligne qui, parfois inaperçue, conditionne notre discussion dans un domaine de la philosophie politique. Notre hypothèse est la suivante : cette ligne passe aujourd'hui entre le marxisme et la démocratie.
Surtout après l'effondrement de l'Union Soviétique en 1991, elle semble être plus présente que jamais. Certains sont allés, sous la bannière de la démocratie triomphale, jusqu'à dire que « Marx est mort ». D'après cette position, la chute du socialisme réel est jugée sans réserve comme preuve de l'échec du projet marxiste, et « il n'y a plus d'alternative » à la démocratie. Il en résulte qu'il existe désormais une barrière infranchissable entre le marxisme et la démocratie.
Cependant, nous pouvons raisonner autrement. Il nous semble qu'il est encore possible de lier les deux. Cela ne signifie pas que nous entendons réhabiliter un marxisme orthodoxe, ni non plus que nous comblons d'éloges la démocratie contemporaine. Notre intérêt est ailleurs. Il est de revisiter la pensée de Marx à la fois pour retrouver sa puissance critique envers la démocratie et pour trouver un point d'articulation entre le marxisme et la démocratie. C'est ce que, par exemple, Jacques Derrida a cherché à faire dans son livre Spectre de Marx publié en 1993(Derrida 1993).
Tout en reconnaissant l'originalité de sa lecture de Marx, nous prenons une voie qui nous paraît plus fiable. Concernant le croisement du marxisme et la démocratie, la notion d'idéologie chez Marx est avant tout matière de la discussion. Nous allons donc examiner une reformulation de sa pensée par deux philosophes marxistes Louis Althusser et Étienne Balibar. Tous deux essaient aussi de chercher un point de jonction théorique en passant par une refonte de la notion d'idéologie. Analyserons d'abord l'idéologie chez Althusser. Puis, chez Balibar. Enfin, nous en examinerons les enjeux. Ce faisant, retenons l'idée que pour eux, la question essentielle est toujours la médiation politique avec les masses, le plus grand nombre de la population.

Théorie de l'idéologie chez Althusser : sortir du postulat de la conscience de classe

Avant toute chose, précisons le contexte historique dans lequel vivait Althusser. Il n'est pas exagéré de dire que presque toute sa vie intellectuelle se place dans les années d'après-guerre nommées « les Trente Glorieuses ». De 1945 à 1975, la France est entrée dans la période d'un regain économique immense aux sorties de la Seconde Guerre mondiale. Le changement que la société française subit est profond. Avec la publication de La Société de consommation en 1970 par Jean Baudrillard, apparaît l'interprétation que la société de consommation de masse devient dominante. Cela signifie en même temps que l'influence du marxisme à la fois au sens pratique et théorique est en baisse, car le marxisme, en se fondant avant tout sur l'idée de production, avait relativement laissé de coté la question de la consommation. Autrement dit, l'explication des phénomènes sociaux par le point de vue des classes, point de vue privilégié par le marxisme occidental d'après-guerre, a été pour la première fois mise en doute.
Nul d'autre qu'Althusser n'a pu être conscient de ce changement. Cette question de la « crise du marxisme », Althusser l'a reformulé de façon philosophique. Selon lui, le marxisme doit définitivement se débarrasser du postulat de la « conscience de classe » pour surmonter sa crise.
Or, ce postulat de la conscience de classe vient de Georg Lukács(Lukács 1960). Dans la théorie de Lukács, quand l'aliénation des masses laborieuses que la société capitaliste produit arrive à son acmé, elles peuvent en prendre conscience et se transformer en prolétariat. Il s'agit du passage de la classe en soi à la classe pour soi. Le prolétariat a ainsi pour tâche philosophique de réconcilier in fine sa subjectivité et le monde objectivé qui l'aliène. Il joue ainsi le rôle privilégié d'incarner la logique de synthèse dialectique du Sujet et de l'Objet en subvertissant le monde capitaliste.
C'est ce messianisme politique attribué au prolétariat par Lukács que vise Althusser. Il considère que cette logique théologique linéaire n'est plus soutenable à cause de l'émergence de la problématique des masses dans le monde d'après-guerre. À l'opposé du prolétariat qui chez Lukács est considéré comme à la fois porteur de la « vraie conscience » et noyau de la transformation du monde, les masses, en réalité, n'arrivent pas nécessairement à cette « vraie conscience » et restent bien souvent immobiles et silencieuses. Pour Althusser, il s'agit précisément de mettre à l'ordre du jour cette problématique des masses sans tomber, comme Lukács, dans l'erreur de la position normative face aux masses. Aussi longtemps que l'on se contente de critiquer les masses en disant qu'elles sont enfermées dans la « fausse conscience », il n'est pas possible de mettre en question les masses en tan que telles. Pour cela, Althusser a dû changer de terrain : de la problématique de la « conscience de classe » tels que les « retard de conscience » et « prise de conscience », « fausse conscience » et « vraie conscience », jusqu'à celle de l'idéologie des masses. Pour mettre à bonne hauteur la pratique des masses, il n'a pu que descendre la conscience héroïque et innocente de classe au niveau de la psychologie plus ou moins obscure des masses.
La sortie de postulat lukacien est aussi la question politique urgente. C'est ce que témoigne un livre d'Althusser publié en 1978. Il porte un nom assez éloquent sur ce point. Il s'appelle Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste. Althusser critique ici la position assumée à ce moment-là par le parti communiste français au sujet des masses. Selon lui, le parti s'est appuyé entièrement sur le postulat de « conscience de classe ». Il constate que la direction de parti s'écarte de plus en plus des masses. Le parti continuait à se prétendre détenteur de la « vraie conscience de classe » et n'avait pas le moyen d'analyser la « fausse conscience » des masses. Autrement dit, enfermé dans la conception de conscience de classe, le parti perdait le moyen d'articuler la logique de classe et celle des masses.
Voilà la toile du fond philosophico-politique dans lequel Althusser a reformulé la notion d'idéologie de Marx. Je cite ses deux fameuses thèses dans son œuvre Sur la reproduction ; premièrement, « l'idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence »(Althusser 1995 : 216) ; deuxièmement, « l'idéologie a une existence matérielle »(Althusser 1995 : 218). La transparence de conscience par rapport au réel n'est plus garantie chez Althusser. L'opacité de conscience, c'est-à-dire l'idéologie existe toujours. Althusser s'oppose aux présuppositions théoriques de Lukács. Comme notre examen l'a montré, sa rupture avec Lukács était inévitable. Il n'a eu le choix que de délivrer le marxisme de la problématique de conscience pour traiter de la pratique des masses. Le passage théorique de classe aux masses se fait chez Althusser en passant par la reformulation de l'idéologie.

Théorie de l'idéologie chez Balibar : vers la non-articulation entre les classes et les masses ?

Balibar partage avec Althusser la conviction suivante : il est indispensable de raisonner à partir du passage théorique des classes aux masses si le marxisme veut encore subsister. Mais, il nous semble que Balibar pousse l'essai d'Althusser de lier la logique de classe avec celle des masses à sa limite ; il entend examiner la possibilité de la non-articulation entre ces deux logiques. Pour cela, lui aussi s'engage dans l'analyse de la notion d'idéologie. Nous analysons sa lecture de Marx et Engels au travers des œuvres : L'Idéologie allemande et Manifeste du Parti communiste.
D'après Balibar, entre ces deux livres il y a en fait deux formes de définition de l'idéologie. Plus précisément, de L'Idéologie allemande au Manifeste du Parti communiste, l'idéologie change de sens. Balibar en tire un point de vue stimulant sur la relation entre classes et masses.
D'abord, dans L'Idéologie allemande, Balibar considère que Marx et Engels se bloquent dans une impasse théorique qu'il nomme « acte pur de prolétariat »(Balibar 1997 : 179-184). Toutes les difficultés de L'Idéologie allemande découlent de la définition initiale de l'idéologie ; c'est toujours l'idée de la classe dominante qui prime sur les autres.
En revanche, Le prolétariat est interdit par Marx de répéter le même moyen des classes précédentes. Il ne peut pas remplacer l'idée dominante par son idée propre, parce que cela aboutit forcément à la substitution d'une idée dominante à une autre idée dominante. Ce n'est que camoufler son intérêt particulier sous l'universalité déguisée de l'écrasement de la classe dominante précédente. Le prolétariat a ainsi la tâche de rompre avec le champ de l'idéologie et de réaliser une sorte de pratique absolue.
Selon l'expression de Balibar, c'est l'« acte pur de prolétariat ». Cet acte se manifeste comme la dissolution totale de la société qui engendre l'idéologie. Il n'est possible que lorsque l'intérêt du prolétariat est identique aux intérêts des autres classes dominées. En conséquence, nous pouvons conclure que le prolétariat apparaît dans l'Idéologie allemande dans deux modalités ; prolétariat en tan que classe dominée parmi les autres et prolétariat en tant que non-classe, qui est identique aux masses. Cette double modalité du prolétariat caractérise l'Idéologie allemande. L'incompatibilité entre le prolétariat comme non-classe et l'idéologie en est le pilier logique.
Puis, si nous comparons l'Idéologie allemande et Manifeste du Parti communiste, leur similarité apparente risque de nous tromper ; par exemple, l'éloge de l'universalité messianique du prolétariat, croyance en la simplification des antagonismes et en la division finale en deux classes, nous font penser au schème dualiste de l'Idéologie allemande entre l'idéologie et « l'acte pur du prolétariat ». Cependant, selon Balibar, un élément tout à fait nouveau est introduit dans Manifeste du Parti communiste. Il est l'idée du procès ou de la transition. La transformation de la société de classes en société sans classes n'est plus liée à la dissolution totale et instantanée de la société, ni non plus à « l'acte pur du prolétariat », mais au processus de la combinaison des forces y compris des forces opposées. Elle passe par un processus d'antagonisme des classes. Ainsi, le modèle antithétique entre le prolétariat et l'idéologie, modèle simpliste propre à l'Idéologie allemande, est abandonné.
Nous nous trouvons maintenant aux antipodes de la prémisse de l'Idéologie allemande. L'antithèse entre le prolétariat et l'idéologie étant évacuée, une nouvelle interprétation de l'idéologie est alors possible. Balibar résume : « De ce point de vue, à la constitution d'une idéologie dominante correspond toujours, au moins tendanciellement, celle d'une idéologie dominée […] »(Balibar 1997 : 188). À notre surprise, le dominé a aussi son idéologie――thèse antinomique à celle de l'Idéologie allemande. Il y a bien l'idéologie du prolétariat.
Nous voyons ici émerger la question d'un décalage entre la logique des classes et celle des masses. Il est vrai qu'au moment critique, deux logiques peuvent aller ensemble et engendrer la dissolution complète de la société. Mais, il est aussi probable que dans une autre occasion, les contradictions idéologiques des masses ne sont pas réduites à la bifurcation vers les deux classes principales, le prolétariat et la bourgeoisie. Autrement dit, dans un certain cas, la logique des classes ne recouvre que partiellement le champ de la pratique des masses. La prétention du marxisme, celle d'expliquer les phénomènes sociaux en totalité, risque donc de tomber en faillite. Même si Balibar ne le dit pas explicitement, nous trouvons dans son discours l'idée que la logique des classes et celle des masses ne s'articulent pas parfois.
Nous sommes ainsi très loin de la vision dualiste de l'Idéologie allemande. Toutefois, cela ne veut pas dire que tous les projets marxistes sont désormais désuets. Au contraire, il nous permet d'y introduire la logique démocratique. Maintenant qu'il n'est promis à personne y compris au prolétaire n'est promis de statut préconçu, la question de la médiation politique réapparaît dans le marxisme.

Conclusion

Nous avons examiné dans cet exposé les tentatives d'Althusser et Balibar de reformuler la notion d'idéologie. Ce faisant, ils ont pour but de redéfinir le marxisme conformément à la conjoncture historique du monde d'après-guerre. Althusser a critiqué le postulat de la « conscience de classe » enraciné dans le marxisme pour laisser la place à la pratique des masses. En développant plus loin cette problématique, Balibar, quant à lui, va jusqu'à analyser la possibilité que la logique des classes et celle des masses ne s'articulent pas nécessairement.
Pour cela, il revient à la fluctuation de la notion d'idéologie dans l'Idéologie allemande et Manifeste du Parti communiste. Balibar en tire l'idée que la détermination partielle par l'instance économique sur les phénomènes sociaux resurgit la question de l'articulation de la logique des classes et de celle des masses. Il ouvre par là une voie, non seulement à la refonte du marxisme, mais surtout à la découverte d'un point de rencontre entre le marxisme et la démocratie.
Sans entrer dans le détail, ajoutons encore quelques mots sur les développements de la notion d'idéologie chez Marx et Engels. En fait, La vacillation de sa définition ne s'arrête jamais. En plus, entre les deux apparaît une différence apparente. D'un côté, nous pouvons trouver, dans l'Anti-Dühring chez Engels publié en 1878, une intention de perfectionner l'idéologie du prolétariat et de la présenter comme système explicatif le plus complet de la conception marxiste du monde. Engels vise à en quelque manière sophistiquer l'idéologie du prolétariat qui peut s'égaler à celle de la bourgeoisie. Ici aussi, le schème dualiste propre à l'Idéologie allemande est encore présent. D'un autre côté, dans Le Capital, il y a un autre type de raisonnement qui contredit à cette prétention d'une conception du monde parfaite, et qui essaie de préciser le degré et l'ampleur de la détermination par l'instance économique. Marx ne fonde plus sa théorie sur un partage préétabli entre le réel et l'illusion ou entre la pratique et l'idéologie. Pour la critique du discours de l'économie politique, cette partition est insuffisante, parce que ce discours n'est pas simple chimère comme l'Idéologie allemande l'a présupposé.
Nous pouvons trouver dans les parcours intellectuels de Balibar et Althusser un effort de saisir le politique dans le monde d'après-guerre. Ils essaient d'identifier le processus de transition de la conflictualité des classes aux masses.
Il n'est pas facile de savoir si notre « déplacement »――faire émerger la question du passage théorique du marxisme à la démocratie à travers la problématique des masses――mérite d'être appelé « création ». Cependant, il est une contribution à la discussion autour du politique, car il nous permet de saisir la transition des classes aux masses dans la société d'après-guerre, transition qui marque fortement notre « contemporanéité ».

(Première publication : 27 septembre 2011)

Bibliographies

Althusser, Louis (1965), Pour Marx, Paris, François Maspero [rééd. La Découverte, 1986 et 1996].
Althusser, Louis, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, et Jacques Rancière (1965), Lire le Capital, 2 tomes, Paris, François Maspero[2e édition modifiée, 1968 et 1973, 3e édition, PUF, 1996].
Althusser, Louis (1995), Sur la reproduction, Paris, PUF.
Badiou, Alain et Balmès, François (1976), De l'idéologie, Paris, Maspero.
Balibar, Étienne (1985), Spinoza et la politique, Paris, PUF.
Balibar, Étienne (1992), Les Frontières de la démocratie, Paris, La Découverte.
Balibar, Étienne (1997), La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée.
Balibar, Étienne (2010), Violence et civilité. Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée.
Balibar, Étienne et Wallerstein, Immanuel (1988), Race, nation, classe, Paris, La Découverte[[2e édition augmentée, 1997].
Canetti, Elias (1960), Masse und Macht, Hamburg, Claassen Verlag.
Derrida, Jacques (1993), Spectres de Marx : l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée.
Eagleton, Terry (1991), Ideology : An Introduction, London/New York, Verso.
Garo, Isabelle (2009), L'Idéologie ou la pensée embarquée, Paris, La Fabrique.
Lefort, Claude (1981), L'Invention démocratique, Paris, Fayard.
Lukács, Georg (1960), Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit.
Mannheim, Karl (1929), Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen.
Poulantzas, Nicos (1978), L'État, le pouvoir, le socialisme, Paris, PUF.
Reich, Wilhelm (1946), The Mass Psychology of Fascism, Farrar, Straus and Giroux, New York.
Ricœur, Paul (1997), L'Idéologie et l'utopie, Paris, Seuil.

En mal de corps. Sadomasochisme et performance, déconstruction des corps et érotique de soi

Nathanaël Wadbled — 2017-08-31T15:00:00Z

Si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi avec les possibilités qui s'ouvrent / apparaissent lorsque la loi se retourne contre elle-même en d'inattendues permutations. Le corps construit par la culture sera alors libéré non par un retour vers son passé “naturel” ou ses plaisirs originels, mais vers un futur ouvert et plein de possibilités culturelles.
Judith Butler
Ce qui est requis est le maximum d'intensité et, en même temps d'impossibilité (...). L'idée d'une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même, voilà ce qui a été important pour moi dans la lecture de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot.
Michel Foucault

Introduction : la recherche de l'orgasme

Une définition de la performance telle qu'elle m'interessera ici pourrait reprendre une formule de Pat Califa , énoncée à l'origine dans un tout autre contexte :
« Je le vois ainsi : après la révolution des wimmins, la sexualité consistera à ce que les femmes se tiennent par la main, retirent leurs chemises et dansent en rond. Ensuite, nous nous endormirons au même moment. Si nous ne nous endormions pas toutes, quelque chose d'autre pourrait arriver – quelque chose d'identifié au mâle, réifiant, pornographique, bruyant et sans dignité. Quelque chose comme un orgasme ».

Pat Califa oppose deux stratégies d'affirmation féministe : la considération d'une identité originaire à retrouver avant que le masculin ne la pervertisse en lui imposant un rapport à la sexualité et le réinvestissement du sexuel qui ne serait plus la marque d'une soumission mais au contraire quelque chose qui surgit en exces de toute identité assignée symboliquement dans ce que Michel Foucault a appelé le dispositif de sexualité. Ce que je voudrais suggérer, c'est que cette seconde perspective qui est celle de Pat Califa correspond à une certaine pratique du corps en jeu dans certaines performances. Il s'agit de la mise en scène d'une volonté d'émancipation expérimentale du corps qui à la fois déconstruit l'illusion de l'évidence de la vérité d'un corps toujours deja donné et produit la vérité performative du corps en action de la performance.

1. Présenter un corps tel qu'il semble devoir être : la critique essentialiste de la performance

Les corps des femmes performeuses qui vont m'intéresser ici sont des corps de femmes identifiables et désignés comme tels : des corps de femmes inscrits dans des attitudes ou engagés dans des actions correspondant à celles de femmes. Serait reproduit un dispositif de contraintes qui est celui que la société patriarcale fait peser. Même si celui-ci est mis en scène, condensé et déplacé pourrait-on dire en termes psychanalytiques, ces représentations resteraient leur répétition, incapables de sortir des déterminations identitaires que le phantasme du masculin impose comme condition à l'existence symbolique, sociale et culturelle des femmes. Les aiguilles dans le bras de la mariée de Azione sentimentale de Gina Pane montrent bien ce mécanisme. Il ne s'agit pas de prétendre qu'une femme mariée subit une telle mutilation, mais d'inscrire physiquement, ou si l'on veut somatiquement, un ensemble de mutilations symboliques que chaque femme accepte de manière conscentante – à commencer par l'abandon de son nom, ce qui signifie l'abandon de la capacité à signifier qui elle est par elle même. Le corps de Gina Pane se donne ainsi marqué et déformé. On pourrait également évoquer Autoportrait(s) où Pane est allongée sur des barres de métal sous lesquelles brûlent des bougies, violée par les flammes sans pour autant bouger, comme à disposition.

