Ici et ailleurs

Le populisme est-il un phénomène prémoderne ? Une lecture de « Filosofie del populismo » de Nicolao Merker

Reggente Savino Claudio — 2018-11-29T16:06:00Z

Le vingt-cinq février 2012, « une vallée entière – un peuple – de milliers de gens, de vieux, de jeunes, de femmes et de gamins, de paysans, d'ouvriers, de petits entrepreneurs et de commerçants, la population, remplissent les rues, les champs environnants, les ronds-points et les bourgs pour dire non à la TAV ». Dans ce bref récit, témoignage d'une des récentes manifestations organisées contre le projet des trains à grande vitesse en Val de Susa, on peut clairement repérer deux dimensions constitutives d'un discours populiste : la composition socio-anthropologique des sujets qui prennent part à la grande marche et la demande autour de laquelle ces sujets, apparemment bien hétérogènes, peuvent s'unifier, peuvent devenir peuple. Or, peut être qu'à la base de cette populisation de sujets hétérogènes l'on peut retrouver un autre facteur, aussi déterminant que les deux autres : le localisme, comme facteur agrégeant une collectivité dans un peuple. Mais, un peuple, qui vient de se constituer autour d'une bataille en faveur d'un territoire commun bien déterminé peut-il être caractérisé sous l'étiquette ethnologique de communauté tribale ? Le contraire n'est-il pas vrai, autour d'une bataille qui est avant tout locale, comme celle de la population du Val de Susa contre la TAV, peuvent s'enchaîner d'autres batailles qui n'ont rien à voir avec la dimension locale particulière ? Si, comme l'affirme Merker, « dans les contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme » qui, à la fois, « est un synonyme de protectionnisme, isolationnisme et fermeture en soi-même », comment expliquer alors l'enchaînement et le branchement de différentes batailles, dérivant elles-mêmes de différentes demandes insatisfaites, sur la bataille nécessairement locale du peuple NO-TAV ? Jusqu'à quelles limites peut-on encore parler d'un populisme fondé sur l'idée d'une « communauté tribale » et, par contre, après quel seuil d'agrégation de demandes équivalentes peut-on commencer à parler de construction et articulation démocratique d'un peuple ? Le seuil de démarcation entre ces deux différentes articulations du peuple peut-il être envisagé, d'un point de vue théorique, comme un seuil de partage entre Prémoderne et Moderne ? Dans quelle mesure le « modèle de vie tribale », ancré sur une idéologie localiste et de l'exclusion, représenterait-il un phénomène prémoderne face aux « conceptions libérales-démocratiques (et leurs dériviations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale » ?

La netteté avec laquelle Nicolao Merker présume partager le Prémoderne du Moderne, « la vie tribale » d'une autre forme de société à caractère plus inclusif, nous laisse, au fond, en quelque sorte insatisfaits, et hésitants sur les débouchés qui en découlent, d'autant plus si on la met en rapport avec les analyses élaborées par Ernesto Laclau sur le populisme. Et c'est pour donner un fondement concret et réel à notre hésitation théorique qu'on a décidé de commencer ce bref essai en faisant référence au « peuple de la Val de Susa ». Il s'agit bien d'un peuple ancré à un territoire assez délimité, géographiquement et institutionnellement, et donc lié à une entité spatiale déterminée, qui est en question ici, avec ses frontières pour en délimiter l'extension. Et, pourtant, cette population qui se fait peuple à l'appel, nécessairement populiste, de dire « no à la TAV », a réussi à élargir sa prise identitaire, qui était d'abord ancrée au local, pour devenir un des symboles de la lutte en faveur des biens communs et contre les diktats de la politique néo-libérale menée par la communauté européenne. Or, s'il est vrai, comme le dit Merker, qu'un des caractères du tribalisme est le protectionnisme, on serait enclin à considérer la bataille du peuple NO-TAV comme un phénomène prémoderne – critique qui, d'ailleurs, vient constamment mobiliser par le parti favorable à la TAV. Mais, et ici se trouve la question fondamentale de notre intervention critique, comment peut-on considérer comme tribale, isolationniste, protectionniste et exclusive une bataille, c'est-à-dire une « réclamation », sur laquelle viennent s'enchaîner toute une série d'autres demandes insatisfaites qui forment, finalement, ce que Laclau appelle une « articulation équivalentielle », ou bien, une « demande populaire » ? L'exemple ci-dessus mentionné, à propos du « peuple de la Val de Susa » contre le projet de la TAV, nous montre, au fond, que si l'on considère le populisme comme un phénomène prémoderne et, par conséquent, prépolitique tout en l'opposant aux conceptions libéral-démocratiques, qui seraient, elles, l'épanouissent du moderne et donc du politique, on n'arrive pas vraiment à saisir la force et la prise qu'un discours populiste peut avoir aujourd'hui dans nos sociétés démocratiques. Si l'on continue à vouloir appréhender le populisme comme un résidu de formes d'agrégation des hommes prémoderne, tribale et prépolitique, en le mettant dans un rapport d'opposition radicale aux conceptions libéral-démocratiques et leur dérivations historico-politiques, dont la Révolution française avec la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen seraient le point d'entrée dans la modernité et donc le point d'institution de la politique moderne, on ne peut pas comprendre pourquoi le populisme, c'est-à-dire le Prémoderne, peut avoir tellement de prégnance et de succès dans nos sociétés à régime politique libéral-démocratiques, c'est-à-dire dans le Moderne.

La question que l'on voudrait poser, ici, au texte de Nicolao Merker est la suivante : quel est le rapport entre un type de phénomène d'agrégation sociale comme le populisme et les sociétés libéral-démocratiques contemporaines où, néanmoins, ce phénomène vient à étendre sa force de collecteur identitaire ? Dans le premier chapitre de son livre, Merker affirme très explicitement que « les conceptions libéral-démocratiques […] sont une boussole qui dans le contexte du monde occidental est, jusqu'à maintenant, plus fonctionnelle que les autres », et cela parce que « il s'agit en fait d'idées à propos de la société civile, et concernant la façon d'en gérer en manière collégiale la sphère publique, qui ont accompagné […] littéralement l'entière évolution du monde moderne ». En conséquence, en suivant la logique interne aux thèses de notre auteur, on serait plutôt enclin à appréhender le populisme, et ses différentes déclinaisons historiques et discursives, comme quelque chose de totalement étrangère au monde moderne, comme, pour en donner une image, un cancer dans un corps que, en général, on peut considérer en bonne santé. Mais, toutefois, cette logique ne nous permet pas vraiment d'expliquer pourquoi ce corps, qui tout apparemment se maintient en bonne santé grâce à sa structure politique libérale et démocratique, puisse être affecté de plus en plus largement par le populisme. Il semblerait que le défi lancé par la révolution du 89, dont les principes sont formalisés dans la Déclaration, c'est, au fond, un défi du rationnel contre l'irrationnel, un défi des facultés de la raison contre « l'option mentale du fidéisme », de l'évaluation libre et rationnelle à l'intérieur d'un champ plural d'argumentations discursives contre une rhétorique émotionnelle qui rendrait tout citoyen un sujet hétéronome, en tant que pris par cette rhétorique des émotions. À ce stade, notre questionnement vient s'articuler dans ces termes : la raison populiste, selon Merker, trouverait-elle son propre fonctionnement – dirait-on, sa propre rationalité – dans une rhétorique émotionnelle et son fondement dans un vœu fidéiste ou, bien au contraire, il n'y a point de raison populiste parce que le populisme est un phénomène substantiellement irrationnel, émotif ? Et, à nouveau, comment expliquer alors la présence de ce résidu irrationnel prémoderne dans nos sociétés pourtant modernes, fondées sur les principes de raison et liberté dont tous les hommes ont été naturellement dotés et autours desquels prend forme notre sphère publique ?
À cette question fondamentale Merker semble ne pas répondre. Dans la tentative, menée au fil de toute son analyse, de mettre en relief « certains aspects et éléments qu'on pourrait dire de pré-populisme [qui] se trouvent – peut-être dans une forme pas tout à fait manifeste en tant qu'ils affleurent seulement – aussi dans des intellectuels et philosophes importants », il ne vise qu'à repérer, à travers cette liste, « un dénominateur commun qui concerne la forme et un autre qui concerne les contenus ». D'abord, « la morphologie de fond consiste, au-delà du contenu spécifique de doctrines et programmes, dans une option mentale : c'est-à-dire dans la conviction que le véritable instrument pour affronter et résoudre les problèmes de l'univers-monde est le fidéisme » ; deuxièmement, « dans le contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme ». Comme on le voit bien à travers ces passages cruciaux , dans le but de définir l'essence du populisme, Merker ne fait que s'appuyer sur une autre définition, soit-elle le tribalisme ou le fidéisme. En effet, même s'il essaie d'expliciter la logique de formation des idéologies populistes en nous donnant aussi une liste approximative des caractères saillants grâce auxquels un discours populiste peut se constituer, toutefois cela revient au seul but de sanctionner une opposition nette et radicale entre une série conceptuelle et historique, liée à une époque prémoderne et prépolitique – dont le termes seraient populisme-tribalisme-localisme – et une autre série liée à une époque soi-disant moderne et pleinement politique – afférents aux conceptions libéral-démocratiques-universalistes issues de la révolution de 89.

Dans une définition qui vaut comme thèse fondamentale de tout son livre, Merker affirme que le « populisme est la régression à un concept de peuple rendu absolu, aprioriste et, surtout, mythifié […] C'est en tout cas une entité indifférenciée dont on postule des “caractères nationaux” très généraux comme une globale identité mythique à laquelle toute autre identité serait subordonnée ». À ce point, le populisme semble n'avoir plus rien à partager avec celles que Merker appelle les conceptions libéral-démocratiques qui seraient au fondement du monde moderne occidental .

Il faut prêter attention à l'usage et à la fréquence avec laquelle le terme de « régression » paraît dans le texte de notre auteur, du moment qu'il peut relever d'une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant toute son interprétation du phénomène du populisme. En conséquence, l'usage du terme de « régression », rapporté au populisme, pourrait nous indiquer le type de relation existant entre le Moderne et le Prémoderne, au cas où telle relation pourrait être effectivement établie. Pour Merker, le populisme, dans toutes ses différentes « combinaisons de l'apparaître » historique, est le signe d'une régression à des formes de vie tribale et à des conceptions prépolitiques et prémodernes agrégeant une collectivité. C'est ce qu'on peut voir de manière explicite dans les considérations qu'il produit à propos du nazisme, qui constitue, en substance, le spectre silencieux mais toujours revenant autour duquel s'articule une mise en examen d'un nombre de références, de courants politiques et de textes philosophiques assez remarquable – de Edmund Burke à de Maistre jusqu'à Heidegger, en passant par le People's Party américain du début XIXème siècle et le Risorgimento italien de la moitié du XVIIIème. (Et ce n'est pas par hasard, donc, que Merker arrive à affirmer que le « populisme nazi [est] la forme la plus réalisée de populisme en tant que populisme d'État »). Le résultat final produit par cette mise en examen, traversant le champ de la philosophie, de la littérature et de la politique, est une conception du populisme entendu comme une « entité indifférenciée » mais autonome qui, bien qu'assez peu contournable, trouve dans l'image ethnologique de la communauté tribale l'élément le plus caractérisant. Le repérage de ce noyau conceptuel – de cette marque – dans un texte de littérature ou bien dans une programmation politique est un indice, sinon un signe, de populisme, c'est-à-dire d'un retour au Prémoderne. Pour revenir au cas historique concernant l'idéologie populiste mis en place par le régime nazi, Merker remarque comme dans l'usage du concept de Volkstum, dont « la particularité nationale-populaire ethnique a une connotation de séparation et de fermeture en soi-même, ce qui était supprimée était l'idée de nation qui était entrée en elle par la Révolution française, c'est-à-dire la composante universaliste des droits de citoyenneté ». Les idéologues en adoptant du national-socialisme le concept de Volkstum « ce qui automatiquement régressait était le peuple-nation de valence politico-démocratique moderne ».

Le cas historique du nazisme met en pleine évidence une des caractéristiques constitutives d'un peuple produit par une idéologie populiste : le caractère prépolitique de cette collectivité. Si Merker insiste tellement sur l'adoption d'une perspective du populisme entendu comme régression, c'est dans le seul but de le mettre dans un rapport d'opposition radicale et inconciliable avec « les valeurs démocratico-politiques acquises par le concept de peuple en 89 ». L'idée d'un peuple-nation à caractère universaliste dont la matrice fondante est représentée par « la collectivité de 89 prédisposée, en vertu de sa structure, à une inclusion de citoyens de plus en plus ample », produit de la Révolution française qui, selon Merker, est une révolution essentiellement libéral-démocratique, ne peut trouver aucun point de lien, d'ancrage, de continuité avec une forme de vie indiquée sous l'étiquette ethnologique de tribalisme et considérée comme prépolitique. Prépolitique puisque les hommes qui la forment n'ont pas choisi d'en faire partie ou, en d'autres termes, une communauté où les hommes n'ont pas eu la liberté, ce que Merker appelle, de manière présumable et selon une formule assez énigmatique, l'option mentale, de décider les modalités de constitution et de gestion d'une telle communauté et de sa sphère publique. Le caractère saillant d'une communauté de tel type consistera, alors, dans le fait que les individus en faisant partie « sont hétéronomes. Qu'il s'agit d'un lien biologique dans un cas ou métaphysico-théologique dans un autre, de toute façon ceci me dépasse parce qu'il m'empêche de muter, réviser, contrôler les valeurs sur lesquelles se base la collectivité ». La Révolution française et les principes contenus dans la Déclaration institueraient donc, on l'a vu, le moment d'entrée dans la modernité, c'est-à-dire, ce qui est la même chose, le moment d'entrée dans une époque pleinement politique en tant que fondée sur des conceptions libéral-démocratiques. Aucun autre facteur historique, ni aucune autre idéologie, ne peuvent être comptées parmi les éléments qui ont contribué au plein accomplissement de la modernité – ni la Commune parisienne, ni la doctrine marxiste, ni la lutte de la classe ouvrière entendue comme le sujet politique révolutionnaire. Rien de tout cela. Seulement et simplement « les conceptions libéral-démocratiques (et leurs dérivations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale ».
À ce point de notre intervention critique on retrouve ce que plus haut on avait signalé comme une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant l'interprétation du phénomène du populisme que notre auteur nous offre. Si effectivement on peut utiliser des concepts comme dépassement, d'un côté, et de régression, de l'autre, il est parce que, sous-jacente à l'interprétation du populisme proposée par Merker, on peut relever distinctement d'une approche idéaliste de l'histoire, interprétée comme un mouvement continu, linéaire et progressif, bref, un idéalisme s'articulant dans une philosophie de l'histoire qui semble recouper quelques unes des thèses fondamentales du philosophe libéral italien Benedetto Croce, à propos de l'histoire comme lieu du déploiement et validation de la liberté de l'individu qui agit et pense dans l'histoire, pour l'histoire. On peut situer le point de liaison entre une philosophie de l'histoire de matrice hégélienne et une approche politique délibérément libérale, dans la philosophie idéaliste de Croce, et cette liaison peut être validée à plus forte raison si l'on considère ce point commun fondamental : le populisme, entendu comme un phénomène d'agrégation sociale s'instituant à partir d'une idéologie formant des identités populaires, est analysé sous la forme conceptuelle d'une catégorie idéale, de la même manière et avec le même procédé intellectuel dont s'équipe la philosophie de Croce afin de partager la production culturelle humaine en différentes formes correspondant à autant de catégories idéales – la Poésie, la Philosophie, la Science. La définition du populisme comme une « entité » est le signe le plus évident de cette approche catégorielle et point du tout empirique, qui pense à travers des catégories idéales et autosuffisantes les différentes constructions historiques, soient-elles discursives ou politiques, du peuple. Comme le dit Ernesto Laclau, dans les dernières pages de son essai On Populist Reason, « l'histoire est, au contraire, une succession discontinue de formations hégémoniques qui ne peuvent pas être réglées par une écriture qui dépasse leur historicité contingente » parce que, à la différence de l'entité idéaliste proposée par Merker, toujours valide de la définition du peuple produit par le populisme, « le moment contingent de la nomination assume un rôle capital et constitutif » dans la construction (hégémonique) d'un peuple. La différence entre ces deux approches ne pourrait être plus marquée.

