Ici et ailleurs

Atelier de philosophie plébéienne - Cris !

2024-04-14T11:25:00Z

Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330)

Samedi 15 juin 2024

Atelier de philosophie plébéienne

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes de l'association « Voyons où la philo mène... »

Cris !

Argumentaire :

(C)RIons un peu

Crier, hurler

de peur de colère de joie de douleur de peine de tristesse de plaisir

cri de naissance, de renaissance

crier, encore, ou une dernière fois, ou une année avant-dernière

crier mal-dire mal-faire

crier de rater mieux encore

flinguer la bienséance les bonnes manières

le cri toujours inconvenant

un cri mauvaise odeur

le cri l'odeur l'animal

l'animal que je suis

une déchirure

un trou dans le décor

comment mieux finir – oh tout finir – que dans un cri

« … Tout cela comme des nuages un attroupement une foule complotante de moutons noirs de boucs de diables qui croissent se pressent et s'entassent te bousculent te chavirent et te débordent te déchirent de l'intérieur et ça crie et ça rit ça ronge ça gratte et ça grince aussi / Ça agite ça rend l'air plus lourd plus épais électrique prêt à recevoir la foudre »

9h Accueil

9h15 - 10h45 « Léviathan est-il soluble dans les cris ? » Christian Ruby

Ce qui serait sans doute plébéien dans le propos, ce serait moins d'évoquer la plèbe en soi que de partir de l'idée selon laquelle il est toujours possible, quelle que soit la situation faite par les patriciens, d'interrompre une situation. Et si le cri était l'un des instruments d'une telle fracture, par exemple du consensus diffusé par ces patriciens ? Voilà qui reviendrait à faire du cri un objet, sous forme d'un type de parole, que les institutions politiques dominantes (version démocratie moderne pour nous en tenir là, sinon à évoquer Montesquieu) ne peuvent pas intégrer mais doivent entendre du moins tactiquement. Peut-être par ailleurs devraient-elles aussi apprendre à le respecter d'autant qu'elles ne se sont engendrées que par des cris (on pourrait évoquer Claude Mazauric analysant la politique de Robespierre) ?

C'est d'ailleurs de « cri » (du latin critare, crier au secours, protester) que Varron fait dériver (même si le lexique ajoute « peu crédible ») le terme « citoyen » : celui qui dit quelque chose d'une voix retentissante. Étant entendu que les Grecs (Hésiode), comme l'époque médiévale (Élias), associent rire et cri, plutôt que cri et cité.

Suivant cette ligne et nos travaux publiés, nous souhaitons modestement soumettre le cri – au sens d'interruption et ici uniquement d'indignation et de dissentiment –, à l'épreuve politique, afin de désigner une forme d'intervention globalement publique et de lutte contre la peur instituée. C'est, pour partie, la question classique du droit de résistance.

Indignation et dissentiment engendrent et propulsent le cri. Une fois engendré, il a la propriété de se diffuser à travers le corps social (mimétisme du cri, dirait René Girard ; affect collectif, dirait Spinoza), constituant la réalité de la puissance de la masse qui veut résister dans un corps politique ou à telle forme du corps politique. Cris « d'indignation et de dissentiment » (Spinoza, Voltaire, d'Alembert) formulent une exigence de justice sociale (plébéienne ?) ? Les renversements de chefs (selon l'ethnologie), les séditions (selon Aristote), les révulsions indignées et les récriminations sociales contre les humiliations et les manquements à la dignité (des régimes au colonialisme…), les cris de manifestants dénonçant une insouciance à l'égard de telle ou telle relation sociale (Gilets jaunes ? Paysans ?), en font foi. Dans le cri, le droit patricien, le discours gouvernemental ou celui du chef sur la situation sont décriés comme incapables de la saisir.

Dans la requête de justice sociale et politique, celle de l'opposant, le cri rompt l'adhésion à ce qui est présenté comme consensus autour de la répartition de la parole. Il fait exploser la langue politique officielle pour laquelle tout est plein et parfait. Crier le vide du pouvoir ou le pouvoir comme vide lui annonce sa fin. Ce type de discours fait l'apocalypse du politique et amorce quelque chose qui est encore à accomplir, qui n'est toujours pas entrepris.

Les philosophes offrent une ample matière à réflexion sur ce thème : philosophes qui s'inquiètent de ces cris, philosophes qui lancent des cris, philosophes qui ignorent le cri ou qui posent le cri au cœur du politique.

11h - 12h30 « Portées de la voix — aux limites » Orgest Azizaj

On dit de quelqu'un (très souvent un homme, par ailleurs) qui a une voix forte, puissante, que « sa voix porte ». Que porte exactement la voix ? Quoi, du sujet parlant, est porté par la voix, et vers où ?

La question de la voix est assez délicate en philosophie, pas mal souterraine, marginale ; la voix y est resté un « objet » très mal identifié, comme un résidu naturel entre les entités dignes et glorieuses que sont la pensée et la langue (logos) ; une espèce de matière première, brute, de l'expression, et qui ne prend son sens qu'une fois articulée. On peut dire ainsi, que la voix est quelque chose comme le plébéien de l'appareil expressif, celui qui porte — support ne valant pas pour soi, mais du valant-pour.

Sauf, peut-être, si on l'élève... dans un cri, par exemple d'étonnement, ce qui est le commencement même de la philosophie. Les concepts, sont avant tout des cris, disait Deleuze. Car l'Être est avant tout clameur, que la connaissance tente de capter dans les rets du symbolique.

Il y a une politique de la voix levée, qui est reliée à sa bonne ou mauvaise portée. La voix qui se hausse sous forme de ton, qui porte un ordre, et compte se faire entendre pour se faire obéir. Et la voix portée jusqu'à sa limite, voire au-delà, devient cri, et ne porte pas, servante, un sens préétabli, mais s'emporte et emporte avec elle le sujet parlant (défait, criant) dans une monstration de son propre être de voix.
Disons, qu'il y aurait la sale voix qui porte, et les belles voix, souvent cassées, où l'on s'emporte — qu'il y a, pour reprendre Rancière, une police du hurlement et une politique du cri.

Ce n'est certainement pas aussi simple. Reste, que quelque chose d'inaliénable s'atteste dans la voix ; qu'entre mutisme et cri, c'est souvent dans la recherche d'une (hauteur) de voix propre (Cavell) que se joue l'être même du sujet, et sa place dans la clameur du monde.

Enfin, qu'est-ce qu'une voix insupportable ? Pourquoi est-elle, souvent, féminine ?

Apéro puis repas

15h - 16h30 « À l'école, ça crie et ça rit ! » Sarah Roy

Entre les cris dans la cour de récréation, à la sortie de l'école. Les cris de l'institutrice dans sa classe. Les cris des élèves présentés comme « perturbateurs ».

Et puis il y a les cris que j'appellerais cri sourd, les appels à l'aide ou les appels au jeu. Et pas que des élèves, aussi des professeurs.

À l'école, ça crie ! Et pourtant, l'école est pour les élèves censés être ce que j'appelle une « safe place ».

Il y a là une vraie dualité de l'école. Une dualité du cri.

Alors qu'est-ce que le cri à l'école ? Et pourquoi, quelles sont les causes de ces différents cris ?

Comment nous, en tant qu'instituteurs, nous pouvons faire face à cela ? Qu'est-ce qui se cache derrière tous ces cris ?

17h - 18h30 « Pasolini. Le cri, le langage ; la parole, le théâtre » Alain Naze

On sait que Pasolini faisait du cri l'origine même du langage, ce qui lui permettra d'enraciner les langues (non standardisées) dans la réalité corporelle. Partant de là, on aurait pu penser que Pasolini, en venant à la question du théâtre, aurait été intéressé par les formes théâtrales de la « cruauté » (Artaud) et du cri. Or, il va affirmer son orientation vers un théâtre de la parole, notamment à l'écart des expériences du Living Théâtre.

Il s'agira, dans le cadre de cette intervention, de saisir les raisons de ce choix. On ne manquera pas, cependant, de noter que Pasolini ne reste pas insensible au « théâtre du cri ». C'est cette tension qu'on essaiera de comprendre, entre la position politique qu'il adopte, concernant le théâtre, et ce qui serait peut-être sa pente naturelle.

19h Apéro puis repas

Lecture surprise en soirée !

Inscription obligatoire avant le samedi 8 juin
Tarif de la journée (interventions + repas midi, boissons comprises) : 35 € (25 € chômeurs, étudiants). Sans le repas du midi : 15 € par demi-journée.
Possibilité d'hébergement au gîte "Le closet" de Fertans. Repas du soir au gîte : 10 €. Nuitée du samedi : 20€. Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 85 €.
Inscription et renseignements :

crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/

Philosophies plébéiennes - Appel-Cri à dons

2024-02-13T14:30:00Z

Après plus de dix années d'obstination plébéienne, nous voudrions consacrer notre prochain atelier du 15 Juin 2024 au Cri (arts, politique, etc.)
Notre prochain ? Pas seulement. Notre dernier aussi bien !

Car le Cri n'aura lieu que si nous avons les fonds pour l'organiser. Or, c'est plutôt le fond que nous touchons...

Douze années de réflexions, une quarantaine de thèmes et d'ateliers, une centaine d'interventions - voilà le bilan que nous déposerons devant vous, avec la possibilité d'être des nôtres, ce 15 juin qui vient.

C'est sûrement une bonne idée de finir sur un Cri, mais quitte à finir nous aimerions quand même le pousser - bien haut, bien fort !

Nous faisons donc appel à vous pour subventionner cet atelier via cette souscription : https://www.helloasso.com/associations/voyons-ou-la-philo-mene/collectes/appel-cri-a-dons-pour-le-prochain-atelier-de-philosophie-plebeienne

Quoi qu'il en soit, merci à vous ! N'hésitez pas à faire suivre sur vos réseaux !

PS : si comme nous vous n'avez pas envie que ce cri soit le dernier, votre générosité pourrait laisser entrevoir d'autres rencontres...

Atelier de philosophie plébéienne - Bouleversements et bifurcations

2023-10-06T09:02:45Z

Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330)

Samedi 21 octobre 2023

Atelier de philosophie plébéienne
Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.
Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes
de l'association « Voyons où la philo mène... »

Bouleversements et bifurcations

Argumentaire :

« Et si au milieu de cette dépression planétaire, de cette guerre mondiale, au milieu de la débâcle de l'Anthropocène, nous vivions la plus grande révolution de l'Histoire ? (…) Nous sommes les corps par lesquels la mutation arrive et s'installe. La question n'est plus de savoir qui nous sommes, mais ce que nous voulons devenir. »
Paul B. Preciado, Dysphoria mundi

S'il n'y a de toute évidence pas de quoi se réjouir des toujours plus folles et majeures catastrophes vers lesquelles le capitalisme nous conduit – il ne s'agit en aucun cas de minimiser la gravité des dangers, guerre, fascisme, écroulement écologique, Capitalocène… ou d'euphémiser les difficultés de nos tâches –, nous pouvons cependant accueillir avec enthousiasme ce qui aujourd'hui nous oblige.
Car face aux mensonges d'un universalisme abstrait s'affirment désormais de tout autres gestes, de devenirs pluriversels, toute une écosophie dé-genrée, dé-spécismée, une transversalité a-centrée faite de superpositions, de lignes de fuites créatives, performatives et comm'un·e·s : quelque chose qui a à voir avec un projet politique en actes.

« Vous entendez ? C'est le son de votre monde qui s'écroule. C'est le son du nôtre qui se lève. » / (Armée zapatiste de libération nationale, communiqué du 21 décembre 2012)

9h Accueil

9h30 - 11h30 « Comment repenser nos relations aux vivants ? » Guillaume Méjat
Dans son dernier ouvrage, L'inexploré, Baptiste Morizot s'appuie sur les travaux de l'anthropologue Nastassja Martin pour affirmer que la crise écologique nous a fait revenir au temps mythique, c'est-à-dire ce temps des origines où les frontières entre les êtres et les relations qu'ils entretiennent ne sont pas stabilisées. C'est pourquoi, selon lui, la catastrophe climatique nous oblige à repenser le statut des êtres qui composent le monde et à en finir avec ce que Philippe Descola nomme le naturalisme. Il y a là à la fois une nécessité et une opportunité : il ne nous sera pas possible de faire face aux nouveaux enjeux climatiques si nous continuons à considérer les non-humains comme de simples ressources à exploiter et la rupture avec le naturalisme peut nous permettre d'entretenir des relations plus riches avec les autres vivants. La question qui se pose alors est celle savoir comment établir ce que Morizot nomme les « nouvelles cartes ontologiques ». Effectivement, s'il semble nécessaire de rompre avec le naturalisme, il ne semble ni possible ni souhaitable de devenir animistes, puisque cela reviendrait à liquider tout notre héritage scientifique. Que faire du naturalisme dans l'entreprise actuelle de recomposition des mondes ? C'est à cette question et à ses enjeux que cet exposé voudrait introduire.

Apéro puis repas

14h – 16h « Des expériences situées » Céline Belledent
Les théories du point de vue situé ou théories du positionnement ont reçu un certain écho et sont fréquemment mobilisées (Harding, Haraway). Ces réflexions méthodologiques et épistémologiques, plutôt dirigées vers les sciences de la vie et de la matière, ont résonné plus fort dans les sciences humaines et sociales.
L'idée est de reprendre ces théories, de les discuter et de chercher à comprendre ce qu'elles engagent, empêchent ou permettent.

16h30 - 18h30 « Vers une cosmopolitique terrestre » Sophie Gosselin
Face au désastre environnemental et à la crise de légitimité des institutions politiques modernes comment redonner sens au politique et pour quel horizon commun ? A un moment où le « contrat social » qui, depuis l'époque moderne, fonde la société et légitime les institutions politiques, se dissout, comment retrouver du commun et renouer du lien entre humains mais aussi avec l'ensemble des autres vivants ? Lorsque la promesse moderne d'un progrès indéfini et d'une amélioration des conditions de vie butte sur le mur du risque d'un non renouvellement des conditions de la vie, comment réenvisager notre rapport au temps, comment réinscrire le temps des activités et de la vie humaine dans les temps des cycles terrestres ? Le temps des métamorphoses que nous traversons appelle à l'invention d'une cosmopolitique terrestre capable de rendre possible l'émergence d'un "monde composé de plusieurs mondes".

19h Apéro puis repas

Inscription obligatoire avant le samedi 14 octobre
Tarif de la journée (interventions + repas midi, boissons comprises) : 35 € (25 € chômeurs, étudiants). Sans le repas du midi : 15 € par demi-journée.
Possibilité d'hébergement au gîte "Le closet" de Fertans. Repas du soir au gîte : 10 €. Nuitée du samedi : 20€. Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 85 €.
Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/

La majorité ou l'acceptation d'un conflit sans fin

Philippe Caumières — 2023-05-30T21:30:00Z

[nde : première publication, Les Cahiers de Philomène, 3, 2012.]

L'histoire récente des sociétés occidentales a suffisamment démenti les espoirs des Lumières pour qu'il soit permis de les partager sans questionnement critique. C'est là une tâche immense ayant mobilisé l'énergie de nombreux penseurs contemporains et qu'il ne saurait être question d'envisager ici ; tout au plus pouvons-nous revenir sur ce qui permettait à Kant d'espérer possible l'émancipation de chacun : l'usage public de la raison que les gouvernants doivent permettre et les institutions garantir.

Le problème est en effet que la situation ne semble pas avoir beaucoup changé depuis deux siècles et que l'on peut continuer à s'interroger sur le fait que beaucoup restent toujours mineurs, c'est-à-dire sous tutelle, incapables qu'ils sont de penser par eux-mêmes. Comment le comprendre ? S'agit-il d'un défaut de publicité comme semble le penser Habermas pour qui les Lumières restent un projet inachevé ? Ne faut-il pas plutôt y voir les effets d'une dynamique dont Kant n'a pas eu conscience ? La considération de ce que furent les régimes totalitaires plaide en faveur de cette deuxième hypothèse. N'est-ce pas en effet un désir sourd d'unité devant l'angoisse occasionnée par la reconnaissance de l'indétermination foncière du social qui a suscité l'adhésion massive à l'ordre revendiqué, sinon imposé, par un chef charismatique, véritable égocrate, et permis son accession au pouvoir ?