De manière plus directe, certaines performances de Marina Abdramovich présentent également cette situation - par exemple Art must be beautiful-artist must be beautiful, vidéo où l'artiste se brosse les cheveux jusqu'à presque s'arracher le cuir chevelu, ou Rythme 0 où elle abandonne son corps aux spectateurs qui disposent d'un certain nombre d'objets disposés sur une table afin de faire ce qu'ils veulent au corps de l'artiste et y déposer leur marque alors que l'artiste est passive et résignée à signifier ce qui est fait d'elle. Le titre de Marina Abramovic Art must be beautiful-artist must be beautiful explicite bien cet enjeu. Il s'agit d'une interrogation des normes contraignantes et mutilantes du gout déterminées de extérieur par un dispositif qui produit et marque les corps pour en faire ce qu'il veut. En l'occurence il s'agit des normes de l'art, mais il s'agit tout aussi bien de celles du genre féminin. C'est explicitement le cas pour Eleanor Antin dont Carving : A Traditional Sculpture propose 72 photographies prises chaque jour lors d'un régime amaigrissant pendant cinq semaines. Cette transformation physique renvoie dès lors tant au canon sculptural qu'à la dictature sociale auxquels le corps de la femme doit se soumettre pour répondre au désir masculin et à l'inconscient collectif de la forme parfaite. Le régime est la performance, touchant à l'intimité du corps. Elle reproduit cette « sculpture traditionnelle ». Si Marina Abramovic n'a pas un tel discours féministe et se centre sur la figure de l'artiste plus que sur celle de la femme, ses performances peuvent être vues également dans cette perspective. Les femmes doivent donc être belles dans des contraintes esthétiques , être à disposition de ceux qui les regardent, accepter un certain nombre de contraintes sociales, s'abandonner et ne pas résister à une position de passivité douloureuse et mutilante.

Chaque présentation ou représentation de ces corps féminins participerait ainsi nécessairement à une dynamique phallocentrique et à une économie du corps féminin comme fétiche. C'est ce qui explique que de nombreuses féministes se soient opposées à de telles performances. Ces attitudes et actions entrent dans le cadre de ce qui doit être refusé au profit d'une nouvelle identité de femme libérée de toute détermination de la culture phallocentrique. Ces performances entraient dans la catégorie de ce qui doit être refusé, au même titre que la pornographie, le sadomasochisme et le sexe en public qui violent les principes féministes, pour reprendre la rhétorique de la NOW (National Organization forWomen). L'hypothèse qui sous-tend cette critique est que la subjectivité existerait avant ses énonciations et que les femmes seraient incapables de faire autre chose que de subir passivement ces processus de subjectivation aliénants sans pouvoir en aucun cas les réinvestir. Elles ne pourraient être rien d'autre que des produits passifs. Dans ce cadre les performances évoquées ne saurait être qualifiables de féministes, pas plus d'ailleurs que n'importe quelle chorégraphie qui ne serait que la somatisation des contraintes que les femmes subissent.

2. Réinvestir son corps : la performativité de la performance

Ce que je voudrais suggérer, à l'aide de la théorie de la performance et en particulier de l'ouvrage de Lynda Hart La performance sadomasochiste, c'est que se joue exactement le contraire. La performance a en fait permis avec radicalité aux femmes, aux performeuses comme aux spectatrices, de poser sans entrave le rapport qu'elles établissaient avec leur propre corps en le dissociant d'une histoire de la représentation qui l'assujétissait au rôle d'objet. Il s'agit en fait d'un double mouvement de déconstruction et de réappropriation de son propre corps qui passe, non pas par une utopie comme le pensaient les essentialistes, mais par une érotisation et un réinvestissement des contraintes, semblable à ce qui avait déjà lieu de manière plus ou moins inconsciente – et en tout cas politiquement inconsciente – dans la danse. Il s'agira donc de montrer que cette pratique esthétique est en fait une configuration politique – ce qui est en fait le cas de toute recherche esthétique digne de ce nom en tant que l'esthétique est le jeu de ce qui peut être et est déterminé formellement à apparaitre et à exister dans une configuration donnée. Est déstabilisée cette organisation symbolique lorsqu'est produit un décalage où se resignifie ce qui est inscrit. C'est précisément à ce niveau que se joue la performance.
En effet la performance rejoue et perturbe en même temps ce qu'elle présente. Il y a une distance qui s'établit entre ce qui est reconnu et ce qui est en fait joué - qui n'est pas exactement ce qui semble. Pour reprendre les termes de Lynda Hart, « on doit comprendre cette ressemblance comme l'effet d'une ressemblance extérieure et opposée aux dissemblances internes (de ce qui) ne s'approprie pas les marques de l'hétérosexualité, mais se les désapproprie. Le simulacre occupe le lieu de l'impropre ». Ce qui est perturbé c'est l'identification de ce corps qui pourtant est bien celui d'une femme. A lieu une inquiétante étrangeté où ce qui se donne est bien reconnu comme le corps d'une femme, mais sans l'être exactement, comme si quelque chose était malgré les apparences changé. C'est cette transsubstantiation que les essentialistes n'ont pas vue. L'apparence est la même : le corps d'une femme soumise au masculin, mais tout est en fait changé – de la même manière que l'ostie dans le rite catholique de la transsubstantiation a encore l'apparence du pain alors que son être est devenu le corps du Christ. Ce corps qui a l'apparence de celui déterminé d'une femme soumise au masculin a en fait changé subrepticement de substance : il est devenu celui d'une femme existant dans son propre fantasme et non dans celui du masculin. Cela apparait bien dans Interior Scroll de Carolee Schneemann. Elle lit un texte écrit sur un rouleau qu'elle sort de son vagin devant un public exclusivement féminin. Le vagin devient le lieu originaire d'où émane le langage, comme une présentation de ce que Judith Butler a appelé de manière provocatrice le phallus lesbien que l'on pourrait appeler plus généralement le phallus féminin que l'absence d'homme permet d'exhiber en mettant à distance le retour d'un syndrome de culpabilité vis à vis de la castration infligée. Il s'agit ainsi de reprendre le pouvoir symbolique en déterminant une partie du corps désigné normalement par le manque de l'avoir en tant qu'être, c'est-à-dire en tant que signifiant universel d'où procède le pouvoir de nommer les choses et donc son propre corps. Carolee Schneemann donne à voir dans sa performance ce qui est en fait le résultat des performances que j'ai évoquées : le corps est déjà réapproprié : a déjà eu lieu le travail de désappropriation/appropriation que mettent en scène Marina Abramovic ou Gina Pane.

Ce qui se passe dans ces performances, c'est bien la volonté de s'inscrire dans un cadre culturel et symbolique pour en subvertir les termes. C'est ainsi que Judith Butler définit la performativité : non pas comme la reproduction toujours identique à elle même d'une situation ni comme l'invention libre de toute entrave, mais plutôt comme la possibilité de produire des déplacements par la réitération et d'ainsi se réapproprier ses conditions d'existences en produisant les conditions de ce décalage. Toute tentative pour sortir de ce cadre initial de manière absolue apparait en fait comme psychotique dans la mesure où c'est dans ce cadre symbolique et culturel que le sujet trouve sa capacité d'agir en tant que tel et donc la possibilité même de la réappropriation de soi. Le refuser signifie dénier ses propres conditions d'existence comme sujet, c'est-à-dire comme individu conscient d'être l'auteur de ses actions ; il s'agit en fait du fantasme d'une autonomie originaire dont Judith Butler montre bien l'impossibilité . C'est bien la possibilité alternative de libération non pas contre mais dans les cadres symboliques et culturels que mettent en scène les performances que nous avons évoquées et dont Jutith Butler propose la théorie avec l'idée de performativité. Si, dès Trouble dans le Genre, elle a pointé les limites des usages de son concept de performativité du genre dans sa transposition esthétique, il semble bien que se soit ce qui se joue et se présente : la possibilité d'une agency qui subvertit le cadre même qui la permet et la détermine pour se produire et non reproduire.

3. Une érotique de l'action : la performance sadomasochiste

En ce sens, la répétition du corps voulu par le phantasme du masculin que critiquent les essentialistes serait ainsi plus une présentation qu'une répétition ou une reproduction iconographique d'un modèle d'oppression. Ce n'est pas une copie ou une imitation mais une reformalisation. Il faudrait ainsi peut-être comprendre le processus de création de la performance dans le cadre d'une poétique de la mimesis aristotelicienne plus que du mimétisme platonicien. N'est pas représentée une ressemblance qui en fait éloigne d'une vérité originaire qui aurait été là avant d'être pervertie par sa conclusion culturelle, mais une production qui est en fait une perturbation de ce qui semblait donné une fois pour toute. Comme l'affirme Lynda Hart, tout décalage concerne le faire tandis que la simple reproduction concerne l'avoir, c'est-à-dire la simple réalisation d'un soi prédéterminé et toujours déjà là. Avoir un corps, comme avoir du sexe, « signifie littéralement à la fois que “du sexe” est une chose que l'on peut posséder et qui était là avant la performance. Bien au contraire, en mettant en acte une scène, l'adepte d'une sensualité SM produit du sexe dans la performance ». Au contraire les féministes qui se prononcent contre la performance semblent être à la recherche du moment où quelque chose d'authentique est sensé arriver.
Pour Hart c'est ce décalage et ces déplacements discordants qui fondent l'érotisme de la performance, ou plus exactement sa dynamique érotique. Plus que dans le décalage, c'est le réinvestissement des contraintes elles-même qui est érotique. Il s'agit de faire de la douleur et des mutilations ainsi infligées le résultat de leurs propres actes, c'est-à-dire de se produire au lieu d'être produites passivement.
C'est à ce niveau que ces performances peuvent être qualifiées de sadomasochistes : elle en reproduisent le mouvement telle que le décrit Lynda Hart. Qu'une femme s'affirme comme masochiste, cela reviendra alors à reproduire cette logique mais non plus en tant que déterminée par sa soumission au masculin mais par son plaisir érotique. Ce faisant, elle semble une fois de plus être soumise et déterminée de l'extérieur alors qu'en fait elle se produit comme sujet déterminé par ses propres fantasmes et son propre plaisir au lieu d'être soumis à ceux du masculin. La douleur et les mutilations ne sont plus le résultat d'une position subie redondante avec sa position symbolique. L'expérience masochiste signifie cette déstabilisation du moi : la souffrance, le bondage, les yeux bandés et l'humiliation affranchissent le soumis de l'initiative et du choix, et lui permettent de se retirer momentanément de son identité pour se réfugier dans le corps et créer une nouvelle identité fantasmatique souvent diamétralement opposée au moi qu'il présente au monde. Il s'agit de s'opposer ainsi à la fois à la position de la féminité normale passive et à ce que déterminent les désirs de la subjectivité masculine. La représentation peut consolider ce désir si elle est sans imagination et que la performeuse est incapable de faire autre chose que de subir son aliénation ou plus exactement de la reproduire plutôt que de la réinvestir. Au contraire la performance est une articulation entre une régulation déterminée et l'ouverture de l'effet d'intensification de nouvelles tensions et d'incertitudes perpétuelles permises et provoquées performativement par l'action. C'est à ce titre que Hart considère qu'un acte de sexualité SM est une performance, et c'est réciproquement également à ce titre que nous pouvons nommer les performances que nous avons évoquées comme étant sadomasochistes. Dans les deux cas, « ce n'est pas seulement une identité particulière, mais l'identité comme telle que ces descriptions de l'expérience masochiste perturbent. » Les arguments anti-SM comme les arguments anti-performances cependant se concentrent sur la lutte pour posséder une forme d'identité particulière et cohérente Ce faisant ils refusent de voir la dynamique de ces expériences et ne peuvent être qu'horrifiés par celles-ci qui se fondent sur la perte et le déplacement constamment différé de soi.

4. L'orgasme de la la présence

Apparait quelque chose en excès, quelque chose que l'on croit pouvoir saisir mais qui en fait échappe et se situe en fait hors de la symbolisation, dans le domaine forclos de la signification dans la mesure où ce corps qui a l'air d'un corps de femme n'en est plus un et se présente comme tel en exhibant la marque et le sceau d'un autre signifiant que celui de « femme ». Ce sont les marques et les mutilations de Gina Pane ou de Marina Abramovich, ou même sans doute simplement la douleur signifiant comme érotique et non comme soumission. Si la mutilation et la douleur se donnent généralement ensemble comme les deux faces de la même marque comme par exemple dans Escalade non-anesthésiée où Gina Pane escalade sans anesthésie une grille dont les barres transversales sont coupantes, dans Art must be beautiful-artist must be beautiful, la douleur seule marque le corps de Marina Abramovic. Par cela seul ces corps échappent au phantasme du masculin. Le surgisement de ces corps dans le cadre symbolique normal donne l'expérience de ce que Michel Foucault nomme le plaisir et que je nommerai en référence à la citation liminaire de Pat Califa, orgasme :
« le (...) plaisir (...) à la limite ne veut rien dire, (...) est encore, me semble-t-il, assez vide de contenu et vierge d'utilisation possible, (n'est) rien d'autre que finalement un événement qui se produit, qui se produit je dirais hors sujet, ou à la limite du sujet, ou entre deux sujets, dans ce quelque chose qui n'est ni du corps ni de l'âme, ni à l'extérieur, ni à l'intérieur »

Il s'agit d'une expérience limite qui arrache le sujet à lui-même dans une re-cartographie du soi via l'action insupportable. Apparait un autre possible qui produit un trouble à la fois en indiquant que ce qui semblait évident n'est qu'une possibilité et en provoquant un spasme ou une déchirure de cette image de soi qui est celle du plaisir. L'angoisse et le plaisir sont ainsi indissociables l'un de l'autre en tant que tous deux expérience de déstabilisation et d'accueil de ce qui déplace. Il s'agit ainsi, également au niveau du public de ce que Lynda Hart considère comme étant une expérience sadomasochiste :
« l'angoisse pourra s'affirmer encore plus profondément, comme le fera le plaisir. Le mouvement qui porte de la phase d'incertitude à la fuite en avant commence avec la naissance du masochisme comme pratique ; c'est un temps de transformation où ce qui autrefois a pu être craint n'est plus à la fois ni recherché ni évité, c'est-à-dire maintenu en suspens, mais se traduit en plaisir » .

Se produit dans l'expérience d'une performance une altération terrifiante de la conscience de soi même qui définit l'expérience sadomasochiste : « c'est un saut dans la corporéité qui peut aider à réaliser que le « moi » n'est pas seulement une construction, un mécanisme prothétique, mais souvent un appareil écrasant » . De la même manière que l'artiste performant fait surgir un autre corps du corps normal, de la même manière ce corps reproduit surgit dans le champs d'expérience normal des spectateurs. Les réactions des spectateurs choqués ou associant ces corps à la mort et au dégout sont à cet égard intéressants : ils surgissent comme le reste inassimilable et rejeté par les cadres symboliques et culturels. Il s'agit de recevoir quelque chose d'extérieur qui va modifier la conscience de soi, de son corps et de son rapport au monde qu'il médiatise par l'effet de la performance qui ouvre, brise, détourne, force la capacité à imaginer des alternatives aux positions rigides et appauvris du désir, compris au sens foucaldien de certitude évidente de sa propre identité et de ce qui la réalise. La perception de ces performances dans l'ici et le maintenant produit une confusion sur la frontière même entre la vie et de la mort ou plus exactement entre ce qui est transcendantalement ou symboliquement possible et ce qui ne l'est pas. Recevoir une performance serait ainsi faire également l'expérience de l'orgasme.
Cela ne signifie cependant pas une perte totale et sans retour, autodestructrice. Le surgissement orgasmique s'inscrit en fait au cœur de l'ordre et des cadres symboliques qu'il ne s'agit pas de quitter de manière psychotique en provoquant une destruction du corps mais de le mettre en mal. Il s'agit toujours malgré tout de théâtre et ce qui s'y donne ne saurait être confondu avec la réalité. Le corps performé ne saurait être en danger de mort, comme le montre bien l'arrêt de Rythme 0 lorsque la vie même de Marina Abramovic semble menacée. Il ne s'agit en aucun cas de mutilations définitives. La performance perdrait d'ailleurs de sa force dans la mesure où l'orgasme ne survient qu'en tant qu'il a lieu dans l'ordre symbolique. Sinon ce corps de femme qui n'en est pas exactement un serait tout autre chose et ne serait plus reconnaissable comme tel s'il n'était pas, justement tel, au début mais également après la performance. Il serait un total autre irreconnaissable, passé par la performance dans un tout autre ordre symbolique et tomberait sous la même critique que l'illusion utopique des essentialistes. Un tel corps ne serait même pas viable comme tel. Il faut en effet remarquer avec Judith Butler qu'une telle possibilité de destruction et de prolifération qu'elle repère dans Le corps Lesbien de Monique Wittig qui est en un sens le pendant littéraire des performances que nous avons évoquées, a une limite fondamentale aux possibilités qui pourraient en découler dans la mesure où seuls des corps marqués symboliquement de manière normale comme hommes ou comme femmes peuvent être reconnus comme corps.
Un corps marqué autrement comme ceux que nous avons évoqués ne seraient plus à proprement parler des corps de femmes et n'interrogeraient ainsi plus l'évidence des corps et de la condition des femmes. Cette réitération et ce déplacement seraient une chance pour l'individu d'être reconnu comme ayant un corps réputé naturel, sans être celui qu'on croit. Ce malentendu est une possibilité d'exister dans une société et une culture qui ne considère que certains corps et certains genres définis, tout en ayant un corps et une pratique d'un autre genre. Il s'agit de rendre le corps impropre, à travers des répétitions subversives qui les déstabilisent en tant que naturalisées. Il s'agit, pour reprendre les termes de Judith Butler, de s'approprier « ces normes pour combattre leurs effets historiques sédimentés (dans) un moment insurrectionnel, qui fonde le futur en rompant avec le passé ». Pour reprendre les termes de Lynda Hart, la performance met en scène, en tant qu'orgasme, « le conflit entre l'éclatement du fantasme désirant du soi et la nécessité de revenir à un soi cohérent pour prendre place dans l'ordre symbolique ; et le fantasme persistant de quelque chose qui existe au-delà du langage ».
Si, pour reprendre l'expression lacanienne, la femme n'existe pas et est définie par cette non existence – c'est-à-dire n'existe pas comme totalité invariante en elle-même mais seulement dans le phantasme du masculin – la performance prend acte de cette ontologie. Elle la joue et la rejoue comme la chance pour chaque femme de se reconstituer dans par et pour son propre fantasme, en décalage. L'enjeu est d'être la forme et le contenu de leurs propres fantasmes pour avoir le droit d'exister de manière vivable. Ces performances peuvent donc à bon droit être qualifiées de féministes, quand bien même les artistes ne se revendiqueraient pas comme tels. « Si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi avec les possibilités qui s'ouvrent / apparaissent lorsque la loi se retourne contre elle-même en d'inattendues permutations. Le corps construit par la culture sera alors libéré non par un retour vers son passé “naturel” ou ses plaisirs originels, mais vers un futur ouvert et plein de possibilités culturelles. »

5. Efficacité ou anesthésie de l'après-coup : le problème de l'exposition

La réception et la présence du corps performant est ainsi inséparable de la performance. Si elle n'est pas vue elle ne saurait être à proprement parler une performance. Elle a un statut de signe au sens sémiotique de Charles Peirce : elle se donne à la place ou pour le corps qui a été déplacé et condensé par son action, en relation d'un côté avec cet objet et son effet qui est inséparable de sa condition de signe. Il faut ainsi insister sur la place et même la fonction du spectateur dans la performance. Pour reprendre les mots de Chantal Pontbriand, « la performance est une carte, une écriture qui se déchiffre dans l'immédiat, dans le présent, dans la situation présente, une confrontation avec le spectateur ». « L'interaction entre public et artiste détermine la vraie valeur de la performance ». L'œuvre se confond en fait avec l'expérience « hic et nunc » de son accomplissement, dans une « co-présence, en espace- temps réel, du performeur et de son public ». Lorsque l'accès à ces pratiques n'a pas lieu se pose la question de leurs effets, par exemple et notamment dans leur exposition. Il faut alors évaluer la présence du corps quand justement le corps de l'artiste se fait absent. Ce problème est en fait double. Il est à la fois esthétique et institutionnel. D'un point de vue esthétique, se pose le problème de la distance physique ; d'un point de vue institutionnel se pose le problème de la distance de l'intérêt de l'œuvre.
D'un point de vue esthétique, l'indicialité des photographies et des vidéos telle que l'ont analysée Roland Barthes et Jean-Marie Schaeffer , donne la présence de ce qui est absent. Les expositions s'élaborent en présentant des restes, des traces, des objets utilisés ou des enregistrements. Certaines performances se donnent d'ailleurs uniquement à travers des indices, comme c'est le cas de Carving : A Traditional Sculpture d'Eleanor Antin. Pour une raison temporelle évidente, la présence se donne par le médium, qui ne la redouble pas comme dans les autres cas que j'ai évoqués, mais la donne au premier degré. Ce corps est comme directement là. Ainsi, « les traces produites par la photographie et la vidéo doivent-elles être considérées au-delà d'une simple fonction documentaire. Il est alors possible de considérer le document visuel comme la modalité d'une réception directe » – ce qui, au delà des cas particuliers des performances ne se donnant qu'à travers des photographies, donne à l'exposition de ces documents le même caractère que la performance originale en tant que leurs rapport à leur objet et leur effet est le même. Comme l'écrit Sophie Delpeux, « le document visuel a beau être parfois réduit à une image arrêtée, son spectateur saura trouver le déroulement temporel de l'action, dont la conscience semble vouée à n'être jamais perdue » .
Il faut cependant nuancer une première fois cette affirmation et remarquer que l'effet n'est absolument pas le même lorsque par exemple les photographies sont inclues dans la pratique de la performance elle-même et organisées par l'artiste pour en reproduire l'effet ou lorsqu'elles sont prises et exposées sans cette démarche par les spectateurs. Autoportrait(s) de Gina Pane et Rythme 0 de Marina Abramovic peuvent représenter ces deux cas. Il me semble que seul le premier cas peut être considéré comme la perpétuation de la performance, alors que le second constitue une archivation à destination des historiens qui n'ont ni l'ambition ni la capacité de reproduire son effet ni son rapport à l'objet. Quoi qu'il en soit, cette indicialité semble ne pas suffire à rendre présent. C'est sans doute pour celà que la présence de Marina Abramovic est indispensable lors de la rétrospective que lui a consacrée le MoMa en 2010 d'ailleurs intitulée Artist is présent. Elle est assise inexpressive dans un carré dessiné au sol devant les visiteurs du musée qui se placent un à un face à elle. Son corps, la présence matérielle de l'artiste est d'une certaine manière, en apposition à chaque élément présenté de l'exposition et redonne à chacune de ces performances une présence : l'artiste est présent, pour reprendre le titre de l'exposition.