Pour revenir au terme de « régression », on peut affirmer, finalement, qu'il représente, à l'intérieur du tissu interprétatif visant à donner intelligibilité au phénomène du populisme, la clé conceptuelle à travers laquelle on peut arriver à déchiffrer le type de relation entre la modernité, entendue dans son aspect politique, comme institution de la politique, et « cette épave marginale du passé » qui serait le populisme avec ses diverses apparitions historiques. Au seul but de donner une grille interprétative alternative et opposée par rapport à celle que Merker propose et touchant la compréhension du rapport entre la modernité et la prémodernité, on pourrait reformuler notre question fondamentale de la manière suivante : « s'il est vrai que l'esclavage est tellement étranger aux principes du républicanisme et de la modernité, pourquoi a-t-il fonctionné si bien et pour si longtemps dans l'histoire des républiques modernes en tant que base solide de leur constitution et non pas comme une épave marginale du passé ? ». L'esclavage, ici, appartient à la même série conceptuelle et historique à laquelle on avait assigné le phénomène du populisme. Comme affirment très nettement et lucidement Negri/Hardt, « la modernité possède deux visages. Avant de l'identifier avec le rationalisme, avec les Lumières, avec la rupture de la tradition, avec la sécularisation etc., la modernité est une relation de pouvoir […] Les forces de l'antimodernité ne sont pas au dehors de la modernité, mais complètement à l'intérieur des relations de pouvoir qui la qualifient ». Or, sans vouloir entrer dans le discours philosophique de Negri/Hardt, et sans vouloir non plus nous enfoncer dans la masse de problèmes que ce compliqué rapport entre modernité et pré- ou anti-modernité nous pose, nous voulons nous limiter ici à mettre au centre de l'attention du livre de Nicolao Merker une question fondamentale qui, dès le début de ce livre, nous laisse interdits, du moment qu'elle demeure sans réponse : il s'agit du rapport épistémologique entre le Moderne et le Prémoderne, qui est aussi bien un rapport d'historicité. Parce que, s'il est vrai que le populisme n'arrête pas de se présenter maintes fois dans l'histoire moderne de l'occident, dans ses doctrines politiques comme dans les textes de littérature et de philosophie parmi les plus hauts formant sa tradition, comment donner raison, alors, à une perspective qui confirme une lecture négative et passéiste de ce phénomène, en le faisant reculer à une dimension prémoderne, prépolitique ? En réalité, dans le dernier chapitre de son livre, Merker essaie de trouver une solution à cette question nodale mais, avant d'y arriver, pour enfin conclure, on veut reprendre très brièvement quelques passages parmi les plus significatifs connotant le populisme, afin de vérifier la validité théorique et factuelle de la solution proposée.

En analysant un des textes du plus important idéologue inspirateur du Risorgimento italien, Giuseppe Mazzini, Merker constate qu'il présente « un édifice moral hyperbolique et une pauvreté d'horizon spécifiquement politique ». Il continue son analyse en disant que « cela n'est pas une surprise. Les populismes de quelconque nature, après avoir beaucoup célébré le peuple, sont rétifs à lui donner des instruments avec lesquels il puisse effectivement décider quelque chose. Á décider sont des individus charismatiques [...] Le peuple demeure une entité vague et générique ». Si le peuple demeure toujours comme « une entité vague et générique », il existe néanmoins un élément spécifique à tout populisme qui consisterait à ne pas donner à son propre peuple les instruments pour s'autogouverner. Et pourtant, le rapport opératoire, c'est-à-dire historique, qui lie la formation contingente d'un peuple au discours populiste lui correspondant, n'est pas davantage éclairci. Mais on continue avec notre rapide examen. Dans un autre passage, qui est la continuation logique et conséquente de celui que l'on vient de citer, Merker soutient que « la mythologie du Chef agissait à plusieurs niveaux. D'abord la délégation de toute chose au Chef exprimait parfaitement l'attitude antipolitique enracinée au populisme. Ensuite, elle fonctionnait comme antidote au libéralisme européen ». Ce qui est mis en évidence ici, et de façon assez explicite, concerne ce qu'on a appelé le rapport d'opposition radicale et inconciliable entre les principes politiques libéral-démocratiques et le caractère mythique de tout discours populiste. En conclusion de notre assez bref examen on veut mentionner une dernière citation où notre auteur remarque comme, en dépit d'une « tentative d'objectivité descriptive phénomenologico-sociologique […] la véritable option [du populisme] allait encore une fois en direction de l'exaltation de l'irrationnel, de l'article de foi qu'il fallait accepter avec les yeux fermés », c'est-à-dire le fidéisme.

Les trois passages qu'on vient de citer, avec les autres mentionnés tout au long de ce bref exposé, décrivent ceux qui sont les caractères saillants parmi les plus importants autour desquels peut prendre forme un peuple s'articulant à partir d'une idéologie populiste. Ils forment le bloc fondamental et substantiel sur lequel la raison populiste peut gagner sa bataille contre les conceptions politiques libéral-démocratiques. Mais, même si l'on pourrait être d'accord avec cette liste de caractères saillants inhérents à tout discours populiste, toutefois ceux-ci atteignent une telle ampleur, une telle différenciation interne, un tel degré d'hétérogénéité que, finalement, on n'arrive pas à saisir en quoi consisterait vraiment le phénomène social du populisme, correspondant à la difficulté d'en donner une définition ; ni, de l'autre côté, on n'arrive à comprendre les différences spécifiques propres à toute « combinaison de l'apparaître » historique du populisme. Aussi dans le cas du livre de Nicolao Merker, nous semble valide ce que Laclau dit quand il remarque comme « une caractéristique persistante de la littérature sur le populisme est la réticence, ou la difficulté, à donner un sens bien précis au concept ». Cela à cause d'une « perspective analytique [qui] propose un modèle de rationalité politique qui envisage le populisme en terme de manque – indétermination, vide idéologique », ce que nous avons appelé, plus en haut, une perspective négative et passéiste du phénomène politique du populisme. À l'envers de cette perspective, l'on pourrait avancer la même proposition critique qu'Alain Brossat avance par rapport à un autre syntagme performant notre actualité, celui du « droit à la vie ». Il se demande, en fait, s'il « ne conviendrait-il pas mieux de tenter d'identifier, dans le labyrinthe même des différentes configurations où ce motif prend forme, les indices de son indétermination constitutive ? »

« Le rapport entre modernité et tradition », affirme notre auteur dans les dernières pages de son livre, « demande donc avant tout, pour ne pas aboutir à des impasses, que l'on dénoue avec conscience critique justement le concept de tradition ». Reformulé en termes politiques, « il faut, donc, pour éviter des lacérations de la société civile, une culture politique libérée des identités ethniques “prépolitiques”, c'est-à-dire prémodernes […] Il s'agit de mettre en corrélation la nation-ethnos, le peuple ethnique et ses patrimoines, avec la nation-demos, la nation du peuple politique, et non pas le contraire ». Voici explicité le type de rapport qui, selon Merker, il devrait y avoir entre le moderne et la tradition, entre une forme de collectivité agrégée dans l'image d'un « peuple-ethnos », et une autre collectivité, plus inclusive et universaliste, agrégée dans l'image du « peuple-demos », dont le prototype serait la nation-peuple issue de la Révolution française avec les principes contenus dans sa Déclaration.

Et, pourtant, en nous donnant à travers l'image du « peuple-demos » un concept descriptif et à la fois normatif sur lequel une société devrait prendre le modèle de son articulation, il ne nous explique pas, finalement, pourquoi nos sociétés modernes, libérales et démocratiques tendent à s'articuler d'une façon différente, sinon opposée à celle souhaitée par Merker. La question posée par Laclau reste au fond, dans ce livre, encore totalement ouverte : « le populisme est réellement une phase transitoire, fruits de l'immaturité des acteurs sociaux, destiné à être toujours dépassé dans un deuxièmement moment, ou, au contraire, il est une dimension constante de l'action politique, qui nécessairement affleure (avec des différentes gradations) dans tous les discours politiques, bouleversant et en rendant encore plus compliquées les opérations des soi-disant idéologies “mûres” ? »

Pour terminer notre intervention critique, il faudrait plutôt demander à Merker si l'interprétation du populisme qu'il veut nous présenter dans son travail, n'est pas, elle aussi, une tentative de rendre hégémonique et donc dominante une lecture bien déterminée de ce phénomène politico-social, et notamment une lecture libéral-démocratique tout en dépit d'autres possibles et divergentes lectures. Analysée sous cette focale, on pourrait envisager son œuvre, et bien d'autres encore, comme une position culturelle et politique répondant à des demandes populaires et se construisant autour de ces demandes populaires, à l'intérieur d'une lutte plus générale qui est celle pour l'hégémonie d'un front populaire opposé aux autres, d'une idée de peuple opposée à une autre.

Bibliographie

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Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari, 1978 ;

Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005 ;

Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010 ;

Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009 ;

Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012.
Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012. La sigle TAV (« treni ad alta velocità ») est la correspondante de celle française TJV. Le nouveau projet de TAV qui est en question en Val de Susa, et contre lequel une grande partie de la population de la vallée se mobilise depuis vingt ans, prévoit la « construction » d'un tunnel de la longueur de 57 km qui devrait relier la ville de Turin à celle de Lyon. Le coût estimé varie entre huit et vingt milliards d'euros. Pour en avoir un aperçu voir le lien : HYPERLINK "http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/"http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/ .
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 8.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, p. 10.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 10.
Ibidem, p. 9.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., 4.
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 9 (italique à nous).
cit.
Ibidem, p. 11.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 8.
Ibidem, p. 150 (italique à nous).
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 44 (italique à nous).
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 44.
Ibidem, p. 20.
Ivi
cit.
Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, p. 79.
Ibidem, p. 75.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 95.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 132-3.
Ibidem, p. 148.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Alain Brossat, Droit à la vie ?, Seuil, Paris 2010, p. 30.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 179.
Ibidem, p. 174.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
« Une des caractéristiques les plus importantes pour tout groupe qui se développe en direction de la domination est la lutte pour l'assimilation et la conquête “idéologique” des intellectuels traditionnels », Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, p. 1517 (italique à nous) ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

1ère publication : mai 2012

Masse, superfluité et populisme

Patrick Vassort — 2018-11-28T06:00:00Z

Introduction

Le monde capitaliste est engagé désormais dans ce qui risque d'être sa plus grande crise. Non pas que sa dimension économique soit inattendue ou plus violente que d'autres, de ce point de vue les crises des années 1930 étaient remarquables, mais bien parce que celle-ci touche désormais au fondement même de la vie humaine, de la vie en société et, de manière plus superficielle, au fondement du système capitaliste, système dominant depuis le XVIIIe siècle. Cette crise, qui s'étend à l'ensemble de la planète, prend des formes très diversifiées. Nous y trouvons pêle-mêle le chômage, des délocalisations d'entreprise (parfois de personnels), du dumping social, la hausse des prix et la baisse tendancielle des salaires, l'appauvrissement de nombreuses populations partout dans le monde, l'enrichissement de certains, des conflits armés, nombreux et très localisés, des relents de nationalismes belliqueux, des retours vers l'intégrisme religieux, des conflits qui concernent le devenir de la planète, de la surconsommation et des manques, de la marchandisation, de la perte de sens, des pathologies mentales. Le chaos semble se généraliser dans la flexibilité, la mobilité et les déréglementations, orchestré par les bruits de la spectacularisation infinie, sans limites, sans fins, du monde. Cela ne signifie pas que des améliorations ne sont pas possibles conjoncturellement, mais que la logique existante possède les caractéristiques qui mènent à une crise majeure de civilisation. Les dimensions plurielles de cette crise sont bien sûr économiques mais, également, écologiques, sociales, culturelles. Néanmoins, la crise en cours est avant tout une crise politique. C'est la crise des choix, des décisions. Ce n'est pas une crise conjoncturelle, mais une crise longue, structurelle, débutée dès le début des années 1970.

Cette crise génère de nouvelles situations politiques. Les situations grecque, italienne, et sans doute espagnole et portugaise, puis peut-être française pose la question des mouvements politiques, des transformations politiques, de l'avenir de ce que nous appelons conventionnellement les « peuples ». Comment ceux-ci sont-ils sollicités dans la quotidienneté, les peuples sont-ils encore des peuples ou se sont-ils transformés en d'autres choses ? Comment les peuples vivent-ils les concepts de « croissance », l'accroissement du capital ?

Je voudrais mettre au jour ce qui procède d'un processus de populisme contemporain. Un populisme qui ne s'élève pas contre les élites mais se charge, au contraire, de les accompagner et ce processus permet d'éclairer ce que je crois être l'une des catégories centrales du capitalisme : la superfluité. C'est cette dernière qui dans un mouvement dialectique crée les nouveaux populismes. Il s'agit de faire croire à l'existence d'une vie choisie et meilleure au sein de ce que je nommerai après Günther Anders une masse disséminée. C'est de cela dont je voudrai parler.

1 : Vitesse, accélération et spectacularisation du monde vécu

Les réflexions qui suivent, pourraient être construites sous formes de fragments. Le rapport entre, d'une part, la vitesse et l'accélération et, d'autre part, la spectacularisation du monde vécu, pourraient apparaître comme non évidentes. Cependant, vitesse et accélération sont également des vecteurs de l'accroissement du spectaculaire dans le monde moderne. C'est ainsi que je souhaite montrer que ces vecteurs, leur altération, participent de l'altération de nos sociétés modernes.

Les dernières décennies ont été l'occasion de nombreuses réflexions sur l'accélération du temps qui modifie, comme le notait Jean Fourastié (1), le rapport de production. Cette proposition n'est, évidemment, pas récente puisque Karl Marx, dans Le Capital, observait déjà l'importance du rapport au temps dans le processus de production capitaliste. Il écrivait alors : « Le développement de la force productrice du travail, dans la production capitaliste, a pour but de diminuer la partie de la journée où l'ouvrier doit travailler pour lui-même, afin de prolonger ainsi l'autre partie de la journée où il peut travailler gratis pour le capitaliste » (2). Ainsi se développe les productivités du travailleur, du capital et, de manière globale, celle du monde, faisant de la productivité le moteur apparent des activités dominantes.

De par cette accélération de la production, se métamorphose la qualité de la production elle-même qui passe de la valeur d'usage à la valeur d'échange, ce que Moishe Postone nomme « la valeur » (3), ― une valeur dématérialisée et dématérialisante ― mais, également, celle du travail. Ce dernier ne vaut plus pour ce qu'il a permis de construire ou de produire mais pour le temps passé à produire qu'elle que soit cette production. Nous sommes face à une abstraction du travail, une perte de sens de celui-ci pour le travailleur qui ne peux plus identifier une utilité à la tâche qu'il fourni. Cette dernière est noyée dans la multitude des tâches (évaluées en temps de travail) qui permettent la réalisation d'un objet, d'un service, au travers d'un temps et d'un espace qui échappent à la réalité vécue par l'individu.

Cette production, particulièrement celle des biens de consommation et d'équipement, apparaît d'autant pour un progrès lorsque la consommation suit la production, autrement dit lorsqu'une certaine répartition permet de croire à l'amélioration des conditions de vie. Pourtant cette répartition ― celle-ci serait plus juste que cela n'y changerait rien ― ne peut en aucun cas faire oublier que la part croissante du travail dévolue au capital par l'accélération de la production et l'amélioration de la productivité participe d'autant de l'exploitation des hommes que la consommation est, par ailleurs, assurée et devenue besoin. Nous nous trouvons donc dans un rapport dialectique où, sous couvert de bien-être, l'individu participe de sa propre domination dans le processus de production qui nécessite l'amélioration perpétuelle de la productivité. C'est ce qui fait dire en 1963 à Fourastié que « le progrès c'est donc l'accroissement de la vitesse avec laquelle l'homme domine les difficultés. Cette vitesse de l'action humaine peut s'exprimer par un mot commode : c'est la productivité ou le rendement » (4).