Si Kant a bien saisi la nécessité de penser son époque, d'en saisir la spécificité, il n'aurait donc pas perçu que celle-ci relevait d'une mutation de l'ordre symbolique conduisant à la dissociation du pouvoir, de la loi et du savoir. Ce qui signe pourtant l'avènement de la démocratie, régime dont la fragilité tient à sa nature même, qui veut qu'elle reconnaisse que le pouvoir n'est de personne. Faut-il le préciser ? cela n'est pensable qu'à partir d'une indétermination foncière conduisant un conflit indépassable à propos de l'ordre social qu'il convient de promouvoir. Un tel régime ne peut durer que dans la mesure où les individus sont à même de supporter de vivre dans une société dont l'unité ne s'appréhende qu'à partir de sa division. Exprimé dans les termes de la question qui nous occupe, cela signifie que le rapport « majeur / mineur » renvoie davantage à une exigence pratique qu'à l'idée d'une société pacifiée.

I. Retour sur un texte de Kant et ses limites

1) Les perspective d'une sortie de l'état de minorité

Dans un texte bref mais fort célèbre, Kant assure que « Les Lumières se définissent comme la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où se maintient par sa propre faute ». Une telle remarque procède du constat critique que beaucoup d'hommes « restent volontiers, toute leur vie durant mineurs », alors même que « la nature les a depuis longtemps affranchis de toute direction étrangère » [1]. Notons que Kant ne s'interroge pas sur l'existence de disparités sociales dans l'ordre politique et l'ordre culturel – la dimension économique n'étant pas ici envisagée – puisque la réponse est d'évidence. Il s'attache à saisir les raisons d'une situation qui lui paraît d'autant moins acceptable qu'elle n'est aucunement naturelle.

Dans la mesure où l'on admet, depuis Descartes au moins, que les structures de l'esprit sont les mêmes en chacun [2], la minorité, qu'il faut comprendre comme un état de tutelle c'est-à-dire comme « l'incapacité de se servir de son propre entendement sans être dirigé par un autre », ne peut relever d'un défaut de capacité. Elle tient, assure Kant, à deux traits de caractère que sont la paresse et la lâcheté, à savoir le manque de courage devant l'effort et devant le danger. À bien y regarder, cette vue est moins aristocratique qu'il n'y paraît. Certes, Kant souligne que les mineurs sont eux-mêmes responsables de leur condition dans la mesure où ils manquent de résolution, mais ceux qui les dirigent ne sont pas dédouanés pour autant puisque le texte démonte la mystification qu'ils opèrent : ils abrutissent les individus qu'ils entendent guider pour mieux leur faire admettre que l'émancipation est risquée. Or si « le pas qui conduit à la majorité » est effectivement « pénible », puisqu'elle requiert une ouverture d'esprit supposant un changement d'habitudes, il n'est pas vrai qu'il soit dangereux comme « la plupart des hommes finissent par [le] considérer ». Prenant acte de l'efficacité de la manipulation des tuteurs, Kant reconnaît alors qu'il est « difficile pour l'individu de s'arracher tout seul à la minorité, devenue pour lui presque un état naturel ».

La tonalité pessimiste de ce propos se trouve corrigée par la suite du texte, qui insiste sur la dimension collective du mouvement émancipatoire que représentent les Lumières. Loin de relever d'un simple exercice solitaire de l'esprit, celles-ci doivent être envisagées comme une dynamique liée à la publicité, c'est-à-dire au débat public supporté par la presse. La liberté d'expression et de communication des opinions permet, en effet, la diffusion des positions défendues par les plus éclairés, ceux qui, « après avoir secoué personnellement le joug de leur propre minorité, répandront autour d'eux un état d'esprit où la valeur de chaque homme et sa vocation à penser par soi-même seront estimées raisonnablement ». Ainsi, comme Kant le souligne ailleurs, grâce au progrès des Lumières, « commence à se fonder une façon de penser qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés » [3]. S'il suppose une attitude résolue de la part de certains, le processus d'émancipation que représentent les Lumières ne saurait donc se comprendre comme dépendant d'une simple éthique individuelle : il résulte bien de l'affirmation d'un espace public de discussion [4]. Kant pense en effet que la liberté se conditionne elle-même et qu'une fois affirmée, elle ne peut que s'imposer davantage ; ce pourquoi il insiste sur le fait que « l'usage public de la raison doit toujours être libre » : « lui seul peut répandre les Lumières parmi les hommes ».

Mais dans la mesure où cet usage public de la raison consiste, pour un citoyen, à communiquer les raisons qui le poussent à critiquer l'ordre social ou les opinions de son temps [5], on perçoit qu'il suppose un ordre politique éclairé. Il y a donc ici un cercle vicieux, que Kant repère parfaitement, puisque la pensée libre de tout préjugé, qui est le seul fondement possible d'une constitution libre, ne s'affirme que dans et par un espace public de discussion. Autrement dit, alors qu'une république n'est envisageable que par des individus majeurs ou des citoyens responsables, elle est nécessaire à l'éducation de ces derniers. Assurant qu'« un public ne peut qu'accéder que lentement aux lumières », il indique que sortir de ce cercle suppose un temps long.

La manière dont Kant pense le rapport majorité / minorité relève donc à la fois d'un discours critique qui dénonce un certain type de rapport social maintenant sous tutelle une grande partie des hommes, et d'une indication quant au devenir de cette situation. Aussi inscrit-il clairement sa réflexion dans une perspective historique permettant de saisir l'évolution morale de l'homme qui doit le conduire à atteindre « une société civile administrant universellement le droit » [6] ; ce qui lui permet de souligner, dans la dernière partie de son texte, que son temps n'est pas encore vraiment éclairé, étant plutôt celui d'« une époque de propagation des lumières ».

2) Des espoirs déçus

Il semble inutile d'insister sur le fait que l'histoire a largement démenti les espoirs de Kant. Certains l'ont vite pressenti du reste, comme Tocqueville qui s'inquiétait du fait que la liberté ne retourne en servitude en raison du règne de l'opinion : « En Amérique, la majorité trace un cercle formidable autour de la pensée. Au-dedans de ces limites, l'écrivain est libre ; mais malheur à lui s'il ose en sortir » [7]. Ainsi, comme le remarque Claude Lefort, « un écrivain qui a cru pouvoir exprimer librement ses idées suscite, plus que la critique, une exclusion telle que, privé de la mesure de son opposition, il perd jusqu'au désir de penser par lui-même » [8]. De même Edgard Quinet a-t-il éprouvé le risque de ce qu'il nomme « le phénomène de l'engourdissement de l'esprit », le conduisant à chercher « par quelle transformation un peuple peut être conduit à renoncer à penser ». Il fut alors amené à dénoncer le sophisme comme « première altération de l'intelligence » : « La pensée n'est plus autorisée à se produire qu'à la condition de soumettre à des maximes imposées. Plutôt que de se taire et de s'évanouir, elle fait un effort immense pour se plier à cette servitude. Elle se déforme, se déprave dans cet effort ; à la fin elle y périt » [9]. Lefort, qui mentionne ce texte, assure qu'« en un sens, Quinet s'avance plus loin que Tocqueville ». C'est qu'il considère le conformisme, « non seulement comme un caractère de la masse, mais aussi comme une caractéristique des cercles intellectuels qui cherchent à s'en distinguer », et s'en prend ainsi tout à la fois à « la croyance qui s'investit dans un maître et la croyance qui s'investit dans une théorie » [10].

Il est difficile ici de ne pas penser aux remarques de Castoriadis concernant l'état d'esprit qui régnait en France au lendemain de Mai 68, notamment chez les militants. Il dénonçait fermement « la confusion idéologique sans précédent qui a suivi les événements, – où l'on a vu des gens se réclamer de Mao au nom d'idées qui les feraient fusiller séance tenante s'ils se trouvaient en Chine, cependant que d'autres éveillés à la vie politique par le mouvement essentiellement antibureaucratique de Mai allaient vers les micro-bureaucraties trotkistes ». S'interrogeant sur la portée de ce qui ne devait pas être compris comme « un phénomène simplement conjoncturel », Castoriadis y voyait le signe de ce que « la visée, volonté, désir de vérité, telle que nous l'avons connue depuis vingt-cinq siècles, est une plante historique à la fois vivace et fragile » dont la survie n'est en rien assurée [11]. Une telle considération, énoncée au début des années 1970, ne surprendra que ceux qui n'ont pas vraiment pris la mesure de ce que fut le totalitarisme, lequel n'a pu exister qu'en raison d'une adhésion aveugle à un chef ou à un parti.

Rapportant une scène de L'Archipel du Goulag qui manifeste comment des cadres du régime, victimes des purges staliniennes, ne pouvaient admettre la réalité de ces dernières et continuaient de vénérer Staline, Lefort assure qu'elle illustre parfaitement « jusqu'où peut conduire l'emportement dans la croyance en l'infaillibilité du Guide suprême ou de la théorie » [12]. Ayant beaucoup médité sur l'expérience totalitaire, il n'hésite pas à parler de la « foi communiste », même si à la différence de la foi religieuse, elle « requiert la constante démonstration que ce qui arrive porte la marque d'une nécessité ». Le communiste assure Lefort est un « homme qui sait », mais pas d'un savoir critique bien sûr : « le communiste s'identifie, à ses propres yeux, à l'homme qui sait, en raison de son appartenance au Parti », lequel « n'est responsable que devant l'histoire : ce qui signifie qu'il n'est responsable devant personne [et qu'] il n'est de critique à son endroit qui puisse venir d'un autre que lui-même », note Lefort. On comprend alors que « la foi dans le Parti est la foi dans son unité, dans son indivisibilité », et que, « du même coup, elle est foi dans le dirigeant suprême qui donne figure, dans sa personne, à l'unité et à la volonté du corps collectif ». Soulignant qu'il serait vain de prétendre rechercher ce qu'il y a de plus fondamental entre la foi dans la science, la foi dans le Parti et la foi dans le Guide, Lefort précise que l'on « retrouve les trois composantes dans tous les régimes totalitaires, de type communise ou fasciste, du moins dans la période de leur formation et de leur expansion » [13].
Force est donc de reconnaître que, deux siècles après Kant, les Lumières ne sont pas venues à bout de l'obscurantisme, et que la raison n'a toujours pas réussi à dominer la croyance. La question n'est toutefois pas ici de savoir si cette survivance attestée de la foi tient au fait qu'elle se trouve à la racine même de la rationalité, comme le suggère Nietzsche [14]. Cela relève de la métaphysique quand nous entendons nous en tenir à des considérations d'ordre social et nous interroger sur la perpétuation de l'état décrit par Kant.

Il nous paraît tout à fait remarquable, qu'alors même qu'il stipule à trois reprises que les « mineurs » sont eux-mêmes responsables de l'état de tutelle dans lequel ils se trouvent, Kant ne fasse nullement mention de l'idée de « servitude volontaire » avancée par La Boétie vers 1550. C'est que, malgré les apparences, ce dernier dit tout autre chose que l'auteur de Qu'est-ce que les Lumières ?, mais qui pourrait bien rendre compte de ce que Kant échoue à penser.

3) Le désir de l'Un

Commençons par rappeler avec Lefort que « l'énigme que cherche à sonder La Boétie est celle du renversement de la liberté en servitude » [15]. Il ne se demande donc pas simplement pourquoi tant d'hommes « restent volontiers leur vie durant mineurs », mais « comment il peut se faire que tant d'hommes, tant de villes, tant de nations endurent quelquefois un Tyran seul, qui n'a de puissance que celle qu'ils lui donnent ». Ce qui ne laisse d'étonner La Boétie, « c'est de voir des millions de millions d'hommes, misérablement asservis, et soumis tête baissée, à un joug déplorable » [16] alors même qu'ils n'y sont nullement contraints. Le nombre même d'individus en cause interdit de penser que leur soumission dépend de leur lâcheté [17] ; d'autant qu'ils sont capables de braver « à chaque instant la mort » dans une guerre au service de leur prince [18]. Ce point est d'importance dans la mesure où il manifeste l'originalité des vues de La Boétie, pour qui la soumission à un maître n'est pas le fait de la peur de la mort comme diront chacun à leur manière Hobbes et Hegel.

À quoi donc sacrifient les hommes en se soumettant ? Non à un maître [19], mais à ce qu'il représente à leur yeux. S'ils cèdent à un tyran, c'est « qu'ils sont fascinés et, pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d'un qu'ils ne devraient redouter, puisqu'il est seul » [20]. Lefort, qui souligne justement que « le corps du prince, du tyran, délimité comme le corps de chaque homme, n'est pas vu tel qu'il apparaît », et que « le peuple projette au-dessus de lui-même un corps immense, un corps qui voit tout, possède le don de l'ubiquité et détient la toute-puissance », se demander si ce corps n'est pas « le corps imaginaire du peuple dans lequel se condense toutes les forces des individus » [21].

Nous percevons que l'attrait de l'Un procède d'un fantasme de toute puissance, lequel s'affirme encore, une fois que le maître s'est imposé, par une volonté d'identification à lui. Ce que Lefort indique clairement en signalant que « La Boétie dévoile successivement deux phénomènes : d'une part l'enchantement que procure le nom d'un et qui implique la soumission ; d'autre part l'identification de proche en proche à qui représente ce nom et la volonté d'imprimer sa volonté aux autres » [22]. La remarque est importante en ce qu'elle restitue la portée véritable de l'analyse, laquelle tient à sa dimension politique. C'est en effet le peuple qui est essentiellement en cause comme il apparaît à la lecture du Discours sur la servitude volontaire, qui assure que ce sont « les peuples qui se laissent, ou plutôt se font garrotter, puisqu'en refusant de servir, ils briseraient leurs liens », que « c'est le peuple qui s'assujettit et se coupe la gorge : qui, pouvant choisir d'être sujet ou libre, repousse la liberté et prend le joug, qui consent à son mal ou plutôt le pourchasse » [23].

La profondeur de la pensée s'exprime ici pleinement, et ce n'est pas sans raison si Lefort la salue en demandant « quel génie l'inspire, La Boétie, qui lui donne vue sur le passé le plus lointain et sur notre siècle peuplé par des égocrates (suivant le mot de Soljenitsyne) et les cohortes de leurs serviteurs » [24]. Mais peut-être est-elle si profonde qu'il fallait la retrouver depuis notre époque marquée par l'expérience totalitaire pour en saisir la véritable portée. Pourquoi sinon Kant ne lui a-t-il pas prêté l'attention qu'elle mérite ?

Nous pouvons ainsi comprendre pourquoi Lefort perçoit le totalitarisme comme « le fait majeur de notre temps, posant une énigme qui appelle à réexaminer la genèse des sociétés politiques » [25] ; nous pouvons également envisager que tout en prétendant à bon droit réfléchir sur son temps, Kant n'en a pas saisi la spécificité : celle-ci ne tient de la pensée critique, mais d'une transformation bien plus profonde affectant la représentation que la société a d'elle-même.

II. L'indétermination de la société moderne

Nous venons de le voir, Lefort est assuré « qu'on ne saurait faire un pas dans la connaissance politique de notre temps sans s'interroger sur le totalitarisme » [26]. Il déclare, en outre, que ce dernier ne s'éclaire « qu'à la condition de saisir la relation qu'il entretient avec la démocratie » [27], laquelle à son tour ne se comprend « qu'à se souvenir de ce que fut le système monarchique sous l'Ancien Régime » [28]. Nous sommes ainsi conduits à opérer une comparaison successive de trois types de régimes. C'est dire qu'il convient de reconnaître sa pleine dimension à l'ordre politique, que Lefort refuse de rapporter, d'une manière ou d'une autre, à l'ordre économique.