Cette présence se donne cependant toujours dans un musée qui la présente une fois que la performance est passée et entre dans le domaine culturel ou de l'histoire de l'art. Le musée qui en fait des œuvres d'art, c'est à dire des objets soumis au jugement de gout qui pour Kant est désintéressé, alors que précisément ces œuvres intéressent les spectateurs en tant qu'elles l'interpellent dans leurs représentations symboliques du corps et de l'identité des femmes. Entrant au musée, les performances sont d'une certaine manière anesthésiées et deviennent incapables de se produire comme orgasme pour des spectateurs qui les perçoivent comme suspendues de tout impact et fonction sociale, culturelle ou symbolique . C'est ce que met en scène Marina Abramovic lorsqu'elle reproduit des performances classiques, comme Autoportrait(s) de Gina Pane, en leur enlevant toute leur dimension de surgissement performatif par leur mise en scène de manière distante et aseptisée. Cela se joue à deux niveaux : dans la mise en scène qui se place sur une scène offerte au jugement de goût et par la répétition de quelque chose appartenant déjà à l'histoire de l'art reconnu. Il faut à partir de là s'interroger sur l'expérience des photographies de Pane et se demander si elles peuvent vraiment se donner dans leur dynamique originelle à partir du moment où elles se re-présentent dans un musée comme c'est le cas dans elle@centrepompidou. Il faut sans doute revoir en ce sens la présence de Marina Abramovic dans la rétrospective du MoMa, non pas en tant que donnant une présence transitive aux performances présentées, mais comme muséalisation du corps même de l'artiste. Son impassibilité ne serait alors pas ce qui permet de l'attacher à chaque performance et non à une particulière mais la marque de l'anesthésie de son corps inexpressif au sens kantien inintéressante.
Il faut à ce titre noter que dans cette rétrospective, des figurants reprennent certaines performances de Marina Abramovic devant les visiteurs, reproduisant cette démarche, mais au premier degré avec l'ambition de faire vivre les performances aux visiteurs. C'est également ce qui se joue dans la transformation d'une performance en spectacle. Cela apparait bien dans la critique que Géraldine Gourbe et Charlotte Prévot font de la reprise queer de performances associées au féminisme. La reprise queer de certaine de ces performances s'inscrit dans ce cadre de muséalisation par leur double parti pris burlesque et décontextualisé – ce qui a dans les deux cas comme résultat une mise à distance et un interdit de l'effet angoissant de l'orgasme. Contrairement à Abramovic, les performeurs queer ne le font en effet pas au second degré pour déconstruire cette situation, mais se présentent au contraire comme étant toujours des performeurs dont les performances ont une signification et un intérêt symbolique et non comme des figurants.
Par exemple, Pascal Lièvre reprend entre autre Death Control de Gina Pane. Alors que Gina Pane repose sur le sol, le visage recouvert d'asticots grouillants sur ses joues tandis que des enfants chantent « Happy Birthday », pour fêter son anniversaire avec des amis dans le club, Pascal Lièvre demande au performeur Aphro une version plus pop et festive où il y aura le gag de la tarte à la crème sur son visage que chacun viendra ensuite lécher. C'est « une version peut-être plus festive au regard d'une communauté se définissant comme queer, mais de laquelle est évincée l'idée d'une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même. Cette reddition dépolitise les enjeux propres aux dispositifs de subjectivation qui émanaient de la pièce originale. » Rien n'est interrogé et la performance devient une fête et un simulacre, au sens que Jean Baudrillard donne à ce terme. Cette volonté de « libérer les formes esthétiques du contexte historique de l'Histoire de l'art pour les faire vivre dans la vie de chacun, de confronter aussi leur pertinence et leur valeur dans une contemporanéité », pour reprendre les termes de Lièvre à propos de sa reprise du Baisé de l'artiste d'Orlan, produit ce que Kant nomme un désintérêt. Cela signifie en l'occurrence que la perception du corps n'est plus mis à mal et ne produit plus d'effet symbolique réel sur les spectateurs qui sont, justement, au spectacle. Cette dé-historisation des usages queer interdit, c'est-à-dire à la fois rend inopérant par sa suspension et empêche de performer la clôture par un dehors refoulé qui surgit – ce qui est l'intérêt des performances que j'ai évoquées. Pascal Lièvre décomplexifie le concept de performativité du genre par rapport à son statut de citation ou de réitération inséminatrice et proliférante. Contrairement à la reprise du corps par les artistes performeurs, cette reprise muséale n'est ni une dissémination, ni une démultiplication.
Il faut sans doute voir la présence des figurants et de l'artiste au MoMa comme un avertissement contre de telles pratiques, contre la muséification et la spectacularisation qui se joue sous nos yeux.

(Première publication : 27 septembre 2011)

Actualité de l'évolutionnisme anarchiste de Kropotkine

Yusuke KATAKURA — 2017-08-25T11:24:00Z

Introduction : mondialisation et anarchisme entre 1880 et 1914

A partir des années 1880 et jusqu'à la Première Guerre Mondiale surgit un ensemble de groupements politiques revendiquant le nom d'« anarchisme ». Plusieurs des mouvements anti-autoritaires qui avaient préexistés dans la Première Internationale s'y trouvent englobés : ainsi du « mutualisme », sous l'influence de Proudhon, ou du « collectivisme » bakouninien. Cette époque est un moment décisif, non seulement pour la propagation la plus large du mouvement anarchiste, mais aussi pour l'élaboration de la notion générale d'« anarchie » en tant que grille de déchiffrement permettant de reconnaître, en dehors de l'époque et des lieux où naquit cette notion, des précurseurs qui n'auraient pas pensé à s'en revendiquer .
On a donc voulu découvrir de l' « anarchisme » dans des systèmes de pensée antérieurs aux temps modernes, voire extérieurs à l'espace européen : par exemple dans les révoltes populaires, le bouddhisme primitif, le christianisme ancien, chez Lao-Tseu ... La notion d'anarchie est ainsi devenue un concept politique global, non seulement applicable à l'Europe, mais au monde entier.
De cette formation de l' « anarchisme » à partir des années 1880, Benedict Anderson a récemment présenté un compte-rendu historique lucide, décrivant les rapports entre l'expansion du colonialisme dans le dernier quart du XIX siècle et les réseaux mondiaux de l'anarchisme. L'extension des réseaux anarchistes internationaux a connu son apogée avant le commencement de la Première Guerre Mondiale, dépassant celle du marxisme et traversant toutes les frontières européennes et jusqu'à des pays tels que l'Egypte, Cuba, le Brésil, la Corée, la Chine ou le Japon.
Anderson a appelé « Early globalization (première mondialisation) » le complexe développement de cette compétition mondiale et des réseaux créés par celle-ci . L'expansion mondiale du colonialisme s'est accompagnée de diverses innovations technologiques créant des migrations massives et des réseaux traversant les frontières dans le monde entier : invention du télégraphe et ses nombreux perfectionnements, installation de câbles sous les océans, développement de lignes régulières de paquebots internationaux, inauguration de l'Union postale universelle… Anderson a replacé l'anarchisme dans le cadre de ces réseaux mondiaux, en tant que rêve et pratique du dépassement des frontières, afin de nier non seulement l'Etat, mais l'ensemble des Etats qui dominent le monde sous la forme du colonialisme.
Selon cette analyse, la formation de l'anarchisme se dégage d'un arrière-plan historique qui inclut celui-ci. Toutefois la méthodologie d'Anderson, qualifiée de « Political Astronomy », se limite à établir une cartographie objective de l'anarchisme au sein des réseaux et des conflits du monde. Mon but est au contraire de tenter une interprétation intérieure de la pensée anarchiste, en tant que théorie disposant d'une problématique alternative aux pensées dominantes du colonialisme.
Philosophe représentatif qui procéda à la systématisation de la philosophie anarchiste, Pierre Kropotkine présente en 1885 son diagnostic pour l'époque contemporaine : « Si la révolution s'impose dans le domaine économique, si elle devient une impérieuse nécessité dans le domaine politique, elle s'impose bien plus encore dans le domaine moral. (...) Les relations de plus en plus fréquentes qui s'établissent aujourd'hui entre les individus, les groupes, les nations, les continents, viennent imposer à l'humanité de nouvelles obligations morales ». Il me semble que, pour l'auteur, la possibilité de réalisation des idées anarchistes tient justement à ces relations de plus en plus fréquentes à travers les frontières . Pourtant, qu'est-ce qui est lié par de telles relations ? Qui supporte ces nouvelles obligations ? La réponse, me semble-t-il, se trouve dans l'évolutionnisme, que Kropotkine présente en sujet révolutionnaire contre le colonialisme. L'évolutionnisme a été une des théories principales parmi les anarchistes de cette époque.
Mon projet est donc de mettre au clair un élément central de la philosophie libertaire des années 1880-1914, l'évolutionnisme, imaginé par Pierre Kropotkine, dont les œuvres ont eu la plus large influence sur le monde anarchiste de l'époque . Alors qu'avant cette période la philosophie anarchiste s'articule sur la théorie dialectique pour saisir le devenir du monde, Kropotkine et les autres anarchistes la remplacent par l'évolutionnisme. La transformation qu'opère Kropotkine du principal facteur philosophique de l'anarchisme aboutit à la découverte de la notion de « vie » en tant que principe du devenir toujours déjà existant dans la multiplicité, non seulement en Europe, mais dans toutes les régions du monde.
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Je voudrais d'abord comparer On the origin of species de Darwin avec l'œuvre principale de Kropotkine, dans laquelle ce dernier systématise sa conception de l'évolutionnisme : Entr'aide : un facteur de l'évolution, ouvrage qui constitue une lecture fidèle du précédent.
On the origin of species et Entr'aide débutent tous deux par une description de voyage hors de l'Europe. D'une part, l'expérience et les observations poursuivies à bord du navire « Beagle » ont permis à Darwin de remettre en question le système de taxonomie en vigueur dans une Europe où régnait encore le créationnisme, autrement dit la croyance dans l'invariabilité de chaque espèce, excluant du champ du savoir biologique l'élément temporel et la possibilité des divergences. La diversité du vivant dans sa distribution géographique ne pouvant être comprise par la taxonomie classique, Darwin formula sa propre théorie de l'évolution dans On the origin of species : une connaissance généalogique de la vie, introduisant dans la connaissance du vivant la divergence à travers le temps. Pour sa part, Kropotkine appuya sa théorie sur des observations pratiquées en Sibérie et en Mandchourie, où il découvrit la diversité des animaux qui parviennent à subsister au sein d'une nature extrêmement sévère. De la conservation de cette diversité sous de telles conditions, deux causes sont données : les migrations, d'une part, opérées par les animaux pour éviter le manque de nourriture et chercher un milieu plus favorable, à travers un territoire extrêmement vaste sans frontière artificielle ; d'autre part la coopération ou la sociabilité permettant aux vivants de survivre et de se diversifier malgré la dureté des conditions naturelles : selon les termes de Kropotkine, l'Entr'aide.
Pour le dire autrement, Darwin et Kropotkine rencontrent tous deux la diversité du monde hors d'Europe et proposent une théorie de la connaissance permettant de saisir le devenir de la multiplicité au sein du vivant, qui ne saurait être réduit aux classifications de la taxonomie classique propre à l'Europe. Par ailleurs, l'un et l'autre interdisent toute hiérarchisation du vivant en comprenant l'évolution comme un processus contingent et sans fin. Je voudrais indiquer certains points communs à Darwin et à Kropotkine concernant l'explication des transformations du vivant.
Pour Darwin, la transformation du vivant (ou évolution, mais il n'utilise pas ce mot) est provoquée par accumulation de variations légères opérant sur les caractères individuels à travers une temporalité immense. Ce processus de variation individuelle entraîne graduellement une divergence de variété, puis d'espèce. La sélection naturelle, concept original formé par Darwin contre la taxonomie classique fondée sur le créationnisme, désigne une action opérant au sein de cette divergence sans recours à l'intervention d'un être transcendant. Son dynamisme est produit par l'ensemble des relations mutuelles entre les vivants. Autrement dit, certains individus sont sélectionnés du fait des variations qu'ils présentent, qui leur permettent de survivre par rapport à d'autres individus. Au cours de la sélection, les variations divergent pour engendrer de nouvelles espèces. Darwin appelle « lutte pour l'existence » l'action sélective provoquée par l'insuffisance des ressources alimentaires dans les relations mutuelles au sein du vivant . La sélection naturelle est donc un procès contingent sans fondement transcendant ni téléologie. En effet, la variation est contingente et le survivant de la « lutte pour l'existence » n'est déterminé que par la dynamique des relations accidentelles entre ceux qui vivent dans certaines conditions naturelles.
Dans l'argumentation de Darwin, Kropotkine s'attache à l'enjeu impliqué par la « lutte pour l'existence » en tant que relation entre les vivants, sélectionnant ceux d'entre eux qui sont destinés à survivre. Kropotkine, comme on le sait, affirme en effet que l'entr'aide est un facteur d'évolution supérieur à la lutte pour l'existence. Cette théorie est toutefois une forme élargie de celle de Darwin. Kropotkine le suggère lui-même, dans le premier Chapitre de L'Entr'aide, en distinguant l'évolutionnisme darwinien du darwinisme social. Il réfute le darwinisme social, pour la raison qu'il applique à la compétition économique l'expression de « lutte pour l'existence » en prenant le terme de « lutte » littéralement, dans son sens le plus étroit. En fait, Darwin explique lui-même qu'il emploie, par commodité, le terme de « lutte pour l'existence » au sens métaphorique afin d'exprimer l'ensemble des « relations mutuelles de dépendance des êtres organisés ». L'expression de « lutte pour l'existence » représente aussi bien la relation de dépendance entre le gui et le pommier que la « lutte » entre un parasite et son hôte.