Si la vitesse et l'accélération peuvent assez aisément être comprises comme des vecteurs participant de la domination des hommes et de leur environnement dans le cadre du travail, la quotidienneté vécue permet de cacher ou de scotomiser cette domination en proposant des aspects luxueux ou pratiques, plaisants ou enrichissants. C'est le cas de toutes les techniques qui semblent faciliter la vie quotidienne, la rendre plus facile, plus tranquille, plus douillette : appareils électroménagers, postes de télévision ou de radio, matériel hi-fi ou électronique et informatique, techniques de voyage etc. Pourtant, l'une et l'autre, vitesse et accélération, modifient dans les grandes profondeurs notre vécu, notre rapport aux autres et à nous-mêmes, notre rapport au monde et à la vie.

Comme le montre l'institution sportive, la vitesse et l'accélération sont une recherche constante de maîtrise de l'espace, du temps et de l'homme. Cette accélération repose sur une appropriation rationnelle de l'ensemble des aspects de la vie. Toutes les dimensions de cette vie sont ainsi concernées : tant au sein de l'espace public qu'au sein de l'espace privé.

Pour Hartmut Rosa, l'accélération est « une augmentation quantitative par unité de temps (ou bien, ce qui revient au même, par une réduction du quantum de temps pour une donnée quantitative fixe). On peut ainsi faire figurer dans l'équation comme quantité le chemin parcouru, le nombre d'éléments communiqués, les biens produits (catégorie 1) mais aussi le nombre de postes occupés au cours d'une carrière professionnelle, les changements de conjoints rapportés aux années (catégorie 2) de même que le nombre d'épisodes d'action par unité de temps (catégorie 3) » (5).
Cette accélération est selon les termes même de Rosa, « l'expérience majeure de la modernité ». Sous prétexte que tout deviendrait plus rapide, de la production de biens et services, en passant par le rythme de vie et le changement social, jusqu'aux différentes formes de consommation, l'accélération serait la catégorie centrale du capitalisme. Pourtant, et si les travaux de Rosa sont stimulants, jamais il ne cherche à comprendre d'où peut venir cette accélération en tant que globalité et non en tant que réalité de secteurs qu'il présente comme étant séparé ou indépendant les uns des autres. L'accélération est chez Rosa, découpée, tranchée, lamellée, et finit par devenir, malgré cela, le moteur de la modernité. Il écrit ainsi à ce propos : « De ce point de vue, on doit constater avec un certain étonnement que ce n'est pas le développement des forces productives (même s'il est étroitement lié à la dynamique de l'accélération), mais l'accroissement de la vitesse qui constitue le véritable moteur de l'histoire (moderne) » (6). Si l'on suit cette théorie, nous pourrions presque affirmer que les formes de domination qui, au cours de la modernité capitaliste, se sont faites jour ne pourraient être qu'accidentelles et que nous nous trouvons dans une situation « naturelle » d'accélération qui ne dépendrait pas d'un rapport social lié au processus de production, à la marchandisation, aux différentes formes de domination, à la recherche d'accroissement du capital.

Pourtant la vitesse, l'accélération de celle-ci ainsi que l'accélération de l'accélération, n'ont d'intérêt que dans un processus de domination lié au processus de production moderne capitaliste. Ce processus s'inscrit au sein d'une logique institutionnelle, d'appareils qui, tout au long de la période moderne, ont permis d'intégrer les hommes de plus en plus nombreux au processus de production capitaliste, dans le processus de domination et de répression. Au niveau économique, par exemple, l'accélération qui altère le monde de la production par une productivité accrue, altère également le mode de vie, comme Rosa le dit, mais dans une même logique d'accélération et, nous le verrons, plus que le mode de vie, l'humanité elle-même.

Fondamentalement, l'accélération du processus et du mode de production serait-elle suffisante à l'imposition d'une domination indiscutable ? Il est permis d'en douter et cette accélération ne prend sens que dans La Société du spectacle(7) par Guy Debord. Le spectacle permet une interprétation du monde par la médiatisation des rapports sociaux. La force, la puissance du spectacle résident dans le fait que « toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation (8) ». La représentation du vécu n'est donc plus le vécu mais seulement le résultat d'une médiatisation. Dans ce mouvement, le spectacle devient la réalité effective de la vie. Le spectacle, en tant que partie de la société, participe de son unification en abusant et en créant ce que Joseph Gabel a nommé la « fausse conscience » (9).

Lieu du regard abusé le spectacle dissimule la véritable nature de la société derrière des images qui se substituent à la réalité quotidienne de l'homme moderne, ce dernier devenant l'objet passif de son propre quotidien. La société du spectacle est une société où les valeurs d'usage et d'échange se sont affrontées pour que s'élabore une société consumériste. Le spectacle tient donc dans la globalité des flux qui s'organisent et organisent la production, la consommation et la reproduction puis l'accroissement du capital. Pour cela il faut, comme nous l'avons par ailleurs signalé, augmenter les rythmes, les flux, donc accélérer. C'est ainsi que la société du spectacle participe à maintenir et imposer l'ordre social moderne capitaliste en donnant une impression d'autonomie, de liberté et de choix à des individus qui, croyant échapper au monde de la production et du travail, le renouvellent en participant aux distractions spectacularisées qui reprennent, utilisent, amplifient, devancent l'accélération, les flux, la production et la consommation du monde capitaliste. Comme le soutient Debord, le spectacle expose et manifeste l'essence de tout système idéologique. La société, dans sa totalité est investie par le spectacle. Adhérant au monde du spectacle et devenu spectateur de sa vie, l'individu est prêt à adhérer aux formes accélérées d'exploitation et de domination.

Siegfried Kracauer, dès les années 1920, perçoit également à Berlin, dans les années 20 du siècle dernier et pour ce qu'il nomme « le culte de la distraction » (10), un travail d'aliénation ou le développement d'une fausse conscience devenue centrale dans l'élaboration sociétale car « la société, consciemment, et sans doute plus encore inconsciemment, veille à ce que cette attente culturelle ne fasse pas réfléchir sur les racines de la culture véritable, et ne débouche pas sur une critique des conditions sur lesquelles repose le pouvoir social. Elle ne réprime pas le besoin de vivre dans l'éclat et la distraction, elle l'encourage comme elle peut, partout où elle le peut. Comme on le verra, la société ne pousse pas sa propre logique jusqu'au point décisif, elle recule au contraire devant toute décision et préfère voir le charme de l'existence plutôt qu'affronter la réalité. Elle est elle aussi portée sur les diversions. Comme c'est elle qui donne le ton, il lui est d'autant plus facile d'entretenir les employés dans l'idée qu'il n'y a rien de mieux que de passer sa vie dans la distraction. Elle se pose comme la valeur suprême, et si la masse des salariés la prend comme modèle, ils sont presque arrivés là où elle veut les conduire » (11).

Peut-on être plus clair sur la finalité d'une société spectacularisée ? Car nous ne pouvons en douter, la multiplication des distractions, des lieux institutionnels, théâtres, cinémas, stades et cabarets qui, jusque dans le cœur des villes, les rues éclairées, les magasins et les vitrines, les affiches et les annonces, aménagés, pour la vente, et qui font spectacle aux yeux des « passants » comme à ceux des « flâneurs », sont au centre des dialectiques lumière/obscurité, compréhension/incompréhension, vrai/faux, réalité/irréalité, conscience/fausse conscience. Siegfried Kracauer ne méconnait pas cela lorsqu'il écrit que « l'effet bienfaisant de la lumière non seulement sur la propension à faire des achats mais aussi sur le personnel pourrait consister tout au plus en ce que ce dernier soit suffisamment ébloui pour prendre son parti des logis étroits et mal éclairés. La lumière aveugle plus qu'elle n'éclaire, et peut-être les flots de lumière qui inondent maintenant nos grandes villes servent-ils tout autant à diffuser l'obscurité » (12). L'obscurité est ici un obscurantisme. Il s'agit par les lumières du spectacle, de la consommation capitalistique, de faire méconnaître le réel de la condition humaine à l'époque moderne.

La technique est, bien évidemment, au centre de la spectacularisation du monde et elle crée, de facto, le monde tel qu'il est vécu, en accéléré. « Ce dont le spectacle peut cesser de parler pendant trois jours est comme ce qui n'existe pas. Car il parle alors d'autre chose, et c'est donc cela qui, dès lors, en somme existe » (13). La succession des événements, l'accélération de cette succession, font disparaître ces événements à peine sont-ils advenus. L'accélération participe donc bien du spectacle, perpétuellement renouvelé de l'événement. Celui-ci devient alors un non événement, une superfluité dans le flux ininterrompu des événements.

Horkheimer et Adorno ne démontrent pas autre chose lorsqu'ils écrivent que « la culture est une marchandise paradoxale. Elle est si totalement soumise à la loi de l'échange qu'elle n'est même plus échangée ; elle se fond si aveuglément dans la consommation qu'elle n'est plus consommable. C'est pourquoi elle se fond avec la publicité […] qui sert de refuge à ceux qui organisent le système et le contrôlent » (14). Car, et c'est ici une formidable intuition, la consommation des biens culturels n'a de sens que dans une production non-industrielle, c'est-à-dire qui ne saurait reposer sur la nécessaire éphémérisation de toute marchandise. L'industrialisation des biens culturels repose alors sur deux vecteurs : vitesse de production et vitesse de lecture, de compréhension, d'appropriation de ces biens par les individus. Or l'accélération de la vitesse de production, de compréhension et d'appropriation des biens culturels repose également sur la nécessaire diminution de la complexité du sens de ce bien culturel. C'est à ce prix que le spectacle peut être le support de l'idéologie capitaliste.

Il est ainsi possible de penser que la complexité de l'acte culturel ou éducatif ne peut se marier avec la superficialité demandée par une éducation de masse reposant sur les notions de vitesse, de rendement et de productivité. Arendt rappelle d'ailleurs que « la culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (qui, comme tout processus biologique, attire insatiablement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme) consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les détruira » (15).

On pourrait ici prendre l'exemple des livres en librairie en France. En effet, jamais autant de livres n'ont été édités. Cependant, jamais les livres n'ont eu une espérance de vie aussi courte. En effet, à peine est-il sorti qu'un livre peut disparaître, poussé par les suivants, objet de pilon sans avoir livré sa propre qualité. Cette nécessité est celle du spectacle du marché. Chaque semaine les émissions littéraires, les talk-shows doivent se repaître des nouveautés pour lesquelles les grandes éditions se battent et prostituent les auteurs. Les prix littéraires sont, de ce point de vue, exemplaires. Ouvrages de consommation, le bandeau qui barre la couverture d'un livre, renseignant sur le prix obtenu, est un gage de commercialisation réussie, de marchandisation extrême. Plus rapide sera la disparition des ouvrages, remplacés par d'autres ouvrages, mieux sera réussie la stratégie qui vise tout d'abord à l'accroissement du capital puis, pour obtenir cela, « l'abrutissement » de la masse qui prend pour « progrès » la consommation accélérée de biens de consommation sous-culturels. Nous sommes ainsi face à une transformation de la nature du bien culturel, ce que Benjamin, Kracauer, Horkheimer et Adorno avaient largement pressenti : la reproductibilité technique , la massification de « l'appropriation » par l'accélération et de manière subséquente la perte de la complexité, la perte donc de la transcendance, ont fait de ce bien un bien sous-culturel de masse, un produit, une marchandise. Cette dernière n'a d'intérêt que dans la logique de l'existence d'un marché, mondialisé, en tant que vecteur de la reproduction du capital, de l'accroissement de ce dernier, et en tant que « rapport de domination ».

Günther Anders notait que « le rythme auquel l'industrie fait passer les saisons de ses modes est une “méthode vengeresse” une mesure par laquelle elle se venge de la solidité de ses produits. Puisqu'elle ne peut pas le détruire physiquement, elle prive le manteau, qui tient encore bien chaud, de valeur sociale. La mode est la mesure à laquelle l'industrie a recours pour faire en sorte que ses propres produits aient besoin d'être remplacés » (17). Ceci est aujourd'hui partiellement vrai seulement. En effet, l'industrie, qu'elle soit culturelle ou non, s'organise pour détruire la qualité potentielle de ce qui est « produit ». Le livre de littérature s'organise pour devenir un objet de gare lorsque le temps s'accélère déjà, le temps du voyage en train à grande vitesse. Il permet de ne pas voir ce temps, déjà raccourci, passé. Il devient quantité négligeable, dans la construction de la vie, des affects. Il n'est que passe-temps. Aussi sa qualité littéraire, sa complexité, disparaissent pour être consommé massivement. En tant qu'objet, le livre disparaît également puisqu'il est désormais « installé » sur les écrans des ordinateurs, « téléchargeable ». La littérature perd donc sa substance, son « corps », en perdant son support spécifique pour rejoindre un « corps » étranger, partagé par toutes les publicités, tous les messages, toutes les utilisations professionnelles ou de loisir : l'ordinateur ou la « tablette », symboles de l'éphémère, de la perte, du jetable. Tous les produits industriels sont dans une situation similaire. La fabrication de produits de faible qualité permet de reproduire ces produits, et d'accroître le capital par la consommation névrotique et massive sans fin. La science et la technique permettent, dans cette logique, au capital d'investir afin de rendre les produits plus vulnérables aux utilisations répétées, de prévoir leur temps de vie afin de programmer leur transformation en déchet, en rebus.

Vitesse, accélération et spectacularisation du monde se trouvent donc au centre du « développement sociétal » moderne. Les conséquences peuvent, nous le verrons, être funestes.

2 : Superfluité, catégorie centrale du capitalisme

Il s'agit désormais de donner du sens à ce qui a été étudié, à la vitesse, à l'accélération, aux formes de productivité et de rendement. Il est évident que vitesse et accélération possèdent une importance indéniable dans l'expérience que nous avons de la modernité, comme le stipule Rosa. Néanmoins, celui-ci fait de l'accélération « l'expérience majeure de la modernité », celle-ci devenant, de fait, l'une des catégories centrales du capitalisme. L'une des volontés de Rosa, est de démontrer que l'accélération est l'un des éléments capables de déterminer les autres sphères de la vie, tant pour ce qui concerne le rapport de production que les rapports sociaux et culturels. Cette thèse est évidemment séduisante puisque chacun peut, dans sa quotidienneté, percevoir les effets de ces accélérations multiples et désynchronisées. En effet, les accélérations techniques (transports, communications, productions industrielles…), du changement social (styles de vie, structures familiales, affiliations politiques et religieuses, affiliations à des organisations sportives…) ou du rythme de vie (multiplication des tâches…) ne possèdent pas de synchronisation l'une envers les autres ou de logique et de cohérence globales. Il est possible comme le prétend Rosa, que cette désynchronisation des différentes sphères soit l'une des raisons du mal-être, de la souffrance, voire de la crise.

Néanmoins, il serait réducteur de limiter l'analyse de la crise à l'accélération que propose, dans un premier temps, l'industrialisation. Car pour que cette accélération ait du sens, il faut que s'accélère également la consommation, donc les flux monétaires et financiers, donc démographiques. Cette accélération produit de la masse.

Il nous faut bien sûr, avant d'aller plus loin, tenter de décrire ou de définir ce que peut être la masse. Je ne ferai pas de la foule, du peuple, une masse. La masse est-elle une agrégation spécifique ? Je serais tenté de le penser. En effet, le terme « peuple » vient du latin populus et concerne le processus de peuplement ou de dépeuplement, ce qui relève toujours d'un acte de culture en soi. Le terme de « foule » lui vient du terme « fouler » qui signifie presser ou proprement « endroit où on est pressé ». La foule semble sans doute moins « noble » que le peuple, la dimension culturelle y étant moins présente. Le terme « masse » vient de « amas » dérivé du latin massa. Cela signifierait plutôt entasser. Il n'y a plus de dimension humaine et culturelle dans la notion de masse. Cette dernière pouvant se décliner de différentes manières. Si les termes de « peuple » et de « foule » sont donc caractéristiques de l'humanité, la « masse » concerne tant les objets que les hommes. Nous sommes dans une situation d'indéfinition humaine. Seule la dimension, c'est-à-dire le nombre, qui peut-être également indéfini mais élevé, définit la masse. Il ne faut pas négliger non plus le fait que la masse provient d'un entassement, c'est-à-dire d'une superposition informe. De ce fait, étudier le peuple, la foule ou la masse ne relève sans doute pas du même exercice.