Il faut dire que très tôt, et en plein accord avec Castoriadis, il contesta l'analyse que Trotsky avait proposé de la bureaucratie dont l'enjeu était autant politique que théorique. L'auteur de La révolution permanente soutenait en effet que la nationalisation des moyens de production représentait un acquis incontestable de la révolution, qui justifiait que l'on défendit l'URSS dans un contexte d'une guerre l'opposant à l'impérialisme capitaliste. Ce faisant, il refusait de voir dans la bureaucratie stalinienne l'émergence d'une nouvelle classe sociale pour la réduire à une simple couche parasitaire appelée à disparaître avec la reprise de la dynamique révolutionnaire. L'important pour notre propos est le déni de l'ordre symbolique à l'œuvre dans cette approche, laquelle continue à postuler que l'ordre politique doit être perçu comme une superstructure dont le fondement véritable se situerait au niveau économique : quelle que soit l'autonomie relative qu'on lui accorde, on refuse de l'envisager comme procédant de lui-même pour le rapporter à un niveau autre, duquel il relèverait. Une telle vue manifeste clairement le souci d'objectiver la société, d'en proposer une approche scientifique, puisque « l'état social s'avère en dernière analyse une combinaison de termes dont l'identité […] ne saurait faire question » [29].

À l'encontre d'un tel positivisme, Lefort nous enjoint de reconnaître que « l'humanité s'ouvre à elle-même en étant en prise avec une ouverture qu'elle ne fait pas » [30]. Cela signifie que l'accès au social ne peut se faire qu'à partir d'un ordre symbolique, qu'il faut comprendre comme l'univers de significations en vertu de quoi le monde social se spécifie. Refuser de penser que celui-ci dérive d'une source qui lui serait étrangère, qu'il n'est pas le fait du divin ou l'expression directe de la nature, conduit à affirmer qu'il s'auto-institue, qu'il se donne lui-même forme. Cela signifie que l'institution de l'espace social représente l'avènement d'un monde mis en forme par l'ordre symbolique [31] ; ce qui se perçoit aisément dès qu'on précise que « la notion de mise en forme, implique celle d'une mise en sens et d'une mise en scène des rapports sociaux » [32]. Un espace social, explique Lefort, « se déploie comme espace d'intelligibilité, s'articulant suivant un mode singulier de discrimination du réel et de l'imaginaire, du vrai et du faux, du juste et de l'injuste, du licite et de l'interdit, du normal et du pathologique » [33]. La « mise en sens » désigne ainsi un certain ordonnancement de significations qui, pour chacun, commande le rapport à soi et au monde. Quant à l'idée de « mise en scène », elle suggère que la société s'identifie à travers une image ou une représentation – une « quasi-représentation » comme dit Lefort pour souligner qu'elle ne peut s'objectiver – qu'elle se fait d'elle-même ; ce qui se passe au lieu du pouvoir.

Nous voyons que le pouvoir tel que Lefort l'envisage n'est nullement réductible à un simple moyen. S'il possède une dimension instrumentale, celle-ci présuppose toujours une dimension symbolique sur laquelle les détenteurs du pouvoir ne peuvent avoir prise puisque leur compréhension d'eux-mêmes et du social en dépend.

C'est dire que le pouvoir est comme en extériorité vis-à-vis de la société et que les principes organisateurs de la société qui s'y manifestent ne sont de personne [34].

C'est au lieu du pouvoir, en effet, qu'il est possible de saisir la mise en forme de la société : il est pôle symbolique qui fait qu'une société existe, qui assume « la fonction de garant de son intégrité ». Autrement dit, le pouvoir fournit à la société « la référence à partir de laquelle elle se fait virtuellement visible pour elle-même, à partir de laquelle les articulations multiples deviennent déchiffrables dans un espace commun, et du même coup, à partir de laquelle les conditions de fait apparaissent au registre du réel et du légitime » [35]. Il est donc à la fois ce qui spécifie la société et qui permet son déchiffrement.

La question qui se pose au penseur du politique n'est donc pas d'analyser un système donné, mais plutôt de déchiffrer les significations qui s'expriment en ce lieu spécifique du pouvoir et qui manifestent tout à la fois l'unité de la société et sa division interne. Ce qui suppose un travail d'interprétation qui, partant des formes explicites et apparentes du pouvoir, doit en chercher l'origine au niveau de la matrice symbolique organisatrice, ainsi qu'un travail comparatif, afin de pas se laisser abuser par un seul type de pouvoir, qui pourrait alors facilement passer pour “naturel”.

Nous voilà revenu à notre tâche consistant à saisir les mutations d'ordre symbolique ayant affecté les sociétés occidentales modernes. Saisir la nature du totalitarisme suppose, disions-nous, l'intelligence de la singularité démocratique, laquelle demande qu'on tienne bien compte de ses origines. Pour le dire autrement, il s'agit de cerner ce qui caractérise le lieu du pouvoir démocratique et de préciser quel est le sens de la mutation à la faveur de laquelle il advient, avant de comprendre en quoi il peut autoriser l'advenue du totalitarisme.

1) La désincorporation du pouvoir dans les sociétés modernes

Ce qui émerge avec les sociétés modernes, Lefort ne cesse de le répéter, c'est « la notion nouvelle du pouvoir comme lieu vide ». C'est là la caractéristique essentielle du régime démocratique qui va de pair avec toute une série de conditions : d'une part, s'opère ainsi « une désintrication entre la sphère du pouvoir, la sphère de la loi et la sphère de la connaissance » [36] ; d'autre part s'affirme alors une société civile prenant conscience d'elle-même à partir de ses divisions.

Précisons les choses. Dire qu'en régime démocratique le lieu du pouvoir est vide, c'est dire qu'il n'est pas appropriable : « ceux qui exercent l'autorité politique sont désormais de simples gouvernants, ils ne sauraient s'approprier le pouvoir, l'incorporer ». Cela suppose que « cet exercice est soumis à la procédure d'une remise en jeu périodique », laquelle implique des élections qui sont à comprendre comme « une compétition réglée » entre des hommes, des groupes ou des partis « censés drainer des opinions dans toute l'étendu du social ». Une telle compétition, poursuit Lefort, « signifie une institutionnalisation du conflit » [37]. N'est-ce pas là affirmer la légitimité d'un débat sur la meilleure façon d'ordonner le social ? et par là même reconnaître que celle-ci ne relève nullement d'un savoir positif et que personne ne saurait l'énoncer de manière définitive ?

Le régime démocratie, parce qu'il est le régime où le pouvoir « s'avère n'être le pouvoir de personne » [38], s'affirme ainsi comme le régime de la liberté ; liberté qui n'est nullement comprise comme un attribut naturel mais plutôt comme la forme des rapports entre individus au sein d'un espace social autorisant les conflits de valeurs et la mise en cause de l'ordre établi. Ce qui n'est évidemment le cas ni dans la société médiévale puisque l'ordre royal est intangible [39], ni dans les sociétés totalitaires où l'autonomie de la société civile vis-à-vis du pouvoir est clairement refusée [40]. Le propre de la démocratie, c'est que son unité s'appréhende à partir de la reconnaissance de sa division.

Pour que la liberté politique s'exprime, il a donc fallu que s'efface la conception monarchique du pouvoir s'appuyant sur la représentation d'un roi, compris comme le médiateur entre le divin et les hommes, censé garantir l'harmonie de l'ordre social en assignant à chacun sa place [41]. Il a donc fallu la perte de croyance en un fondement transcendant du social et la reconnaissance que rien, dans l'être, ne détermine la société à prendre une forme définie. Il est d'autant plus important d'insister sur le fait que la société démocratique ne peut émerger qu'avec la reconnaissance de l'indétermination du social, que là se trouvent les raisons de son basculement dans le totalitarisme.

2) Les leçons d'une analyse du totalitarisme

Lefort résume fort bien sa position quant à la démocratie en soulignant qu'elle lui apparaît « comme cette société où le pouvoir, la loi, la connaissance se trouve mis à l'épreuve d'une indétermination radicale, société théâtrale d'une aventure devenue immaîtrisable, telle que ce qui se voit institué, n'est jamais établi, le reste connu reste miné par l'inconnu […] ; une aventure telle que la quête de l'identité ne se défait que par l'expérience de la division » [42]. Ce qui relève d'une épreuve, terme auquel il faut donner tout son poids ici, c'est bien que « la démocratie s'institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude », comme il dit encore ailleurs [43].

Ainsi, non seulement la société ne se reconnaît plus comme un élément de la création, non seulement elle ne se représente plus son unité comme relevant d'une totalité organique, mais aucune règle naturelle ne la régit : s'ordonnant à partir d'elle-même, la société démocratique refuse tout aussi bien les formes préétablies que les formes qui se voudraient définitives. Autant dire qu'elle ne saurait prétendre être une réponse à la question de la société juste ou bonne ; elle est en effet plutôt ce qui ouvre à cette question, toujours à reprendre. « Autrement dit, précise Lefort, à la notion d'un régime réglé par des lois, d'un pouvoir légitime, la démocratie moderne nous invite à substituer celle d'un régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime – débat nécessairement sans garant ni terme » [44].

La fragilité de la démocratie apparaît ici pleinement. En effet, comme Lefort l'indique, « dans une société où les fondements de l'ordre social se dérobent, où l'acquis ne porte jamais le sceau de la pleine légitimité, où la différence des statuts cesse d'être irrécusable, où le droit s'avère suspendu au discours qui l'énonce, où le pouvoir s'exerce dans la dépendance du conflit, la possibilité d'un dérèglement de la logique démocratique reste ouverte » [45].

Pour peu qu'une crise fasse sentir ses effets, que les dirigeants politiques élus s'avèrent incapables de manifester une hauteur de vue suffisante à même de donner forme sens et à la division sociale, pour apparaître partisans, alors « la référence à un lieu vide cède devant l'image insoutenable de d'un vide effectif » [46] et le conflit social est vécu comme une menace pour le lien social. « Dans ces situations limites, s'effectue un investissement fantastique dans les représentations qui fournissent l'indice d'une identité et d'une unité sociale, et s'annonce l'aventure totalitaire », assure Lefort [47]. Ainsi le totalitarisme apparaît-il en raison de la difficulté des individus à accepter les conflits dont l'exacerbation peut laisser craindre une destruction de l'unité de la société : « il s'agit, d'une manière ou d'une autre, de donner au pouvoir une réalité substantielle […] ; de dénier la division sociale sous toutes ses formes ; de refaire à la société un corps » [48].

Insistons sur le fait que Lefort pense la genèse du totalitarisme sur fond des ambiguïtés de la démocratie [49]. C'est la « difficile liberté » qu'elle impose qui devient insupportable à beaucoup : l'individu moderne « est voué, écrit Lefort, à demeurer sourdement travaillé par l'incertitude » [50]. Cette incertitude, relevant d'une société « insaisissable » [51] et toujours en quête de sa définition, peut devenir insupportable au point de susciter un désir d'ordre religieux si l'on entend par là le désir d'unité. Dans la mesure où la religion a fondamentalement la forme de l'Un, on peut comprendre, aussi paradoxal que cela paraisse, qu'elle se soit « révélée capable de survivre à la destruction de ses instruments explicites » pour « hanter les esprits les plus […] antireligieux à travers tout le XIXe et jusque durant le premier XXe siècle » [52].

Au terme de cette analyse, il semble bien que la paresse et la lâcheté ne suffisent aucunement à rendre compte de l'état de minorité où beaucoup se tiennent encore. A moins d'entendre par lâcheté l'incapacité à supporter l'indétermination foncière du social et les conflits que celle-ci suscite quant aux valeurs ; ce qui conduit à réorienter l'approche du texte de Kant dans le sillage de la lecture qu'en a proposée Michel Foucault.

III. Autonomie et finitude

Éclairée par l'analyse de Lefort, la démocratie s'est avérée un régime ouvrant à une interrogation sans fin quant à son ordre, imposant donc aux individus une remise en cause permanente de leur approche de ce qui est juste ou non, de ce qu'il convient de défendre et de ce qu'il faut éviter. Ce qui pousse à entendre la devise des Lumières, qui demande à chacun d'avoir le courage de penser par lui-même, comme une exigence d'ordre pratique dégagée de toute perspective téléologique ; cela même que propose la lecture foucaldienne de Qu'est-ce que les Lumières ?

1) La modernité comme attitude

L'intérêt de cette lecture, avancée à différentes reprises par Foucault, tient à son angle d'approche. Ne tenant guère compte du point de vue téléologique, dont nous avons souligné la présence à l'arrière-plan du texte kantien, il insiste sur l'idée que l'interrogation qui s'y déploie vise le temps présent de l'auteur : elle porte sur l'actualité afin d'en dégager la spécificité. Avec Kant, la philosophie interroge son actualité « comme un événement dont elle a à dire le sens, la valeur, la singularité philosophiques, et dans lequel elle a à trouver sa propre raison d'être et le fondement de ce qu'elle dit » [53].

Autant dire que la question des Lumières est alors perçue comme détachée de toute tentative de périodisation. Il faut certes convenir qu'elles représentent un événement historique, mais c'est parce qu'elles inaugurent une interrogation nouvelle qui met le philosophe en demeure de préciser son appartenance en propre à un monde défini duquel il ne saurait s'extraire. La philosophie devient ainsi une « surface d'émergence de l'actualité », une interrogation portant tout à la fois « sur le sens philosophique de l'actualité » à laquelle le penseur appartient, et sur le « nous » auquel il est rattaché et à l'égard duquel il doit se situer [54]. Nous voyons que la question ne porte pas sur la relation du présent au passé, qu'elle ne s'inscrit pas « dans un axe longitudinal aux Anciens » avec lesquels les Modernes devraient se mesurer, mais « dans ce qu'on pourrait appeler un rapport sagittal » au temps présent ; ce qui signifie une reprise, par la philosophie, de sa propre actualité.

Avec Kant, qui se sait contemporain des Lumières dont la devise manifeste l'exigence pour l'individu de penser par lui-même, la modernité ne désigne donc plus une période, mais bien une interrogation. À suivre Foucault, on est amené à reconnaître que s'inaugure là une nouvelle approche de la modernité comme attitude. Il faut comprendre que la réflexion kantienne ne relève pas ici d'une « analytique de la vérité », visant à définir les conditions de possibilité d'une connaissance assurée, mais bien plutôt d'une « ontologie de l'actualité » engageant un rapport à soi dans la conscience de son inscription dans un temps déterminé. Cela relève d'une attitude critique qui ne s'entend plus comme visant à préciser les limites assignées à l'esprit humain en quête de savoir, mais qui permet un nouveau rapport à soi comme sujet autonome.

La dimension pratique de l'attitude de modernité que Foucault décèle chez Kant la rend précieuse pour ce qui nous occupe : l'accession à la majorité comprise comme capacité à accepter l'indétermination foncière du social, seule manière comme nous savons de garantir la liberté. Il nous semble toutefois qu'elle n'est pas suffisante dans la mesure où elle ne tient pas vraiment compte de la dimension collective, ou qu'elle le fait selon une orientation difficile à suivre.

2) Capter le présent dans ce qu'il est

Partant de son analyse de Kant, Foucault envisage la critique à partir d'une approche historique qui la relie à la question de la « gouvernementalisation », caractéristique selon lui « de ces sociétés de l'Occident européen au XVIème siècle ». Elle s'exprime alors, à partir d'une « grande inquiétude autour de la manière de gouverner », comme « l'art de n'être pas tellement gouverné ». Il faut comprendre que la critique est un jeu avec les arts de gouverner desquels elle est à la fois « partenaire et adversaire » : elle est ainsi une « manière de s'en méfier, de les récuser, de les limiter, de leur trouver une juste mesure, de les transformer, de chercher à échapper à ces arts de gouverner ou, en tout cas, à les déplacer, au titre de réticence essentielle » ; manière qui est « aussi et par là même » une « ligne de développement des arts de gouverner » [55]. Foucault fait donc de la critique un art de « contre-conduite » par quoi les individus témoignent de leur résistance, de leur insoumission, de leur volonté d'échapper à la conduite des autres, de définir une manière de se conduire [56].