Afin d'élargir la portée du concept de « lutte pour l'existence » , comprise comme l'action des relations mutuelles des vivants, Kropotkine introduit le concept d'« entr'aide », c‘est-a-dire, la coopération ou la sociabilité du vivant, autour de ces « relations mutuelles de dépendance des êtres organisés ». Ce que Kropotkine nomme « entr'aide » est donc une relation mutuelle qui rend possible de survivre et de maintenir l'accumulation des variations légères en chaque individu . Selon lui, la vie en société, coopération ou sociabilité, est l'arme la plus puissante dans la lutte pour la vie au sens le plus large. L'action de l'entr'aide, ajoute-t-il, peut être perçue à tous les niveaux de la vie, du microbe jusqu'à l'organisme le plus complexe. Le principe d'entr'aide explique la diversité du vivant à travers le monde entier : les vivants dans la vie sociale peuvent se garder contre la dureté des conditions naturelles, se diversifier en conservant leurs variations individuelles et s'adapter au nouveau milieu.
En outre, cette diversité n'établit pas une hiérarchie, parce que l'action des relations mutuelles et des variations, de même que dans la théorie de Darwin, opère de manière contingente sans être prédéterminée dans une certaine direction. Ainsi chaque espèce, à n'importe quel niveau de complexité organique, peut-elle obtenir, de manière variée, un caractère qui la rend propre aux conditions où elle vit. Même un organisme simple peut se diversifier et s'adapter sous l'effet de l'entr'aide. L'apparente complexité de la structure organique ne permet donc pas de juger le degré de la supériorité du vivant. L'humain ne se situe pas nécessairement au sommet hiérarchique de l'évolution. Kropotkine décentralise, pour ainsi dire, la hiérarchie de la diversité au sein du vivant, dont il affirme la multiplicité.
Par ailleurs, contrairement à l'opinion commune qui veut que l'anarchisme croit au caractère fondamental du Bien, à l'Etre ou à l'Individu, l'entr'aide ne constitue pas la substance de la vie, mais seulement une relation dynamique et contingente entre les vivants, toujours antérieure à l'individualité, qui forme l'individu et en conserve la variation. On pourrait voir ici une conscience du temps propre à Kropotkine, un conservatisme refusant l'essentialisme. L'organisme capable de créer un nouveau caractère et de se diversifier est celui qui parvient à conserver cette relation mutuelle, telle que l'entr'aide, qui existe depuis la vie la plus primitive. Même l'organisme en son apparence ancienne et simple peut s'adapter et prospérer grâce au principe de l'Entr'aide. En bref, la conservation de l'antériorité aboutit à la création d'un ensemble nouveau d'états postérieurs et à une diversité accrue. Dans la théorie de Kropotkine, la multiplicité est toujours rendue possible par le retour de l'antériorité. L'importance de l'antériorité dans l'évolution apparaît de manière encore plus significative dans la deuxième moitié d'Entr'aide, où Kropotkine traite du monde humain. La formule est fameuse : « L'homme n'a pas créé la société : la société est antérieure à l'homme ».
La deuxième moitié d'Entr'aide décrit la multiplicité de la forme sociale égalitaire dans l'ensemble du monde contemporain. Celle-ci se réalise en conservant et en développant le principe d'entr'aide comme antériorité. L'expression « survivre encore » est plusieurs fois répétée. Il s'agit là des sociétés égalitaires qui précèdent l'Etat et survivent encore jusqu'à nos jours. Le mot d'Etat, pour Kropotkine, désigne plutôt l'Etat moderne, dispositif qui commence à se construire au XVIe siècle pour régler le capitalisme en garantissant le droit de propriété. Il est donc un produit récent dans l'histoire et propre à l'Europe. La question est de savoir ce qui l'a précédé et existe encore, réellement et diversement, dans le monde.
Ainsi, se fondant sur des travaux pionniers de l'anthropologie tels que les œuvres de Lewis Henry Morgan, Edward Taylor, Bachofen…, Kropotkine décrit la société primitive telle qu'elle survit en dehors de l'Europe. Diverses formes égalitaires y sont reconnues : le système de partage équitable des richesses, le clan soutenu par des systèmes de parenté complexes, des formes de redistribution telle que potlatch, etc. La notion d'entr'aide permet de synthétiser toutes les structures de la société primitive qui excluent l'inégalité politique et économique. Kropotkine décrit également les diverses formes d'entr'aide qui, à l'intérieur des Etats modernes autoritaires de l'Europe contemporaine, aujourd'hui, continuent à survivre et à renaître en opposition au capitalisme, à travers diverses formes : communautés de village, coopération agricole dans sa forme moderne, associations diverses, syndicalisme, clubs de labeur, associations de soutien mutuel, etc.
Ces formes sociales diverses se conservent ou renaissent contre l'unité du capitalisme et de l'Etat, telle qu'elle se déploie non seulement en Europe mais aussi à l'extérieur de l'Europe, ajoute Kropotkine. La scène décrit en somme une nature et des sociétés que l'on rencontre seulement sous le colonialisme, entendu comme gouvernementalité excédant l'Europe ― l'enquête même de Kropotkine en Sibérie et en Mandchourie n'a été rendue possible que par l'expansion territoriale de la Russie. Ces sociétés présenteraient une antériorité que le colonialisme oppresse, mais susceptible de conservation et de résistance. On peut dire que Kropotkine prend pour enjeu la coexistence de la multiplicité des formes sociales égalitaires dans l'antériorité du colonialisme.
*
Au bout du compte, je voudrais situer la théorie de Kropotkine dans l'histoire des idées, afin d'en éprouver la valeur en tant que problématique alternative au colonialisme. Une comparaison s'impose avec l'histoire du darwinisme social. L'un et l'autre, en effet, me semblent ressortir du bouleversement épistémologique décrit par Michel Foucault dans Les Mots et les Choses.
En introduisant le facteur du temps dans la connaissance de la vie, contre la taxonomie et le créationnisme, Darwin brisa le cadre fermé et statique des classifications établies sur le principe de l'invariabilité des espèces. Foucault a montré que l'origine de cette transformation épistémologique autour de la vie trouve son origine dans l'anatomie comparée de Cuvier au début du19e siècle. C'est alors, dit-il, qu'une « histoire » de la nature s'est substituée à l'histoire naturelle comme taxonomie. La rupture de ce cadre a permis la découverte d'une historicité propre à la vie, en même temps qu'elle faisait apparaître la finitude de l'homme, être dominé par le travail, la vie et le langage. Je me limiterai ici au problème du savoir biologique. Dans cette « histoire » de la vie que décrit l'évolution, l'homme réside parmi les animaux à la fois comme espèce privilégiée, ordonnatrice, située à l'ultime extrémité d'une longue série évolutive, et comme une espèce semblable à toutes les autres qui doit s'achever indéfiniment sur la voie de l'évolution. L'homme apparaît comme un être instable et inquiétant qui, dans l'histoire de la vie, se trouve en recul par rapport à son origine animale en même temps qu'il ne peut arriver à sa fin.
Peut-on dire que la controverse religieuse et morale soulevée autour du darwinisme dans la deuxième moitie du XIXème siècle est un symptôme de cette inquiétude vis-à-vis de l'homme ? C'est en effet la position de l'humain qui constituait l'enjeu, dans la mesure où la théorie de Darwin niait le privilège accordé à l'Homme par le créationnisme chrétien. Dans cette controverse, la plupart des darwinistes sociaux, comme Herbert Spencer, ont affirmé le caractère téléologique de l'évolution, tendue vers l'humain et, dans le monde humain, vers la suprématie de la race européenne ou de l'homme européen. Une telle hiérarchisation du procès d'évolution s'oppose en fait à la théorie de Darwin qui n'assigne aucun but aux divergences biologiques et ne laisse à l'homme qu'un statut relatif parmi les autres espèces. En orientant le cours du temps en direction de la fin de l'homme, me semble-t-il, le darwinisme social a pour rôle de voiler l'inquiétude dont la position de l'homme fait l'objet.
Contre une telle conscience du temps arc-boutée sur l'Europe, Kropotkine insiste pour décrire la multiplicité du vivant humain qui coexiste et se diversifie, non pas au sein de la temporalité européenne, mais dans le monde entier, Europe comprise.
Prenons un autre exemple de darwiniste social : Gustave Le Bon a lui aussi voyagé en Asie, en Afrique du Nord et laissé des études anthropologiques. Dans　Psychologie des foules, la barbarie, la folie, le crime, la foule, et l'anarchie sont rangées dans la même série négative des symptômes de la société. Pour Le Bon, ces situations doivent être surmontées par la civilisation européenne. La théorie kropotkinienne de l'évolution inverse complètement l'argument par lequel Le Bon prône une sorte de colonialisme civilisateur. Dans La Science moderne et l'anarchie, ouvrage qui offre une synthèse de sa philosophie des sciences, Kropotkine reformule la thèse de l'entr'aide, dont il montre que le sujet est la « foule » sans nom :
« ...les usages et les coutumes que l'humanité créait dans l'intérêt de l'entr'aide, de la défense mutuelle et de la paix en général furent élaborés précisément par la « foule » sans nom »
« ...tout le long de l'évolution humaine, cette même force créatrice de la foule anonyme a toujours élaboré de nouvelles formes de la vie sociétaire, d'entr'aide, de garanties de la paix »
D'ailleurs, pour Kropotkine, cette foule est le sujet révolutionnaire permanent et crée, d'une manière indéfiniment variée, de nouvelles formes égalitaires contre l'Etat. Au commencement de cette intervention, j'ai posé certaines questions quant au diagnostic que Kropotkine portait sur les relations mondiales en train de se développer : qu'est-ce qui est lié par ces relations ? Qui est-ce qui supporte ces nouvelles obligations ? Il me serait maintenant possible d'y répondre : c'est la foule en tant qu'instance d'entr'aide, que le savoir colonialiste renvoie à la négativité afin de mieux l'oppresser.

Conclusion

Les éléments que j'ai extraits de la théorie de Kropotkine, c'est-à-dire, l'entr'aide comme ensemble des relations mutuelles de contingence ou la conscience du retour de l'antériorité, s'opposent profondément à la conception que les darwinistes sociaux se sont formée du temps, laquelle s'articule sur l'Europe. La « foule », déjà toujours existante, ne cesse de diverger et sa diversité même crée une société égalitaire multiple : mouvement que le progressisme colonialiste s'efforce de réprimer, du fait qu'il ne peut concevoir l'évolution autrement qu'en tant que hiérarchie, ramenant à la seule dimension de l'Europe les multiples tendances des sociétés du monde.
Contre ce cadre épistémologique qui place « l'Homme » au sommet de la hiérarchie de l'évolution, la théorie de Kropotkine prétend saisir la coexistence des différents moments dans l'ensemble du monde. A ce titre, elle veut relier entre elles, par des formes de résistance alternative, les sociétés opprimées et régies par le colonialisme.
On pourrait dire que la théorie de Kropotkine fournit une problématique alternative à la première mondialisation : elle est une autre manière de concevoir la multiplicité dans le monde. Cette théorie peut en effet sembler fruste, par comparaison avec la rigueur du marxisme, autre théorie de résistance à la même époque. Pourtant elle s'inscrit dans une conception multilinéaire de l'histoire pour préserver la multiplicité qui survit dans le monde : ce qu'exclut le marxisme, fondé sur une histoire linéaire tendue vers la société communiste. La problématique de la théorie de Kropotkine ne prend-elle pas une actualité nouvelle, de nos jours où la violence de la mondialisation est partout de plus en plus sensible ?
(Première publication : 16 octobre 2011)

La question spatio-temporelle de la contemporanéité : deux modes du contrôle de l'espace

Shu HIRATA — 2011-09-27T20:28:57Z

La question spatio-temporelle est contemporaine, parce que notre monde s'emplit de multiples flux que l'aménagement du territoire contribue à faire circuler. C'est l'inauguration de réseaux autoroutiers et aériens accompagnée de l'urbanisme des années 1960 et de ceux de l'information à l'âge des révolutions numérique et d'internet se produisant au tournant des années 2000. En confortant l'interaction et l'interdépendance des hommes et de leurs régions dans le monde, cette prévalence des réseaux accélère le processus de production et d'échange des marchandises, informations, services, etc. Cependant, contrairement à la prétention de Tomas Friedman, « la terre est plate », titre de son ouvrage, ce processus progresse inégalement. C'est pourquoi il y a le déplacement des populations de pays pauvres vers les grandes métropoles. Mais les politiques d'immigration limitent les entrées pour contrôler les flux. Aujourd'hui, à quoi sert un tel contrôle ? Il semble qu'il serve à déterminer et consolider les lignes de frontière, les conditions du déplacement, la façon de former une société. Qu'est-ce qu'une société caractérisée par le contrôle des flux ? Ce questionnement nous conduit à faire appel aux réflexions sur les sociétés de contrôle menées par Gilles Deleuze à partir de celles de Paul Virilio, ainsi que de William Burroughs et Michel Foucault, ces trois personnes que celui-là considère comme précurseurs de cette problématique. Premièrement, nous dessinerons en particulier un parallèle des pensées entre Deleuze et Virilio. De cette comparaison, nous déduirons deux modes du contrôle de l'espace. Deuxièmement, nous nous focaliserons sur les différences et penserons comment le dehors du contrôle se crée.

1) Le parallèle des pensées entre Deleuze et Virilio concernant les sociétés de contrôle

La formule, un peu pessimiste, des sociétés de contrôle posée par Deleuze est bien connue : le passage des sociétés disciplinaires à celles de contrôle. Les secondes se distinguent des premières du point du vue du changement de milieu où elles fonctionnent : les sociétés disciplinaires fonctionnent dans l'espace clos qui se caractérise par la prison, l'école, l'hôpital, la caserne, l'usine, etc. tandis que les sociétés de contrôle s'articulent autour de l'espace ouvert qui, à précisément parler, n'est pas un espace déterminé, mais celui du déplacement en tant que trajet d'un lieu à un autre. Ce changement de milieu nous amène à éclaircir le deuxième caractère de la société de contrôle, son fonctionnement lui-même : l'enfermement qu'est la société disciplinaire impose à chaque espace clos le modèle des moulages distincts, qui impose sa forme en tant que discipline aux membres appartenant à chaque espace en tant que sa matière, « mais les contrôles sont une modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d'un instant à l'autre » (Deleuze 1990 : 242). Autrement dit, la modulation s'exerce sans cesse pour ajuster des multiples flux sur la mesure de « juste à temps (just in time) ».
Ici nous pourrions réinterpréter ce passage des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle comme étant la coexistence de deux modes du contrôle de l'espace, non pas un simple passage de l'un à l'autre, parce que l'espace clos et la fonction de l'enfermement n'ont jamais disparus et que les espaces clos et ouvert coexistent, c'est-à-dire, se superposent. Cette réinterprétation du texte de Deleuze pourrait montrer une affinité avec certaines remarques de Virilio. En commençant par faire des études sur la « forteresse Europe » construite par le Nazisme en comparaison avec le progrès d'une technologie militaire, ses réflexions étendues à la longue histoire de l'espace militaire en Europe sont réalisées dans ses premiers livres comme Bunker archéologie et l'insécurité du territoire. Il y a un parallèle de pensée avec Deleuze, c'est-à-dire deux modes du contrôle de l'espace. Au niveau de la dimension spatiale, Virilio établit une sorte de typologie de la construction d'un espace. En référence au mythe de la fondation de Rome par Romulus, nous racontant que franchir la frontière conduit au fratricide, Virilio, induit que tracer la frontière d'un territoire amène à tracer la ligne de partage entre vie et mort. De cette observation, Virilio développe ses réflexions sur « « ce qui fait de la défense la forme la plus forte d'un combat » », phrase remarqué par Clausewitz, pour voir « comment la construction de toute protection est, en soi, un acte de violence sociale », et tire sa conclusion : « la naissance de l'Etat, c'est donc précisément (…) la construction de l'artificialité de son champ au sein du champ de la socialité. C'est l'Etat qui, dès l'origine, crée et oppose artificialité et naturalité sociales, c'est pourquoi l'Etat c'est toujours la cour, la ville (l'Urstaat) » (Virilio 1976/1993 : 80). Tracer les lignes de la frontière sur la terre, construire physiquement l'enceinte selon ces lignes et y imposer l'interdit de les franchir aux habitants, ainsi s'organise un espace. L'Etat rend un espace son territoire à condition que l'architecture en tant qu'art de bâtir se double de la loi qui énonce l'interdit.
Le second mode de l'organisation de l'espace se construit par la vitesse que Virilio définit comme essence de la technologie. Comment le concept de vitesse se rapporte à l'organisation de l'espace ? Il signifie la réduction de la distance entre ici et ailleurs en un (quasi) instant. Ainsi, sur le temps réel, compression de distance entre l'ici et l'ailleurs par la vitesse des médias de mass, se replient les horizons des espaces réels, l'ici et l'ailleurs où les corps vivants se situent. En d'autres termes, le temps réel boucle l'ici et l'ailleurs dans le même cadre comme une enceinte « immatérielle ».
Maintenant, il est important de remarquer que sa thématique de « l'enceinte » est récurrente. Ici, nous citons des passages de Virilio concernant la relation entre la vitesse de la voiture et son appropriation par le pouvoir étatique. « Le pouvoir politique de l'État (…), plus matériellement il est polis, police c'est-à-dire voirie et ceci dans la mesure où, depuis l'aube de la révolution bourgeoise, le discours politique n'est qu'une série de prises en charge plus ou moins conscientes de la vieille poliorcétique communale［l'art de assiéger les villes］, confondant l'ordre social avec le contrôle de la circulation (des personnes, des marchandises) et la révolution, l'émeute avec l'embouteillage, le stationnement illicite, le carambolage, la collision » (Virilio 1977 : 23-24). Dans le trajet du déplacement même, il y a un certain type de frontière qui est destiné à réduire le pouvoir de déplacement à la simple circulation des marchandises et de la force de travail. Ici, « une limite de vitesse » en tant que loi devient une sorte d'« enceinte » pour entraver notre déplacement qui est une des libertés les plus fondamentales. Ces observations de Virilio sont semblables au contrôle d'environnement que Triziana Villani, une commentatrice de Deleuze, relève chez lui. Ainsi nous avons avec nos deux philosophes, deux modes de contrôle de l'espace : d'un côté, le premier mode se rapporte aux frontières physiques, de l'autre, le second, au déplacement, trajet, emplois du temps, c'est-à-dire, « frontière mobile ».

2) Une terre et un peuple qui manquent

Face à ces deux modes du contrôle de l'espace, Que pouvons-nous faire ? Que pouvons-nous penser ? Nous avons mis en avant le parallèle de pensée entre Deleuze et Virilio. Mais il est temps de clarifier la différence entre les deux philosophes. Dans Mille Plateaux en collaboration avec Félix Guattari, Deleuze s'inspirant de Virilio développe ses analyses sur la relation entre Etat et guerre, tandis qu'il le critique dans sa différenciation conceptuelle de la vitesse en trois types : vitesse à tendance révolutionnaire (émeute, guérilla), puis celle régulée, appropriée par l'appareil d'Etat (voirie), enfin celle reproduite par une organisation mondiale.
Cette distinction nous conduit à penser au dehors du contrôle. Du reste, ce dehors présuppose qu'il y a une sorte de « modèle » à l'intérieure du contrôle. Le modèle se nomme « majorité » et le contrôle sert pour elle. La majorité ne peut pas pour autant être définie par la force du nombre, mais plutôt par le modèle : par exemple, « l'Européen moyen adulte mâle habitant des villes » (Deleuze 1990 : 235). Cet exemple n'est pas majoritaire au sens du nombre. Dans le cadre du contrôle des frontières et des déplacements destiné à servir la majorité, que veut dire la « création » du dehors des sociétés de contrôle. Bien sûr, la résistance aux sociétés de contrôle ne finit pas par la destruction de la vidéo surveillance ou d'intrusion de l'autre territoire. Il ne s'agit pas de démarrer une sorte de mouvement luddite. Mais se détourner du contrôle, c'est se déprendre de la majorité. C'est là que la création du dehors se révèle être la constitution d' « une terre qui manque », qu'un devenir-mineur ou bien un peuple à venir occupera.
« La création de concepts fait appel en elle-même à une forme future, elle appelle une nouvelle terre et un peuple qui n'existe pas encore. L'européanisation ne constitue pas un devenir, elle constitue seulement l'histoire du capitalisme qui empêche le devenir des peuples assujettis. L'art et la philosophie se rejoignent sur ce point, la constitution d'une terre et d'un peuple qui manquent, comme corrélat de la création. (…) Ce peuple et cette terre ne se trouveront pas dans nos démocraties. Les démocraties sont des majorités, mais un devenir est par nature ce qui se soustrait toujours de la majorité” (Deleuze/ Guattari 1991/2005 : 104).
Dans cet extrait, Deleuze et Guattari identifient la majorité avec la démocratie et les opposent au devenir d'un peuple. Pour eux, « les devenirs sont minoritaires, tout devenir est un devenir-minoritaire » (Deleuze/ Guattari 1980 : 356). Un devenir-minoritaire est également différent de l'état de minorité. Il implique qu'un double mouvement : d'une part il se soustrait lui-même à la majorité, d'autre part il se libère de l'état de minorité. Ce double mouvement affecte le rapport entre majorité et minorité sans conquérir le même statut de majorité (on prend un exemple : la libération des femmes ne peut pas finir par devenir homme : elle a pour but d'obtenir à la fois les droits de l'égalité avec hommes et de la différence avec eux) ou de pouvoir étatique. C'est aussi une manière pour la minorité de retracer une frontière entre majorité et minorité et de se constituer en peuple qui manque. Sous cet angle, ce mouvement signifie aussi qu'une résistance aux sociétés de contrôle est inévitablement accompagnée d'une création, celles d'une terre et d'un peuple qui manquent. Ainsi se corrobore une phrase de nos auteurs, « créer, c'est résister : de purs devenirs, de purs événement sur un plan d'immanence » (Deleuze/ Guattari 1991/2005 : 106).

Conclusion

Nous résumerons l'argument développé jusqu'ici pour répondre à la question initiale, c'est-à-dire, à la question spatio-temporelle, qui est notre contemporanéité. Deux modes du contrôle de l'espace, qui nous montre le parallèle de pensée entre Deleuze et Virilio, traverse les frontières et les déplacements. Ces modalités approfondissent le contrôle sur les corps, peuple, espace, temps, marchandises, images, etc. Elles constituent aussi notre contemporanéité. Mais cela ne signifie pas que notre temps est confronté à une nouvelle aliénation qui dérive de la perte des liens et des lieux d'une communauté. Le dehors du contrôle consiste non seulement à restaurer de tels lien et lieu, mais aussi à créer un peuple et une terre qui manquent. Donc il faut penser un devenir. Devenir est l'art de créer un nouveau rapport entre majorité et minorité et entre peuple et terre pour résister au contrôle. Créer et résister restent contemporains. Le contrôle coexiste avec la résistance à lui et ces deux activités semblent former imprévisiblement notre contemporanéité.

Deleuze, Gilles (1990), “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, Pourparlers, Paris, Minuit.
Deleuze, Gilles/ Guattari, Felix (1972), L'Anti-Œdipe, Paris, Minuit.
Deleuze, Gilles/ Guattari, Felix (1980), Mille plateaux, Paris, Minuit.
Deleuze, Gilles/ Guattari, Felix (1991/2005), Qu'est-ce que la philosophie, Paris, Minuit.
Deleuze, Gilles/ Parnet, Claire (1996), Dialogues, Paris, Flammarion.
Donzelot, Jacques (2006), Quand la ville se défait, Quelle politique face à la crise des banlieues ?, Paris, Seuil.
Friedman, L, Thomas (2007), The World is flat 3.0, Picador, Trade Paperback Edition.
Guillaume Sibertin-Blanc (2010), Deleuze et l'Anti-Œdipe, la production du désir, Paris, Presses Universitaires de France.
Villani, Tiziana (2007), “Gilles Deleuze et les sociétés de contrôle, in Antonioli, Manola, Chrdel, Pierre-Antoine et Regnauld, Herré, Gilles Deleuze, Felix Guattari et le Politique, Paris, Edition du Sandre.
Virilio, Paul (1975/2008), Bunker archéologie, Paris, Galilée.
Virilio, Paul (1976/1993), L'insécurité du territoire, Paris, Galilée, 2e édition.
Virilio, Paul (1977), Vitesse et politique, Paris, Galilée.