La masse, en tant qu'entassement, n'est possible que dans un monde d'accélération de la production, de la consommation, de la spectacularisation du monde vécu. L'accumulation, ou l'amas, l'entassement, correspond également à une forme spécifique de l'accélération dans le monde du capital. Pas d'accumulation possible dans ce monde si la vitesse toujours accélérée ne permet pas la reproduction et l'accroissement de ce capital. L'accumulation devient de la sorte l'un des fondements des rapports sociaux dominants.

Ce que nous pourrions dire également c'est que l'effet de masse produit la masse. La masse humaine produit le travail, la production de masse, la consommation de masse. Autrement dit, dialectiquement, la masse humaine crée une société de masse totale et cette société de masse totale accroît la masse humaine en tant qu'agrégation d'individus « désaffiliés », fils de personne. Cette mission de désaffiliation, d'émergence d'électrons est confiée au « spectacle de la culture » et à « la culture du spectacle ». Bien avant d'autres, Horkheimer et Adorno avaient appréhendé cette dimension lorsqu'ils écrivaient que « la culture est une marchandise paradoxale. Elle est si totalement soumise à la loi de l'échange qu'elle n'est même plus échangée ; elle se fond si aveuglément dans la consommation qu'elle n'est plus consommable. C'est pourquoi elle se fond avec la publicité […] qui sert de refuge à ceux qui organisent le système et le contrôlent » (18) car, et c'est ici une formidable intuition, la réception et la compréhension des biens culturels n'a de sens que dans une production qui ne soit pas industrielle, c'est-à-dire qui ne saurait reposer sur la nécessaire éphémérisation de tout produit industriel. Kracauer en est conscient dès la fin des années 1920 puisque dans son texte paru le 4 mars 1926, « Culte de la distraction », il écrit que « les biens culturels que les masses se refusent à recevoir ne sont plus en partie qu'un patrimoine historique, parce que la réalité économique et sociale dont ils dépendaient a changé » (19). Les biens culturels de masse, que les masses reçoivent et qui deviennent des biens sous-culturels, dépendent donc d'une industrialisation qui repose sur deux vecteurs : vitesse de production et vitesse de lecture, de compréhension, d'appropriation, de consommation, de ces biens par les individus. Or, l'accélération de la vitesse de production, de compréhension et d'appropriation, de consommation de ces biens culturels repose également sur la nécessaire diminution de la complexité du sens de ces biens culturels. C'est à ce prix que le spectacle peut être le support de l'idéologie dominante et c'est seulement à ce moment que la culture devient culture de masse ou sous-culture et permet le développement des nouveaux populismes. Arendt confirme à sa manière les propos de Kracauer en rappelant que « la culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (qui, comme tout processus biologique, attire insatiablement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme) consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les détruira » (20). Ainsi, le « spectacle culturel » qui ne se consomme que dans la massification et la vitesse croissante, car tel est le credo de notre société de consommation, détruit la culture sur les lieux de loisirs et d'éducation.

Néanmoins, ce « monde » comme le dit Kracauer, « est constitué de parcelles d'événements aléatoires dont la succession tient lieu de continuité signifiantes. Similairement, il faut voir la conscience individuelle comme un agrégat de restes de convictions et d'activités diverses ; et comme la vie de l'esprit manque de structure, des impulsions émanant des régions psychosomatiques peuvent venir combler les interstices. Des individualités fragmentées remplissent leurs rôles au sein d'une société fragmentée » (21). Ces individus fragmentés sont constituants de la masse humaine tout comme les fragments de la société participent de l'accroissement des secteurs massifiés de la société.

Cette fragmentation est d'ailleurs analysée par Arendt qui évoque la perte de transcendance des partis politiques, la disparition des classes sociales et des citoyens, ces derniers faisant place à la « masse ». Que les partis politiques contemporains perdent ce qui était leur raison première d'être, la représentation et la défense des intérêts de classe (avec les idées, les projets, les formes de lutte et de résistance, la construction d'espaces politiques), cela semble se confirmer avec les élections nationales qui mobilisent de moins en moins des électeurs de plus en plus éloignés de ces partis ou de la chose publique. Que les classes sociales, dans leurs catégorisations classiques, soient en pleine déconstruction pour être, petit à petit, remplacées par des masses encore non catégorisées, non classifiées, par les sociologues et les politistes et qui, malgré tout, se paupérisent, cela est fort possible. Lorsqu'Arendt écrit que « la chute des murs protecteurs des classes transforma les majorités qui somnolaient à l'abri de tous les partis en une seule grande masse inorganisée et déstructurée d'individus furieux. Ils n'avaient rien en commun, sinon une vague conscience que les espoirs des adhérents des partis étaient vains, que, par conséquent, les membres les plus respectés, les plus organisés, les plus représentatifs de la communauté étaient des imbéciles » (22), le peuple n'existe plus, il a disparu sous les efforts du capital pour fragmenter la société. Il s'agit d'ailleurs de l'une des contradictions les plus étonnantes, puisqu'à l'époque de la société dite globale ou mondiale, la fragmentation est ce qui définit au mieux la quotidienneté des individus alors que la mondialisation devait faire croire à l'existence d'une société universelle.

La fragmentation des populations en atome conforme et fait finalement disparaître la notion de « peuple », nous pouvons alors évoquer deux types de masse qui, l'une et l'autre correspondent à des périodes, sans doute très courtes, de l'histoire. Ainsi, au début de l'industrialisation jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la massification s'est construite sur des relents identitaires collectifs. Cette masse peut être visible au sein des grandes manifestations fascistes ou nazies et Leni Riefenstahl dans son film documentaire de commande, Le Triomphe de la volonté, montre parfaitement l'importance que les nazis accordaient à la masse et la force qu'ils désiraient lui transmettre. Cette masse qui repose sur la fausse conscience, sur l'abrutissement organisé par les formes du spectacle politique, accélérés par la technique, le film, la radio, les journaux, est celle d'un temps révolu car elle croit encore à un « nous » générique et par cette croyance même fait exploser toute possibilité d'existence de ce « nous » et provoque toutes les formes de fragmentation de la vie.

La seconde masse est celle dont parle Anders. C'est une masse issue de la première masse, mais cette seconde masse est travaillée par la technique, par les sciences rationnelles, par la vitesse et l'accélération, par le spectacle, par la massification de la vie elle-même. Cette masse est le résultat du frottement continuel de la vie avec la technique devenue capital au travers des équipements. Le résultat est particulièrement étonnant puisqu'il soumet la vie des hommes à un moment particulier, voire singulier, des systèmes sociétaux. En effet, si la masse existe bien, la forme prise par celle-ci n'est plus collective. Autrement dit, pour la première fois l'homme de la masse ne se reconnaît pas dans celle-ci même s'il lui appartient car, comme tous les autres individus, il agit de manière conforme en pensant être autonome. La masse contemporaine est donc une masse d'atomes, individualisés, qui ne cherchent pas à se reconnaître dans l'autre ou les autres en tant qu'unité, soit par les similitudes ou les ressemblances, soit par les différences mais, au contraire, qui pensent être différents et s'autonomiser des autres en agissant de manière conforme. La nouvelle masse est donc une masse individualisée. Ainsi, comme le prétend Anders, « une bonne massification est une massification disséminée » (23) qui ne permet pas à l'individu de retrouver les autres individus de la masse.

Cette individualisation au sein de la masse est désormais considérée comme une liberté, mais cette dernière n'est jamais analysée comme étant une hétéronomie, une dépendance de l'individu par rapport au tout car il n'est pas armé pour l'épanouissement. Son repli sur la sphère privée est pour lui la marque de la liberté alors que sa sphère privée est constamment violée par la sphère publique et que cette dernière subit continuellement les marques des individus hétéronomes qui pensent étaler leur liberté en étalant leur sphère privée en public. Les équipements tels les smatphones ou les I-Pod sont un peu les marques de la sphère privée que l'on emmène de plus en plus en public, proposant soit le développement d'une conversation privée au milieu d'une rame de métro ou faisant profiter à chacun de ses goûts musicaux. Les émissions de télévision dites télé-réalité sont également de parfaits analyseurs de ces débordements réciproques des masses disséminées.
Seule cette technique permet la véritable massification, cette massification qui n'a pas besoin de faire corps puisqu'elle est disséminée mais fait masse autour de la technique, autour de l'objet. Il en est ainsi de la télévision. Patrick Lelay, ancien patron de la chaîne de télévision TF1 avait parfaitement compris la finalité de cet appareil stratégique qu'est la télévision. Il ne s'agit pas réellement d'informer, les informations sont partielles, dirigées, tues, inventées, il ne s'agit pas non plus de cultiver car les quelques émissions culturelles sont le paravent d'une débauche d'efforts pour produire une bouillie informe d'émissions, de feuilletons, de séries, de reportages, susceptibles de préparer le téléspectateur à l'essentiel. « Pour qu'un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible. C'est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages de pub. Ce que nous vendons à Coca Cola c'est du temps de cerveau disponible » avait-il déclaré en 2004. Il s'agit ici du paradigme même des formes du divertissement, de ce détournement nécessaire de l'esprit des choses essentielles de la vie vers l'inessentiel : la création de nouveaux besoins, la consommation névrotique, l'acceptation du fait accompli. Ce paradigme du divertissement, du détournement, est également celui de l'étourdissement, celui de l'accélération, celui de la massification.
Mais le capitalisme peut-il se contenter d'une massification ? Il s'agit là de la question la plus centrale : comment jusqu'à présent, le capital a pu se reproduire et s'accroître dans le monde moderne ? Nous pourrions aborder une quantité de réponses techniques et politiques : par une redistribution injuste et inégale, par l'exploitation des travailleurs, par la lutte des classes. Toutes ces réponses sont évidemment justes, mais sont-elle suffisantes ? L'une des mieux appropriées, celle que je propose désormais, se trouve dans le fait que le capital a rendu de manière croissante la superfluité banale. Cette superfluité est celle des objets produits, ils se succèdent, se remplacent les uns les autres. Leur durée de vie est de plus en plus courte. C'est le cas par exemple de l'automobile, des appareils électroménagers, des vêtements, des immeubles conçus désormais pour deux ou trois décennies. Rien ne reste, tout est consommé, digéré mais, comme toute digestion cela laisse des excréments. On jette donc, on recycle parfois, on casse. On dépose dans de grandes décharges. Certaines régions de certains pays se sont spécialisées et deviennent des régions-décharges qui accueillent par exemple des navires-épaves à désosser, des millions de téléphones mobiles avec leur batterie à « recycler », des millions d'ordinateurs cassés, dépassés. Ces régions sont superflues comme l'étaient tous ces équipements. Seule la superfluité est nécessaire dans le projet de « développement » du capital. C'est donc par cette superfluité des objets dont la production est massive que le capital trouve sa raison d'être, son mode de développement. Cette superfluité, enjeu de la compétition mondiale, n'a fait que de croître au fil du temps ce qui explique la nécessité de vitesse et d'accélération.
En effet, cette superfluité des objets est également liée à la manière dont le temps peut être appréhendé. Bien sûr que le temps semble important, mais il semble seulement. En effet, lorsqu'un sprinter court un 100 mètres en 9 secondes 58 centièmes, il met moins de temps que s'il le courrait en 10 secondes. De fait, pour une même production, il a fait disparaître une partie du temps soit 42 centièmes de seconde. Cet exemple est valable pour la production industrielle. En effet, si une industrie produit cent pièces en une heure au lieu de les produire en une heure et demie, elle aura fait disparaître une demi-heure. Certains me répondront que le temps n'a pas disparu, qu'il a été au contraire libéré pour d'autres tâches qui peuvent participer du loisir ou de l'accroissement de la production par l'accroissement de la productivité. Pourtant ils se tromperaient puisque le temps ainsi « libéré » sert à produire davantage. Dans l'absolu, le coureur de 100 mètres vise à battre le record perpétuellement et son désir est d'obtenir le record absolu, à savoir courir cent mètres en 0 seconde. Autrement dit, le temps disparaît, il est superflu dans le développement de l'expérience capitaliste absolue. Ce fantasme, l'un de ceux développés par toute la production capitaliste, touche donc tous les secteurs de cette production : l'industrie, la culture et les « arts », les loisirs, les services publics. Ici encore, Anders avait eu cette intuition géniale en remarquant que la lutte contre le temps était engagée avec la volonté de rendre nos actions atemporelles même si ces tentatives lui semblaient « une fois pour toute condamnées à tendre de façon asymptotique vers leur fin sans jamais l'atteindre, c'est-à-dire condamnées à échouer » .
C'est l'une des tensions que connaît le capital qui, à la recherche d'un absolu, un record de productivité, une disparition du temps, la superfluité absolue de toutes les contraintes freinant l'accroissement du capital, développe de la sorte toutes les crises possibles. La superfluité est donc, sans aucun doute, l'une des catégories centrales du capitalisme. Anders encore persiste en affirmant que, comme pour le coureur dont j'ai pris l'exemple précédemment, l'idéal « de l'Homo Faber d'aujourd'hui consiste à devenir capable et à rendre son monde capable d'atteindre les fins de tous ses actes comme par magie, c'est-à-dire immédiatement, sans perdre de temps, sans prendre de temps » . Cette magie est celle du coureur qui cherche l'absolu record, celui du producteur industriel qui cherche à faire croître la productivité de ses unités de production (avec ou sans travailleurs…). Comme le dit encore Anders, « le rêve de notre époque est de se débarrasser du temps. Une société sans temps (au lieu d'une société sans classes), voilà ce que nous espérons pour demain. Et c'est à peine s'il reste à notre époque un instant qui n'est pas consacré ― car c'est bien connu, “le temps ne joue aucun rôle” ― à se débarrasser du temps, à faire du temps une affaire obsolète, une chose d'hier » . Alors même s'il est difficile, impossible, de se débarrasser du temps dans sa totalité, il devient pour partie superflu car on s'en débarrasse pour partie. Anders a sans doute raison lorsqu'il déclare que le rêve serait une société sans temps plus qu'une société sans classes. Mais pour obtenir cette première, même partiellement, sans doute faut-il d'abord passer la seconde, autrement dit une fois encore, développer la masse humaine, l'homme déclassé, l'homme sans qualité évoqué par Robert Musil .
De fait, et c'est ce que je désire montrer également, la crise existe évidemment parce qu'il y a un affrontement entre le capital et les travailleurs mais, plus que cela, le capital est en lutte, s'affronte et désire détruire ce qui a existé, ce qui existe et, par anticipation ― parce que le temps est un obstacle dont on doit se débarrasser pour être toujours « avant » les autres ―, ce qui existera : les biens, les services, les équipements, les hommes dans leur dimension culturelle. L'objet n'a pas besoin d'être déjà créé pour être déjà programmé pour la destruction. Cette récurrence croissante de la superfluité, puisque rien n'est plus indispensable et que tout doit être remplacé toujours plus vite, fait que le principal projet de l'homme capitaliste est désormais de savoir comment rendre superflu ce qui n'existe pas encore. C'est en ce sens, et parce que sa survie en dépend, que l'homme capitaliste fait de la superfluité la catégorie centrale du capitalisme passé, contemporain et à venir. Cette dimension morbide de la consommation inscrit la disparition de l'œuvre en tant que culture, de la culture et donc de l'homme.
Cette situation de crise, qui peut durer dans le temps, du moins tant que le capitalisme décidera ou pourra digérer tout ce qu'il avalera dans son délire d'anthropophagie culturelle totale, ne peut se résoudre que deux manières : la première par la destruction nécessaire et rapide d'un capitalisme qui ne peut-être « humanisé », contrairement à ce qui est parfois prétendu, la seconde par la montée d'une superfluité de l'homme caractéristique des régimes totalitaires qui mènerait vers des horizons fort peu connus.