Le problème est que cette approche ne tient aucun compte de la dimension symbolique du pouvoir : elle reste sur un même plan, articulant la critique à ce quoi elle s'oppose ou se démarque. Pour Foucault, la résistance, qui « n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir » [57], s'envisage dans l'immanence pure de la vie. Comment est-il possible dès lors d'être moderne au sens où il l'entend à partir de sa lecture de Kant ?

Tentant de préciser l'attitude moderne, Foucault assure qu'elle ne conduit pas à suivre et à adhérer au moment présent, comme fait la mode, mais suppose bien plutôt de cerner, dans ce présent, ce qui en quelque façon le dépasse : « volontaire, difficile », elle « consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au-delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui ». Cela ne signifie nullement « sacraliser l'instant qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer » : « Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l'acharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est » [58]. Mais comment comprendre cet acharnement à imaginer autrement, dont Foucault fait état ? Ne suppose-t-il pas « l'instauration d'une distance avec ce qui est, laquelle implique la conquête d'un point de vue au-delà du donné », comme dit Castoriadis ? [59]

Comprenons bien que ce point de vue au-delà du donné, ne renvoie à aucun “ailleurs” : il est ce qui, dans le présent, le transcende ; il est cet éternel dans l'instant comme dit Foucault [60]. L'emploi du même terme « au-delà » ne doit pas nous égarer : le point de vue dont Castoriadis parle est bien « au-delà du donné » sans être « au-delà de l'instant » ; c'est bien pourquoi il permet d'imaginer le présent autrement qu'il n'est. Ce qu'évoque Castoriadis relève d'une signification émanant du social et qui le structure, mais qui, comme le pouvoir selon Lefort, est comme en extériorité par rapport à lui. Ce que Lefort pense comme symbolique, Castoriadis le réfère à une dimension imaginaire pour des raisons qui ne peuvent être exposées ici [61]. L'important est de préciser que, pareillement à l'ordre symbolique évoqué par Lefort, cet imaginaire, qui structure le social, échappe à notre emprise : il est la dimension instituante de la société comprise comme collectif anonyme. Instituer une société, c'est lui fournir des significations imaginaires qui lui donnent sa cohérence et permettent de la définir comme une société particulière. Ces significations, qui ne sont de personne, mais dérivent de l'imaginaire social, spécifient ce qui est juste et ce qui est injuste, indiquant par là ce qu'il convient de faire ou non et établissant des types d'affects sous-tendant les actions qu'elles valorisent [62]. Ainsi, toute action individuelle renvoie-t-elle à une signification imaginaire, sans quoi elle serait impossible parce qu'impensable.

3) L'horizon d'un monde commun

Nous commençons à saisir ce que Castoriadis éclaire, et qui n'est pas pris en compte par Foucault : capter le présent dans ce qu'il est, l'imaginer autrement qu'il n'est à partir de lui-même, revient à repérer ce qui en lui renvoie à la signification que nous entendons promouvoir. Dans la mesure où, comme l'indique Castoriadis, les sociétés modernes sont animées « depuis des siècles par deux significations imaginaires sociales », l'une incarnant le projet d'autonomie portant les luttes pour l'émancipation ; l'autre le projet capitaliste, l'attitude critique va consister à dégager ce qui, dans le présent, relève du projet d'autonomie [63].

C'est donc une attitude de modernité qui l'a conduit à porter tant d'attention à tous ces moments historiques – de la Commune de Paris à Mai 1968, en passant par les conseils ouvriers – au cours desquels se sont exprimées des orientations nouvelles. Même s'ils sont brefs, ces moments manifestent la possibilité concrète d'autres rapports sociaux. Et si, vingt ans après les événements hongrois de 1956, Castoriadis n'hésitait pas à assurer que les quelques semaines qu'ils durèrent « ne sont pas moins importantes et significatives pour nous que trois mille ans de l'histoire de l'Égypte pharaonique » [64], c'est parce qu'il y voyait les ferments d'une nouvelle organisation sociale. Il se rapproche en cela d'Hannah Arendt pour qui « ces quelques rares moments heureux de l'histoire », où liberté et politique sont allés de pair, sont « normatifs » ; « non que leurs formes d'organisations internes puissent être reproduites, notait-elle, mais dans la mesure où les idées et les concepts déterminés qui se sont pleinement réalisés pendant une courte période déterminent aussi les époques auxquelles une expérience du politique demeure refusée » [65].

L'importance de ces approches conduisant à dégager d'un temps défini ce qui, en lui, le transcende, tient donc dans l'affirmation d'une situation exemplaire, l'affirmation d'une orientation possible pour nous. Cela suppose que nous soyons en mesure de reconnaître l'horizon d'un monde commun. Ainsi, l'attitude de modernité, ressaisie comme expression du projet d'autonomie, semble la seule voie pour qui entend vivre en majeur.

Conclusion

Nous nous étonnions de ce que, plus de deux siècles après, la situation sociale envisagée par Kant n'avait guère évoluée. Nous savons maintenant qu'elle tient, pour une part essentielle, au tragique de la condition humaine ou, plus exactement, à la difficulté de vivre cette condition en pleine conscience. La majorité, telle que nous l'entendons, qui consiste à reconnaître pleinement sa finitude, c'est-à-dire à se savoir mortel vivant dans un monde qui n'est tenu par aucun sens prédéterminé, tout en évitant de verser dans un cynisme désabusé, est-elle envisageable ?

Selon Castoriadis une telle question qui est celle de l'autonomie, revient à se demander « jusqu'à quand l'humanité aura-t-elle besoin de se cacher l'Abîme du monde et d'elle-même derrière des simulacres institués ? ». Il précisait qu'une réponse « ne pourra être fournie, si elle l'est, que simultanément au plan collectif et au plan individuel » [66].

C'est en assumant la tâche de saisir et de promouvoir ce qui dans notre actualité relève de l'aspiration à l'autonomie que nous pouvons, que nous devons nous assurer que c'est possible.

C'est bien, nous semble-t-il, ce qui permet de voir dans la Révolution Française le signe d'un progrès possible.

Philippe Caumières

(Les Cahiers de Philomène, n°3)

[1] Kant Emmanuel, Qu'est-ce que les Lumières ?, trad. H. Wizmann, in : Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « la Pléiade », tome 2, 1985, p. 209. Les citations à suivre qui ne font pas l'objet d'un appel de note sont toutes extraites de ce même texte (pp. 209-217 dans l'édition mentionnée).

[2] Dans son Discours de la méthode Descartes notait déjà que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » (1e partie).

[3] Kant Emmanuel, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (prop. IV), trad. L. Ferry, Paris, Œuvres, tome 2, op. cit., p. 192.

[4] Ce n'est pas sans raison si Habermas, auteur d'une thèse sur l'espace public, insiste sur la deuxième partie du texte de Kant quand Foucault, lui, privilégie la première qui manifeste l'exigence d'un effort personnel afin de modifier son rapport à l'autorité, ou plutôt aux différentes formes qu'elle peut prendre. Sur cette double lecture de l'opuscule kantien, voir : Renault Emmanuel, Autonomie et sortie de la minorité, in : Cusset Y. et Haber S. (dir.), Habermas, Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques, Paris, CNRD éditions, 2006, pp. 167-181.

[5] « J'entends par usage public de notre raison celui que l'on en fait comme savant devant l'ensemble du public qui lit. J'appelle usage privé celui que l'on a droit de faire de sa raison dans tel poste civil ou fonction, qui nous est confié », précise Kant dans son texte.

[6] Kant Emmanuel, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (prop. V), op. cit., p. 193.

[7] Tocqueville Alexis (de), De la démocratie en Amérique, I, 2, Chap. V, XIV : « Du pouvoir qu'exerce la majorité en Amérique sur la pensée ». L'auteur continue en précisant que « ce n'est pas qu'il ait à craindre un autodafé, mais il est en butte à des dégoûts de tous genres et à des persécutions de tous les jours. La carrière politique lui est fermée : il a offensé la seule puissance qui ait la faculté de l'ouvrir. On lui refuse tout, jusqu'à la gloire. Avant de publier ses opinions, il croyait avoir des partisans ; il lui semble qu'il n'en a plus, maintenant qu'il s'est découvert à tous ; car ceux qui le blâment s'expriment hautement, et ceux qui pensent comme lui, sans avoir son courage, se taisent et s'éloignent. Il cède, il plie enfin sous l'effort de chaque jour, et rentre dans le silence, comme s'il éprouvait des remords d'avoir dit vrai ».

[8] Lefort Claude, La croyance en politique, in : Le temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 898.

[9] Quinet Edgard, La Révolution, Livre XXIV, chap. 3. Ouvrage consultable en ligne à l'adresse suivante : http://archive.org/stream/larevolution02quin

[10] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 899.

[11] Castoriadis Cornelius, La Société bureaucratique, Paris, Bourgois, 1990. p. 54. Faut-il rappeler que bien des « maoïstes » dont il est fait ici état avaient fréquenté les écoles les plus prestigieuses de France ? Parmi eux, J.C Milner qui a récemment signé un ouvrage qui vaut d'être lu : L'arrogance du présent. Regard sur une décennie : 1965-1975, Paris, Grasset, 2009.

[12] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 893.

[13] Id., p. 894.

[14] Voir, par exemple, le § 344 du Gai savoir, intitulé : « En quoi nous sommes, nous aussi, encore pieux », qui se conclut par ces mots : « c'est sur une foi métaphysique que repose encore notre foi dans la science ; chercheurs de la connaissance, impies, ennemis de la métaphysique, nous empruntons encore nous-mêmes notre feu au brasier qui fut allumé par une croyance millénaire, cette foi chrétienne, qui fut aussi celle de Platon, pour qui le vrai s'identifie à Dieu et toute vérité est divine… Mais si cela devient de plus en plus incroyable ? si rien ne s'avère plus divin, hormis l'erreur, l'aveuglement et le mensonge ? et s'il appert que Dieu lui-même a été notre plus long mensonge ? » Nietzsche F., Le Gai savoir, trad. A. Vialatte , Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1987, p. 283.

[15] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 900.

[16] La Boétie Etienne (de), Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, coll. « PBP », 1990. p. 174 et 175.

[17] « Ce n'est pas seulement couardise, elle ne va pas jusque-là » (Id, p. 177).

[18] Id., p. 181.

[19] D'autant que loin d'être un Hercule ou un Samson, il est souvent « le plus lâche, le plus vil et le plus efféminé de la nation » (La Boétie, Le discours sur la servitude volontaire, op. cit., p. 176).

[20] Id., p. 175.

[21] Lefort Claude, La croyance en politique, op. cit., p. 903.

[22] Id., p. 904.

[23] Le discours de la servitude volontaire, op. cit., p. 179.

[24] Ibid.

[25] Lefort Claude, L'invention démocratique, Paris, Le livre de poche, 1983, p. 167. Cité : ID.

[26] ID, p. 11.

[27] ID, p. 178.

[28] EP, p. 27. La conclusion qu'il en tire est bien connue : la démocratie est le seul régime « dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu'il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l'écart du symbolique et du réel. Cela par la vertu d'un discours d'où il ressort que le pouvoir n'appartient à personne ; que ceux qui l'exercent ne le détiennent pas, mieux, ne l'incarnent pas ; que l'exercice du pouvoir requiert une compétition périodiquement renouvelée, que l'autorité qui en a la charge se fait et se refait en conséquence de la manifestation de la volonté populaire » (EP., p. 291).

[29] Lefort C., Les formes de l'histoire, Paris, Gallimard, coll « Folio », 2000, p. 498. Cité FH.

[30] Lefort C., Essais sur le politique, Seuil, coll. « Points », p. 288. Cité EP.

[31] « La constitution de l'espace social, c'est la forme de la société » (EP, p. 20).

[32] EP, p. 282.

[33] EP, p. 20.

[34] Voir : EP, p. 291.

[35] EP, pp. 113-114.

[36] Lefort C., Démocratie et avènement d'un lieu vide, in : Le temps présent, op. cit., p. 465.

[37] Ibid.

[38] EP, p. 42.

[39] Qu'aucune expression publique d'une mise en cause de la légitimité du pouvoir absolu du roi ne soit tolérée, ne signifie pas que la monarchie absolue soit le règne de l'arbitraire : le roi est soumis à un droit qui lui préexiste et auquel il doit se conformer. Il s'agit toutefois d'un droit définissant la monarchie comme telle et, pour cette raison, ne peut faire l'objet d'un débat public qui consisterait dans la mise en cause de la légitimité de cet ordre. Sur ce point, cf. surtout ID, p. 66.

[40] ID, p. 60.

[41] Sur ce point, cf. ID, pp. 178-180 et EP, p. 27-28.

[42] ID, p. 182.

[43] EP, p. 29.

[44] EP, p. 57.

[45] EP, p. 31.

[46] EP, p. 301.

[47] Ibid.

[48] EP, p. 301.

[49] Cf. ID, p. 29.

[50] EP, p. 214. Dans une période de crise, les individus démocratiques peuvent s'effrayer d'un délitement et voir la restauration d'une société-Une comme la solution au problème politique et social de leur temps.

[51] ID, p. 180.

[52] Gauchet M. La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2002, pp. 103-104.

[53] Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard-Seuil, 2008, p. 14.

[54] Ibid.

[55] Foucault M ., Qu'est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung, Bulletin de la société française de philosophie, 84ème année, n°2, Avril-Juin 1990. Les citations à venir ne faisant l'objet d'aucun appel de note sont toutes extraite de ce texte.

[56] Foucault M., Sécurité, territoire, populations. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil, 2004, p. 198.

[57] Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 126.

[58] Foucault M., What is Enligthenment ?, texte consultable en ligne à l'adresse : http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.whatIsEnlightenment.en.html

[59] Castoriadis C., Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, Paris, Seuil, 1990, p. 23.

[60] What is Enligthenment ?, op. cit.

[61] Nous nous permettons de renvoyer à : Caumières P., Castoriadis. Le projet d'autonomie, Paris, Michalon, coll. « Le Bien commun », 2007, pp. 66-67.

[62] Voir : Castoriadis C., La Montée de l'insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe 4, Paris, Seuil, 1996, pp. 127-128. Cité : CL 4.

[63] CL 4, 90. Parlant du projet capitaliste, Castoriadis assure qu'il s'agit du projet « d'une expansion illimitée d'une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l'économie pour devenir un projet global, d'une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles » (Ibid.).

[64] Castoriadis C., Le Contenu du socialisme, Paris, Union Générale d'Édition, 1979, p. 388.

[65] Hannah Arendt, Qu'est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 1995, p. 79-80.

[66] Castoriadis C., Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, p. 383.

Langues et politique mineures

Manola Antonioli — 2023-05-24T10:18:00Z

Version abrégée de la troisième partie de Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Manola Antonioli, 2004, Paris, L'Harmattan, (III. Déterritorialiser le langage, p. 67-92).

I. Langues mineures : Kafka

La pensée du « mineur/majeur » apparaît dans l'œuvre commune de Deleuze et Guattari en 1975, dans une lecture de Kafka désormais très célèbre intitulée Kafka. Pour une littérature mineure. Cet ouvrage constitue une sorte de laboratoire de la pensée des deux auteurs, qui accompagne la longue transition de l'Anti-Œdipe (publié en 1972) à Mille plateaux (1980). Deleuze et Guattari refusent les lectures dominantes de l'œuvre de Kafka orientées par un Signifiant unique (le Père ou la Loi) et proposent plutôt une cartographie de cette œuvre, qu'ils nous invitent à explorer comme si on explorait une des étranges architectures qu'il a décrites (le terrier, le tribunal, le château, ou l'hôtel d'Amérique).