Clôture du sens, frontières du politique

Philippe Caumières — 2011-09-27T20:24:43Z

Introduction

Il est étonnant de se rendre compte que la notion de frontière, entendue comme « limite séparant deux États », est encore très souvent abordée suivant l'opposition binaire nature/artifice. Ainsi selon le dictionnaire Robert une frontière peut être, soit « artificielle » ou « conventionnelle » quand elle relève d'un tracé arbitraire, soit « naturelle » lorsqu'elle est constituée par « un obstacle géographique ». On comprend alors que le même dictionnaire définisse la géopolitique comme « l'étude des rapports entre les données naturelles de la géographie et la politique des États ». Le sous-entendu est clair : la géopolitique serait une discipline – une science, pour certains – permettant la constitution d'entités stables autorisant une paix durable. Tout irait pour le mieux dans un monde où les démocraties libérales s'affirment.
La question n'est pas tant de dénoncer une telle approche, qui ne considère la géographie qu'à partir des seules « données naturelles », comme si n'existait aucune dimension culturelle ou idéologique, et réduit abusivement la politique à la géopolitique, que de comprendre pourquoi elle peut-être encore défendue. Il semble clair que le recours à la nature tend à éviter tout conflit concernant la reconnaissance d'une frontière. Il faut dire que les sociétés modernes, se voulant démocratiques, ne peuvent imposer des décisions arbitraires et que le consensus est d'autant plus fort qu'il relève de la reconnaissance d'une nécessité.
La frontière apparaît ainsi comme une institution déniée qui, davantage qu'une idéologie, est comme un indice du fait que les sociétés modernes tendent à soustraire un certain nombre de points au débat public, dérogeant à la dimension démocratique dont elles se réclament. La référence à la notion de frontière naturelle ainsi que l'emploi du terme géopolitique au singulier conduisent donc à une réflexion qui, loin de s'en tenir aux champs disciplinaires auxquels elles renvoient habituellement, engage la nature même du social.

Plan
I. Quoique fort contestable, la notion de « frontière naturelle » continue d'être opératoire ; c'est qu'elle manifeste une dimension de sacralité non reconnue comme telle.
II. Une telle dimension, qui ne peut se comprendre comme simple idéologie, oblige à reconnaître l'institution imaginaire de la société qui se constitue dans la clôture du sens
III. Comment peut-on penser l'autonomie politique dans de telles conditions ?

I. La frontière une institution déniée

1) L'opposition binaire frontières naturelles / artificielles, toujours en vigueur

• Aussi étrange que cela paraisse, l'usage de l'opposition binaire : frontières naturelles / artificielles est toujours en vigueur, tant au niveau des représentations communes que des discours savants.
Les géographes Emmanuel Gonon et Frédéric Lasserre relèvent que le journal Le Monde a publié 115 articles utilisant l'expression « frontières artificielles » de 1987 à mai 2003 .
Les dictionnaires juridiques reprennent également très souvent cette classification, comme le Lexique des termes juridiques, publié par Dalloz, dont la seizième édition date de 2007. On peut y lire au terme Frontière : « Frontière – Dr. Int. Publ.- Limite du territoire d'un État. Frontière artificielle : celle qui consiste en une ligne idéale (parallèle, ligne entre deux points déterminés). Frontière naturelle : celle qui est formée par un accident géographique (fleuve, lac, mer, montagne) » .
Cette opposition se retrouve également dans l'ouvrage d'Agnès Gautier-Audebert, Droit des relations internationales, (Paris, Vuibert, 2007), qui assure que les frontières, « délimitations juridiques entre États », sont « soit naturelles telles qu'une mer, un fleuve ou une montagne, soit articificelle et donc tracées par l'homme à la suite d'accord bilatéraux ou multilatéraux entre États transfrontaliers ». Soulignons que Paul Quilès n'a pas hésité pas à citer cet ouvrage dans un rapport d'information sur « Énergie et géopolitique » déposé en 2006 par la Commission des Affaires étrangères qu'il présidait .

• On a pourtant clairement montré qu'il s'agit d'une invention accompagnant le développement de l'État Nation. Michel Foucher, qui a fort bien instruit ce dossier dans son ouvrage Fronts et frontières, rappelle que « le concept de “frontières naturelles” fut inventé par les Girondins et la Convention pour légitimer la nouvelle politique extérieure française » ; politique qui visait à dessiner des contours permettant de manifester que « la France est un tout qui se suffit à elle-même », comme l'assurait l'Abbé Grégoire en Novembre 1792. Celui-ci n'hésitait à justifier cette vue en invoquant la Nature qui « partout » a donné à la France « des barrières qui la dispensent de s'agrandir ».
Encore fallait-il reconquérir cet espace qui lui était naturellement destiné. C'est ainsi qu'en Janvier 1793, Danton, député de Paris à la Convention, déclarait à la tribune de l'Assemblée que « les limites de la France sont marquées par la nature », et qu'elles seront atteintes à leurs quatre points de l'horizon à « l'Océan, au Rhin, aux Alpes, aux Pyrénées » .

• Mais comment penser que la nature sépare d'elle-même certains peuples pour en réunir d'autres ? Qu'elle aurait dissocié les Français des Anglais, des Espagnols, des Italiens ou des Allemands, tout en rapprochant les Bretons, les Occitans et les Picards.
Le croire suppose de nier la disparité culturelle – d'abord linguistique – existant à l'intérieur du territoire national. Il ne faut pas s'étonner si l'Abbé Grégoire fut si « préoccupé d'anéantir les patois et d'universaliser l'usage de la langue française » .
Il est inutile d'insister sur les critiques que l'on peut faire à une telle géopolitique. Qu'il suffise de rappeler la formule, qui fit florès dans la France des années 50 vivant mal la décolonisation, assurant que « la Méditerranée traverse la France comme la Seine traverse Paris » !
La notion de frontière naturelle doit être perçue pour ce qu'elle est : une construction intellectuelle n'ayant aucune légitimité !

2) Les États artificiels en déclin ?

• On dira toutefois que l'histoire fait son œuvre, et finit par avaliser les frontières naturelles. L'Algérie n'a-t-elle pas acquis son indépendance ? Et qui, aujourd'hui, à Toulouse ou à Amiens se réclame prioritairement Occitan ou Picard plutôt que Français ? Le régionalisme ne fait plus vraiment recette, et si les langues régionales sont enseignées à l'école de la République, elles ne concurrencent guère le français.
On fera surtout remarquer les difficultés qui se posent pour les États dont les frontières ne peuvent aucunement être dites naturelles, comme c'est le cas pour ceux issus de découpages post-coloniaux .
L'opposition nature / artifice en matière de frontières géographiques pourrait se trouver justifiée à condition d'être redéfinie.

• C'est ainsi qu'une célèbre étude de trois universitaires américains, publiée dans le National Bureau of Economic Research en 2006 (et revue en 2008), met en évidence la fragilité de ce que les auteurs nomment les États artificiels en suggérant qu'existe un lien entre le caractère naturel ou artificiel des frontières d'un État et son développement économique.
L'étude précise que les frontières artificielles sont celles ayant été tracées suite à des traités internationaux, généralement au moment de la décolonisation par les anciens colons : ne tenant compte ni de la topographie du terrain ni du contexte social (ou ethnique), elles sont généralement rectilignes et partagent des groupes humains homogènes . Les frontières naturelles, tracées par les populations autochtones, suivent, elles, les accidents du terrain.
Des calculs appuyés sur la théorie des fractales permettent de distinguer les deux types de frontières : plus la figure tracée par la frontière sera proche d'une figure fractale, moins elle sera considérée comme artificielle . L'étude tend à montrer que les découpages artificiels limitent le développement économique : l'idée centrale avancée étant que les États aux frontières artificielles ne fonctionne pas bien, qu'il n'est guère performant… .

• Sans gloser sur le fait que la performance dont il est ici question est d'ordre strictement économique , il est clair que, comme le souligne la géographe Juliet Fall, l'étude en question « est basée sur une vision téléologique de l'histoire, illustrée par des exemples qui montrent un mouvement inévitable vers l'homogénéité ethnique » et la reconstitution d'États Nations « naturalisés », comme ce fut le cas suite à l'implosion de l'U.R.S.S. .
La géographe en vient ainsi à dénoncer « un réalisme naïf » reposant sur la croyance selon laquelle l'espace géographique est une donnée immuable qu'une approche scientifique permettrait de révéler. Elle pointe également de manière opportune le « recours à un autre mythe géographique » de cette étude qui n'hésite à justifier le caractère rectiligne de la frontière américo-canadienne, qui pourrait être un contre-exemple mettant sa thèse en péril, en assurant qu'elle fut tracée sur un territoire pratiquement désert …

On peut donc s'étonner de l'accueil favorable réservé à une telle étude, même si la renommée de ses auteurs n'est sans doute pas étrangère au large écho qu'elle a rencontré : William Easterly (auteur d'un livre salué par A. Sen : Le fardeau de l'homme blanc) enseigne à New York, les deux autres étant professeurs à Harvad où A. Alesina dirigeait le département d'économie. Mais, comme le remarque Juliet Fall, cet écho s'explique sans doute également par le fait que « l'étude semblait en résonance avec l'esprit des temps, à une époque où l'on préconise volontiers le partage territorial et les divisions ethniques pour résoudre les conflits et renforcer la paix » .

3) La dimension sacrée de la frontière

• Sans doute correct un tel constat n'est toutefois guère suffisant dans la mesure où il se contente de réitérer des critiques formulées de longue date. La question est plutôt de comprendre pourquoi la notion de frontière naturelle est toujours en usage, alors même qu'elle est dénoncée depuis bien longtemps comme relevant du mythe.
La réponse à cette question gît peut-être dans la prise en compte d'un présupposé de l'étude sur les États artificiels que Juliet Fall ne mentionne pas et qui concerne le désir des populations de vivre sur un territoire clairement défini. En assurant que l'on peut dire « naturelles » les frontières tracées par les habitants du territoire qu'elles délimitent, les auteurs de l'article font signe vers la question de l'autodétermination des peuples ; ce qui soulève le problème de l'identité d'un groupe social, et par là même celui de son origine.

• C'est là un point fondamental qui permet de saisir le lien que la notion de frontière entretient avec le sacré. Faut-il le rappeler ? ce terme vient du latin « sancire », qui signifie : délimiter, entourer, mais aussi interdire. De même pour le mot sanctuaire qui désigne un espace sacré, comme le temple, qui dérive de « templum », terme désignant d'abord une partie du ciel délimité par les augures pour observer et déchiffrer les messages célestes – et qui renvoie au grec « temnien » signifiant découper. Il y a un partage entre le sacré le pro-fane, ce qui se tient devant le « fanum », enceinte réservée au culte.

• Si la frontière est sacrée sans doute est-ce parce qu'elle a pour fonction de maintenir la cohésion d'un groupe, de « faire corps » comme on dit. Pas d'unité sans séparation ! Ce pourquoi une frontière vise non seulement à réguler l'entrée d'un territoire mais aussi – et surtout peut-être – à réguler les sorties ! On sait que les Romains voyaient les murs et les portes de la ville comme des choses sacrées (res sanctae).
Il suffit de prendre conscience du lien qui existe entre « sacralité » et « sécurité » pour comprendre pourquoi Régis Debray assure que « la plupart des peuples » – « ceux qui gardent leur âme », précise-t-il – « entretiennent avec leurs limites un rapport émotionnel quasiment sacré » .
On commence sans doute à le percevoir : la compréhension de la persistance de l'usage de l'opposition naturel / artificiel en matière de frontières géographiques engage une réflexion sur la nature même du social.

II. L'institution sociale

1) Le social comme totalité irréductible

• Nous venons de voir que la notion de frontière n'est pas sans rapport avec le sacré, et que là réside sans doute la raison de la croyance au mythe de son caractère naturel. C'est que la frontière renvoie toujours aux problèmes de l'identité et de l'origine. Mais qu'est-ce que cela signifie au juste, sinon qu'il faut envisager la société comme une réalité propre irréductible à autre chose qu'elle-même ?
On, comme le souligne Castoriadis, une telle vue n'a jamais été véritablement prise en compte par les différentes théories de la société, qui visent généralement à réduire l'ordre social envisagé aux êtres qui le composent, c'est-à-dire finalement à l'ordre naturel, ou à la rapporter à un ordre social préexistant. Dans tous les cas, le caractère irréductible du social se trouve dénié.

• Cela est particulièrement évident dans l'approche marxiste qui vise à dénoncer la frontière naturelle comme représentation idéologique ; c'est-à-dire comme une représentation illusoire dont la vérité serait l'affirmation de l'État Nation rendue par le développement économique qui s'imposerait comme de l'extérieur de la société. Ce que la théorie marxiste de l'idéologie traduit, c'est que l'ordre social est à comprendre à partir d'une analyse de sa « base concrète » ou de son « infrastructure » matérielle sur quoi s'ordonneraient les « superstructures » sociales. Or, c'est bien ce qui fait problème : que Marx ait cherché un élément à la base du social, un point de réel, qui ne relèverait pas du social.
C'est ainsi qu'il a pu avancer qu'à l'origine de la division du travail se trouve la différence des sexes. Mais, comme le fait remarquer Claude Lefort, « dans une telle perspective, le concept de division du travail renvoie lui-même à un fait brut » ; ce qui « dévoile sans équivoque le positivisme de Marx » dont « la thèse suppose ce qui précisément échappe à l'explication : un partage des sexes tel que les partenaires s'identifieraient naturellement comme différents, donc élèveraient naturellement à la réflexion cette différence et se représenteraient comme homme et femme » .

• La question n'est pas de nier la différence sexuelle (qui est différence de fait), mais simplement de faire remarquer que, comme telle, cette différence ne signifie rien. Il faut comprendre que notre manière de penser le masculin ou le féminin relève toujours de représentations sociales, et que toutes les tentatives de justifier nos vues à ce sujet en assurant qu'elles expriment un ordre naturel sont proprement idéologiques : elles oublient qu'elles dépendent d'un ordre social particulier pour se prétendre universellement valables.
Les principes de séparation, de frontière, au sein d'un ordre social donné sont toujours institués, même quand elles s'appuient sur des éléments de l'ordre naturel.

• Il est donc parfaitement illusoire de chercher des faits bruts à la base de la société puisque celle-ci est un tout irréductible, qu'elle ne dérive de rien, c'est-à-dire qu'elle se crée elle-même, qu'elle est autocréation, comme le suggère Castoriadis. Point qui demande à être précisé.

2) L'institution sociale

• En parlant d'autocréation, Castoriadis ne prétend évidemment pas que la société apparaît dans le vide. Il sait fort bien que la société s'institue dans un environnement qu'elle ne crée pas et qui peut être considéré comme une strate sur quoi elle « s'étaie » ou « s'appuie » pour se constituer.
Mais dans la mesure où « ce sur quoi même il y a étayage est altéré par la société du fait même de l'étayage », ce « passage du naturel au social » s'exprime par l'émergence d'un ordre nouveau (IIS, p. 512-513). Une société ne peut être comprise comme « un assemblage d'éléments préexistants, dont la combinaison aurait pu produire des qualités nouvelles ou additionnelles du tout » (CL 5, p. 267), puisque de tels éléments relèvent en fait de la société elle-même, sont créés par elle. Ce serait reproduire l'erreur de Marx que de penser qu'ils peuvent être là « naturellement ».
La géographie comme telle ne peut donc être en elle-même au fondement d'une frontière. Comme le souligne justement l'historien Daniel Nordman dans un ouvrage consacré aux Frontières de France, « la frontière naturelle n'est jamais à l'origine d'une politique, mais son résultat » . Une frontière est toujours une institution.

• Insistons sur le fait que tout
élément du social est une institution au sens fort du terme, c'est-à-dire une création sociale. Mais institution que quoi au juste ? institution de significations qui structurent la société et lui donnent son identité.
« Toute société crée son propre monde, en créant précisément les significations qui lui sont spécifiques », assure Castoriadis (CL 4, p. 127) pour qui ces significations sont à comprendre comme imaginaires.
« Pourquoi les appeler “imaginaires” ? Parce qu'elles ne sont ni rationnelles (on ne peut pas les “construire logiquement”) ni réelles (on ne peut pas les dériver des choses) ; elles ne correspondent pas à des “idées rationnelles” et pas davantage à des objets naturels » (SD, p. 68). Elles relèvent donc d'une instance capable de faire surgir ce qui n'a jamais été : l'imagination radicale.

Il convient de préciser qu'il ne s'agit nullement d'imagination individuelle. L'histoire montre en effet que « personne ni rien ne voulait ni ne garantissait » l'unité que manifeste la société (IIS, p. 66). On peut sans doute dire que les hommes agissent en vue de fins conscientes, mais il faut également reconnaître que « les résultats réels de l'action historique des hommes ne sont pour ainsi dire jamais ceux que les acteurs avaient visés.
Les significations dont il est question ici sont bien des créations humaines, mais qui ne sont imputables à aucun être empirique, relevant plutôt du collectif anonyme que représente la société – ce sont des significations imaginaires sociales.

• Toute société, en tant qu'elle est une totalité structurée, invente des significations imaginaires qui lui donnent sa cohérence et permettent de la définir comme une société particulière. Ce sont elles qui donnent accès au monde, si l'on peut dire, en permettant aux hommes de lui trouver du sens, en structurant les représentations qu'ils en ont, à commencer par son approche territoriale.
Précisons que ces significations indiquent, en outre, ce qui est juste et ce qu'il convient de faire ou non, les limites qu'il convient de ne pas franchir, les codes qu'il faut respecter, etc.
Soulignons, enfin, « elles établissent les types d'affects caractéristiques d'une société », indique Castoriadis qui souligne la difficulté de cerner ce point. Il faut toutefois reconnaître que le christianisme a suscité la foi, qui est un affect totalement inconnu des Grecs Anciens, ou que le sens de l'honneur appartient davantage à la société aristocratique qu'au monde bourgeois. Dans la mesure où, comme l'indique Castoriadis, « l'instauration de ces trois dimensions – représentation, finalités, affects – va de pair avec leur concrétisation par toutes sortes d'institutions particulières, médiatrices » (CL 4, p. 127), on peut admettre qu'analyser une société suppose de dégager les significations qu'elle porte.

3) La clôture du sens

• La reconnaissance du fait que le social-historique (la société) ne dérive de rien, qu'il ne peut être réduit à autre chose que lui-même conduit à postuler qu'il s'auto-institue, c'est-à-dire qu'il trouve en lui-même les ressources de cette institution/création ; ce pourquoi Castoriadis en vient à parler d'imagination et même d'imagination radicale ou première.
C'est ici que l'on peut saisir la dimension véritable de l'institution : si elle crée le sens, c'est bien parce que l'Être est fondamentalement a-sensé. Son sens profond est de masquer le Chaos ou l'Abîme dont elle procède et qui n'est que l'autre nom de l'Être.

• Mais qu'est-ce que cela signifie au juste, sinon que rien ne justifie un ordre social donné ?
Parler de l'Être comme Chaos, c'est souligner qu'il ne peut jamais être compris comme une norme imposant son ordre à la société, que toute organisation sociale est contingente, que rien n'interdit qu'elle soit différente de ce qu'elle est.
Nous savons que celui-ci est auto-institué ; nous percevons maintenant ce que cela implique : aucune valeur particulière, aucune manière d'être ou d'agir, aucune organisation ne peut se justifier comme relevant de la nécessité.
Ce sont à chaque fois des significations sociales qui définissent le bien et le mal, induisant les interdits comme les pratiques reconnues et valorisées. Pour le dire avec Castoriadis, « la signification émerge pour recouvrir le Chaos, faisant être un mode d'être qui se pose comme négation du Chaos. Mais c'est encore le Chaos qui se manifeste dans et par cette émergence elle-même pour autant que celle-ci n'a aucune “raison d'être” » (CL 2, p. 375).