3 : Appareils Stratégiques Capitalistes et populisme

Pour faire accepter accélérations, massifications et superfluité de la vie, le capitalisme possède ses appareils. Je les ai nommés « appareils stratégiques capitalistes ». C''est par eux, grâce à eux que le populisme, un populisme d'adhésion aux valeurs dominantes, peut se développer et faire progresser les idéologies les plus réactionnaires et qui semblent les plus libérales et internationalistes.
Les appareils idéologiques d'État définis par Althusser ont rempli leur rôle qui était de mener la totalité sociétale à accepter que la contradiction de la modernité qui s'exprime à travers la lutte des classes soit résolue dans l'écrasement définitif des solidarités institutionnalisées, réglementées.
Ces nouveaux appareils ne visent plus à la formation première d'une identité restreinte (nationale par exemple) construite par les réalités historiques pour un appareil de production bourgeois national, mais à la construction d'une non-identité universelle reposant sur une fausse conscience d'identité individuelle ― chacun pensant être différent. Cette non-identité vise à la production ou la reproduction de l'appareil de production, non plus bourgeois (en tant que celui-ci est historiquement identifiable à des individus), mais capitaliste et international ou supranational.
Ceci signifie que l'identification du capital, son « appartenance à », s'opacifie en même temps que se creusent des inégalités, de ce fait, de plus en plus difficiles à combattre. Le capital n'appartient plus à X, il est celui d'un groupe, il s'agit de titres, d'actions ou d'obligations. Il n'est plus national, il est devenu transnational, supranational, mondial. Se mobiliser contre pose donc le problème de l'identification de la juste cible, de la juste revendication pour les salariés. Cette mondialisation qui se caractérise principalement par l'internationalisation de l'économie qui repose de manière croissante sur des transactions financières, accélérées, purement spéculatives, de devise à devise, dont le volume et la valeur s'accroissent pour atteindre un montant cinquante fois plus élevé que celui des échanges commerciaux , est l'une des défenses et l'une des attaques du capital contre le travail. Ce dernier connaît les pires difficultés pour structurer une lutte cohérente contre les moyens qui lui sont opposés. Cette non-identité du capital repose sur la compétition généralisée qui traverse la totalité des appareils. C'est pour cela que j'ai nommé ces appareils « appareils stratégiques capitalistes » (ASC). Ils ont pour finalité de massifier d'agréger, d'unifier mais, contrairement aux appareils idéologiques d'État proposés par Althusser, ils ne se soucient plus des différenciations culturelles et historiques (comme l'école de la IIIe République en France ou la religion protestante en Angleterre ou en Allemagne), mais cherchent à s'imposer toujours et en tout lieu comme la réalité non-idéologique de la compétition en tant que celle-ci est la vie, la nature humaine universelle et, peut-être, comme cela est soutenu par quelques auteurs postmodernistes, la base d'une nouvelle démocratie , une compétition dont les principaux outils idéologiques sont l'accélération et la compétitivité ou le rendement.
Les appareils stratégiques capitalistes sont aujourd'hui en construction et chacun d'entre eux mériterait une étude exhaustive. Ils servent ce que j'ai nommé la polymérisation de pensées de faible densité . En effet, le polymère, qui est un corps chimique, est formé par l'agrégation de monomères, c'est-à-dire de molécules de faible densité, de faible masse. En s'agrégeant, les uns aux autres, les monomères forment, in fine, des composés de masse moléculaire élevée, autrement dit renforcée. La polymérisation de la pensée permet donc de renforcer politiquement des pensées de faible densité, de faible qualité mais qui, de la sorte, occupent l'espace politique en faisant disparaître les véritables alternatives, les véritables projets. Ce sont des pensées voisines, des pensées sœurs qui, tout en semblant s'opposer les unes aux autres, se rejoignent sur l'essentiel ― le travail, le marché, la valeur, la croissance, les échanges, le capital ― proposant à la marge des réformes en laissant le noyau dur de l'idéologie intact de toute proposition, de toute attaque, de tout désir de changement. Le populisme se trouve ici… Dans la quasi obligation d'adhésion à ces polymères
De la sorte, il est possible d'analyser les appareils qui produisent ces pensées polymérisées, idéologiques, qui structurent l'espace politique. La télévision, par exemple, est devenue un appareil stratégique transnational de structuration de l'idéologie capitaliste et de répression intellectuelle, débordant largement le cadre national de l'occupation de loisirs ou de la formation idéologique : choix des émissions, des images, des publicités trans et supra nationalisées, des commentaires (contenus et formes de ceux-ci) et des analyses politiques, économiques et sociales, normalisation internationale des programmes et copies de ces derniers, normalisation des retransmissions sportives en direct, création d'un vedettariat international a-culturel, journalistes, chanteurs, humoristes, philosophes et intellectuels cathodiques. Derrière la théorie d'une communication et d'une information qui participeraient, l'une et l'autre, de la formation de l'altérité et du projet démocratique, se développe de fait un conformisme détruisant les véritables choix. Cornélius Castoriadis le notait déjà lorsqu'il déclarait : « Lorsqu'un individu achète un frigo ou une voiture, il fait ce que font 40 millions d'autres individus, il n'y a ni individualité ni autonomie, c'est précisément une des mystifications de la publicité contemporaine : “Personnalisez-vous, achetez la lessive X.” Et voilà des millions de personnes qui se “personnalisent” en achetant la même lessive. Ou bien, 20 millions de foyers à la même heure et à la même minute tournent le même bouton de leur télévision pour voir les mêmes âneries. Et là, c'est aussi la confusion impardonnable de gens comme Lipovetsky et autres, qui parlent d'individualisme, de narcissisme, etc., comme s'ils avaient eux-mêmes avalé ces fraudes publicitaires. Le capitalisme, comme précisément cet exemple le montre, n'a pas besoin d'autonomie mais de conformisme. Son triomphe actuel, c'est que nous vivons une époque de conformisme généralisée ― pas seulement pour ce qui est de la consommation, mais de la politique, des idées, de la culture, etc. » .
En effet, non seulement le conformisme atteint les consommateurs mais, également, les producteurs d'idées, comme le remarque Castoriadis, ainsi que les diffuseurs. L'exemple de la catastrophe de Fukushima est, de ce point de vue, remarquable. Malgré toutes les émissions d'information retransmises sur toutes les chaînes de télévision, ces informations, justement, étaient toutes contrôlées par le gouvernement japonais puisque les seules images qui sortaient, les seuls témoignages, étaient l'œuvre d'une seule et même chaîne de télévision japonaise, contrôlée par le pouvoir japonais. Ainsi, tous les téléspectateurs, branchés sur toutes les chaînes potentielles n'ont obtenu qu'une seule et même information. De la sorte, les frontières et l'espace ne représentent plus un obstacle, ni même le temps. C'est au contraire leur abolition qui est le meilleur support de l'idéologie capitaliste en faisant croire à la possible autonomie des individus dans l'acte d'information ou de connaissance. C'est à ce moment que la vulnérabilité est la plus grande puisque l'information contrôlée cède sa place à grande vitesse à une autre information contrôlée mais qui se dit toujours libre et autonome. Rien ne ressemble plus à un journal d'information télévisé qu'un autre journal d'information télévisé. Les mêmes journalistes présentent, les mêmes thématiques y sont développées, les mêmes formats y sont imposés.
L'appareil stratégique capitaliste informatif ne se limite évidemment pas uniquement au système télévisuel. Il comprend, bien sûr, comme nous l'avons vu, ces systèmes télévisuels mais, également, les systèmes radiodiffusés, la presse écrite, les revues et les magazines, les supports informatiques. Cependant, désormais, l'information, le contrôle de celle-ci mais, également et surtout, la surveillance et le contrôle de ceux qui vont chercher l'information, sont devenus plus aisés. Au travers des téléphones mobiles, les smartphones, des tablettes, des ordinateurs portables, internet est toujours là, ici et maintenant, provoquant le débit ininterrompu de l'information, la noyant, la distordant. Cette présence instantanée et continue est l'un des moyens privilégiés de contrôle et de formation des masses.
Il serait également possible de désigner l'armée comme étant un appareil stratégique capitaliste et non pas seulement un appareil de répression. Ainsi l'armée américaine en Irak a été une force idéologique pour le gouvernement américain sur le plan intérieur mais également au niveau international. Elle n'a pas seulement agit pour réprimer mais, également et surtout, pour porter et construire des formes politiques mises en scènes idéologiquement , ce qui dépassent et débordent le conventionnellement attendu. Que cet appareil fonctionne à la violence, à l'extérieur des frontières, comme le note Althusser, cela ne fait aucun doute mais, dans le même temps, cette armée agit comme n'importe quel appareil idéologique. Georges W. Bush a profité de l'idéologie répressive et des actions militaires à l'extérieur du pays pour déstabiliser la politique européenne, prendre position politiquement et idéologiquement dans une région productrice de pétrole, développer la notion de terrorisme, accepter l'idéologie techno-militaro-scientifique avec ses guerres de renseignement, de contre-renseignement, d'anti-renseignement. Il est d'ailleurs notable que l'appareil stratégique militaire, n'a d'intérêt qu'en lien avec l'appareil stratégique informatif, l'un et l'autre se renforçant. Les appareils idéologiques et de répression se rejoignent ainsi car, comme le notait Horkheimer et Adorno, s'est installée une forme apparemment plus souple d'autocontrôle individualisé , résultat, peut-être, de l'action combinée de ces appareils. De ce point de vue et plus que jamais, l'État est devenu inconscient, hors frontières, hors organisation politique démocratique et identifiable. Nous sommes face à une forme renouvelée de gouvernement mondial sans bâtisses, donc sans lieu physique, sans organisations politiques citoyennes identifiées comme centre institutionnel, sans élus. Les superstructures comme la Banque mondiale, l'OCDE ou la commission européenne, sont les appareils qui unissent ces doubles compétences de l'appareil idéologique et répressif et impulsent l'idéologie par toutes les structures institutionnelles nationales et internationales en interrelations de dépendance avec celles-ci. Or, le centre névralgique de l'idéologie dominante, son principal vecteur, celui qui permet production et reproduction de biens et services, de l'appareil de production (capitaux et main d'œuvre), de l'idéologie, c'est la mise en compétition de l'ensemble des agents et acteurs sociaux, de l'ensemble des institutions, l'universalisation de la mise en concurrence, l'accélération constante de toutes les productions.
De nombreux ASC sont, aujourd'hui, en cours d'élaboration. Ils possèdent des fonctions différentes mais tous visent à l'intégration des valeurs capitalistes au sein de toutes les communautés mondiales. Dans cette recherche de contrôle du développement capitalistique, les technologies soutiennent les techniques de l'information, ainsi la forme et le fond sont totalement liés. Herbert Marcuse avait déjà remarqué que « l'originalité de notre société réside dans l'utilisation de la technologie, plutôt que de la terreur, pour obtenir la cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissante du standard de vie » . Mais cette utilisation qui permet l'engourdissement de la critique et fait disparaître l'opposition, comme le remarque encore Marcuse, construit de nouvelles formes de contrôle puisque le changement qualitatif de la société n'est plus à l'ordre du jour et que la compétition généralisée s'impose partout, la banalité du quotidien, qui comprend la banalité de la technicisation, la banalité du mal, la banalité scientifique, celle de la consommation de masse, chloroformise toute tentative radicale. L'appareil stratégique informatique détruit le temps et l'espace en divulguant une information transnationale ou supranationale en temps réel dont la mise en scène participe de la banalisation du quotidien, de la vie et de la mort, donc de la banalisation ontologique et systémique de l'homme.
D'autres appareils stratégiques capitalistes peuvent être cités : il en va ainsi de l'appareil sportif ou de l'appareil éducatif. Chacun possède ses singularités, mais tous répondent à ces spécificités et les propositions suivantes sont les hypothèses indispensables à la construction théorique des ASC, à la compréhension du nouveau maillage idéologique mondialisé. Ceci n'est évidemment qu'un modèle dont l'incomplétude est certaine. Les ASC sont également le résultat d'un processus toujours mouvant, ils peuvent donc être altérés pour les besoins idéologiques, par l'idéologie qu'ils contribuent eux-mêmes à élaborer. Au sein de cette proposition des ASC se trouvent les institutions prises comme le résultat de « l'institutionnalisation générale du social » . Cela signifie que l'institution peut être comprise comme pratique, comme organisation juridique ou non juridique, que l'on y trouve une forme de segmentation, qui génère une polysémie au sein même du concept . Néanmoins, cette institution fait l'objet d'une analyse qui la définit et s'élabore sur certains concepts. Ces derniers relèvent d'une dialectique propre à la compréhension des rapports de force et de domination existant au sein de l'institution. C'est le cas des relations institué/instituant, centre/périphérie, individu/institution . Ainsi, les ASC en tant qu'institution peuvent relever tant de l'appareil scolaire que sportif, informatif ou politique et économique. Ils peuvent également s'inscrire dans un espace professionnel ou de loisirs mais, également se rapprocher, en tant que pratique sociale de l'outil, comme la télévision ou l'ordinateur au travers de la pratique « informationnelle » que peut proposer, par exemple, internet. Les ASC sont donc, avec une dimension différente de celle afférant aux AIE, des appareils de production, de diffusion des idéologies mais, également, de reproduction dans une dimension altérée, c'est-à-dire dans un processus de globalisation du capitalisme. Il est enfin important de souligner que les ASC ne font pas disparaître les AIE de manière brusque et simultanée. Tout comme l'industrie est devenue la forme dominante de production faisant disparaître progressivement, mais pas totalement, l'artisanat, les ASC s'imposent comme le modèle dominant des appareils capitalistes. Cependant, même si les ASC visent à la domination totale en tant qu'appareils, ils n'ont sans doute pas encore éliminé la totalité des AIE.

1) Les ASC, comme toute institution, relèvent du mouvement général de la dialectique, et s'y trouvent en son sein l'unité des contraires. Ainsi les ASC sont toujours davantage que ce qu'ils paraissent. Au sein de la pensée dominante, l'autonomisation des fonctions « nobles » des ASC s'effectue, est affirmée, aux dépens de fonctions inavouées, cachées ou scotomisées mais réelles. De la sorte, les ASC semblent toujours être le résultat de la « raison », du « pragmatisme » ou de la « rationalité » en tant que valeur indépassable de la modernité afin d'assurer les meilleures conditions de vie ou le bonheur général. En tant qu'ASC la télévision, par exemple, est présentée en tant qu'appareil d'informations objectives et de distraction, jamais comme un appareil d'engourdissement culturel et politique des masses.

2) Là où l'AIE s'inscrivait dans un processus historique, idéologique, national différencié et différenciant, les ASC visent à l'uniformité, au conformisme, des institutions et des idéologies sans considération de frontières, de cultures et d'histoire, sans considération morales ou éthiques. En ce sens, les ASC sont plus que la transformation des AIE. Plus précisément, les AIE sont des appareils de transitions qui mènent, selon la logique capitaliste, à l'élaboration d'appareils susceptibles (les ASC) de soutenir un capitalisme mondialisé, « agressif », n'ayant pas d'autres objectifs ni finalités que l'accroissement du capital et la reproduction du processus capitaliste de production mondialisé au travers du développement des sciences et des techniques.

3) Les ASC sont des appareils d'information idéologique et d'éducation de la masse informe, c'est-à-dire atomisée ou disséminée. Cela concerne tant les modes d'information que peuvent être les différentes institutions de presse et de communication (télévisuelle, radiophonique, écrite, internet), que les institutions d'éducation ou pédagogiques (écoles, universités, institutions éditoriales…), les institutions économiques ou politiques (OCDE, Parlement européen, Banque mondiale, agences de notation...).

4) Les ASC sont les lieux de la compétition massifiée, dans le sens où la masse est cette partie de la population « déclassée » de toutes les couches sociales, formant la nouvelle classe des déshérités culturels, politiques, économiques ou sociaux. Dialectiquement, les ASC visent à développer la « masse » au mépris de l'existence de populations et d'individus conscients. La masse est la « matière » indispensable au développement du capital, finalité visée des ASC. C'est pour cette raison que la masse qui peut se former et se développer tant au niveau régional que national prend surtout son sens dans le sein du capitalisme mondialisé, dans un espace supranational ou mondial et qu'elle lui est indispensable.