C'est donc dans ce texte et à partir de l'œuvre de Kafka que Deleuze et Guattari élaborent une topologie de la langue et de l'écriture (majeures et mineures), une théorie de la déterritorialisation dans et à travers le langage qui sera par la suite développée dans Mille Plateaux : « Une littérature mineure – écrivent-t-ils – n'est pas celle d'une langue mineure, plutôt celle qu'une minorité fait dans une langue majeure [1] ». Kafka est un juif tchèque, écrivant en allemand, qui fait un usage « mineur » de la langue « majeure » qu'était l'allemand à son époque, mais ce même cas se répète à chaque fois qu'une communauté politique soumise à un processus de colonisation (politique et/ou culturelle) s'approprie à sa manière la langue qui se veut « dominante ». Deleuze et Guattari citent ainsi à plusieurs reprises des études sur l'usage de l'américain par les communautés afro-américaines.

Dans l'analyse qu'en font Deleuze et Guattari, le « bégaiement » produit par l'écriture ou la parole « mineures » provient toujours d'une triple impossibilité :
1. L'impossibilité de ne pas écrire ou de ne pas parler.
2. L'impossibilité d'écrire ou de parler autrement que dans la langue majeure pour avoir droit à la publication ou à l'écoute.
3. L'impossibilité (heureuse) d'écrire dans une langue qui serait « pure », purifiée de toutes les intonations, les accents, les mots ou les tournures qui appartiennent à une ou plusieurs langues « mineures » dans laquelle une mémoire et une histoire personnelle s'enracinent, même pour les locuteurs de la langue dite « majeure ».

Une langue « mineure » n'est donc pas simplement la langue d'une minorité qu'il faudrait défendre, tout comme on veut protéger des espèces animales et végétales en voie de disparition (le corse, le basque ou le breton dans la France d'aujourd'hui ou le tchèque pour Kafka), même s'il existe aujourd'hui un vrai problème d' « écologie des langues », puisque chaque jour des centaines de langues disparaissent dans toute la planète avec leurs derniers locuteurs. Il s'agit avant tout de la possibilité d'une littérature ou d'une oralité qui déterritorialisent de l'intérieur les langues ou les écritures majeures (possibilité pour laquelle la sauvegarde de la pluralité des langues est essentielle). La langue ou la littérature mineure ne sont pas des langues originaires ou enracinées dans un espace local, dont la pureté initiale aurait été perturbée par l'ouverture sur des espaces linguistiques, culturels, politiques plus vastes et qu'il faudrait restaurer, mais des langues et des littératures qui se nourrissent de plusieurs langues, de plusieurs identités et de plusieurs visions du monde, toujours en construction et en devenir.

Un des caractères essentiels des littératures mineures est que tout y est d'emblée politique et qu'elles ne peuvent être séparées d'une énonciation collective. La rareté même des talents qui les sépare des « grandes littératures » permet aux littératures mineures d'ouvrir tout énoncé sur le champ politique et de devenir la forme d'expression d'un « agencement collectif ». C'est à partir de leur lecture de Kafka, en effet, que Deleuze et Guattari élaborent la notion d'agencement collectif d'énonciation qui deviendra dans Mille Plateaux le point de départ d'une réflexion plus vaste sur le langage. L'agencement collectif d'énonciation est le moteur d'un processus de déterritorialisation qui s'inscrit dans la territorialité de toute langue et de toute écriture. Un énoncé n'existe jamais isolé (sauf par une opération totalement artificielle) de la chaîne des énoncés qui le précèdent, l'accompagnent ou le suivent, ne se réduit jamais à une donnée purement linguistique et ne renvoie pas à un sujet unique d'énonciation qui en serait la cause et dont il serait l'effet. Si la linguistique a pu trop souvent paraître structurée sur des oppositions binaires (les mots et les choses, les signifiants et les signifiés, la langue et la parole, l'énoncé et l'énonciation, la synchronie et la diachronie), Deleuze et Guattari essaient d'échapper aux dualismes pour élaborer une théorie de la langue qui la déterritorialise de l'intérieur. Kafka a à sa disposition une langue « desséchée » (la langue allemande parlée à Prague, mêlée de tchèque et de yiddish) et il s'en sert pour en inventer une autre, la sienne, dans laquelle le « Sens » fuit de partout. La situation de l'allemand à Prague (vocabulaire appauvri, syntaxe incorrecte) favorise paradoxalement la richesse de ce que les deux auteurs décrivent comme « un usage intensif de la langue ». Les éléments intensifs du langage sont les outils linguistiques qui poussent le langage vers ses propres limites, au-delà ou en deçà de la relation signifiant/signifié, de sa fonction purement représentative ou communicative : conjonctions, exclamations, adverbes, accents, tous les éléments qui « tordent » la langue, qui la rendent flexible et discordante et dont Kafka a su magistralement se servir, jusqu'à créer un langage qui « cesse d'être représentatif pour tendre vers ses extrêmes ou ses limites [2] ».
La langue n'est plus considérée ici simplement comme une source d' « information » ou de « communication » mais comme le lieu privilégié où s'expriment des rapports de force, de pouvoir et de savoir.

Deleuze et Guattari s'appuient pour leur étude sur les recherches du linguiste Henri Gobard qui avait proposé un modèle « tétralinguistique » :
1. Une langue vernaculaire (maternelle ou territoriale).
2. Une langue véhiculaire (urbaine, étatique ou même mondiale).
3. Une langue référentiaire du sens et de la culture.
4. Une langue mythique (lieu de reterritorialisations spirituelles ou religieuses).
Ces quatre dimensions qui coexistent dans chaque langue diffèrent aussi par leur inscription dans le lieu (langue maternelle enracinée dans l'ici, langue véhiculaire qui se déploie dans le partout, langue référentiaire du là-bas et langue mythique de l'au-delà).
La situation du déclin de l'empire des Hasbourg fait émerger cette « bouillie » de langage qui existe en puissance dans tout moment historique. Kafka partage la situation particulière des Juifs de Prague par rapport aux « quatre langues » : l'allemand (et bientôt l'anglais) sont les langues véhiculaires de l'État, de la bureaucratie et des échanges commerciaux, la langue vernaculaire est le tchèque des milieux ruraux qui tend à être oublié et refoulé, le yiddish est dédaigné ou redouté, l'allemand de Goethe et le français de la « grande » littérature ont une fonction culturelle et référentiaire, l'hébreu est la langue encore mythique des débuts du sionisme. Chacune de ces langues est affectée de coefficients de territorialité, de déterritorialisation et de reterritorialisation.

Kafka, situé au carrefour de tous ces langages, ne s'oriente ni vers une reterritorialisation pure et simple par le tchèque, ni vers un yiddish oral et populaire, ni vers un hébreu mythique : il emprunte la voie indiquée par le yiddish qui est une langue sans grammaire, faite de mots volés, émigrés, nomades et qui travaille l'allemand de l'intérieur, comme une langue entièrement intensive et affective.
L'étude de Kafka donne ainsi lieu à une théorie plus générale du langage :
1. Même unique, une langue est habitée par plusieurs langues, à travers lesquelles s'exercent des fonctions et des pouvoirs divers et distincts.
2. Même majeure, une langue est susceptible d'un usage intensif qui la déterritorialise de l'intérieur.
Le problème posé par une littérature ou une langue mineure n'est donc pas celui de la langue ou de l'écriture d'une minorité face au caractère majeur d'une autre langue ou littérature, ni simplement un problème de bilinguisme ou de multilinguisme. La langue d'une minorité, le bilinguisme ou le multilinguisme ne sont considérés ici que comme des cas singuliers et exemplaires d'une condition beaucoup plus générale et peut-être universelle de toute langue, fût-ce d'une langue unique. Il ne s'agit donc pas simplement de parler plusieurs langues, mais de se servir du polylinguisme dans sa propre langue, de faire de celle-ci un usage mineur ou intensif, d'opposer le caractère opprimé de cette langue à son caractère oppresseur, de trouver « les points de non-culture et de sous-développement, les zones de tiers-monde linguistique par où une langue s'échappe, un animal se greffe, un agencement se branche [3] ». Cette pratique minoritaire de la langue (mais aussi de l'art, de la pensée, de l'action politique, etc.) peut représenter aussi une chance pour la langue (la pensée, la politique, l'art...) « officielles » et référentiaires, traversées à leur tour par des devenirs-mineurs et des usages intensifs.

II. Le monolinguisme de l'autre

Une autre tentative, comparable, de creuser une langue mineure dans la langue majeure de la philosophie en partant d'une pensée de la pluralité interne à chaque langue est celle effectuée par Derrida dans Le monolinguisme de l'autre beaucoup plus tard, en 1996 [4]. Le point de départ de l'ouvrage est l'aporie ouverte par l'énoncé suivant « Je n'ai qu'une langue, ce n'est pas la mienne », ou par l'antinomie suivante :
1. On ne parle jamais qu'une seule langue.
2. On ne parle jamais une seule langue.
L'exemple duquel partaient Deleuze et Guattari était celui de Kafka (écrivain juif, tchèque, au moment du déclin de l'empire des Habsbourg), alors que Derrida témoigne de l'expérience, qui est la sienne, de la communauté juive française d'Algérie, parlant et écrivant français dans un pays arabe. Derrida part donc du caractère exemplaire de sa propre situation géopolitique, culturelle, linguistique et « identitaire » de « franco-maghrébin », maghrébin et citoyen français, l'un et l'autre à la fois, l'un et l'autre de naissance.

Dans la situation de la communauté juive de langue française sur le sol algérien on retrouve les quatre langues dont parlaient Deleuze et Guattari dans Kafka : la langue vernaculaire, rurale, et liée à l'ici du sol algérien est l'arabe que l'École ne proposait que comme « langue étrangère facultative », ou le berbère (totalement ignoré de l'institution) ; la langue officielle est le français parlé localement ; la langue référentiaire est aussi une langue mythique, associée à l'au-delà (le français de la Métropole et de la grande littérature, dans sa pureté hors d'atteinte, au-delà de la mer), alors que l'hébreu n'assure plus sa fonction de langue symbolique ou religieuse. La situation est ici apparemment plus simple que dans le cas de Kafka, puisqu'on est dans une situation apparente de monolinguisme (on ne reconnaît que le français), mais cette langue unique ne se constitue que sur fond d'absence de toutes les autres langues qui continuent de la hanter, de façon spectrale.

Dans cette situation complexe de frontière et d'expropriation (linguistique, culturelle, politique) on voit à l'œuvre la même paradoxale impossibilité dont Deleuze et Guattari parlaient à propos de Kafka. Impossibilité de ne pas écrire, d'une écriture qui est d'emblée et de part en part politique ; impossibilité d'écrire autrement qu'en français puisque toutes les autres langues ont été interdites ; impossibilité de ne pas « faire arriver quelque chose » à cette langue destinée à rester unique, non pas en la maltraitant dans sa grammaire, sa syntaxe ou son lexique, mais en la modifiant imperceptiblement de l'intérieur. Le monolinguisme de l'autre est donc le nom donné à la complexité d'une situation double : monolinguisme imposé par l'autre, par une volonté politique et une souveraineté qui s'expriment dans l'imposition de la langue d'une Loi d'essence coloniale, monolinguisme de l'autre parce que toute langue, même unique, nous vient toujours de l'autre et reste à jamais inappropriable. Derrida témoigne ainsi de l'expérience-limite d'une communauté qui a été trois fois dissociée : coupée de la langue et de la culture arabe ou berbère, coupée de la langue de la culture et de la langue française ou européenne d'une métropole éloignée et hétérogène à son histoire, coupée enfin de la mémoire juive, de son histoire et de sa langue qui ne peut même plus recourir à une sorte de yiddish ou de langue intérieure à la communauté juive. Ce n'est donc pas par hasard que la seule définition que Derrida ait jamais accepté de donner de la « déconstruction » soit « plus d'une langue ».

III. Politique mineure

L'autre axe essentiel de la « philosophie politique » de Deleuze et Guattari, étroitement entrelacé à la micropolitique, est une pensée du devenir-minoritaire dont on peut trouver également une première formulation en 1975 dans Kafka. Pour une littérature mineure, et qui sera développée par la suite dans la dernière section du « plateau » 13 de Mille plateaux (« 7000 av. J. – C. Appareil de capture [5] »).
Très significativement, donc, une notion politique fait son apparition à l'occasion d'une réflexion sur la littérature : Deleuze et Guattari sont en effet extrêmement attentifs aux enjeux politiques de la littérature et de tous les arts et la notion de « minorité » (comme, par ailleurs, celle de « machine de guerre ») ne cesse de circuler entre les différentes dimensions de la pensée et de la création (politique, sciences, esthétique, philosophie).

Kafka fait de l'allemand (qui n'est pas sa langue maternelle) un « usage mineur », en introduisant des lignes de fuite dans l'allemand de Prague, déjà « minoritaire ». Le rapport entre « majeur » et « mineur » (tout comme celui entre « molaire » et « moléculaire ») n'est donc pas un rapport de distinction et d'opposition frontale, mais une stratégie complexe. En passant du niveau linguistique et littéraire au niveau politique, Deleuze et Guattari peuvent donc écrire dans Mille plateaux que « notre âge devient celui des minorités [6] ». Les minorités ne constituent pas seulement un phénomène quantitatif, mais surtout une dimension qualitative, qui se manifeste à travers une hétérogénéité radicale des moyens et des formes d'action, une multiplication de groupes sans hiérarchie, d'ateliers, de constellations, de machines de guerre pacifiques, de montages extemporanés, imprédictibles, contingents et toujours historiquement datés et géographiquement situés.

Elles ne se définissent donc jamais par leur petit nombre, « mais par le devenir ou la flottaison, c'est-à-dire par l'écart qui les sépare de tel ou tel axiome constituant une majorité redondante [7] ». La dimension « minoritaire » ne concerne donc pas des groupes spécifiques, qui seraient « moins nombreux » que d'autres mais un devenir-minoritaire qui concerne tout le monde : le devenir-femme qui habite tous les sexes, le devenir-non-blanc qui concerne toutes les races, le devenir-prolétaire ou précaire qui touche désormais toutes les classes sociales. La puissance des minorités ne consiste donc pas dans un critère bêtement « ethnique » ou « identitaire », ni dans leur capacité de s'imposer dans le système majoritaire ou de le renverser, mais plutôt dans celle de faire valoir la force aux effets imprédictibles d'ensembles non dénombrables.

De son côté, Félix Guattari insiste sur la dissociation radicale et essentielle entre le devenir-minoritaire et les revendications identitaires de groupes de minorités (ethniques, linguistiques, politiques ou culturels). Les luttes de groupes qui pouvaient paraître au départ purement « identitaires » (les homosexuels, les femmes, les noirs, etc.) ont irrigué et modifié tout le champ social, en ont modifié profondément la configuration, ainsi que la perception de la sexualité ou de la « race » de chacun (même des hétérosexuels, des hommes et des blancs). Le ressort principal de la problématique des minorités n'est donc jamais à ses yeux une question d' « identité » culturelle, linguistique, ethnique ou sexuelle, qui implique toujours un désir de retour à l'identique, mais une problématique de la multiplicité et de la pluralité. Édouard Glissant parlerait certainement de créolisation : dans la musique, par exemple, le jazz a incorporé certains traits de singularité de la musique africaine pour produire une nouvelle entité musicale, capable de s'adapter à toutes les sensibilités et à tous les pays. Le devenir-minoritaire ne concerne donc pas simplement des questions de reconnaissance d'identité, mais des processus transversaux qui traversent tous les individus, tous les groupes sociaux, toutes les appartenances sociales, politiques et culturelles.

Au lieu de dénoncer purement et simplement la prétendue inefficacité macropolitique de la micropolitique, du devenir-minoritaire ou des machines de guerre qui constituent la spécificité de la pensée politique de Deleuze et Guattari, ou leur caractère « antidémocratique », il faudrait donc rappeler que la micropolitique ou le devenir des minorités ne concernent jamais un niveau exclusivement « psychologique » ou « éthique » ou « individuel », mais qu'elles peuvent agir activement sur les transformations des ensembles macropolitiques et des dynamiques socio-économiques de niveau molaire.