• On comprend du même coup la tendance de l'institution à masquer son origine pour se présenter comme dérivant d'une source extra-sociale – les ancêtres, Dieu, la Nature, etc. – rendant par là même son ordre intangible. On peut bien parler de dénégation ici : la société occulte sa dimension instituante pour ne se reconnaître qu'en tant qu'instituée par un Autre, elle ne pose aucunement la question du sens. Celui-ci est donné avec la société. Il suffit aux hommes d'interroger son origine pour trouver réponse à tout ce qui les interpelle. Castoriadis parle alors d'une clôture du sens, assurant que les questions qui ne pourraient être élucidées dans et par l'imaginaire social sont « mentalement et psychiquement impossibles pour les membres de la société » (CL 4, p. 225).

• Considérons le divin. Nous le saisissons comme une signification imaginaire sociale, mais cela n'est évidemment pas admis par le croyant qui est assuré que Dieu existe en soi, indépendamment de la société. Une telle croyance n'est pas neutre puisqu'elle impose une manière particulière de se rapporter au monde, notamment au monde social qu'il est absolument impossible de mettre en cause : comment contester l'ordre divin ? Si tout est l'œuvre de Dieu, les inégalités sociales le sont aussi ; loin d'être perçues comme injustes, elles doivent être glorifiées, comme l'illustre si bien le célèbre hymne anglican All Things Bright and Beautiful (1848) !
La même remarque vaut quand on place la Nature au fondement du social par exemple, que ce soit au niveau géographique comme pour la frontière « naturelle », ou au niveau biologique comme dans le cas du racisme ou du sexisme. Comment s'insurger contre le sort souvent réservé aux femmes s'il est dans leur nature de s'en tenir aux tâches dites féminines ? Et que dire des rapports sociaux si l'on pense nécessaire, parce que naturel, qu'existe une hiérarchie du commandement ?

• La découverte de la dimension imaginaire de la société oblige à reconnaître qu'elle est toujours instituante (créatrice) de son mode d'être qui représente l'institué (l'ordre défini). Mais comme le souligne Castoriadis avec force, le fait est que les sociétés ont tendance à méconnaître leur pouvoir de création, posant une entité au lieu de l'insondable d'où provient l'imaginaire.
Il est alors question d'une origine première et extra-sociale, qui conduit à proposer du sens aux individus en leur interdisant de percevoir l'au-delà de l'institué, le Chaos ou le Sans Fond primordial.
Autant dire que les sociétés sont généralement dans l'hétéronomie : elles rapportent leur ordre, leur loi (nomos), à un Autre (heteros). Mais il faut convenir que celle-ci n'est pas universelle puisque nous en parlons. La spécificité de notre société est justement d'avoir entr'aperçu qu'elle ne repose que sur elle-même. Ce qui est la condition même de toute émancipation possible : celle-ci suppose qu'on lutte contre un ordre politique injuste, ce qui suppose de reconnaître que c'est ordre n'est pas immuable, mais qu'il est socialement institué, comme tout ordre politique.

III. Vers l'autonomie

1) Hétéronomie vs autonomie

• Nous venons de voir que toute société tend à protéger l'ordre qui la structure en jetant un voile sur son origine véritable. Responsable d'elle-même, elle se présente comme relevant d'une dimension transcendante : Dieu, la Nature, les lois du marché, etc.
Se faisant elle s'institue dans l'hétéronomie puisque cette instance reste hors de portée du pouvoir des hommes, de sorte que les significations sociales qui la structurent tendent à apparaître pour ce qu'elles ne sont pas : des vérités intangibles.
L'hétéronomie sociale ne désigne pas donc simplement le fait que les hommes se dépossèdent de leur pouvoir propre pour le remettre aux mains d'un individu ou d'un groupe, mais relève d'un niveau beaucoup plus profond : elle manifeste le déni par la société elle-même de son acte instituant.

• L'émancipation suppose donc de commencer par reconnaître que rien de ce qui concerne la société n'échappe en droit à une possible remise en question.
Elle se manifeste dans et par la volonté d'autonomie, c'est-à-dire dans et par la volonté d'être maître de sa vie autant que faire se peut. L'autonomie, c'est la liberté bien comprise, qui ne limite pas à sa dimension négative si chèrement défendue par les libéraux, mais qui exige que l'on se sente et se veuille responsable du devenir collectif.

• Mais comment cela se peut-il si l'on vit dans une société ayant établi une clôture du sens ? Cette remarque souligne toute la difficulté de la question qui tient au fait qu'il y a une condition sociale de l'autonomie : seuls des individus vivant dans une société autonome ou partiellement autonome peuvent manifester un désir d'autonomie.
Celle-ci est une signification imaginaire sociale, et comme telle échappe à toute explication causale puisqu'elle ne dérive de rien d'extérieur à la société ?.
Mais si nous ne pouvons pas expliquer son origine, nous pouvons tenter de saisir ce qu'elle engage au juste à partir d'une analyse du contexte social où elle a émergé.

2) La rupture de la clôture du sens

• L'autonomie apparaît clairement avec l'avènement de la société moderne, au sortir du Moyen-Âge.
Rappelons brièvement que l'Occident chrétien vécut à cette époque une crise profonde marquée par la découverte du nouveau monde, la Renaissance et la Réforme. C'est le moment du passage « du monde clos à l'univers infini » pour reprendre la belle expression d'Alexandre Koyré (1892-1964), signifiant un changement de paradigme, de modèle de représentation du monde.
Si le monde ancien était réglé sur la vision d'un cosmos – totalité close et hiérarchisée, ordonnée par un principe transcendant faisant de l'homme le centre d'un système dont le sens se laissait découvrir par qui savait lire dans « le grand Livre du monde » –, le monde moderne, lui, se situe au sein d'un univers sans limite, homogène et autonome – univers délaissé de Dieu et dont « le silence éternel des espaces infinis » saisit d'effroi ceux qui, comme Pascal, en perçoivent la réalité .
Cette expérience du tragique de la condition humaine peut se comprendre comme rupture de la clôture du sens : elle ouvre à un questionnement existentiel et politique ayant permis aux hommes d'affirmer la volonté de maîtriser leur vie collective.

• Soulignons que cette rupture moderne de la clôture du sens n'est pas première du point de vue historique : elle fait écho à la rupture, plus fondamentale, qui s'est opérée en Grèce classique. Indiquant qu'elle s'exprime « par la création de la politique et de la philosophie (de la réflexion) » (CL 4, p. 225), Castoriadis nous permet de comprendre qu'elle traduit la perte du sacré et l'affirmation de la raison dialogique.
La perte du sacré se manifeste clairement à la lecture de la tragédie d'Oreste relatée dans la pièce d'Eschyle Les Euménides. Fils d'Agamemnon, le chef de l'armée navale ayant combattu Troie, il dut venger son père assassiné à son retour de la guerre par son épouse. Oreste, devenu meurtrier de sa propre mère, se tourna vers Athéna pour connaître le châtiment qu'il méritait. Mais la déesse lui répondit qu'il ne lui appartenait pas de se prononcer sur ce point et lui proposa de constituer un tribunal . N'est-ce pas la preuve que « les Grecs n'ont pas cru à leurs Dieux », comme l'affirment Heidegger et Fink ? Ils se sentaient tout au moins responsables d'eux-mêmes et savaient devoir assumer collectivement la justice et, plus généralement, les affaires communes. Ce qui indique bien que la perte du sacré va de pair avec la création d'un espace public de discussion.

• Castoriadis a donc raison d'établir un lien consubstantiel entre la politique et la philosophie : si la première se traduit par la contestation de l'ordre institué, la seconde correspond à la mise en cause des idées reçues et à l'ouverture d'une interrogation sans fin.
Leur commune condition se trouve dans la rupture de la clôture du sens qu'impose la découverte – au sens fort du mot : découverte, « dés-obturation » comme dit Castoriadis – de l'Abîme, du Chaos comme élément même de l'Être.
Cette expérience se double de la prise de conscience du risque mortifère que représente le fait de laisser le Chaos s'imposer sans partage dans les affaires humaines – ce qui impose de reconnaître qu'on ne peut vivre sans institution.

Sortir de l'hétéronomie suppose donc tout à la fois l'abandon de la croyance à la valeur intangible de l'ordre social institué, qui n'est qu'une création particulière et contingente, et la reconnaissance de la nécessité d'instituer un ordre. Cette double condition de l'autonomie demande une reprise permanente de l'institution par la société – ce qui est l'expression même de l'activité politique bien comprise.

3) Pluraliser et transnationaliser l'espace public

• Nous venons de voir que l'autonomie suppose la reconnaissance de la dimension tragique de l'existence ; ce qui, au plan individuel suppose l'acceptation pleinement consciente de la finitude.
Cette exigence même explique la fragilité du désir d'autonomie, sans cesse combattu par le désir inconscient de toute puissance.
Il n'est donc pas surprenant de se rendre compte que si l'autonomie est une signification imaginaire qui s'est développée avec la modernité, elle est aujourd'hui encore loin d'être effective. On serait même en droit de se demander si elle n'est pas en voie d'effacement.

• Cela se perçoit clairement au degré de corruption de l'espace public des social-démocraties occidentales, qui se trouve de plus en plus gangrené par la logique mercantile. Le fait est trop massif pour qu'on y insiste.
Qu'il suffise de préciser que le capitalisme relève d'une autre signification imaginaire structurant l'occident moderne : la volonté de maîtrise de la nature et des hommes qui, elle, flatte le désir de toute puissance. Les social-démocraties se trouvent ainsi minées par l'affirmation des normes économiques s'imposant dans tous les domaines.
Ce qui explique que l'on valorise toujours le résultat, sans trop se soucier de la manière de l'atteindre. La fin justifiant les moyens, peu importe la valeur intrinsèque de ce que l'on diffuse si cela trouve un écho favorable. Les choses en sont au point où la vérité devient une notion sans pertinence. Il ne faut donc pas s'étonner de l'usage persistant d'une notion comme celle de « frontière naturelle », y compris dans le champ universitaire – ni du fait qu'on admette comme allant de soi la nécessité d'une hiérarchie du commandement et des salaires dans l'organisation du travail ou la représentation de l'homme comme homo œconomicus.

• Non seulement l'espace public ne joue plus son rôle éducatif, mais il promeut les thèses les plus douteuses.
Dans la mesure où, comme nous venons de le rappeler, la contestation de l'ordre institué va de pair avec la mise en question des représentations établies, la défense et la promotion du projet d'autonomie, ou pour le dire autrement, la lutte pour l'émancipation ne pourra se faire sans un renouveau de l'espace public.
On peut s'accorder avec Habermas pour définir l'espace public comme le lieu de production et de circulation de discours distinct tout autant de l'État, que de la sphère économique proprement dire : il s'agit d'un espace de discussion rationnelle entre citoyens. Mais on doit également saisir les limites de la théorisation du penseur de Francfort.
Il s'agit notamment de souligner avec Nancy Fraser que l'accès effectivement égalitaire de tous à cet espace ne suppose pas simplement la mise entre parenthèses des inégalités de conditions socio-économiques, mais leur abolition effective. Mais comment y parvenir si l'on ne commence pas à discuter de ce problème, ce qui signifie le refus de cette mise entre parenthèses.
Plus largement, il s'agit de mettre en question le modèle libéral, qui impose des frontières au champ politique en cherchant à autonomiser le champ économique, censé avoir ses lois propres relevant d'une nécessité comparable à celle des lois de la nature, ou le champ des relations intersujectives, comme si les comportements racistes ou sexistes n'avaient rien à voir avec l'ordre social .

La lutte pour l'autonomie conduit ainsi à mettre en question les frontières du politique qui tendent à limiter le champ de ce qui relève de la délibération et de l'action collective, lequel ne peut plus s'en tenir au cadre de l'État Nation.
Il convient de mettre en place des espaces publics oppositionnels comme dit O. Negt ou, pour le dire avec N Fraser, de permettre aux contre-publics subalternes (subaltern counterpublics) de faire entre leur voix ; ce qui conduit à pluraliser l'espace public, mais également de construire un espace public transnational.

Conclusion

La notion de frontière naturelle qui vise à faire apparaître des limites comme intangibles est à comprendre comme une institution déniée : elle n'est qu'une illustration de la tendance de toute société à s'instituer dans la clôture du sens.
Il se trouve pourtant que, pour les sociétés occidentales, celle-ci a partiellement été rompue, permettant l'avènement de la politique, comprise comme mise en question de l'ordre institué, et de la philosophie entendue comme questionnement permanent sur le sens.
Dans ce contexte, le retour d'un discours naturaliste est le signe inquiétant du caractère de moins en moins démocratique des social-démocraties modernes, puisqu'il manifeste un rétrécissement du champ politique. Il semble donc qu'une des tâches prioritaires de la pensée critique soit la redéfinition d'un espace public qui soit tout à la fois plus intégratif et plus large.

Habiter la frontière. Eloge de la frontière comme lieu-sans-lieu des métamorphoses.

Alain Naze — 2011-09-23T21:22:54Z

L'idée qu'il va s'agir de développer ici est celle selon laquelle la frontière ne serait pas seulement une ligne de partage entre territoires, qui laisserait ceux-ci intacts, mais aussi une puissance de transformation, capable de transfigurer les identités cherchant à l'habiter. Certes, puisqu'il ne saurait y avoir de frontières sans territoires ainsi délimités, l'idée d'un habiter-la-frontière fait nécessairement signe vers un mouvement (de déterritorialisation auraient dit Deleuze et Guattari) – mouvement par lequel on cesse d'habiter pleinement un territoire, de coïncider avec lui, et donc avec l'identité (fixe) reçue de cet habiter. Il y va donc, dans ce déplacement, d'une ligne de fuite, d'un mouvement de sortie du territoire, sans redéploiement effectif sur le territoire de l'autre côté de la frontière (dans un devenir-animal, l'homme ne se reconfigure pas comme animal, mais se maintient dans ce mouvement même qui est constitutif d'un devenir) – autant dire qu'il y va d'une identité nomade. C'est en ce sens que l'idée d'un habiter-la-frontière constitue une idée limite, un paradoxe si l'on veut, qu'il est possible d'affronter en déconnectant l'idée d'habiter de celle d'habiter-un-sol, précisément en faisant de la surface à habiter un lieu-sans-lieu, un topos outopos.
Que la souveraineté propre à un Etat, par exemple, soit liée à un territoire, cela indique déjà un des enjeux de la discussion, à savoir que le fait de se déprendre de l'identité reçue du territoire que l'on occupe (ou d'être privé d'un territoire) implique une reconfiguration, qui, pour ne pas ouvrir sur une simple reterritorialisation, se doit d'être envisagée comme métamorphose. Ce qu'il faudrait alors entendre par là, ce serait un mouvement de transformation, par lequel tout propre en venant à s'abolir, le geste par lequel on diffère d'avec soi-même ne conduirait pas pour autant à fusionner avec l'autre (dans le sens d'une dissolution de soi, sous l'effet d'un métissage), mais pas davantage à une juxtaposition de chaque entité dans un grand tout. La métamorphose ainsi entendue demande, par exemple, qu'un homme, pris dans un devenir-animal, ne se transforme pas simplement en animal, mais qu'il ne laisse pas non plus coexister en lui un homme et un animal, chacun conservant son propre. Ce qu'il reste à dégager, donc, c'est la forme que pourrait revêtir une frontière (mais aussi quelles expériences valent comme indication d'un possible habiter-la-frontière) ouvrant sur ce type de métamorphose.