5) Les ASC visent à mette en compétition tous les acteurs, institutions, masses et individus, afin de « naturaliser », dans un mouvement dialectique, la lutte de tous contre tous, de tous contre chacun et de chacun contre tous. Les outils principaux de cette compétition sont la vitesse (l'accélération) et la productivité (le rendement) qui permettent de hiérarchiser au travers de l'évaluation des valeurs (richesse réelle et valeur abstraite), les différents niveaux de production, les différents producteurs, selon l'ensemble des critères et indicateurs capitalistes mondialisés. L'idée de progrès est liée à l'amélioration de ces indicateurs mondialisés qui imposent les notions de développement et de progrès.

6) Les ASC ont pour mission d'imposer les formes les plus aigues de la flexibilité, de la déréglementation et de la mobilité. C'est ainsi que l'on forme, que se forme, le nouveau prolétariat du tertiaire ou technologique, fait d'individus « technicisés » ou « technologisés », dépendants des techno-sciences, de leurs applications industrielles et de leurs potentiels rendements capitalistiques. C'est par les « techniques » que les individus deviennent les prothèses mêmes de leurs propres « sciences » et « techniques », des parties de la machine qu'ils ont eux-mêmes créée, et dont les ASC défendent les logiques internes et externes.

7) Les ASC transforment les lieux de l'intellectualité en lieux de production et de consommation, en lieu d'ornement et de spectacle. Ils modifient de la sorte la valeur et la destination de toute activité intellectuelle en se l'appropriant, en la détournant. Ils détruisent ainsi toute forme de pensée dialectique, toute imagination et renforce la polymérisation des pensées de faible densité, renforçant les courants dominants. C'est ainsi, et pour exemple, que les laboratoires publics de recherche, accueillis au sein de l'appareil universitaire, sont lentement instrumentalisés aux désirs du marché mondial et placé dans une situation de compétition généralisée. La « compétition des savoirs » qui se mesure à l'aune de résultats économiques, du spectacle de ceux-ci, fait disparaître toute possibilité de négativité et de dialectique en acte. La finalité visée est l'appropriation, l'instrumentalisation, la spectacularisation de la connaissance par le capitalisme mondialisé, son utilisation en tant que marchandise.

8) Les ASC forment les travailleurs sur des objets et des secteurs portés par l'industrie et l'économie. L'instrumentalisation des « masses » est quasi-totale au sein des projets politico-économiques de la classe dominante capitaliste. Les ASC rendent le travail et les travailleurs quantité négligeable car totalement interchangeables au sein de l'espace européen, dans un premier temps, mondial ensuite. Ils banalisent les formations, les compétences, les savoirs, les connaissances de toute nature dans le temps et dans l'espace en leur faisant perdre toute forme de complexité.

9) Les ASC vont organiser les formes modernes de production capitalistes de tous les secteurs d'activité en augmentant la précarisation et la vulnérabilité des individus, étudiants et travailleurs, chômeurs, retraités, sans statuts, leur flexibilité, leur mobilité spatiale et sociale sur le marché du travail, en générant l'inutilité par l'accélération du développement technique et scientifique. Cette fragilisation qui permet l'utilisation technologique de « chair à travail » comme il y a de la « chair à canons » crée, à terme, la « superfluité » de l'Homme.

10) Les ASC organisent l'ordre par l'autocontrôle et l'auto-répression des individus au sein des masses elles-mêmes organisées autour de la dialectique abondance/rareté. De la sorte la sortie du conformisme devient difficile et c'est au sein d'une société « kafkaïenne », au centre symbolique fort et à la périphérie massifiée et disséminée, que la démocratie, en tant que système politique du peuple conscient pour le peuple conscient et organisé par le conscient, tend à disparaître pour faire émerger une technocratie mondiale, représentant le centre dominant d'un pouvoir mondial déterritorialisé face à une périphérie dominée et informe.

11) Les ASC participent de la transformation des valeurs par la création d'ornements, de spectacles et de divertissements. L'ornement du travail est la technique, la vie devient spectacle (télévisé ou « webisé »), le détournement devient l'essence (la société dite des loisirs). De ce fait l'existence elle-même devient une abstraction de par la valeur abstraite que le travail possède dans sa dimension technique, que la vie possède dans sa dimension spectacularisée qui ne dévoile rien du réel ni au spectateur ni à l'acteur lui-même, que l'essence possède dans sa dimension détournée. L'abstraction même de l'humanité est, pour partie, la disparition de l'humanité de l'homme.

12) Les ASC détruisent subséquemment les notions d'art et d'œuvre (donc de chef d'œuvre). L'art en tant que réalisation transcendante de l'imagination de l'homme et l'œuvre en tant que réalisation d'une connaissance artisanale subjective devaient être les supports de vie des sujets en tant que la subjectivité reste l'essence de la vie et des valeurs de celle-ci. Les disparitions de l'art et de l'œuvre, par la marchandisation, l'instrumentalisation, la décomplexification liées à l'accélération de la production, de la consommation et de la spectacularisation industrielles, sont la symptomatique d'une période de déshumanisation et de la mise en spectacle de celle-ci et de ses ornements.

13) Les ASC participent de la structuration rationnelle spatiale dominante, de la politique urbaine dominante par la monumentalisation spectaculaire de l'espace vécu et par son rendu médiatique. De la sorte, le spectacle du travail devient spectacle de l'architecture (Pékin, la Défense, Londres, Rio, Dubaï…), l'expression architecturale bétonnée s'imposant à « l'univers de chair » de l'intersubjectivité en structurant celle-ci. Ces ASC montrent le choix techniques et esthétique opéré par les sociétés modernes capitalistes et les formes de domination induites.

14) Les ASC participent de la rationalisation technique du temps (travail-loisir-travail) et de sa structuration. L'accélération de la production, l'accroissement de la productivité structurent le temps puisque la compétition est toujours une lutte contre ce dernier jusqu'à sa disparition fantasmée. La rationalisation du temps n'a plus de limites ni de fins, et participe de la production sans fin des « sciences » et des « techniques » et de l'accélération du rythme des innovations, des découvertes ou des « inventions » et, in fine, des marchandises.

15) Les ASC reposent sur un mythe. Ils se proposent d'être une forme non idéologique de formation, d'information, de spectacle, d'encadrement massif des individus qui reposerait sur un quasi idéal démocratique de compétition des savoirs, des connaissances, des productions se pratiquant mondialement selon les mêmes formes, les mêmes règles. Le culte de la performance s'insère ainsi dans l'ensemble des rets de la vie humaine, tant intime que publique.

16) Les ASC vont organiser les logiques de qualification et d'exclusion car il n'y a pas de compétition sans vainqueur mais, également et dialectiquement, sans perdants, sans disqualifiés ou éliminés. La recherche névrotique de croissance organisera systématiquement la prospérité d'un petit nombre au détriment de la grande majorité dans un processus capitaliste dont la logique veut que les moins nombreux (les sélectionnés, les vainqueurs…) usent de leur richesse lorsque la majorité (les vaincus, les éliminés, sur tous les continents, dans tous les pays…) use son corps (physique, politique, culturel et social).

17) Les ASC participent de la mobilisation générale et totale de l'appareil de production capitaliste, de la « chair » indispensable au bon fonctionnement de cet appareil (travailleurs, étudiants, chômeurs, retraités, sans statuts…) et, de ce fait, les individus seront incapables de discerner derrière la « machinerie » ceux qui l'utilisent, ceux qui en tirent profit et ceux qui la subissent ou payent pour elle .

18) Les ASC en tant qu'appareil permettant le développement de toutes les formes de domination (physique, psychologique politique, économique, sociale, culturelle…), de marchandisation, non seulement participent du développement de la superfluité (des hommes, des objets, de l'environnement, des interrelations…) mais, au travers de celle-ci, de la construction des formes de totalitarisme à venir. Les appareils stratégiques capitalistes sont donc les appareils qui sont désormais les mieux à même de tisser le lien structurel entre toutes les formes de régime politique, y compris la démocratie, et le totalitarisme, ce dernier étant compris comme conséquence quasi inéluctable du fonctionnement d'un capitalisme avancé ou développé.

Ces premières analyses générales des ASC peuvent, bien sûr, être complétées puisque relevant d'une forme « universelle », et les figures dialectiques des ASC peuvent s'exprimer dans la particularité ou la singularité. Mais ce qui reste signifiant est la structuration supranationale de ces appareils qui, in fine, nous intime l'obligation de nous construire en masse sans logique politique d'opposition au capital, de rébellion ou d'insurrection. Comme le souligne René Lourau, les appareils idéologiques, en tant qu'institution, ne sont jamais totalement ce qu'ils semblent être et derrière l'illusion de libération par choix individuel, s'inscrit le conformisme le plus dangereux et le moins pensé. Sans doute se trouve ici les nouvelles formes de populisme.

1ère publication : avril 2012

No people without populism

Arlind Qori — 2018-11-28T05:58:00Z

Far from being a natural entity, self-evident or grounded ontically on the riverbed of history, the concept of the people must be considered as a kind of discursive formation, which nonetheless impacts not only the common understanding of the society, both politically and not, but also the way the social and political agents act, relate to each other, and, in general, form the society's cognitive-practical map. Saying that, it doesn't mean that there are not theoretical, or more exactly, ideological approaches which consider the people as an objective reality, with objective interests, and independent from any discursive formation. Nevertheless the aim of this essay is to consider any approach as a discursive formation, and to distinguish between them from the standpoint of the emancipatory potentials, both theoretically and politically, of each. So, as long as the discursive formation of constructing or relating theoretically to the people can be named populism, it is useful to distinguish between two kinds of populisms : reactionary populism and emancipatory ones. The latter will be discussed from a critical viewpoint of the important theoretical hints of Ernesto Laclau, Jacques Rancière, and especially Slavoj Žižek, whose views will be considered widely even in the response to what I've called reactionary populism.

REACTIONARY POPULISM

As long as paradigmatically the social field is viewed as ontologically open, the populist construction of the people, even when considered objective or necessary, will be thought of as a contingent process of discursive formations which form the necessary feature only retroactively. Anyway, what distinguishes the reactionary populism is the discursive formation of the people as a natural wholeness of everybody pertaining to the society “minus One”. Reactionary populism tends to conceive the people as essentially identical to itself, an ahistorical entity whose most important imperative is to live as one, but whose goal is thwarted by an internal/external enemy, the former “minus One” of the people. Naturally the people are described as morally superior and deserving the populist justice, in contrast to the enemy of the people pictured as its opposite. What reactionary populism tends to avoid at any cost is the ontological antagonism of society as such, or to put it more correctly, the impossibility of the society (the people) to attain the dreamy fullness. And the enemy within, with almost any possibility connected to the enemy outside, is not only the politically practical scapegoat, but also a discursive necessity for the failure of overcoming the contingent and antagonistic character of the society. For this reason contemporary reactionary populist parties construct the figure of an alien and parasitic intruder, which is to blame for the absent fullness. So, Slavoj Žižek uses the figure of the “Jew” in the Nazi discourse to explain why the “Jew” is the embodiment of what the society or the people fail to achieve : “…the designation 'Jew' does not add any new content, the entire content is already present in the external conditions (crisis, moral degeneration, and so on) ; the name 'Jew' is only the supplementary feature which accomplishes a kind of transubstantiation, changing all these elements into so many manifestations of the same ground, the 'Jewish plot'…the passage of contingency into necessity is an act of purely formal conversion, the gesture of adding a name which confers upon the contingent series the mark of necessity, thereby transforming it into the expression of some hidden ground (the 'Jewish plot').” Or to put it in other words, the fullness of the society is impossible in a dual sense : It is ontologically impossible, but on the other hand, the reactionary populist approach tends to embody positively this inherent impossibility in the figure of the Jew, whose role is to transform the inherent impossibility into an external obstacle to be overcome by any means necessary .

On the other hand the people designated by the reactionary populism is “naturalized”, which means that the “natural” hierarchical dispersion of the members of the people seems self-evident, and more importantly it does not impede the people from being One, having the same identity, prospects, interests, passions etc, in contrast to the “parasitic intruders” who desire to unnaturalize the people by propagating subversive and artificial ideas in the likes of equality, constructing new identities etc. This tells a lot on the political future that the society reactionary populism wants to construct : a fully transparent, “natural”, hierarchical, and peaceful in the sense of avoiding antagonisms (especially the class struggle) and disorders society, whose former intruders will be dealt with in alternative manners, from the extermination camp to the refugee-expatriation camp.

On the other hand, because of the contingent form of the people and the necessity to give it a unitary content, reactionary populism needs the symbolizing figure of the leader to show the people that they are one, especially against the enemy intruders. The leader needs to be one so he can better represent the people as one. The leader has in actuality what the people have in potentiality, or in the most inner essence, the unity of the will. The leader, whose characteristics represent the void of the people , must give substance to the void by expressing anything, by promising everything, by taking whatever positions, even contradictory ones, by expressing what Leon Trotsky called in his history of the Russian Revolution “the absolute zero” of filling the void with whatever one finds by the way, but most importantly by creating in the imagination of the people the figure of the One whose fate is endangered by the destructing and disintegrating enemy within(out). And considering contemporary populist movements, the leader is the one who dares to speak the truth, as Oscar Reyes puts it, to tell the dirty secret and to expect popular solidarity from it ; and the dirty secret is none other than the imaginary or symbolically constructed enemy within whose real function is to disperse attention to the antagonistic trauma of a society, especially to the class symptom of the antagonism.

EMANCIPATORY POPULISM

Although it seems difficult to talk about emancipatory populism, taking into consideration the theoretical works of Ernesto Laclau, Slavoj Žižek and Jacques Rancière, by trying sometimes to take sides, and sometimes to synthesize their oppositions, some ray of light in imagining an emancipatory populism can be traced. The somehow difficult task of this essay is that from the above-mentioned authors only Laclau uses the concept of populism in a positive light, even though he tries to conceptualize it as a neutral ground of the universal ready to be filled by any hegemonic content. On the other hand, Rancière uses the concepts of the political and politics (le politique, la politique) to express the emancipatory potential of the people (demos), whereas Žižek explicitly refuses the term populism as long as for him the only meaning of populism is the reactionary one, but nevertheless by taking the side of the symptomatically excluded from the ideological formation of the society, his views can be linked with those of Rancière in considering “the people” not as a fullness of everybody minus the enemy, but as the particular that authentically represents the universality, i.e. those without rights, fundamentally excluded, or what in historic-political terms was called demos, proletarii, populace, popolino, popolo minuto, vegjëli (Albanian) etc.

To begin with the “neutral” and political conception of the people and populism by Ernesto Laclau, one must say that according to him the open field of discursiveness is the unfounded foundation of the real. This means that through discursive practices, or formations, the social agents are not just represented from some authentic sociological ground, but really constructed ontically. In the case of populism, Laclau tends to view it as a political attempt to hegemonize temporarily the field of discursiveness by giving a common identity to the people as a non-all whose claims and grievances of a fundamental tort try to mobilize large groups against others, or especially against what is perceived as elitist misrepresentation, exploitation etc. What distinguishes Laclau's approach from reactionary populism is the fact that the former looks at populism not as the direct expression of the “natural” people, but as the direct expression of the political, i.e. as the hegemonic attempt to construct political identities, where a chain of particular elements fill the empty place of universality, but with the certainty that every attempt will be a distorted and partially failed one. So the emancipatory potential of populism rests in the contingent character of the political as the attempt to hegemonically construct and reconstruct society from the standpoint of a part of it, without giving away antagonism, but accepting it as the impossible deadlock of the fullness of the society.

In order to distinguish populism, or the political, from the essentialism of the metaphysical conception of the society, Laclau opposes the logic of the equivalence to the logic of the difference. In an “well-ordered” society, the logics of the difference means that each group has an essential social presence which can be authentically represented in the political field in the likes of political parties, interest groups etc. In the contemporary liberal view, society as a whole exists and can thrive insofar as the different political representatives can reach reasonable agreements that leave everybody happy. In contrast to this, Laclau starts from the absent identity of any social agent, or what he calls the empty ground of the universal, and looks at the identity formations and the articulation of interests of these groups in a negative way ; i.e. through a chain of equivalences which first constructs politically the identity of a group as the negation of all others (We are what the others are not), then creates a hegemonic worldview that gathers different groups in a fragile common which is held by the negation or the refusal of what they are not, the enemy. Again the Schmittian friend/enemy conception of the political is not represented as a naturalized block of the people who are eager to avoid antagonism, but as a content-free space to be filled by any hegemonizing political content.