Le projet éthico-esthético-politique de Deleuze et Guattari ne nie jamais la nécessité de médiations institutionnelles, d'organisations stratifiées et « majeures » ou « majoritaires », mais il explore les possibilités actuelles et à venir d'une action politique moléculaire, microscopique et transversale qui soit en mesure d'agir au sein des États et des grandes organisations internationales, en jouant de multiples contre-pouvoirs contre tous les pouvoirs institués. Faire de la « micropolitique » signifierait donc, dans la lignée de la « microsociologie » de Tarde, analyser sous les grands ensembles « molaires » (l'État, l'Église, le Capital, l'École, l'Entreprise, la Société etc.) une multiplicité de petites répétitions, de phénomènes microscopiques.

On ne peut donc assigner le micropolitique au niveau psychologique, individuel et interindividuel, puisqu' il existe une dimension moléculaire et microscopique qui opère par petits groupes, par petits centres de résistance, mais qui est coextensive à tout le champ social, y compris dans ses manifestations les plus « molaires ». Plus une organisation molaire est forte, plus elle suscite une molécularisation de ses éléments : quand la « machine » du pouvoir devient planétaire (comme c'est le cas dans le capitalisme mondialisé auquel nous sommes confrontés aujourd'hui), les agencements individuels et collectifs ont de plus en plus tendance à se miniaturiser et à devenir des micro-agencements.

Dans les analyses micropolitiques deleuzo-guattarienne les segmentations en tout genre, souples et dures, temporelles, spatiales, productivistes, financières ou commerciales, sociales, politiques ou sécuritaires, coexistent toujours avec des flux non maîtrisables, des micro-agencements, des « nuages de poussière » qui leur échappent et qui marquent les limites de leur pouvoir pour tracer toujours à nouveau des lignes de fuite créatrices.

IV. Micropolitiques

En dehors de sa collaboration avec Deleuze, avant et après, Guattari n'a jamais cessé de s'interroger à son tour sur la dimension microscopique ou moléculaire du politique, qu'il a essayé incessamment (avec plus ou moins de succès) de pratiquer dans ses multiples engagements militants d'extrême gauche (de la psychothérapie institutionnelle jusqu'à l'écologie politique). En 1986, Guattari a publié en collaboration avec la psychanalyste brésilienne Suely Rolnik un ouvrage intitulé justement Micropolitiques [8], qui rassemble les contributions de Félix Guattari au mouvement social ample et hétérogène qui agitait le Brésil au début des années 1980. La lecture de ce livre peut être utile pour intégrer et compléter l'analyse de la perspective micropolitique inaugurée par Deleuze et Guattari dans Mille plateaux. D'après Guattari, l'approche de la question micropolitique implique avant tout un changement de logique : il ne s'agit pas d'opposer, de façon binaire, le niveau des différences sociales plus larges (le niveau molaire) du niveau d'analyse et d'action de type moléculaire : « les luttes sociales sont en même temps molaires et moléculaires [9] ». Il ne faut donc pas séparer artificiellement les champs du molaire et du moléculaire : pour que les grandes machines productives capitalistiques puissent fonctionner, elles doivent perpétuellement « capturer » (notamment à travers la consommation, le marketing, les industries culturelles en tout genre) des mini-processus de désir et de singularisation qui relèvent du niveau moléculaire.

Ainsi, dans l'histoire récente, les systèmes totalitaires ont échoué à faire une place réelle aux dynamiques de singularisation infra-individuelles, alors que le modèle capitaliste a triomphé grâce à sa capacité inouïe de récupération permanente de la production de subjectivité « moléculaire » à l'œuvre dans les individus et dans les groupes. La grande force du capitalisme contemporain, mais aussi sa « schizophrénie profonde », a été de fonder son expansion et son modèle de production-consommation sur les mêmes forces créatrices du désir de singularisation et de création que, par ailleurs, il s'efforce de maîtriser et juguler par tous les moyens socio-techniques de contrôle et d'uniformisation.

Il n'y a donc jamais une logique de simple contradiction entre les niveaux molaires et moléculaires : les mêmes composantes individuelles et collectives peuvent fonctionner comme des forces émancipatrices au niveau molaire et être, au contraire, très conservatrices au niveau moléculaire : « La question micropolitique est celle de savoir comment nous reproduisons (ou non) les modes de subjectivations dominants [10] ». Il ne s'agit donc pas d'évaluer le niveau moléculaire comme le pôle toujours « positif » auquel s'opposerait le pôle « négatif » de la dimension molaire des grandes organisations : les problèmes politiques se posent toujours aux deux niveaux. La démocratie prend forme au niveau molaire des grandes organisations politiques et sociales, mais elle ne peut être effective que s'il existe au niveau moléculaire des processus de subjectivation individuels et collectifs en mesure de produire de nouvelles sensibilités, de nouvelles pratiques qui puissent s'opposer au monopole de structures socio-politiques figées.

Guattari répond ainsi à l'objection répétée selon laquelle « si la politique est partout, elle n'est nulle part » : dans une perspective micropolitique, il faudrait justement mettre de la micropolitique partout où elle n'est pas encore ou pas assez, dans les échanges stéréotypés qui codent incessamment nos vies personnelles et professionnelles. Tous ces champs devraient rentrer dans de nouveaux types d'analyse et de pragmatique, puisque aujourd'hui « n'importe quel problème important, y compris au niveau international, est fondamentalement lié à des mutations de la subjectivité aux différents niveaux micropolitiques [11] ». Explorer le champ de l'économie politique n'est donc plus suffisant : il faut désormais entrer dans le champ de l'économie subjective. Pour Guattari, il est également nécessaire de sortir de la logique qui oppose des possibilités de singularisation politique (des « mouvements » sociopolitique) à des actions politiques organisées (des « partis ») qui seuls seraient capables d'affronter les pouvoirs étatiques en place et les grands corps sociaux constitués.

Les mouvements moléculaires ne suffisent pas à résoudre les grandes questions politiques et économiques qui se posent au niveau national ou international et ne peuvent survivre très longtemps sans définir une politique concrète vis-à-vis des médias, de l'économie, des organisations molaires. La difficulté d'une action collective de type moléculaire consiste justement à travailler toujours en même temps sur deux niveaux : au niveau de formes de résistance organisées au système capitaliste avancé (capable de s'infiltrer en profondeur dans la subjectivité de chacun par le biais des nouvelles technologies et de l'industrie culturelle) et à celui des problématiques « microscopiques » de singularisation et création de nouvelles formes de subjectivité, à l'aide notamment de ces mêmes outils techniques d'information et de communication.

Dans le sillage de la « révolution moléculaire » de Mai 68, il faudrait donc poser en même temps les problèmes des processus de singularisation dans le champ subjectif et les stratégies politiques et sociales à l'échelle globale : « il ne s'agit pas d'adopter une logique programmatique mais bien une “logique de situation” [12] ». Il s'agit d'inventer des moyens politiques nouveaux qui puissent permettre la coexistence de ces deux dimensions (des formes d'action concrètes, sur le terrain, mais aussi de nouvelles formes de sensibilité, de pensée, de création), des dimensions apparemment antagonistes mais qui devraient pourtant pouvoir fonctionner ensemble, selon une nouvelle logique de non-contradiction.

(Les Cahiers de Philomène, n°3)

Version abrégée de la troisième partie de Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Manola Antonioli, 2004, Paris, L'Harmattan, (III. Déterritorialiser le langage, p. 67-92).

[1] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Minuit, 1975, p. 29.

[2] Ibid., p. 72.

[3] Ibid., p. 49-50.

[4] Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l'autre, Paris, Galilée, 1996.

[5] Au sujet de cette « double formulation » d'une pensée des minorités et du mineur, on pourra lire l'article de Guillaume Sibertin-Blanc « Deleuze et les minorités : quelle “politique” ? », in Cités, n°40/2009. On remarquera l'oubli, malheureusement bien trop fréquent chez de nombreux commentateurs, du nom de Guattari dans le titre de cet article. Guillaume Sibertin-Blanc a par ailleurs publié aux PUF, en 2010, un ouvrage significativement intitulé Deleuze et L'Anti-Œdipe.

[6] Deleuze et Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 586.

[7] Ibid., p. 586.

[8] L'ouvrage a été publié pour la première fois en 1986 au Brésil, où il a connu un grand succès éditorial et de nombreuses réédition. La traduction française n'a été publiée qu'en 2007 (Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil).

[9] Félix Guattari et Suely Rolnik, Micropolitiques (1986), Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2007, p. 179 (italiques dans le texte).

[10] Ibid., p. 187 (italiques dans le texte).

[11] Ibid., p. 190.

[12] Ibid., p. 225 (italiques dans le texte).

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2022-09-27T04:26:11Z

Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330)

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes de l'association « Voyons où la philo mène... »

Jeux de glaces et galeries des horreurs (de la fabrication du Monstre : Machination·s, deuxième épisode)

Argumentaire :
À nos seuls risques et périls, cela va de soi, et à quelques jours à peine d'Halloween, nous allons tenter de cheminer du côté de l'abîme et des forces obscures ; prenant appui sur notre précédent atelier (le palpitant épisode des machinations-paranos), nous tracerons une ligne de suite vers une chambre noire et opaque, là où personne ne vous entendra crier. C'est là que se nouera un drôle de drame ; une Murder Party de pensée. Car dans ce noir profond, nous ferons, en infra-rouge (sang), un contre-zoom*, pour nous focaliser sur une figure du Mal des plus spécifiques : celle du Serial Killer, ou tueur en série – mais le choix de la langue a ici toute son importance.
Jeu d'optique s'il en est – tant la fabrication de nos légendes contemporaines est inséparable d'une autre fabrique, celle des temps dits modernes, industriels, de la reproductibilité technique, de la prolifération des images, du narcissisme et des miroirs, des médias, du cinéma… – et jeu de… pistes, tout à la fois : dans ce labo, fermé de l'intérieur et à double tour, nous développerons ensemble la photo, impatients de sa révélation comme la redoutant, car frissonnant d'y reconnaître, peut-être, dans un infime détail, quoi-que-qui dans un parc désert ou, dans le fleuve massif de la foule, qui-que-quoi tout flou et presque informe, qui sait ? notre propre visage…
Serait-ce là notre ultime cauchemar : celui d'un livre, d'une métaphysique, d'une banalisation ou pire d'une dé-banalisation, ou encore d'un film potentiel dont nous serions tous et toutes les protagonistes possibles, bourreaux ou victimes ? « De l'assassinat considéré comme œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique » en quelque sorte ? Âmes sensibles s'abstenir… ou pas !
*Le contre-zoom, ou travelling compensé (ou contrarié) est un effet cinématographique reposant sur la simultanéité d'un zoom arrière et d'un travelling avant – ou le contraire. (voir : Vertigo / Sueurs froides, Hitchcok, 1958)

9h Accueil

9h30 - 11h30 « Murder Park ou le frisson de l'homme blanc » Marco Candore

« Je » étant plusieurs autres, c'est par un cheminement diachronique et profane que nous explorerons quelques territoires-terriers, châteaux gothiques ou dômes high-tech du grand bazar des « beaux-arts » de l'assassinat sériel : des antres et des écrans, des « histoires vraies » et des fictions, toute une chimie/gastronomie/taxinomie aux ingrédients de Capital (colonial, impérial et d'industrie), de collections, de héros et de super-héros… Un Murder Park où s'épanouit le statut ambigu du lecteur-spectateur-consommateur dopé et addict au frisson de la chasse, aux jeux de codes et de masques, flattant et encourageant impunément, par procuration, voyeurisme et confortable sadisme soft.
Par le cinéma, la littérature et les coupures de presse, nous reviendrons sur les incontournables du crime en série – affaires des pères fondateurs en somme – pour esquisser un tableau, de mises en scène, d'espaces et de lieux où se superposent, intriqués, le regard, le pouvoir, les flux et les images.
Car au-delà d'une image biface de « monstre » (un Jack From Hell ennemi public invisible, insaisissable, façon Janus et Hyde) « petites » histoires de faits-divers et grande Histoire des grandes boucheries n'écrivent-elles pas, à l'instar de la machine de la Colonie pénitentiaire, le modus operandi d'un récit conjoint, dans lequel la violence ne saurait se penser sans interroger sa place et sa fonction dans les rapports de production et de domination ?

Apéro puis repas

14h - 16h « Le serial et le banal : banalisation et dé-banalisation du mal avec Arendt et Lang » Orgest Azizaj

En rendant compte du procès d'Eichmann (l'organisateur de l'infrastructure de la Solution finale), procès tenu à Jérusalem en 1962, après sa capture en Argentine par les services secrets israéliens, Hannah Arendt a jeté un pavé dans la mare de la philosophie morale et politique en parlant de « banalité du mal ». Ce concept, si c'en en est un, cette arme ou outil, cette espèce de canif conceptuel fabriqué pour ses besoins polémiques est resté depuis un héritage indigéré et peut-être indigeste de la philosophie, tout en étant un “objet” de fascination. Mais, est-il aussi, ou peut-il être un antidote, destiné à prévenir toute fascination envers le mal et ses figures ?
Cette hypothèse, qu'on peut essayer d'explorer, rejoint peut-être une autre : celle d'un cheminement semblable du cinéma de Fritz Lang, et de sa propre fascination pour le mal et le crime, de part et d'autre du crime nazi (avant et après la 2ème Guerre) et de l'Atlantique (entre l'Allemagne et Hollywood). De M le maudit à While the city sleeps, du procès populaire et politique du tueur pédophile, à la captation littéralement médiatique de l'incolore tueur en série et “mama boy”, une même dynamique de banalisation du mal semble être en œuvre.
Arendt et Lang ont-ils raté leur coup ? Le spectacle et le consumérisme opèrent/ils une dé-banalisation du mal, une re-fascination pour ses figures et leurs nouvelles profondeurs ?

16h30 - 18h30 « Les miroirs du Mal » Philippe Roy

Y aurait-il un rapport entre le Mal et le narcissisme ? Des psychiatres actuels l'associent au Mal pour analyser le passage à l'acte de tueurs en série en évoquant, entre autres, une orgie narcissique (Daniel Zagury). Pour Freud, narcissisme et pulsion de mort peuvent se confondre dans le Mal. « Là où la pulsion de mort survient sans visée sexuelle, y compris dans la rage de destruction la plus aveugle, on ne peut méconnaître que sa satisfaction est connectée à une jouissance narcissique extraordinairement élevée, du fait qu'elle fait voir au moi ses anciens souhaits de toute-puissance accomplis. » (Freud, Le malaise dans la culture) Bien plus, dans ce puissant essai de Schelling que sont ses Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine le philosophe montre que notre libre disposition au Mal s'appuie sur la passion pour notre volonté particulière et prend donc la forme d'une domination de notre amour-propre. Or, cette disposition est fondée métaphysiquement dans l'Être, elle est donc une possibilité pour tout homme et n'est pas seulement une caractérisation psychologique réservée à certains.
Cette disposition n'est-elle pas accentuée dans et par nos sociétés ? La lumière vide du narcissisme se propage par tous les miroirs que sont nos écrans, nos regards, nos désirs, nos dirigeants et nos politiques. Les eaux glacées du calcul égoïste sont de plus en plus subordonnées aux glaces du narcissisme. Les tueurs en série ne sont-ils pas les miroirs de nos sociétés, leurs sombres héros ? Eux-mêmes peuvent devenir le miroir incitant les passages à l'acte d'autres tueurs ? (Sérialité des tueurs en série…). C'est ce que montre bien le film visionnaire de 1995 d'Oliver Stone Natural Born Killers (Tueurs nés) qui met l'accent sur cette multiplication des miroirs-écrans des tueurs-héros. Malheureusement, ce film prouvera sa thèse en rendant possible le passage à l'acte d'un couple de tueurs...
Le narcissisme va-t-il continuer à nous vider, à nous tuer ou ne faudrait-il pas retrouver ce narcissisme maintenant trop enfoui qu'avaient en vue des philosophes comme Spinoza ? narcissisme de la Nature que nous pouvons éprouver et qui fait dire au philosophe : « L'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est l'Amour même dont Dieu s'aime lui-même. » Dieu c'est-à-dire la Nature. Deleuze, faisant écho à Plotin, pouvait affirmer joyeusement que le narcissisme est « le remplissement d'une image de soi quand on contemple autre chose […] Il y a une béatitude de la synthèse passive ; et nous sommes tous Narcisse par le plaisir que nous éprouvons en contemplant (autosatisfaction) bien que nous contemplions autre chose que nous-mêmes ». Comment avons-nous pu perdre de vue (de vie) ce narcissisme primaire et croire avec Freud qu'il ne renvoie pour nous qu'à notre petite enfance ?...