Lorsque Walter Benjamin envisage la question de la traduction, il écarte rapidement la supposée fonction communicative de cette opération linguistique pour se pencher sur les rapports entre les langues, diverses, qu'il oppose à la langue adamique, originaire et unique, et s'il entrevoit une dimension messianique propre à l'opération de traduction, ce n'est en tout cas pas pour la restauration d'une unité perdue qu'elle réaliserait, par recollection des morceaux disjoints du vase originaire. Autrement dit, l'acte de traduction, tel que l'entend Benjamin, ne nous reconduit pas au moindre propre perdu, mais ouvre sur une « sphère » entre les langues, raison pour laquelle on se propose, dans un premier temps, de faire de cette notion de sphère une image possible de la frontière, telle qu'on cherche à en former l'idée.
Sans entrer complètement dans le détail de sa philosophie du langage, fort complexe, on peut quand même indiquer que pour Benjamin, la « langue pure » (reine Sprache) se distingue de la langue instrumentale, d'abord en ceci que là où la première nommait les choses, et donc les connaissait, c'est-à-dire se situait dans l'élément du Nom, la seconde n'a de rapport qu'avec le mot, qui est au fond comme un simple surnom pour les choses elles-mêmes. Or, si la traduction joue ici un rôle essentiel, pour Benjamin, c'est dans le sens où, bien qu'elle ne nous reconduise pas au nom lui-même, elle serait quand même capable de faire entrer les langues, les unes vis-à-vis des autres, dans un rapport de résonance, c'est-à-dire de faire signe vers le « pur langage ». En effet, si, en chaque langue prise isolément, « une seule et même chose est visée qui, néanmoins, ne peut être atteinte par aucune d'entre elles isolément, mais seulement par la totalité de leurs intentions complémentaires, autrement dit le pur langage » , alors, c'est bien que la pratique de la traduction ferait sortir les langues de leur isolement, et donc de leur impuissance à connaître, pour les faire entrer dans un rapport susceptible de faire entendre un écho entre les langues, plus précisément, un écho autour de ce par quoi les langues entreraient, les unes vis-à-vis des autres, dans un rapport de complémentarité, au regard, donc, de leur intention, c'est-à-dire de leur visé (en ce que seule la manière de le viser varierait d'une langue à l'autre). Ainsi, ce serait au fond le Nom lui-même que, pareillement, chaque langue viserait, comme une manière, pour le « vrai langage », de s'annoncer dans la traduction, à travers l'écho des autres langues humaines. C'est en ce sens que Benjamin peut écrire, dans une lettre de juillet 1917 à Gershom Scholem, que les deux langues en relation dans l'opération de traduction se retrouvent au sein d'une « sphère unique », en ce que « l'objet » à traduire ne reste dans son élément que lorsqu'il continue de se situer dans cette sphère. C'est ainsi qu'on peut comprendre la réserve de Benjamin à l'égard de la traduction du Cantique des Cantiques par son interlocuteur, Scholem, car le reproche qu'il adresse alors à son ami consiste à regretter que le traducteur n'ait pas témoigné d'une même proximité envers les deux langues, mais d'un amour bien plus puissant pour l'hébreu, au détriment de la langue allemande : « votre amour de la langue hébraïque n'arrive à se traduire dans l'élément de l'allemand que sous la forme du respect pour l'essence de la langue et du mot en général et dans l'emploi d'une bonne et rigoureuse méthode. Ce qui veut dire : votre travail demeure apologétique parce qu'il n'exprime pas l'amour et la vénération d'un objet dans la sphère propre à cet objet. Or, en principe il ne serait pas impossible que deux langues passent dans une sphère unique : c'est au contraire cela qui constitue toute grande traduction et qui explique le tout petit nombre de grandes traductions » . Ainsi, Benjamin reproche à son ami que « l'objet » (le Cantique en hébreu) traduit en allemand, reste au fond inscrit dans le sillage de la langue hébraïque, cette traduction conférant à l'objet à traduire le caractère d'un intouchable, en tout cas d'une chose non affectée par la langue allemande qui, d'une certaine façon, se contente de le révérer à distance.
Cette idée sera développée dans l'essai « La tâche du traducteur », lorsque Benjamin, utilisant l'image du vase, écrira : « au lieu de s'assimiler au sens de l'original, la traduction doit bien plutôt, amoureusement et jusque dans le détail, adopter dans sa propre langue le mode de visée de l'original, afin de rendre l'un et l'autre reconnaissables comme fragments d'un même vase, comme fragments d'un même langage plus grand » . Dans ces conditions, la faiblesse de la traduction de Scholem, selon Benjamin au moins, tiendrait donc au fait de « s'assimiler au sens de l'original », au lieu d'adopter dans sa propre langue (l'allemand) « le mode de visée de l'original », de manière à obtenir ce qu'on pourrait appeler une double déterritorialisation. Se dessine ainsi déjà quelque chose de la messianicité dont les langues seraient porteuses, le vecteur en étant alors l'acte de traduction, en ce que percerait, au sein des traductions, et selon les termes de Benjamin, « le noyau même du pur langage » . En effet, la double déterritorialisation vers laquelle fait signe Benjamin est celle par laquelle la langue à traduire doit être travaillée par la langue de traduction, tout comme la langue du traducteur doit laisser entendre en elle l'écho de l'original : cet écho entre les langues est donc à concevoir comme accueil en chaque langue d'une étrangeté. Une traduction n'est donc en rien une opération blanche, qui reconduirait d'ailleurs le langage (ici sous son aspect de traduction) à une fonction strictement véhiculaire, puisqu'elle est bel et bien capable de modifier l'original. Si un terme messianique se trouve indiqué dès l'opération de traduction, il faut alors le comprendre comme mouvement vers la « langue pure », ce qui éclaire, du coup, cette dernière notion. En effet, cette reine Sprache serait si peu la langue adamique à retrouver que l'opération de traduction indique bien davantage qu'une langue est sans propre, qu'elle est, en son essence même, différence.
Interroger la notion de frontière elle-même à partir de celle de sphère unique, telle que Benjamin en développe le concept dans ses propos autour de la question de la traduction, devient à présent chose possible. Cette « sphère », donc, serait celle au sein de laquelle auraient à se situer deux langues, lorsqu'il s'agit d'opérer une traduction, en ce que l'objet à traduire ne se situerait dans son élément qu'au sein de cette intersection. Dans ces conditions, il s'agit de ne pas fusionner les langues en question, qui ne se rejoignent que dans le visé, chacune conservant les modalités selon lesquelles elle le vise. Habitant cette sphère, les langues entrent dans un rapport de résonance, où chacune initie un mouvement par lequel elle diffère d'avec elle-même, c'est-à-dire par lequel elle se métamorphose, débouchant sur un habiter-entre-les-langues. Si, par ailleurs, dans ce mouvement, les langues font signe vers la « langue pure », c'est bien que cette dernière ne constitue aucun propre à reconstituer, mais se caractérise, en tant que telle, par un différer originaire. Habiter la frontière, au sens strict, cela signifierait donc une absence de repos au sein d'un propre, renvoyant à l'inquiétude d'un déplacement permanent par lequel la métamorphose deviendrait une manière d'être. C'est aussi en ce sens qu'on peut interpréter la belle phrase par laquelle, dans un tout autre registre, Guy Hocquenghem reconnaissait : « Peut-être ne suis-je “homosexuel”, comme on dit vilainement, que comme une manière d'être à l'étranger […]. Peut-être ai-je voulu l'étranger avant l'amant, et ai-je au moins trouvé là un langage qui déborde un peu la francité » – sous ce rapport, donc, on aurait à s'acharner à être « homosexuel », signe qu'il s'agirait bien là d'un devenir, et non d'un état de fait dérivant d'un propre. Quant à la « francité », c'est aussi ce avec quoi Jean Genet dit avoir décisivement rompu (entrant ainsi dans un processus de devenir-étranger, si l'on veut), en écrivant son livre Un captif amoureux : « […] non la France seule mais l'Occident, je crus les distinguer dans des brumes. Ils me parurent lointains, devenus pour moi l'exotisme suprême au point que j'allais en France comme un Français va en Birmanie. L'écriture du livre commença vers octobre 1983. Et je devins étranger à la France » . C'est à approcher le centre de ce livre qui fut l'occasion d'une telle expérience chez son auteur que sera donc consacrée la suite de cette intervention, en ce que la prise en compte des modalités de l'habiter, propre aux combattants palestiniens et aux Panthères Noires pour les Etats-Unis, qui y sont décrites est de nature à éclairer l'idée selon laquelle le combat lui-même finit par reconfigurer les contours de la fin visée – de ce qu'une privation de territoire semble empêcher toute affirmation de soi, et vise en effet à la disparition de qui est ainsi privé d'un sol, il ne s'ensuit pas pour autant que les voies d'une libération en passent nécessairement par l'octroi d'un territoire aux frontières bien délimitées.

Si, avec Genet, on en passe explicitement à la dimension politique de la frontière, il s'en faut de beaucoup que la question du langage doive rester extérieure à cette réflexion, l'expérience même de Jean Genet nous indiquant bien plutôt que la langue est aussi affaire de combat, de lutte pour exister dans une langue qui vous nie. On sait quelle langue châtiée l'écrivain maniera, mais de façon que la langue française en vienne pourtant à dire ce que de toutes ses fibres elle refuse, à travers le pouvoir qui s'en est rendu maître – l'expérience de la plèbe, des prisonniers, des pédés, des voyous, mais exprimée sur un mode magnifié et par là même parodique. C'est à un renversement de ce type qu'il fait référence, dans un texte de 1970, lorsqu'il évoque l'existence (et donc l'expérience) bafouée des Noirs aux Etats-Unis : « Si le prisonnier est un Noir capturé par des Blancs, à cette trame difficile s'ajoute un troisième motif, la haine. Non la haine assez confuse et diffuse de l'ordre social ou du destin, mais la haine très précise de l'homme blanc. Ici encore, le prisonnier doit se servir du langage même, des mots, de la syntaxe de son ennemi alors qu'il sent le besoin d'une langue séparée qui n'appartiendrait qu'à sa nation. […] sa haine de l'homme blanc il ne peut la dire qu'au moyen de cette langue qui appartient également au Noir et au Blanc mais sur laquelle le Blanc étend sa juridiction de grammairien […] Il n'a donc qu'une ressource : accepter cette langue mais la corrompre si habilement que les Blancs s'y laisseront prendre » . Il s'agit donc bien ici de l'action consistant à retourner la langue, comme on ferait d'une arme, à travers la corruption que lui font subir ceux qui s'en emparent. Malgré tout, la langue reste commune aux Blancs et aux Noirs, puisqu'il s'agit pour ces derniers de se la réapproprier, ne pouvant simplement faire sécession en créant de toutes pièces un idiome inédit - et c'est en cela que le statut de frontière propre à la langue révèle toute sa richesse : si la langue est bien ce qui sépare ici les Noirs et les Blancs (ce par quoi les Blancs nient les Noirs, mais aussi ce en quoi passe la haine des Noirs pour les Blancs), elle est également cet élément qui, partagé par les deux parties, ne peut pas se transformer (et c'est à une telle transformation que vise l'entreprise de corruption évoquée) sans transformer tous ceux qui la parlent. Là est la capacité de métamorphose propre à la frontière, en l'occurrence la langue, mais envisagée cette fois du point de vue des locuteurs, et des rapports de pouvoir qui les opposent (et les unissent donc à la fois) – je cite Genet, dans le même texte de 1970 : « L'entreprise révolutionnaire du Noir américain, semble-t-il, ne peut naître que dans le ressentiment et la haine, c'est-à-dire en refusant avec dégoût, avec rage, mais radicalement, les valeurs vénérées par les Blancs, cependant que cette entreprise ne peut se continuer qu'à partir d'un langage commun, d'abord refusé, enfin accepté où les mots ne serviront plus les notions enseignées par les Blancs, mais des notions nouvelles » . Cependant Genet insiste bien sur le fait que cette révolution poétique et symbolique des Panthères n'a eu de sens et d'efficacité que parce qu'à cet aspect s'est ajouté celui d'une lutte armée : « […] la violence de ce qu'on nommait le verbalisme ou la rhétorique Panthères n'était pas dans l'ordre du discours mais dans la force de l'affirmation – ou de la négation -, dans la colère du ton et du timbre. Cette colère amenant des actes empêchait la boursouflure ou l'emphase » . Pour autant, ce n'est pas parce qu'on passe en cela du côté d'une lutte armée effective que la question de la frontière n'est pas transposable, dans les termes qu'on a dits – c'est même à montrer la métamorphose emportant les belligérants (ce qui ne conduit certes pas à une réconciliation universelle !) que s'attache une bonne partie du livre Un captif amoureux, au point d'inscrire en chacun de nous la ligne de partage des eaux, sous l'espèce d'une hantise, qui est aussi celle de toute traduction, le spectre de la trahison.
Lorsque Jean Genet écrit que le Noir américain est à la fois « celui qui s'incline et celui qui refuse de s'incliner » , il montre bien que « [l]e traître [n'est pas] qu'un homme qui passe à l'ennemi », car « [l]e traître n'est pas dehors mais en chacun » . C'est en ce sens, aussi, qu'il pourra dire qu'il en viendra lui-même, un jour, à trahir les Palestiniens . En effet, la figure du jeune Noir américain en prison à laquelle se réfère Genet ne renvoie pas qu'à cet individu, contemporain, en effet en prison, mais aussi à des couches de passé profondes et contradictoires d'où proviennent ses hantises : « Il y a trois cents ans il est celui qui a tué un Blanc, il est celui qui a fait partie d'une fugue nombreuse, avec vols, pillages et chiens aux trousses, celui qui a charmé et violé une Blanche et qu'on a pendu sans jugement, il est un des chefs d'une révolte de 1804, il a des chaînes aux pieds, rivés au mur de la prison » . Il mêle donc en lui un passé de violence, de soumission, de révolte, inextricablement, intégrant donc aussi en lui-même l'ennemi (sa loi), et faisant ainsi de sa propre intériorité le lieu d'une lutte – faisant donc aussi de la trahison possible, comme une façon de passer à l'ennemi, un acte intérieur. Evidemment la lutte des Panthères était bien dirigée contre les Blancs, elle qui visait à donner une visibilité aux Noirs, mais aussi à provoquer la peur chez les Blancs, et le recours aux armes fut bien une des modalités de leur action ; pourtant, Genet souligne combien s'y mêlait, comme dans toute forme de révolte, une forme d'amour, de nostalgie pour le ghetto : « S'il [le prisonnier] veut la liberté, il aime aussi la prison parce qu'il a su aménager sa liberté. Liberté en liberté, liberté dans la contrainte, la première est accordée, arrachée de soi-même la seconde. Comme on va au plus facile […] on désire la liberté accordée mais on aime – secrètement ou non – l'exclusion qui fit découvrir en soi-même la liberté carcérale. La levée d'écrou c'est aussi un arrachement. […] Les Noirs, exclus du monde blanc, ont su, aménager sa misère c'est peu, mais découvrir, mettre au jour, ériger, une liberté qui se confond avec la fierté » . Autrement dit, la fierté des Noirs a été gagnée contre les conditions avilissantes qui leur étaient faites, mais de l'intérieur du ghetto – et c'est à partir de cette fierté ainsi conquise qu'ils ont pu mener des actions politiques et armées, au grand jour. Sortir du ghetto, c'est dès lors s'arracher à la condition humiliante qui leur est faite, mais c'est aussi se détacher du terreau qui a vu s'affirmer leur fierté. Et c'est bien dans une optique comparable que Genet entrevoit sa probable trahison à venir de la cause palestinienne : « […] le jour où les Palestiniens seront institutionnalisés, je ne serai plus de leur côté. Le jour où les Palestiniens deviendront une nation comme une autre nation, je ne serai plus là. […] Je crois que c'est là que je vais les trahir. Ils ne le savent pas » . Il est évident que l'écrivain est bien du côté des Palestiniens dans leur lutte, qu'il s'engage auprès d'eux dans l'espoir que ce peuple sans territoire (tout comme les Noirs n'avaient pas de sol à eux aux Etats-Unis, soutient d'ailleurs Genet) puisse disposer d'un sol à partir duquel s'affirmer. Mais, au fond, Genet se sépare (en pensée) des Palestiniens, dès qu'il en vient à considérer que les possibilités de métamorphose dont ils sont porteurs pourraient bien en venir à se refermer. Si le peuple palestinien donnait naissance à une nation comme les autres, il cesserait d'être engagé à leur côté, tout comme aurait rompu son lien avec les Panthères le fait qu'il y aurait reconnu de simples aspirations consuméristes. Ainsi, dire que dans les deux cas, ce qui l'intéresse, ce sont les possibilités de métamorphose, cela signifie simplement que s'il aime les peuples dominés, ce n'est pas dans l'espoir qu'ils deviennent eux-mêmes dominateurs, mais en envisageant les possibilités, dont ils sont porteurs, d'enrayer tout rapport de domination.
Dans cette optique, la métamorphose sur laquelle ouvrait le mouvement des Panthères aux Etats-Unis peut se comprendre comme un mouvement à la fois centripète (et donc conforme aux aspirations des mouvements politiques, qu'on pourrait dire « classiques », dans leur intention de mettre en place une société) et centrifuge (mouvement en cela inédit, puisque ne se défaisant pas d'une tendance à la marginalité, à l'a-socialité). En cela, les Noirs ne visaient donc pas seulement à occuper les places, centrales, jusqu'ici trustées par les Blancs, mais bien davantage à miner le pouvoir par des puissances de décentrement, de marginalisation. Ce que Genet exprime ainsi : « Si les Panthères n'avaient été qu'un gang de jeunes Noirs qui saccagent le domaine des Blancs, des voleurs qui ne rêvent “que” de voitures, de femmes, de bars, de drogues aurais-je bougé pour être avec eux ? En lisant Marx, en menaçant d'assener sa pensée sur la libre entreprise, ils ne s'étaient pas débarrassés de la soif d'exclusion, - a-sociaux, a-politiques, mais sincères dans leurs tentations et leurs tentatives de former une société, dont ils entrevoyaient l'idéalisme et le réel sans gaieté, ils étaient travaillés par des forces “–a-“, et pendant tout le temps que je vécus avec eux, je crus reconnaître en eux une sorte de tension affolante : rejet de toute marginalité aussi impérieux que l'appel à la marginalité, à ses extases singulières » . Quant aux Palestiniens, c'est de façon évidente une tension comparable dans leur lutte qui a attiré Genet auprès d'eux, et qu'on pourrait identifier comme celle qui existe entre l'impouvoir, évident, du peuple palestinien, et ce pouvoir, cette souveraineté à laquelle ce combat, précisément, aspire. C'est bien sûr du côté de ce dernier versant que Genet pressent les ferments de sa future trahison, en ce qu'un peuple palestinien triomphant, ce serait un peuple qui, pour l'écrivain, aurait supprimé les caractéristiques qui le rendaient digne d'amour. Ces mots ironiques de Genet disent bien le désamour qui serait le sien à l'égard d'un peuple palestinien vainqueur : « Si l'armée palestinienne doit vaincre, qu'elle devienne d'abord une lourde machine, et chaque poitrine de colonels palestiniens le support, le présentoir de quarante ou cinquante médailles, crachats, de toutes les nations bien nées » . Au fond, Genet entrevoit si peu l'issue véritable du combat palestinien de cette façon, c'est-à-dire si peu comme le terme à travers lequel le peuple palestinien en viendrait à se joindre au concert des « nations bien nées », qu'il tend d'abord à interpréter comme une première forme de capitulation, d'acceptation d'une situation, le simple fait que les ruelles des camps de réfugiés palestiniens, lorsqu'il y retourne en 1983, soient devenues goudronnées – ce qu'il s'efforce cependant ensuite, aussitôt même, de réinterpréter comme une manière provisoire de s'installer, de façon à mieux repartir dans le combat, « afin de reprendre souffle » . La trahison, dès lors, s'avère envisageable sous bien des aspects : celle de Genet à l'égard des objectifs de la lutte affirmés par les combattants palestiniens ; celle de la lutte palestinienne à l'égard des possibilités de métamorphoses dont elle est riche pour Genet ; celle, enfin, interne à la lutte palestinienne elle-même, qui fait apparaître comme une grave « hérésie » le seul fait d'envisager l'acceptation d'un territoire, « si exigu fût-il » (et que l'aspect goudronné des ruelles a semblé signifier, un instant, pour Genet), quand l'objectif ne pouvait être autre que celui d'une « révolution grandiose », libérant rien moins que le « peuple arabe » . On comprend que la trahison de Genet se révèle trahison vertueuse, ou amoureuse si l'on préfère, c'est-à-dire rappel au désordre. Qui n'entend l'inquiétude de l'amoureux à l'égard des Palestiniens, à travers ces presque derniers mots du livre : « Comme l'Algérie, comme d'autres pays, oubliant la révolution dans le monde arabe, elle [la lutte palestinienne] ne songeait qu'au territoire sur lequel un vingt-deuxième Etat naîtrait, apportant avec lui ce qu'on exige d'un nouveau venu : l'Ordre, la Loi. Cette révolte si longtemps hors la loi, aspirait-elle à devenir loi dont le Ciel serait l'Europe ? » .
Si c'est bien par la révolte que le peuple palestinien se révèle dans tout son éclat, et dans toute sa beauté pour Genet, il ne peut que craindre la révolution, comme le laisse entendre son interrogation : « […] les aimerais-je [les Palestiniens] si l'injustice n'en faisait pas ce peuple vagabond ? » .

Pour finir, faisons remarquer que si la lutte des Palestiniens a tellement motivé l'intérêt de Jean Genet, c'est, nous l'avons dit, parce qu'elle apparaissait comme la figure même de l'impouvoir, opposée à ce qui semblait le symbole même du pouvoir – Israël. Ecoutons de quelle manière l'écrivain justifie cette identification : « […] si elle ne se fût battue contre le peuple qui me paraissait le plus ténébreux, celui dont l'origine se voulait à l'Origine, qui proclamait avoir été et vouloir demeurer l'Origine, le peuple qui se désignait Nuit des Temps, la révolution palestinienne m'eût-elle, avec tant de force, attiré ? […] la révolution palestinienne cessait d'être un combat habituel pour une terre volée, elle était une lutte métaphysique. Imposant au monde entier sa morale et ses mythes, Israël se confondait avec le Pouvoir. Il était le Pouvoir » . Autrement dit, si Genet est attiré par cette lutte, c'est peut-être parce qu'elle met aux prises les deux pôles extrêmes de ce que peut être un peuple – non seulement un peuple avec un territoire et un autre sans, mais un peuple occupant un territoire, qui lui était promis de toute éternité, face à un autre peuple, qui l'aurait donc occupé indûment, nécessairement. Entendons bien ce que nous dit ici Genet : si cette lutte revêt une portée « métaphysique », c'est qu'on est au fond en présence de deux principes opposés, donc que ne peuvent unir et/ou opposer que des relations d'amour ou de haine, comme nous l'enseigne Empédocle. D'un côté la force du pouvoir conférée à un Etat intrinsèquement (c'est-à-dire mythiquement) lié à une terre, de l'autre côté, la faiblesse propre à un peuple sans territoire – mieux : réclamant un territoire qu'il n'aurait au fond occupé qu'illégitimement. De cette lutte, Israël aurait pu bénéficier, en entrant dans une forme de métamorphose en laquelle, sans se confondre avec l'adversaire, l'Etat hébreu aurait pu se défaire de son propre, et ainsi entrer dans un processus de corruption, notamment en rompant avec ses mythes fondateurs. En cela, d'ailleurs, Israël serait revenu, pour les rouvrir, aux débats qui avaient agité les milieux juifs européens entre les deux guerres, lorsque les thèses sionistes étaient discutées – le choix d'alors, c'est-à-dire le choix de la création d'un Etat sioniste, aurait pu être remis en discussion, au moins dans l'optique selon laquelle le sionisme institutionnel n'allait peut-être pas de soi. Les révolutionnaires du Yiddishland auraient ainsi pu retrouver voix à travers les combattants palestiniens, au moins pour la réouverture de virtualités alors non exploitées, puisque, comme l'écrivent Alain Brossat et Sylvia Klingberg, « [c]'est contre les traditions de ce mouvement révolutionnaire, contre son utopie, contre son histoire, sa mémoire que s'est constitué l'Etat hébreu, qu'il a mis en place ses mythes fondateurs. […] ce mouvement était internationaliste, universaliste, laïc et progressiste ; cet Etat est séparatiste, chauvin, clérical et conservateur » . Se jouerait ainsi, au moins en puissance, une bien belle métamorphose dans la lutte du peuple palestinien, en ce qu'en croyant lutter contre le peuple juif, il lutterait en fait bien davantage à son profit, en le séparant de cet Etat avec lequel on a parfois trop tendance à le confondre – les Palestiniens disposeraient ainsi de cette « faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention » dont parle Benjamin, et qui leur permettrait ainsi de rendre justice à ceux qui, morts pour la plupart dans les camps nazis ou sous le joug stalinien, ont lutté pour un devenir révolutionnaire du peuple juif – ou peut-être plus exactement dit, d'un peuple juif à venir, tant la notion de « peuple juif » a été interrogée, y compris (et surtout pour ce qui nous intéresse ici) de façon interne au judaïsme. Interrogation que certains n'ont pas manqué d'interpréter comme une forme de trahison – ce que peut-être d'ailleurs elle était, mais alors sans doute pas nécessairement pour le pire. Et ce processus de métamorphose irait au bout de ce qu'il peut ici produire si, en retour, le « peuple palestinien » reprenait à la volée ce questionnement sur ce qui constitue proprement un peuple, et si d'ailleurs un tel propre existe.