In order to hegemonize the field of discursiveness, Laclau is in need of signifiers that better express the absent positive and common ground of the newly formed group. For this reason, populism thrives through the use of large-embracing signifiers that try to fill the ranks of the group in front of the political enemy. That's why terms like “the people”, “democracy”, “justice” etc are used in the form of what Laclau calls floating signifiers and empty signifiers. In concrete terms they may overlap, but Laclau shows the difference between them in this way : “while the latter depend on a fully fledged internal frontier resulting from an equivalential chain, the floating signifiers are the expressions of the ambiguity inherent to all frontiers and of the impossibility of the latter acquiring any ultimate stability.” So the people of populism is the expression of certain groups opposing the system, the exploiters etc, but in the same moment they express the instability of the concrete cleavage as long as other groups can fill the ranks of the people or the exploiters, in a way that destabilizes permanently the concrete frontiers. In a Kantian way, the form of the people against “them/enemy” as an empty ground universal ready to be filled by any concrete particular hegemonic formation, which identifies with the universal, but nevertheless in a distorted and incomplete manner.

It is precisely in this dualism of the universal/particular that Žižek intervenes critically to Laclau. He shares the latter's position of disclaiming any objectiveness or fullness of the society, accepts the contingent character of the universal, but nevertheless insists that in the chain of equivalences that constructs “the people” (in fact Žižek doesn't use this term because he fears the reactionary connotation of it. Nevertheless this essay's position is that the symptomatically excluded with whom Žižek identifies and who take the authentic place of the universal may even be called “the people” in the revolutionary sense this terms has had in the likes of “demos”, “proletarii”, “popolino”, “popolo minuto”, “vegjëli etc”. Consequently, what theoretically may be called critique of ideology, politically may take the name of emancipatory or revolutionary populism), there is a part which overdetermines the others, and in doing so shapes not only the revolutionary identity of the group, but also impacts the terrain in which the struggle is conducted. Concretely Žižek puts it : “…my point of contention with Laclau here is that I do not accept that all elements which enter into hegemonic struggle are in principle equal : in the series of struggles (economic, political, feminist, ecological, ethnic, etc.) there is always one which, while it is part of the chain, secretly overdetermines its very horizon. This contamination of the universal by the particular is 'stronger' than the struggle for hegemony (i.e. for which particular content will hegemonize the universality in question) : it structures in advance the very terrain on which the multitude of particular contents fight for hegemony.” So the quasi-disappearance of the very signifier of the people from the ideological discourse of today's liberal capitalism to leave the place to the differential logic of interests' competitions of alternative groups demonstrates that, politically, “the people” as the emancipatory potential of radical equality has been defeated so far. In contrast to pre-modern conceptions of the people which gave it its name, but nonetheless disregarded and underrated its importance (le tiers état, popolino etc), the contemporary liberal “anti-populist” discourse takes away even the name (signifier) of the people.

Anyway, the above quote from Žižek means that despite the fact that any particularity may struggle for the place of the universal, there is one particularity, which by being the “authentic” symptomatically excluded from the ideologically constructed wholeness, can take the place of the universal, can be the embodiment of the emancipatory struggle, or what I dare to call emancipatory populism. This Lacanian Real, or hard kernel, of overdetermination of parts in a common struggle and of the terrain of the struggle itself is represented by the economy (capitalist mode of production). As Žižek puts it : the economy “…is simultaneously the hard core expressed in other struggles through displacements and other forms of distortion, and the very structuring principle of these distortions.” This means that the overdetermining element which constructs the “false” universality of the positive order is the capitalist economy. Other forms of exclusion can exist independently of the economic exclusion, but the terrain of the common struggle and the identity of the strugglers are determined retroactively by the contingent “political” decision to shape society in the form of the capitalist mode of production. In order to play the game of hegemonic temporary exclusion, there must be an “always anterior” exclusion which shapes the “permanent” (always retroactively, which means that it can be overcome, but only politically) traumatic exclusion, i.e. capitalism.

This implies that as long as capitalism is the overdeterminating form of exclusion which forms a “false” universal positive order, the emancipatory potential of the political (populism) is to identify oneself with, as Žižek puts it, “the point of inherent exception/exclusion, the ‘abject', of the concrete positive order, as the only point of true universality” . The concrete positive order is grounded on a primary exclusion, the economic one, which doesn't mean that other forms of exclusion are not important, but that these exclusions are quilted in the nodal point of the capitalist ground of exclusion. In this perspective, to struggle independently against very important forms of exclusions such as racial, gender, religious etc, without daring to put in question capitalism, or more precisely to politicize the economy, is not a fully emancipatory struggle because it leaves untouched the traumatic kernel, silences the Real antagonism that excludes in the name of a false universality, Capitalism.

In this way, contrary to Laclau, Žižek finds the authentic particular to fill the void of the universal : those whose content is itself the void, the nothingness, being reduced out of the margins of the society, the latter's “bad conscience”, the inherent outsider, the unmastered mob, the part of the no part (in Rancière's terminology), the Greek demos, the Roman proletarii, the Renaissance's popolo minuto, the traditional Albanian vegjëli. Although it seems very close to the Rancière's conception of the people as those who oppose politically the police (as the guarantor of the positive order) in order to have a voice, and in doing so express the fundamental injustice of the society, Žižek's “outcasts” differ from the latter because he insists on the symptomatic particularity of the excluded as being those whose fundamental reason of exclusion rests in the economical form . This does not mean that the excluded are exclusively the poor, but everyone that belongs to the underclass, everyone who from a capitalist point of view is considered useless, especially those whose nothingness of actuality hints to the everything of potentiality ; those who fill the limitless void of the universal ground precisely because they embody concretely the living conditions of this limitless nothingness – not the sociological working class, but the dialectically constructed economic-political proletarians, vegjëlia.
So using the Žižekian perspective, without the fidelity to his aversion to the signifier populism, one may define the emancipatory populism as the political division of the society in two antagonistic camps : the people , as those who are fundamentally excluded, especially in the capitalistic overdetermination of the exclusion, and everybody else who exploits, takes advantages indirectly from the exclusion or even disregards completely the fate of the outcasts. Nevertheless “the people” is not sociologically represented. Using the Žižekian perspective of the Lacanian relation between the Real and the Symbolic, one can say that the Real is nothing more than the failure of the Symbolic to construct e fully transparent identity, a whole in the Symbolic, which in the case of the contrast between the reactionary and emanciptory populism can take this form : the Symbolic of the ideological-reactionary populism tries to construct the people as an essential, natural, and fully transparent entity, but something is left apart ; something persists, or haunts the reactionary people, and this something is none other than the outcasts, the people as the part of no part. But it doesn't mean that this Real of the particular that can fill the empty place is self-evident, because the deadlock of the Symbolic rests in the fact that one cannot express the Real (emancipatory people) without words, concepts, i.e. the emancipatory discourse of subjectivizing the people. So the people is formatted through an articulatory practice that subjectivizes those who in the course of it identify with the fundamentally excluded, and start to struggle for the “utopia” : for a society that in the current ideological map of capitalism can only be regarded as a dream with catastrophic consequences, but who should be thought of, at least in broad features, as the communist overcoming of capitalism (Paris Commune example), which does not mean that antagonism as such will be overcome, but at least the overcoming of the capitalist antagonism can open the field of other forms of antagonisms, maybe unthought of in our times, but antagonisms whose common ground will not be the economical inequality that shapes the terrain of every form of struggle for equality, but the economical equality that shapes the emancipatory terrain of every imaginable future struggle.

BIBLIOGRAPHY :
1. Agamben, Giorgio. (2011). La Puissance de la pensée. Essais et conférences. Trad. Joël Gayraud et Martin Rueff. Paris : Éditions Payot & Rivages
2. Butler, Judith. Laclau, Ernesto. Žizek, Slavoj. (2000). Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left. London : Verso
3. Laclau, Ernesto ed. (1994). The Making of Political Identities. London : Verso
4. Panizza, Francisco. Ed. (2005). Populism as the Mirror of Democracy. London : Verso
5. Rancière, Jacques. (1998). Aux bords du politique. Paris : Gallimard
6. Žižek, Slavoj. (2000). The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. London : Verso
7. Žižek, Slavoj. (2008). In Defense of Lost Causes. London : Verso

1ère publication : mai 2012

« Le lit de l'Empereur »

Julian Bejko — 2012-05-26T19:02:16Z

(Analyse sociopolitique du film homonyme du réalisateur Endri Keko, 1973, Albanie, d'après le poème de Dritëro Agolli « Le partisan Méke »)

Nous sommes dans les derniers jours de la Deuxième guerre mondiale et c'est la bataille pour libérer la ville de Tirana. Des partisans ont déjà assiégé le Palais royal de l'ancienne monarchie albanaise dont le roi était parti en exil sous l'occupation fasciste. Le Palais était devenu le siège du pouvoir fasciste puis était passé aux mains des nazis. Le film nous montre un personnage, le partisan, le seul acteur dans ce court-métrage qui entre dans le Palais royal avec son âne et ses deux prisonniers allemands. Bien après s'être débarrassé de ses esclaves prisonniers, il (et avec lui le peuple) découvre le bien-être de la vie royale de jadis. C'est le peuple qui entre dans le Palais Royal devenu depuis quelque temps le Palais des occupants.

Dès le début du film pendant les titres, on voit des photos d'époque combinées à des images produites par le metteur en scène dans le but de construire une ambiance réaliste et d'emporter le spectateur vers le passé. Il s'agit là du premier outil de manipulation historique par le cinéma, où en effet, le passé advient avant que sa représentation ait lieu comme dirait le sociologue Erving Goffman dans son ouvrage « The Presentation of Self in Everyday Life ». La mise en scène du film produit un savoir qui réduit les processus sociaux et historiques selon les schémas pré-fabriqués du totalitarisme albanais. Le discours cinématographique a tendance à dépasser le seuil esthétique ou artistique pour construire ou bien interpréter l'histoire. Le porte parole du passé, de l'histoire, de la lutte et de la résistance c'est notre personnage, le partisan qui devient le narrateur vivant de la chronique de guerre. C'est comme le grand-père qui nous avait parlé de la guerre, de l'Ancien Régime, qui nous raconte les camps de concertation, qui est le témoin des discours de Mussolini ou de Hitler sur les places de Rome ou Nuremberg. Sauf que dans le cas du film, ces narrations et ces confessions ont pour but de produire une objectivité au-delà de l'individu-témoin, un fait social durkheimien ou des cadres de mémoire collective chez Halbwachs.
Notre personnage n'est pas un sex symbol, ce n'est pas un Rambo ou un joueur de foot, ce n'est pas un philosophe ni un ouvrier non plus. Son visage est contracté par la colère qu'il a envers les quatre genres d'ennemis qui sont critiqués dans le film : les fascistes et les nazis, les monarchistes et les féodaux. Il n'a pas d'éducation ni de bonnes mœurs. Il est tellement pauvre et laid qu'il est évident qu'il fait partie de la plèbe. Mais d'un type spécifique de la plèbe : le berger des montagnes soumis aux événements de l'époque moderne, c'est-à-dire à la guerre. Et on sait bien que le berger est celui qui connait le mieux le rôle du protecteur dans la société avec les animaux et leurs rapports de force : les brebis et les moutons, les chiens de garde et les loups. Il connait aussi la nature et ses ressources, la géographie, la météorologie, les saisons etc. Ses connaissances pratiques s'appliquent entre autres à l'anatomie, aux besoins et aux plaisirs du corps de son peuple ainsi qu'au sien. En effet le berger est toujours protégé dans son parc naturel et animalesque. Il sait que les loups, une fois qu'ils ont pénétré dans la vallée, vont mettre leurs griffes sur ce délicieux troupeau de brebis et qu'une quantité importante de loups va servir à diminuer la population de son peuple et peut-être sera-t-il tout seul pour faire face aux loups qui sont pourtant méfiants envers tout processus de domestication ou de pacte humain. Mais entre les loups et le berger c'est la modernité du XXème siècle qui pose un vrai problème à notre personnage : le chômage, car la guerre a tout détruit. Les loups se sont convertis en guerriers et en bureaucrates sous l'ordre « technico-administratif » bien précis de la modernité fondée sur ce que Zygmunt Bauman appelle « l'esprit de rationalité instrumentale » . Les brebis et les moutons sont devenus leur matière première pour les maintenir en vie par leur propre mort. Sa famille hélas, a été victime de la famine et ses fils ont brisé l'ordre du déterminisme misérable, celui de devenir des bergers et ils sont venus mourir pour la résistance et la lutte. Bref, notre personnage est un berger sans travail, privé de sa population et de son populisme bestial, loin de la nature et de son habitat, il est obligé de changer de métier, de se conformer aux nouvelles conditions humaines. Un berger quelque peu pré-moderne car dans l'occupation totalitaire moderne, il sera réduit au modèle du berger coopérativiste où la nature, les animaux, les moyens et les corps humains appartiennent à l'Etat-berger totalitaire albanais.

Au début, c'est ça sa mission, découvrir ce qu'il devrait être et ce qu'il devrait faire. Un berger qui commence à réfléchir sur les conditions de sa vie passée et celles de sa vie actuelle, est celui qui prend conscience de lui-même, non seulement comme berger mais comme homme, sans travail, sans classe sociale, sans peuple, sans intérêt commun, sans avenir.
Dans ces conditions de malheur général et imprévisible, l'ancien berger voit ses deux fils arrêtés par la milice fasciste et déportés dans les camps de concentration en Sicile. Il a du se remémorer toute sa vie et celle de ces ancêtres avant de prendre une décision, devenir un combattant et lutter contre son propre malheur. Il devient un partisan dans lequel se cache l'être berger et qui entre dans le Palais des merveilles, un peu comme Alice dans le monde des cauchemars. Ainsi, il découvre que bien au-delà du pouvoir du berger sur sa population composée de brebis, moutons et chiens de garde, il y a un autre type de pouvoir, pas tellement différent, qui est ce que Michel Foucault appelle le pouvoir pastoral. C'est à partir de ce moment, qu'on peut expliquer la toute première scène du film dans laquelle apparait le partisan avec l'âne, l'âne avec les deux soldats nazis, les deux soldats prisonniers de l'âne et les trois prisonniers sous les ordres du berger-partisan dans une configuration spéciale et toute nouvelle. Leur statut est assez ambigu. On ne sait pas si les deux soldats sont réduits au statut d'âne, une sorte d'ironie inspirée par la fameuse peinture de Goya. Il faut attendre la scène suivante quand le troupeau est en face d'Hitler. Un jeu de regards réciproques commence. Hitler qui voit son troupeau de loups de garde en déroute. Les soldats qui ont honte devant leur maitre pasteur du monde. Mais notre berger intervient en découpant violement la configuration de ce pouvoir temporel pour en créer un autre. L'âne attaché au cou d'Hitler pour donner l'impression trompeuse d'utiliser la force animale pour abattre le pouvoir de l'idole et du mythe. Mais dans la conscience du berger, l'animal peut jouer aussi un rôle politique, le garde-fou des fous humains. Désormais c'est notre partisan qui devient le pasteur au-delà du pasteur du monde et Hitler est soumis à ses ordres, ceux de l'âne qui devient à son tour un animal-pasteur et qui produit un acte de populisme bestial aux yeux du peuple-animal.