19h Apéro puis repas

Inscription obligatoire avant le samedi 15 octobre

Tarif de la journée (interventions + repas midi, boissons comprises) : 35 € (25 € chômeurs, étudiants). Sans le repas du midi : 15 € par demi-journée.

Possibilité d'hébergement au gîte "Le closet" de Fertans. Repas du soir au gîte : 10 €. Nuitée du samedi : 20€. Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 85 €.

Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/

Rencontre : Atelier de philosophie plébéienne - Machination(s)

2022-04-21T19:32:00Z

Gîte Le Closet, Fertans (17-19 gde rue, 25330)

Samedi 21mai 2022

Atelier de philosophie plébéienne

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes de l'association « Voyons où la philo mène... »

Machination(s)

Argumentaire :

Entré dans un langage commun volontiers psychologisant, le signifiant « parano » fonctionnerait comme une carte-joker dégainée à tout-va, jetant le discrédit sur tout discours suspect d'en être porteur, mettant ainsi en relief, en révélation, son aspect « déraisonnable ».
Or, si la « parano » de la neo-vox populi post-médiatique de l'internet mobile des réseaux « sociaux » n'est pas – tout à fait – la paranoïa de la psychiatrie et/ou de la psychanalyse, elle en est, sans conteste, sa production mutante, « chose » polymorphe aux usages et vertus les plus multiples.
Depuis Deleuze et Guattari, nous savons combien capitalisme et schizophrénie se conjuguent ; mais avec la Matrix de l'ère numérique, comment articuler, penser les synthèses disjonctives – où s'entremêlent folie, complotismes, des « vérités alternatives » néofascistes aux pensées critiques, aux gestes subversifs et créatifs ?
Pour vivre un tant soit peu ces questions, il nous faut nous risquer, nous prendre et nous perdre au jeu de la machination, de la machinaction parano, interroger ses puissances : comment ça marche, ça parle, bégaie et délire le monde ? Qu'est-ce que ça nous fait et qu'est-ce que ça produit ?

9h Accueil

9h15-10h45 « Sous le lac, dans les nuages, et sur les lèvres (quasi una fantasia) » Marco Candore
« Un labyrinthe est dit multiple, étymologiquement, parce qu'il a beaucoup de plis. Le multiple, ce n'est pas seulement ce qui a beaucoup de parties, mais ce qui est plié de beaucoup de façons. » (Deleuze, Le Pli)
Les Mille et une nuits, tu connais ? Oui bien sûr tu connais, enfin t'as entendu causer quoi, mais me dis pas que tu l'as lu : arrête de mentir, personne ne lit ça, c'est un peu comme pour Don Quichotte ou Ulysse (l'Irlandais, pas le Grec). Nan j'déconne. Mais quand même Les Mille et une nuits, le labyrinthe, What's The Fuck (WTF pour les Geeks), tu te dis hein, c'est quoi le rapport avec la parano-paranoïa-paranoïaque, Dub-Dubon-Dubonnet ? Tu as raison, ça saute pas à la gueule.
Bon. Reprenons donc mon escalier d'esprit en escalier tordu torsadé de l'escaliesprit façon Escher : le labyrinthe, la bibliothèque, le livre-bibliothèque, le livre-rhizome (Mille Plateaux, tu commences à faire le focus ?), les récits enchâssés ou en réseaux, Babel-Borges, Le Nom de la Rose et le vieux Jorge & tutti frutti, ouh la. Dans le bouquin d'Umberto Eco, tu te souviens de l'embrouille avec le rire ? voilà, ayé, l'ascenseur est (presque) arrivé – mais où ? Ascenseur horizontal et vertical tout à la fois, et plus encore : vertigonal.
Car, « comment faire rire un paranoïaque » (dixit François Roustang) ?
Allez embarque en nomade, pour un voyage en paréidolie et apophénie, avec cornet-surprise pop : on va se faire un de ces cinoches !

11h-12h30 « Berbiguier : deux cents ans de paranoïa » Adam Pašek
Publié en 1821 à compte d'auteur, Farfadets ou tous les démons ne sont pas de ce monde est une chronique autobiographique d'une lutte acharnée entre Berbiguier, héros mi-Quichotte, mi-Rousseau, et une multitude d'agents infernaux. Enrôlés dans une armée diabolique dirigée depuis le monde sous la terre par le terrible Rhotomago, les hommes méchants deviennent farfadets, obtenant un large éventail de pouvoirs surnaturels qu'ils utilisent pour persécuter les bons chrétiens, humbles sujets de la monarchie restaurée.
Ayant découvert leur conspiration (immense privilège dont il se flatte), Berbiguier décide d'écrire un mémoire sur son combat, afin de dénoncer les farfadets aux yeux du monde et d'avertir les souverains chrétiens de la guerre en cours. Ce dessein exacerbe naturellement les exactions des diablotins exaspérés par la menace. Désormais, un piège est tendu à chacun des pas de l'écrivain. Invisibles, les farfadets s'introduisent dans son tabac à priser. Passe-murailles, ils subtilisent ses effets personnels. Impudiques, ils vont jusqu'à se glisser sous sa couette…
Mais le « vrai » fou dans cette histoire n'est-il pas le lecteur lui-même ?

Apéro puis repas

15h - 16h30 « Quelles sont les différences de méthodes entre les théoriciens du complot et les sciences sociales » Thierry Brugvin
Les scientifiques et les économistes marxistes sont eux aussi parfois accusés de complotisme lorsqu'ils dénoncent l'exploitation et la domination cachée des classes populaires. Il s'agit en réalité de faits sociaux non exprimés par certains médias et politiciens de droite. Les marxistes révèlent simplement que c'est essentiellement l'économie et les structures du capitalisme, qui déterminent l'évolution du monde actuel et non les individus, tels les élites capitalistes et politiques. Les théoriciens du complot pensent l'inverse. Mais qu'est ce véritablement qu'un complotiste au-delà de l'anathème utilisé pour faire taire son adversaire ? Qu'est ce qui le différencie d'un paranoïaque ou d'un néofasciste ? Comment différencier le vrai du faux, un fake ou d'une vérité scientifique ? Pour être reconnu comme réel par l'opinion publique, on peut distinguer plusieurs niveaux dans la reconnaissance d'un fait par l'opinion publique, qui vont de la rumeur énoncée par un individu, à des faits reconnus par les scientifiques, mais aussi les tribunaux et les médias.

17h - 18h30 « Schizophréniser la paranoïa ? » Anne Querrien
En tissant les réflexions sur la paranoïa de Jacques Lacan dans sa thèse de médecine et de Deleuze et Guattari dans L'Anti-Œdipe, on examinera à quelles conditions le délire paranoïaque peut s'investir dans une création, dans une relation d'objet, et échapper à la posture d'arraisonnement de l'autre à sa propre vérité.
On s'appuiera sur les exemples de Salvador Dali et de l'art brut, peut-être aussi de Bacon.
Cette modification d'orientation est-elle possible hors milieu de vie dédié ?
Une écologie sociale créatrice de nouvelles relations entre des gens formant des réseaux d'interconnaissances et de luttes peut-elle se développer dans les conditions de vie métropolitaines et donner à tout un chacun les moyens de se défaire des liens paranoïsants ?
L'obsession d'améliorer sa place dans la hiérarchie relève-t-elle de la paranoïa, et peut-elle se soigner par la création ?
Comment schizophréniser la paranoïa ?

19h Apéro puis repas

Inscription obligatoire avant le samedi 14 mai

Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/

Atelier de philosophie plébéienne - ÉcosmogonieS : habiter la pluralité des mondes

2021-10-02T11:25:58Z

Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330)
Samedi 23 octobre 2021

Atelier de philosophie plébéienne

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes
de l'association « Voyons où la philo mène... »

ÉcosmogonieS : habiter la pluralité des mondes

Cet atelier vient à la suite de « ÉcologieS : changer de monde pour le sauver ? »

Argumentaire :

Avec un monde qui périclite un peu plus chaque jour, nous ne savons plus où et comment habiter. Nous cherchons d'autres contrées, plus loin que l'horizon terrestre, plus loin que l'horizon quotidien. Nous oscillons entre horizon de l'imaginaire, du divertissement, des séries et horizon orbital, où nous entrons dans un mo(n)de « Pesquet » avec, à la clef, un nouveau colonialisme, un tourisme pour milliardaires… Nous regardons ailleurs, car nous ne savons plus voir de près. Certes le près n'est pas joli à voir : des dômes de béton, de cristal, enfermant les riches dans des demeures ultra-protégées, luxueuses et les pauvres dans des banlieues ou bidonvilles. Le monde ne fait plus rêver, il est sans mystère et le peuple politique manque. Mais avec ces modes de déterritorialisation reterritorialisante (évasion ou quête des étoiles), ne sommes-nous pas prisonniers d'une certaine métaphysique ? Celle de l'ailleurs. Ne sommes-nous pas restés platoniciens ? Nous nous sommes peu à peu coupés de la Nature, dans notre conquête et domination du monde, persuadés que nous avions un monde propre, un monde enfin à notre image.

Dès lors, comment s'orienter à nouveau dans une époque où habiter n'est plus qu'occuper un territoire ? La Nature n'est-elle pas justement notre mode d'habiter originel ? Notre erreur ne vient-elle pas de ce que nous supposons que la Nature est faite d'une seule pièce, qu'elle n'est souvent qu'un simple lieu à occuper, à investir, à arraisonner ? Alors que, comme le suggère l'étude des mondes animaux, elle est déjà tissée d'une pluralité de mondes différents. L'écologie peut nous aider à reprendre pied. Mais cela ne signifie pas qu'elle doit se débarrasser de toute métaphysique. Nous avons besoin pour cela d'une forme de vitalité : l'écosmogonie. L'écosmogonie, c'est la part intensive, la part du changement, la productivité de la Nature qui devrait être comprise dans toute pensée écologique.

Habiter ce n'est pas se positionner en face de la Nature mais expérimenter des modes d'habiter productifs et cela est tout aussi vrai pour notre rapport à la matière, peu considérée par la pensée écologique, contrairement aux anciennes philosophies de la Nature. Retourner à la nature c'est accéder aux devenirs, aux résonances multiples et spirituelles qui sont possibles dans notre rapport avec elle. Nous proposerons d'expérimenter ces devenirs, cette pluralité de modes d'habiter, leurs changements en convoquant d'un côté une nouvelle philosophie de la Nature (et donc de l'Esprit) et de l'autre le cinéma écologique des années 1970.

9h Accueil au gîte
9h15 - 12h15 (avec pause) « Les paliers du changement : La philosophie de la nature de L'Immeuble du mobile » Philippe Roy

Pour faire vivre des mondes, en leurs différences, il faut les habiter. Je montrerai qu'on les habite en saisissant leurs gestes. Et les habiter ainsi est aussi les penser, bien plus c'est penser la pensée. Je proposerai d'accéder à ces mondes de la Nature en m'appuyant sur ce qui paraît, en apparence, n'être en rien vivant, ni gestuel : le physico-mathématique. En reprenant, commentant, développant les intuitions déployées dans mon livre L'Immeuble du mobile. Une philosophie de la nature avec Châtelet et Deleuze, j'établirai que la différence des mondes repose sur des différences de paliers de la Nature et de l'Esprit. On verra alors, plus profondément, que ces différences sont celles de la production-événementielle du Temps, c'est-à-dire d'une forme de cosmogonie gestuelle-et-temporelle. Gravir des paliers sera donc équivalent à remonter dans le Temps, en sa scission, dans ce qui conditionne les résonances, les retentissements, les relations non localisables, troublantes et ambiguës qui hantent la Nature-et-l'Esprit. Car l'écologie se doit de ne pas opposer la vie à la matière (considérée comme inerte), ni la Nature à l'Esprit, le réel au virtuel ou encore le mobile à l'immobile, l'être au devenir, tels sont les enjeux de la nouvelle philosophie de la Nature que je défendrai, impliquant de multiples réorientations ainsi que d'autres manières de penser.

Apéro puis repas

14h30 - 16h30 Film « Phase IV » (sept 1974, USA) de Saul Bass

Échanges à la suite du film, animés par Joachim Daniel Dupuis

Pendant l'été 1971, le producteur Paul N.Radin propose à Saul Bass de faire un film de fourmis (« an ant story ») opposant, dans une lutte darwinienne, l'homme au monde animal, mais celui qui n'a jusqu'ici fait que des courts-métrages et des génériques devenus célèbres décide, avec l'aide de son ami, scénariste, Mayo Simon, d'aller plus loin. Ils veulent dépasser le simple conflit et proposer un film « écologique » d'un nou-veau genre, et non un simple film traditionnel de monstre. Et en effet, Phase IV est atypique, inclas-sable, quand on le regarde. Il oscille entre plusieurs genres : thriller, science-fiction, horreur, et en même temps nous fait nous interroger sur les enjeux de l'écosmogonie. L'originalité du film est de ne pas se con-tenter de faire un film qui pointe les dangers que les hommes font peser sur l'avenir de la Terre, comme il se fait à la même époque à Hollywood, mais de réfléchir aux conditions réelles d'un changement écolo-gique. Le pitch éclaire de lui-même cette dimension écosmogonique de l'écologie qui est au cœur du film.

Suite à un événement cosmique (solaire) inexpliqué, des fourmis deviennent plus intelligentes et s'unissent entre espèces différentes et font peser sur l'humanité la menace d'une extinction. C'est du moins comme cela que des scientifiques, postés en éclaireurs pour analyser le phénomène, l'envisagent. Leur réponse est l'extermination chimique. Mais les fourmis ne se laisseront pas faire, elles ne sont pas des monstres, elles agissent pour « changer » l'homme, le faire bifurquer de sa voie d'évolution qui le coupait de la Nature. Une régénération écologique est en marche, où l'homme aura une autre nature, une autre place.

16h45 - 19h « Les orbites du changement : Le cinéma écologique des années 70 » Joachim Daniel Dupuis

Le cinéma offre un laboratoire merveilleux pour penser l'ontologie sous-jacente aux postures écologiques qui traversent la pensée des cinéastes en particulier dans les années 70. Les films de cette époque qu'on qualifie d'écologiques offrent des exemples parfois remarquables d'écosmogonies, en particulier le film inclassable de Saul Bass : Phase IV. Chacun d'eux entre dans des lignes de déterritorialisation ou de reterritorialisation, pour parler comme Deleuze et Guattari, autrement dit des régimes du changement. Car l'écosmogonie, c'est penser le changement, c'est penser non seulement la Nature autrement, mais aussi notre nature en dehors des fenêtres de décollage qui sont les siennes ordinairement.

On pourrait distinguer plusieurs phases ou niveaux écosmogoniques :

– Une écosmogonie intra-terrestre, celle des gouffres de l'imagination, qui cherchent à protéger l'homme en le coupant plus ou moins de la Nature, tout en le laissant en son sein (c'est l'écart par exemple entre Long weekend, où l'homme en présence de la Nature devient, à la manière de The Birds, un ennemi à abattre et Logan's Run, où l'homme n'existe plus que par recyclages, le tout sous le contrôle d'un ordinateur).
– Une écosmogonie extra-terrestre, où les dômes sont coupés de la nature, vide intersidéral, où l'homme se vide de sa territorialité, et met ses idées de liberté en apesanteur (Silent Running, Alien, avec sa logique colonialiste).