Des frontières

Jean-Pierre Dacheux — 2011-09-12T08:44:06Z

Le 27 août 2011
Chers amis réunis à Porto,
Je suis, si j'ose dire, « ici et ailleurs ». Je suis ici, avec vous, à Porto, et par l'amitié et par l'intérêt pour le thème choisi pour ces journées d'été. Je suis ailleurs car contraint, pour des raisons familiales et personnelles impératives, de demeurer en France.
La situation des Rroms en Europe, dont j'ai, vous le savez, grand souci, loin de s'apaiser, se durcit encore. Elle pose trois questions de fond en rapport avec votre Université d'été : celle des frontières et celle de la propriété du sol, celle d'une autre approche du mot nomade, par conséquent.

1 – Des frontières : le regard européen. Premier et très rapide examen.
L'Europe est un concept flou. Où sont ses frontières ?
S'agit-il de l'Europe de l'Union européenne (comptant 27, bientôt 28 États avec la Croatie) ?

http://europa.eu/about-eu/27-member-countries/index_fr.htm

S'agit-il de l'Europe de la zone euro (avec ses 17 États) ?

http://fr.wikipedia.org/wiki/Zone_euro

S'agit-il de l'Europe de l'espace Schengen qui regroupe 22 États-membres de l'UE et 3 États associés : l'Islande, la Norvège et la Suisse ?

http://fr.wikipedia.org/wiki/Convention_de_Schengen

S'agit-il de l'Europe du Conseil de l'Europe, dont la Russie, courant, ainsi, jusqu'au Pacifique, comptant les 47 États membres du Conseil de l'Europe ayant, tous, ratifié la Convention de sauvegarde des droits de l'homme et des libertés fondamentales ? L'Union européenne, distincte, qui, depuis le traité de Lisbonne, approuve cette Convention, pourrait, en 2011, comme ses États-membres, en devenir, elle-même, le 48ème signataire.

http://www.coe.int/aboutcoe/index.asp?page=47pays1europe&l=fr

S'agit-il de l'Europe de l'Union économique et monétaire, celle de l'Union européenne débordant les 27 États-membres et incluant d'autres États usagers de l'euro (tels que le Kosovo ou le Monténégro ) ?

http://fr.wikipedia.org/wiki/Union_%C3%A9conomique_et_mon%C3%A9taire

Tenons-nous en là ! L'Europe, multidimensionnée, est un puzzle complexe, aux frontières mouvantes, où se disputent des intérêts nationaux. Nous sommes loin de l'Europe fédérale proposée par Joschka Fischer, en 2000. Plus encore : de « l'Europe de l'Atlantique à l'Oural » de Charles de Gaulle ! Ne parlons pas de l'Europe sociale, limitée par la volonté des États voulant rester maîtres de leur politique en matière de droit du travail et de fiscalité. Quant à l'Europe des États-nations de Jacques Delors, ce n'est guère plus qu'un syndicat de gouvernements !

L'Europe politique resterait à défaire pour la faire. Ce ne saurait être, en tout cas, l'Europe des marchés et des marchands, ce que, pour des raisons différentes, des chefs de gouvernement ne sont pas prêts à comprendre, enfermés qu'ils sont dans la défense des intérêts économiques et électoraux qui sont les leurs.
Partout où il y a de l'Europe, instituée ou en cours de construction, il y a des Rroms. Ils sont comme les repères ou les vigies d'un morceau de notre planète. Et cette Europe nous donne à penser que nous, qui sommes là, dans cette géographie, pour « habiter la terre » restons enfermés dans des limites dérisoires. Au-delà de ce petit « cap de l'Asie » comme disait Derrida, oublions, un instant, les Rroms, hommes trop souvent niés dans leur réalité d'hommes, mais Européens parmi les Européens. Oublions même ces Européens perdus, désormais, sur notre planète, au milieu des 7 milliards d'humains, depuis 2011.
Paul Virilio, dans une brève « Lettre ouverte pour habiter la Terre »1, affirme : « Désormais ailleurs commence ici et les touristes de la désolation que sont les réfugiés économiques ou politiques vont à la rencontre des touristes de la satisfaction et du bonheur d'être ailleurs... ». « De fait, ici n'est plus, et tout est ailleurs », ajoute-t-il, « et l'étrange étranger se manifeste à nous, dans l'incertitude des lieux et la délocalisation des liens, hier encore les plus proches, familiaux ou nationaux ». D'où, dit-il, « l'éternel retour de la question de l'hospitalité ». Mais, depuis Kant, le monde est devenu ville, une ville dont les États sont des quartiers. Ainsi sommes-nous, avec et sans frontières, vivant dans un temps qui n'est plus, celui de l'époque des douaniers, même s'il en est encore, accompagnés de policiers de l'air et des frontières.
Je pense que nos préoccupations philosophiques rejoignent le constat fonciérement géopolitique de « l'urbaniste révélationnaire » (ainsi se désigne-t-il), Paul Virilio, s'efforçant, au-delà de toute utopie, d'effectuer « seulement le discernement d'un état des lieux de l'histoire de la rotondité géographique de l'astre qui nous porte et nous supporte, semble-t-il, de plus en plus difficilement. »
Les frontières restent innombrables mais de moins en moins physiques, à la hauteur de la complexité de la biodiversité humaine. Nous avons besoin de limites qui nous distinguent sans nous diviser et il est des frontières indispensables s'il en est d'haïssables ou simplement d'inutiles. Les frontières politiques sont peu fiables, mobiles et temporaires. Les frontières linguistiques sont lourdes et trop nombreuses pour être toutes levées y compris pour les usagers de langues transversales. Les frontières sociales sont plus épaisses encore qui segmentent les territoires et incitent à y réinstaller y compris les frontières abaissées ou détruites. Ainsi sommes-nous confrontés à la permanence des propriétés du sol qui s'enclot de murs ou d'actes de papier.

2 – De la propriété du sol : ou de la priorité à l'appropriation.
Il n'est plus de territoire « libre », à tous, de pâture commune ou d'espace à découvrir que nul ne possède. Celui qui ne fait aucun usage de la parcelle qui lui appartient n'en reste pas moins le maître. Qui, comme le Christ, ne sait où poser sa tête pour dormir, a le choix entre l'hospice et la prison. À moins que ne lui soit ouvert un espace virtuel : celui de l'ailleurs toujours recommencé.
La Terre n'est pas une propriété commune. Elle est devenu le lieu où ceux qui la maîtrise tolèrent le passage ou la location, par des occupants qui n'ont pas le pouvoir sur leur vie et encore moins sur le sol qu'ils foulent. Ainsi en est-il des plus pauvres des humains y compris ceux qui travaillent ce sol pour le faire produire, ce dont ils profitent à peine.
On rencontre, chaque jour, en France, des familles à qui l'on oppose le droit de propriété au droit de vivre en famille. Une QPC (ou Question prioritaire de constitutionnalité) est à l'étude, actuellement, au sein du Conseil constitutionnel français. Elle a été posée par des avocats lassés de s'entendre répéter : « vos clients n'ont aucun droit ni titre leur permettant de séjourner là où ils sont ; ils doivent donc partir ». Où ? Peu importe ! Le droit ne dit pas où vivre ; il dit seulement où ne pas vivre.
Alors la QPC devient la suivante : « dans la loi des lois, la Constitution française, existe-t-il une priorité entre les droits fondamentaux, et le droit à la propriété du sol prime-t-il sur tous les autres, y compris le droit à vivre en famille dans la sécurité et la dignité, tel que le prévoit2 l'article 8 de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l'homme et des libertés fondamentales3, entrée définitivement en vigueur le 1er juin 2010 ? »
Selon la réponse qui sera fournie par le Conseil constitutionnel, et qui laissera au juge, au mieux, le droit d'en juger, notre espace de vie sera, tout entier, la propriété ou non des propriétaires et le sol français sera, par exemple, partout inaccessible au campeur comme au bivouaqueur, à moins de prendre le risque de l'infraction. À combien plus forte raison celui qui vit en habitat mobile devra-t-il rejoindre des aires prévues à cet effet, en réalité des réserves, où il lui faudra louer sa place et payer toutes les fournitures d'eau, d'énergie, de collecte des déchets, etc...
Priorité donc à la propriété. Mais qu'est-ce que la propriété sinon l'appropriation d'un sol par ceux qui l'ont acheté ? Et donc un accaparement, c'est-à-dire « le fait de prendre pour soi tout seul » selon le dictionnaire le Robert.
Et que devient, dans ces conditions : habiter la Terre ? Peu à peu, si vastes soient les territoires concernés, on accapare, on possède, on découpe en lots, on renonce à toute propriété sociale, c'est-à-dire au partage. On « autorise » autrui à vivre chez soi (de préférence moyennant finance) mais on élève des frontières nouvelles qui ne sont plus seulement celles des peuples mais celles des propriétaires. Dans les villes comme dans les champs, il est des humains qui doivent se cacher pour dormir et dont la préoccupation devient d'échapper à la vigilance des vigiles, des gendarmes et autres gardiens des propriétés individuelles, ceinturée ou non de murs.

3 – Qui alors est nomade au XXIème siècle ?
Depuis que les nomades ont cessé, presque partout, d'être ceux qui poussaient devant eux leurs troupeaux, depuis que les nomades ne sont plus ces hommes qui vivent en habitat mobile (à la fois parce que l'habitat mobile régresse, et parce que leurs occupants ne se déplacent pas constamment), depuis que l'administration elle-même a dû abandonner ce mot nomades qui n'a aucun sens en France pour désigner une population, l'idée même du nomadisme s'est déplacée vers la banalisation de la mobilité.
Les objets eux-mêmes peuvent être nomades, c'est-à-dire constamment transportés avec soi. Les touristes sont devenus des voyageurs qui ne voyagent pas mais consomment de l'espace et du paysage sous la direction d'agences et de guides. Le voyage qui forme la jeunesse, comme l'on disait jadis, autrement dit le voyage de découverte, rencontres et connaissance, est en recul face à la marchandisation de l'ailleurs. Ce tourisme-là est une prédation, une pollution, une domination de ceux qui disposent des possibilités pécuniaires de s'approprier, fut-ce temporairement, un sol, d'en faire un chez-soi de quelques jours. Ces faux nomades emmênent avec eux leur propriété, collée à leurs semelles et tout ce qui va avec, à commencer par leur conception du monde qui ne s'enrichira guère au contact de spectacles exotiques préfabriqués.
La philosophe nomade est un cosmopolite humble, qui se sait citoyen du monde. S'il est nomade, il n'est pas « un nomade ». Il est habitant de la planète et sait ce que cela signifie. Il n'est pas « sans frontières » (si frontière signifie limite à ne pas franchir si l'on veut respecter l'intime d'autrui) mais il ne sacralise aucune frontière. Il marche et traverse des territoires sans les posséder et sans y prélever ce qui a, là, une place et une utilité, et nulle part ailleurs. Cet homme nomade-là est un passager, une manière de contemplatif qui considère et respecte l'inerte comme le vivant et ne s'approprie rien.
Ces quelques observations que j'aurais aimé approfondir me sont venues comme un schéma suceptible d'articuler ces trois domaines : la frontière qui borde et borne, la propriété qui enferme et détient, l'homme nomade enfin capable d'ouvrir les univers clos sans effraction.
Sans ce que vous allez aborder à Porto, je me serais pas posé ainsi ces questions liées. De loin, en effet, je vous pense tous, Européens ou pas, en Europe, en compagnie de nos proches amis de Taïwan et je me demande comment continuer de nous solidariser avec tous les « aborigènes » et « indigènes » de la Terre qui … « sont nés dans le pays dont il est question », comme dit le dictionnaire. Ne sommes-nous pas nous-mêmes, tous, des indigènes de la planète ?
Nous avons mis des années, depuis 1945, pour comprendre complétement ce que suggérait Paul Valéry avec son aphorisme : « le temps du monde fini commence ». Le temps du monde sans limites s'achève, mais nous ne savons toujours pas comment nous passer de frontières et comment habiter toute la Terre sans la posséder. Peut-être faudra-t-il regarder du côté de l'écosophie et de la nomadologie dont Félix Guattari et Deleuze furent les initiateurs et relire Les trois écologies4 ainsi que Mille plateaux5.
L'éco, la maison, celle qui nous environne et qu'il nous est donné d'habiter, c'est bien la Terre tout entière. Qui sait la respecter fait mieux que d'instituer des frontières, il les remplace par des espaces partagés où l'on peut vivre ensemble, non sans conflits mais sans domination. Et que quiconque pense cette utopie impossible offre une autre perspective supportable...
L'espace nomade, celui où nous nous mouvons, et qu'il nous est donné d'occuper, c'est bien notre entier espace de vie physique et mental. La géophilosophie de Deleuze et Guattari6 est à explorer pour nous aider à penser nomade autrement qu'avec nos références banales et inadaptées.
Ces quelques paragraphes que je vous adresse me relancent dans une réflexion dont je m'étais trop écarté. Et cela grâce à l'Université d'été de Porto. Décidément, j'y suis bien allé.
Et j'y retournerai.

Jean-Pierre Dacheux
1 Virilio Paul, Lettre ouverte pour Habiter la Terre, pour la Vème Biennale d'art contemporain de Melle, 5 mai 2011.
2 Article 8 - « Toute personne a droit au respect de sa vie privée et familiale, de son domicile et de sa correspondance. 11 ne peut y avoir ingérence d'une autorité publique dans l'exercice de ce droit que pour autant que cette ingérence est prévue par la loi et qu'elle constitue une mesure qui, dans une société démocratique, est nécessaire à la sécurité nationale, à la sûreté publique, au bien-être économique du pays, à la défense de l'ordre et à la prévention des infractions pénales, à la protection de la santé ou de la morale, ou à la protection des droits et libertés d'autrui. »

3 http://sos-net.eu.org/etrangers/ddhc/cedh.htm
4 Félix Guattari, Les trois écologies, Paris, éditions Galilée, 1989.
5 Félix Guattari et Gilles Deleuze, capitalisme et schizophrénie : mille plateaux, Paris, éditionsde Minuit, 1980.
6 Manola Antonioli, La géophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, L'Harmattan, 2004.

Fernand Deligny, les frontières matérielles et langagières

Sylvie Parquet — 2011-03-15T07:55:00Z

Dans un article « L'autisme sans frontières » (paru dans la revue Le passant ordinaire, n°37, novembre-décembre 2001) Bertrand Ogilvie souligne que Fernand Deligny « est sans doute l'un de ceux qui ont le plus profondément bouleversé les frontières des catégories et des territoires que les sociétés de contrôles réservent au vivant humain ».

Les travaux et la vie même de Deligny ont été une remise en question permanente des frontières matérielles et langagières dans lesquelles doivent évoluer normalement les a-normaux, les exclus de l'existence sociale.
En partant pour Monoblet en Cévennes (sud du Massif central, en France) avec Janmari un enfant autiste puis avec d'autres, il s'approche d'un « espace infini » nécessaire selon lui, à la vie des enfants autistes. Il redéfinit les espaces habituellement dévolus aux êtres à part que sont les autistes. Eux qui n'ont pas de limites. Là, plus de représentation normative des corps, du langage, des comportements.
Les déplacements sous forme de « lignes d'erres » de ces enfants, relevés par Deligny, renvoient à une forme de pensée particulièrement singulière.
On pourra s'interroger à la lumière de cette expérience sur les « limites imposées par les frontières problématiques », sur les déplacements, les espaces.

La Frontière de Pascal Quignard et les azulejos du palais Fronteira.

Françoise Bouvier — 2011-02-12T16:54:26Z

Quand j'ai pris connaissance du thème de l'université d'été de Porto, j'ai associé immédiatement l'intitulé au titre du roman, traduit en portugais dès sa parution en 1992, de l'auteur français Pascal Quignard : La Frontière. Ce récit lui avait été directement inspiré par les azulejos qui ornent cours et jardins du Palais Fronteira construit dans la seconde moitié du XVIIème siècle après la fin des guerres de Restauration de la monarchie portugaise, à la lisière de Lisbonne. Pascal Quignard y conte, à partir de sa propre découverte et connaissance de cet ensemble impressionnant, l'histoire sanglante d'une double vengeance.

Il n'est pas pensable que le titre donné par P. Quignard le soit simplement et uniquement en référence au nom du lieu qui lui inspire cette narration. Le bestiaire souvent anthropomorphique tracé sur les azulejos et la « sauvagerie » de nombreuses scènes représentées dans l'écriture si aiguë de Quignard , peuvent inviter à donner sens au titre par rapport à un paradigme anthropologique ; ce serait sans doute une interprétation trop immédiate pour être suffisamment pertinente.

Je peux me proposer d'interroger ce titre -La Frontière, donc- à partir et au-delà de son énoncé manifeste, et tenter un petit parcours métaphorique, avec le risque de me perdre, dans l'architecture de ce texte qui résonne du bleu des présences mystérieuses dessinant un univers d'une si inquiétante étrangeté.

L'européanité des Rroms

Jean-Pierre Dacheux — 2011-02-12T16:43:23Z

« Dans ce Congrès International et Université Internationale d'été nous nous proposons, sur base des notions de frontière, de déplacement et de création, la réalisation d'un exercice critique sur la problématique complexe que la contemporanéité nous pose. Qu'est-ce qui est alors censé interroger le contemporain ? »

Je m'inscris dans cette thématique générale et me propose d'y apporter mon concours.

Mon objectif, à Porto, est d'évoquer l'européanité des Rroms.
Ce peuple de plus de douze millions de personnes, essentiellement européen, par son autodésignation en tant que « nation sans territoire » se pose comme transfrontalier, non par négation mais dépassement de la frontière.
La mobilité des Roms n'est pas celle de nomades et leur expérience du voyage en font des occupants de la Terre cosmopolites en permanent déplacement culturel.
Ce n'est pas un hasard si, au cours de l'été 2010, les Rroms se sont retrouvés au cœur de l'actualité européenne et donc de notre propre contemporanéité.
Ils interpellent, tout à la fois, la géographie politique de l'Europe, en ses frontières mouvantes, et la citoyenneté européenne qui est une création politique ne pouvant se déduire de l'appartenance à un État-membre, ni s'y réduire par l'intermédiaire de la nationalité obtenue par la résidence.
Je souhaite, par conséquent, explorer, en suivant ce cheminement intellectuel, d'une part les concepts que les Rroms ne cessent d'éclairer et de dévoiler par leurs interpellations muettes et pourtant fortes et, d'autre part, les influences qu'ils exercent, actuellement, sur le débat politique.