Et au milieu, une pensée du changement qui reconnecte avec la Nature, avec les animaux, avec tous ces devenirs, même si pour cela, l'orbite doit changer, se faire plus solaire (Phase IV, etc.) et même si l'homme ne doit plus être lui-même, un « dévoreur de mondes ».

Apéro puis repas

En soirée : petite surprise dix ans après la création de l'association en novembre 2011

Inscription obligatoire avant le samedi 16 octobre

Tarif de la journée (interventions + repas midi, boissons comprises) : 35 € (25 € chômeurs, étudiants). Sans le repas du midi : 15 € par demi-journée.

Possibilité d'hébergement au gîte "Le closet" de Fertans. Repas du soir au gîte : 10 €. Nuitée du samedi : 20€. Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 85 €.

Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/

Atelier de philosophie plébéienne - ÉcologieS : changer de monde pour le sauver ?

2021-04-25T10:25:08Z

Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330)

Samedi 22 mai 2021

Atelier de philosophie plébéienne

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes
de l'association « Voyons où la philo mène... »

ÉcologieS : changer de monde pour le sauver ?

Argumentaire :

Un spectre hante le monde : celui d'un monde fini, fourbu, foutu.
Cauchemar dystopique, scénario orwellien libéral-fasciste, désastre d'un monde inhabitable – c'est-à-dire invivable, du moins pour l'écrasante majorité, humaine et non-humaine : tel semble être le paysage dans lequel il nous faudra désormais survivre.
“Demain est annulé” ou : la pandémie en cours comme effet de loupe et coup d'accélérateur (et sur-générateur) des biopolitiques du contrôle, du tous contre tous au chacun contre chacun : l'État et les multinationales y reconnaîtront les leurs.
L'écologie, en tant que nouveau paradigme, est ainsi, certainement, la plus grande des urgences qui nous soit posée.
Nous interrogerons sa pertinence en tant que pratiques et résistances locales, mais aussi en tant que politique, savoirs, et philosophie (de quelles écologieS parlons-nous ?…), aptes à créer des “communs”, produire des alliances, tout autant que des ruptures.
Car il ne s'agit pas de sauvegarder les désordres établis, mais, s'il s'agit de sauver le monde, de le changer.

9h Accueil au gîte

9h15-10h45 « Temps du vertige : l'écologie, éthique et philo-politique d'un combat révolutionnaire » Marco Candore

« Encore une législation répressive mise en place par une société qui chie dans son froc » Philip K. Dick / Simulacres
Il nous faudra, tout d'abord, survoler, rappeler, reprendre quelques questions-clés, philosophiques et politiques, liées à notre histoire récente, celle de l'ère industrielle et du capitalisme moderne, telle qu'elle se construit et nous façonne depuis le dix-neuvième siècle ; ceci, non point pour “mettre tout le monde d'accord” et opérer une synthèse introuvable (et improbable), mais bien au contraire, pour appréhender les tensions, les apories de pensées et d'actions hétérogènes sur lesquelles nous pouvons prendre appui.
À partir de ce la, de ce là, de cela (une construction, donc, un strict meccano, et non un déjà-là), nous essaierons de voir en quoi l'écologie ne peut être que de rupture, aux antipodes du supplément d'âme consensuel ou de l'objet froid pseudo-dépolitisé de mesures “techniques” destinées, au bout du compte et du point de vue de la domination, à ce que rien ne change (un “que rien ne change” illusionniste, ressassant la fable du présentisme, de l'immuable, de l'indépassable horizon occidental-capitaliste ; mais aussi un “que rien ne change” nostalgico-mélancolique, terreau fertile des conduites et politiques de toutes les peurs).
En fait, tout va changer, et tout change déjà, bien vite, si vite, et radicalement : la catastrophe écologique n'est pas pour demain, nous y sommes, et ce n'est qu'un début. Le début de la fin ? Qui, des forces en présence, gagnera la partie, la lutte finale de lendemains qui déchantent ?
En ces temps dystopiques, hantés par l'effondrement et l'apocalypse, en ces temps vertigineux, on voit combien l'ordre établi est prêt à tous les mensonges et toutes les répressions : parce que l'écologie, en tant qu'éthique et philosophie de l'action, incarne l'ingouvernable d'un combat révolutionnaire.

11h-12h30 « Comment mobiliser la population aux enjeux de la transition écologique et citoyenne sur un territoire rural ? » Daniel Hincelin & Gérard Mamet (Collectif Loue Lison)

Introduction par le témoignage de Gérard Mamet sur son parcours personnel « de la politique à l'écologie politique »
Contenu de la présentation du travail du collectif à l'aide d'un diaporama commenté par Daniel Hincelin et Gérard Mamet.
Le bonheur la croissance et moi, ma planète la finance et moi furent les thèmes de deux soirées films /débats qui ont enclenché la dynamique de territoire. En 2015, fort de cette prise de conscience, un collectif d'habitants souhaite décliner des actions visant la transition écologique et citoyenne. 7 thématiques de travail ont été choisies : la transition énergétique, les circuits courts, le vivre ensemble, la mobilité, la création d'activité, la communication partagée... La traduction sur le terrain c'est la création d'un marché hebdomadaire plein air, l'ouverture d'un café solidaire, des cafés citoyens, des évènements autour de l'agroécologie, la création de clubs Cigales, l'installation d'une monnaie complémentaire, la participation à l'action des coquelicots, l'installation de panneaux photovoltaïques, films débats, collaboration avec les écoles, accueil du tour Alternatiba etc...
A noter la volonté de part et d'autre, société civile et élus, d'œuvrer ensemble par exemple au travers du plan Climat du Pays…Une lettre trimestrielle, diffusée à quelques 800 personnes, relie les initiatives du Collectif et celles des acteurs locaux.
Le collectif qui est devenu une association pour des raisons purement formelles, ne dispose d'aucun budget et ne fonctionne que grâce au bénévolat. La question de la gouvernance se pose régulièrement et oscille entre l'enthousiasme à l'occasion d'un évènement réussi et la lassitude devant les difficultés de mobilisation. On y reconnait le droit à pouvoir s'engager selon ses possibilités voire prendre du recul temporaire. Mais au bout de 5 années, le bilan est plutôt positif tant sur les actions concrètes engagées et relayées que sur le plan de l'évolution des mentalités.

Apéro puis repas

15h - 16h30 « Un exemple de résistance locale : mobilisation citoyenne contre les pesticides à Nans-sous-Sainte-Anne » Emmanuel Cretin

L'espèce humaine provoque des bouleversements irréversibles de son environnement et son avenir semble aussi bouché que celui des dinosaures."L'humanité disparaîtra, bon débarras !" comme diraient certains ...
Pour autant, faut-il baisser les bras et se résigner à penser que Homo sapiens n'est qu'un grand singe égoïste et suicidaire ?
Certes, la prise de conscience écologique progresse mais sera-t-elle suffisante pour infléchir, avant qu'il ne soit trop tard, les décisions politiques néolibérales qui, au niveau international et national, négligent et méprisent trop souvent encore les enjeux écologiques ?
"Penser globalement et agir localement". Quelles résistances possibles à l'échelle locale ? Les élus locaux peuvent-ils y contribuer et quelles sont leurs marges de manœuvre à l'intérieur du carcan des institutions républicaines et dans une société du politiquement correct.
Emmanuel Cretin, maire de Nans-sous-Sainte-Anne (25), commune rurale qui compte 160 habitants, nous présentera un exemple de mobilisation et de résistance citoyenne qui contribue, bien modestement, à demander l'interdiction des pesticides de synthèse ainsi que les difficultés rencontrées dans ce combat de David contre Goliath.

16h45-18h45 Film « Lettre à G. Repenser notre société avec André Gortz » de Victor Tortora, Julien Tortora, Charline Guillaume et Pierre-Jean Perrin
Présentation du film par Marco Candore puis échanges.

Apéro puis repas

Inscription obligatoire avant le samedi 15 mai

Tarif de la journée (interventions + repas midi, boissons comprises) : 20 € (15 € chômeurs, étudiants). Sans le repas du midi : 5 € par demi-journée.

Possibilité d'hébergement au gîte "Le closet" de Fertans. Repas du soir au gîte : 10 €. Nuitée du samedi : 20€. Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 75 €. Réduction pour chômeurs, étudiants et enfants.

Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/

Atelier de philosophie plébéienne - ÉcologieS : changer de monde pour le sauver ?

2020-10-05T08:40:52Z

**Gîte Le Closet Fertans (17-19 gde rue, 25330) Samedi 17 octobre 2020 À la salle des fêtes de Fertans (gde rue) Jauge à 30 en raison de la crise sanitaire**

Atelier... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun.

Centre de Réflexion et de Documentation sur les Philosophies Plébéiennes de l'association « Voyons où la philo mène... »

9h Accueil à la salle des fêtes
9h15-10h45 « Temps du vertige : l'écologie, éthique et philo-politique d'un combat révolutionnaire » Marco Candore

11h-12h30 « Comment mobiliser la population aux enjeux de la transition écologique et citoyenne sur un territoire rural ? » Daniel Hincelin & Gérard Mamet (Collectif Loue Lison)
Introduction par le témoignage de Gérard Mamet sur son parcours personnel « de la politique à l'écologie politique »
Contenu de la présentation du travail du collectif à l'aide d'un diaporama commenté par Daniel Hincelin et Gérard Mamet.
Le bonheur la croissance et moi, ma planète la finance et moi furent les thèmes de deux soirées films /débats qui ont enclenché la dynamique de territoire. En 2015, fort de cette prise de conscience, un collectif d'habitants souhaite décliner des actions visant la transition écologique et citoyenne. 7 thématiques de travail ont été choisies : la transition énergétique, les circuits courts, le vivre ensemble, la mobilité, la création d'activité, la communication partagée... La traduction sur le terrain c'est la création d'un marché hebdomadaire plein air, l'ouverture d'un café solidaire, des cafés citoyens, des évènements autour de l'agroécologie, la création de clubs Cigales, l'installation d'une monnaie complémentaire, la participation à l'action des coquelicots, l'installation de panneaux photovoltaïques, films débats, collaboration avec les écoles, accueil du tour Alternatiba etc...
A noter la volonté de part et d'autre, société civile et élus, d'œuvrer ensemble par exemple au travers du plan Climat du Pays…Une lettre trimestrielle, diffusée à quelques 800 personnes, relie les initiatives du Collectif et celles des acteurs locaux.
Le collectif qui est devenu une association pour des raisons purement formelles, ne dispose d'aucun budget et ne fonctionne que grâce au bénévolat. La question de la gouvernance se pose régulièrement et oscille entre l'enthousiasme à l'occasion d'un évènement réussi et la lassitude devant les difficultés de mobilisation. On y reconnait le droit à pouvoir s'engager selon ses possibilités voire prendre du recul temporaire. Mais au bout de 5 années, le bilan est plutôt positif tant sur les actions concrètes engagées et relayées que sur le plan de l'évolution des mentalités.

Apéro puis repas

15h - 16h30 « Un exemple de résistance locale : mobilisation citoyenne contre les pesticides à Nans-sous-Sainte-Anne » Emmanuel Cretin

16h45-18h15 « La terre ou le monde : quel horizon pour la philosophie écologico-politique ? » Igor Krtolica
La pensée écologique n'a cessé de chercher un plan d'analyse en fonction duquel poser et analyser le problème auquel nous faisons face, et pour certains la catastrophe qui a (déjà) lieu. Sans qu'il soit utile d'en revenir à l'éternelle querelle de l'anthropocentrisme et de l'anti-anthropocentrisme, celle-ci a au moins le mérite de maintenir ouverte la question incontournable de savoir ce qui pose problème. Hans Jonas invoquait dans Le principe responsabilité une « heuristique de la peur » suivant laquelle nous prenons conscience de ce à quoi nous tenons au moment où cela est menacé. Mais en réalité, l'objet de cette prise de conscience est tout sauf évident. Qu'est-ce qui est menacé ? Qu'y a-t-il à préserver ou à défendre ? Est-ce la nature ? La biosphère ? La biodiversité ? Les générations futures d'être vivants ? La vie en général ? Les écosystèmes ? Un monde humain ? Un monde commun aux humains et aux non-humains ? La perspective d'une composition des mondes ? etc.
Depuis quelques années, la pensée écologique et politique semble suggérer que la terre pourrait constituer un tel plan d'analyse. De même que la phénoménologie avait son cri de guerre, « le retour aux choses mêmes ! » (zur Sache selbst), l'écologie semble avoir trouver le sien dans celui d'un « retour sur terre » ou « à la terre » (cf. Émilie Hache, Bruno Latour, Pierre Charbonnier, etc.). Mais le concept de terre est lui-même source de nombreuses équivoques, suivant qu'il désigne la planète (earth), et avec elle le Système-Terre ou du moins la Biosphère dont dépend le maintien de la vie sur terre — ou qu'il désigne le territoire (land), qui peut valoir lui-même comme lieu d'enracinement (le terroir), comme objet d'appropriation (le sol) ou comme espace du pouvoir (le territoire). Ainsi, suivant un paradoxe qui a souvent été souligné, l'humanité aurait pris conscience de son profond attachement (biologique, affectif, idéologique) à la terre au moment où elle trouvait les moyens techniques de s'arracher à sa gravité (cf. Gravity d'Alfonso Cuaron en 2013) ou à sa réalité immédiate (cf. le désir collectif d'un retour à la campagne éprouvé pendant le confinement).
Cette équivoque entre la terre conçue comme planète et conçue comme territoire renvoie en réalité à deux manières distinctes (mais non pas incompatibles) de déterminer ce qui fait de la terre un espace vivable et habitable — c'est-à-dire un monde. En découle l'intérêt que la philosophie de l'écologie peut tirer de l'usage que Deleuze et Guattari font des concepts de Terre et de territoire dans leur œuvre commune (et notamment dans Mille plateaux). Il est clair que, pas plus que les vies (il y en a qui sont invivables), tous les mondes ne se valent pas (il y en a des immondes). Or la terre, que Deleuze et Guattari définissent par un processus de déterritorialisation absolue (« la Terre est la déterritorialisée »), semble précisément fournir un plan d'analyse susceptible de fournir un critère immanent d'évaluation des mondes, des territorialités, et de déterminer le meilleur. Pourtant, du fait que la terre est une condition non territoriale de toute territorialité, c'est-à-dire en quelque sorte la condition métaphysique de tout monde (une nature naturante distincte de la nature naturée), et du fait qu'elle semble se présenter d'autre part comme l'horizon de toute leur philosophie, il leur a parfois été reproché un certain « acosmisme » (terme que Hegel employait par opposition à celui d'athéisme pour souligner le fait que Spinoza ne nie pas Dieu mais absorbe le monde en lui), c'est-à-dire une dissolution de ce qui fait un monde (vivable, habitable, social et politique) (cf. Michaël Fœssel, Frédéric Neyrat). À partir de Deleuze et Guattari, nous nous proposons donc d'analyser cette tension entre la terre et le monde au sein de la pensée écologique.

18h30 Apéro puis repas

Inscription obligatoire avant le samedi 10 octobre

Tarif de la journée (interventions + repas midi, boissons comprises) : 20 € (15 € chômeurs, étudiants). Sans le repas du midi : 5 € par demi-journée.

Possibilité d'hébergement au gîte "Le closet" de Fertans. Repas du soir au gîte : 10 €. Nuitée du samedi : 20€. Week-end complet (avec repas et nuitée du vendredi soir) : 75 €. Réduction pour chômeurs, étudiants et enfants.

Inscription et renseignements :
crdpp25@gmail.com ou Philippe Roy 06 51 38 43 45 http://reseau.philoplebe.lautre.net/