Le partisan ne peut résister à la curiosité historique et à son ressentiment en découvrant de près le Palais Royal. La promenade du partisan continue très lentement. Il regarde des objets d'art et parmi les sculptures, il y a une femme qui montre peut-être ses seins. Le berger se sent mal à l'aise devant elle et à l'intérieur de la société de cour. C'est un lieu de décadence, d'amoralité et de valeurs fluides pour son esprit. Commencent alors à s'affronter deux régimes normatifs : la plèbe, le villageois, la classe ouvrière d'un côté, et de l'autre le patricien, la noblesse et le bourgeois. Mais notre berger en arrachant des fleurs dit simplement : Habille-toi ou bien couvre-toi, putain ! Ces lieux de cour laissés vides par la fuite des soldats doivent être curialisées par une nouvelle appellation de culture ou de civilisation sous l'inspiration du berger. Le pouvoir de la culture de la plèbe, du peuple profane, de la populace, de la masse atomisée et totalitaire contre la culture de la noblesse de cour, le savoir-faire, la maitrise des gestes, du bien parler, du prestige du rang noble, bref contre tous les éléments de « La Société de Cour » étudiés dans le fameux ouvrage de Norbert Elias. De cette façon le milieu de cour devient une place publique et un noyau de discours populiste contre l'Ancien Régime et les puissances mondiales. C'est la plèbe qui entre au milieu de la cour aristocratique pour garder intacts le lieu, les objets et l'architecture, puis le reconvertir en espace de puissance pour une autre société de cour, d'un nouveau absolutisme-totalitaire. Dans tous ces moments, notre personnage semble être stupéfié par le grand décalage des modes de vie. Un endroit qui produit des rêves, des visions et qui déclenche la chute des illusions. Palais magique. Palais hallucinant. Palais hypnotique. Palais qui commence à déformer la réalité en produisant un surréalisme comme condition nécessaire pour construire la narration du passé. Le partisan se montre devant le miroir qui dérange les faits et les idées. Un miroir trompeur qui nous propose un partisan un peu schizophrénique. C'est aussi un miroir qui lui parle, qui lui dit des choses comme le miroir de Blanche Neige. Devant elle, le partisan Méke commence à voyager dans le passé et à choisir des souvenirs pré - fabriqués.

Le passage du présent au passé se fait par l'intermédiaire du miroir, par un jeu de lumières et de mouvement, dans un état somnambulique avec la tête qui tourne. Dans ce jeu de passage on voit défiler finalement la vie résumée de l'enfant, du berger, du père de famille et enfin celle du partisan. C'est grâce à ce passage manipulateur et rétrospectif que le public connait les conditions de jadis. On y voit des passages authentiques : la vie misérable du peuple, des capitalistes italiens, le couronnement du Roi albanais, l'invasion fasciste. Jusqu'ici la narration tient compte des images de l'époque, des faits historiques ou peut-être personnels. Mais au moment où le partisan prend un journal allemand, il découvre le portrait d'Hitler et son esprit produit une image pas du tout réelle par rapport à ses propres souvenirs. On voit Nuremberg et les discours d'Hitler comme si le partisan en était un témoin vivant. Il en est de même pour les discours de Mussolini et pour le moment de l'attentat contre le Roi d'Italie durant sa visite en Albanie. Bien évidemment, le film se fonde sur deux logiques de transmission de l'image-savoir. L'une relève de la rétrospective et l'autre de l'actuel. C'est le passé du peuple qui produit les conditions pour la lutte, la résistance et le besoin d'un Etat exclusivement pour le peuple. Un passé qui cherche à être actualisé dans l'actualité de l'occupation et comme source de rébellion et de résistance. Celui qui se trouve entre les deux genres de manipulation c'est bien notre personnage. Il est un point de rupture et de passage, de révolution, de lutte, le juge du passé et aussi le porte-parole, l'autorité du pouvoir totalitaire et la mémoire des victimes du fascisme nazi.

L'analyse du film se fonde sur un processus (et un montage) dialectique (pour dire : Je me souviens) qui est assez repérable presque dans tous les films de l'époque. Un cliché lié au cinéma soviétique. On peut évoquer le film du réalisateur Mikhail Kalatozof (Soy Cuba, 1964) qui analyse les conditions du peuple cubain avant la révolution. Mais ce film diffère de celui de notre réalisateur. La maitrise magnifique de la caméra dans Soy Cuba est placée plutôt dans le passé grâce à un contraste assez fort entre les riches et le peuple misérable. Par contre, l'action combattante de Méke ne s'inscrit pas tellement dans le passé. Lors de ses évocations, il nous donne une image paisible et soumise à différents puissants maitres, le seigneur du village et le capitaliste. La deuxième guerre mondiale est présentée dans le film de façon discrète et à travers un rapport de force entre le peuple albanais et toutes les puissances du monde : Soviétiques, Turcs ottomans, Serbes, Fascistes, Nazis et Capitalistes-impérialistes occidentaux. Une représentation très totalitaire et stalinienne (même notre personnage porte une moustache d'allure assez stalinienne) des années 70 en Albanie et loin des amitiés et des alliances de jadis avec l'Union Soviétique et l'Ex-Yougoslavie. Ce changement de l'image-savoir du héros pourrait être cherché dans la faiblesse de l'autorité de l'Etat totalitaire laquelle a besoin de produire de nouveau un discours populiste sur la force du peuple albanais face à toute sorte d'ennemi.

Notre berger est intégré finalement dans les processus historiques en tant que partisan libérateur du peuple. Mais paradoxalement, il commence à produire une autorité qui n'est pas celle du peuple victorieux. Une fois entré dans le Palais et dans le monde de l'Ancien Régime, il se détache des événements présents. On entend toujours au loin les fusils et le bruit des combats de ses camarades auxquels il devient tout à fait indifférent. L'Etat de terreur s'installe avec ce nouveau pouvoir. Le partisan est électrisé et excité par ce Palais qui est à la fois un lieu corrompu et un tremplin pour le nouveau pouvoir qui vient de se constituer. Il produit un personnage qui adopte les valeurs du maitre, du chef de l'armé et du Parti communiste, de « l'Empereur au-dessus de tous les Empereurs. » A travers les mots et les jugements du berger, on trouve le dictateur berger qui parle au peuple spectateur pour lui montrer la force du peuple, c'est-à-dire la sienne face à son peuple ainsi qu'aux peuples du monde. C'est le berger au pouvoir qui se rapproche du fauteuil de l'Empereur en affirmant : « Maintenant c'est moi l'Empereur ! », un roi assez beau par rapport au roi italien qui est laid et tout petit. Le dictateur entre dans le Palais, prend conscience du pouvoir, fait l'inventaire des objets, parle en tant que vainqueur avec les chefs du monde, puis il se montre à la fenêtre à la fin du film pour célébrer la victoire. Le réalisateur découpe les images pour introduire des scènes réelles avec les partisans qui admirent notre berger désormais chef suprême et dans ce processus de métamorphose, il y plus de populisme et moins de peuple.

Le berger confronté à la guerre est pris comme un otage de l'époque moderne qui produit les conditions pour un nouveau type de populisme, celui de la dictature du prolétariat. Une fois intégré dans les grands processus de bureaucratisation, d'émancipation, d'industrialisation, la jeune génération des années 70 commence à produire les premiers signes de la modernité : chute des vieilles traditions et de certains tabous, besoin d'une plus grande liberté surtout dans la culture et les arts. De cette façon cette génération s'éloigne de celle de ses parents, de ceux qui ont lutté contre les ennemis et qui ont donné une base à l'Etat totalitaire.
Dans les années 70 il y a moins de place pour l'autorité des anciens combattants et notre personnage est devenu un retraité, celui qui se trouve au milieu d'une société dont la dynamique pousse les gens vers l'Occident. Les fils des partisans se sont urbanisés, avec des mœurs nouvelles, inspirées en particulier par la musique italienne, ils ont été les spectateurs du 11ème Festival de la chanson albanaise qui a eu lieu en 1972, juste un an avant notre film. Ce qui se passe à l'occasion de ce Festival marque une rupture dans le processus d'émancipation socialiste car la nouvelle société cherche à se rapprocher des valeurs de l'Occident, l'Etat doit intervenir avec force : les artistes, les musiciens, le directeur du Festival etc. : simplement 20 à 30 ans de prison ! Ils sont allés trop loin pour la culture du réalisme socialiste. Ce qui est assez bizarre, c'est le fait que le cinéma albanais avait produit en 1972 un film appelé Kapedani, l'histoire d'une sorte de macho, un ancien combattant, un villageois qui détestait le pouvoir des femmes. Plongé dans un passé féodal et patriarcal, il ne peut accepter le grand changement de la société qui favorise plus les femmes qu'auparavant. Il quitte son village pour venir à Tirana dans le but de porter plainte auprès du Comité Central du Parti, avec l'idée que le Gouvernement ne sait pas du tout ce qui se passe en réalité. Mais une fois à Tirana, il découvre que la capitale devient de plus en plus une ville métropolitaine, symbole d'émancipation. Ce film critique les vieilles mentalités de jadis. Par contre, le notre critique l'actualité des années 70 en termes de civilisation occidentale.

Quant à notre personnage de berger, imaginé en 1972, on voit que son autorité est négligeable, son rôle produit l'indifférence. Il est aux marges de la nouvelle société. Dans les deux films, le berger et le macho meurent en 1972 pour revenir en 1973. Ainsi le berger-pasteur-partisan devient un critique littéraire, un fanatique angoissé par la peur de l'ouverture vers la culture occidentale. Avec lui reviennent la musique des partisans, le folklore de jadis, les mélodies du berger opposée à la musique rythmique et décadente de l'Occident, aux Eurocommunistes et au pouvoir bourgeois et impérialiste. Contre les traitres mondiaux du Léninisme et du Stalinisme. Pour cette raison, notre berger se trouve juste au milieu de la manipulation dialectique entre le passé et le présent de 1944, qui cherche à devenir aussi le présent de son autorité perdue des années 70. Le macho de 1972 revient déguisé en berger-partisan en disant : nous sommes trop allé vers l'Occident, maintenant il faut faire marche arrière. Mais en tournant la tête on voit que le passé n'est pas le même, il n'y à plus de relations avec l'Union Soviétique. Le temps est venu donc de mélanger un peu les styles musicaux. Notre berger commence à danser aux sons kling-klang de la Chine sœur du peuple albanais. Pour les autres, les demi-civilisés il n'y a plus de place. Tremblants, angoissés, impuissants et castrés, les serviteurs passifs et zélés du régime ne vont plus nulle part. Ils rentrent paisiblement dans les catacombes du populisme fluide en s'éloignant du statut du peuple, en devenant les animaux esclaves préférés du pouvoir pastoral et en attendant les événements mondiaux pour regagner la liberté, de façon partielle ou en miette.
Pendant toute la durée du film (27 minutes) on voit la monté au pouvoir du partisan et derrière lui se profiler la figure du dictateur. Tout ce processus ce fait grâce à la manipulation technique des effets de montage et de l'histoire, en attirant l'attention du peuple vers le passé de l'Ancien Régime, des fascistes et des nazis comme causes du mouvement libérateur du peuple sympathisant avec le communisme totalitaire. Dans cette dynamique du film, le discours populiste efface le peuple en démantelant ses motifs politiques et confirme la pensée de Hannah Arendt : « Rien ne caractérise mieux les mouvements totalitaires en général, et la gloire de leurs chefs en particulier, que la rapidité surprenante avec laquelle on les oublie et la facilité surprenante avec laquelle on les remplace. »

DEMOCRATS AND DEMAGOGUES

Hysamedin Feraj (Ph.D.) — 2012-05-22T09:59:53Z

If Plato is “demagogue”, his pupil, Aristotle, could be seen as “democrat”. Two “philosophers” continue to quarrel on issue today, and yet it seems as it were between Greek “demos” and Latin “populus”. In the last century two inherently linked concepts - “democracy” and “populism” - are connotatively confronted as, due this connotation, they also denote two different things, and as the issue were about teaching the people or learning by the people. Beyond this connotation, however, differences vanish as it vanishes when bearing in mind that the word “populus” is simply a Latin translation of the Greek word “demos”.

Since modernity rediscovered “people” as the sole legitimate sovereign, especially during the past century onward all kinds of regimes claimed to be “democratic”.

Democracies and democrats, however, are populists by definition and in their operation - if modern democracy approximates the famous phrase of A. Lincoln : “government of the people, by the people, for the people”. And any introductory book in political sciences and in theories of democracy - printed in the West, and not only there – tries to show as an established fact that it is representative, majoritarian and it is procedural. That is, insofar as not all individuals of a people can agree on all issues and cannot govern in everydayness, democracy is representative ; being a plural unity, the sovereign is represented by majority of itself : by what happens to be quantitatively and intensively most wished, most preferred and what happens to be the most widespread opinion, or what is conceived to be at its best interests of this composed sovereign. Further, democracy is deliberative in that it acknowledges the possibility of majority being wrong and therefore the minority have the right of expressing freely its opinions and feelings, as well as its political organisation in hope that they will became quantitatively most present in that given society, and therefore legitimated to be represented as governance of society. Majority and minority - being representative and being represented - are alternated, usually in a period of four years, mostly through elections of political parties.

Political parties, we are assured, are there as agencies which aggregate and articulate political preferences, wishes and whatever may happen to be perceived by a population as its own interests in a given moment of elections. Hence, insofar as system works according to these principles and procedures party leaders and party activists are of necessity populists : the very meaning of their existence and their function is collecting, articulating and representing - as proposal of a governing program - the most popular preferences and self-conceived interests. In other words they are there to register sheer facts, i.e. factual and actual preferences, feelings, desires and opinions of people, without any trying to teach them what is worthy of wishing, preferring or is their “true interest”. Because, we are told, and this is typically populist, “the people itself knows better than anyone else what wishes, and what is its own interest”. Otherwise democrats would become demagogues.

Thus the alternative to the populist is the demagogue, i.e. the teacher of the people. The demagogue does believe that there are objective truths and that these truths are not a matter of majority, and even less the virtue of the majority of population. Therefore the demagogue undertakes to teach the sovereign, i.e. the people on what the people should prefer, wish and conceive as its true interests ; in other words to teach it what is valuable to be wished, not just what happens to be the case.
Most of the time the function and role of the demagogues is played by philosophers, the scientists and the artists, as well by religious prophets, disciples and activists of civil society ; and the most of the time in style of Shakespeare's character, M. Antony : albeit they do not necessary claim “to bury Caesar”, i.e. actual political regime, well might claim to be there “not to praise him”, i.e. neither regime nor the people . Hence, in democratic systems the demagogues mostly are to be found in Universities, research Institutions, and artistic Clubs, respectively in religious institutions and the civil society. Therefore, there might be some truth on Kojève's observation that philosophers are a kind of tyrants . To these might be added as well scientists, artists, prophets, religious activists, and others who do not achieve this position practically, because of their limited life-span, and because their teachings often became sufficiently widespread and accepted by the majority of population only after their biological death.
However, there is e class of political demagogues who overtly seek the political power, and who effectively achieve it, “in order to teach the people from above”, most probably ending in tyrants, like many of greatest reformers of society and human history.

Now it seems that what practical politicians do and are left to do is this interplay between being populists and being demagogues. The space of the play is composed from many subspaces, which are taken to show penalties, fouls and other rules of game, usually broken from the other. First, there is the epistemic line, which for populist is taken to say that there is no secure, objective truth, and the sole possibility left is to take as such the direct and factual truth of majority ; for demagogues there are truths, even universal truths, and that democracy is grounded on such truths on human nature, natural rights and dignity of all human beings, contrary to sheer opinions of majority. Again, there is a moral line, which according to populist is agreed from majority that ruling by majority itself, indeed is morally right procedure, since there is none better one ; for demagogues this is nothing but a nonsense, because moral weight is not necessary on the side of majority, and because the agreement of individuals does not by itself legitimise morally : individuals may agree on highly immoral things. Finally there is a dividing line about the knower of both epistemic and moral truths, manifest on the question of what the people, i.e. what the sovereign knows. According to liberal-democrats, i.e. populists, people itself knows what are their real wishes and their best interests, without leaving this to any state, party or elite to show and teach them what they wish, and what are their best interests ; on contrary, demagogues argue that even in the case that people knows their wishes directly, i.e. phenomenally and existentially, it is only a minority of elites, specialist, and professionals who may know best what should be wished and which are peoples real interests, and the best ways they are served. In all practices the lines however are blurred, and parties have converged :
According to populists, i.e. liberal-democrats, teaching the people, i.e. the sovereign is treating the people as immature, and thus contrary to natural human dignity and human liberty. But the same populists have treated the most parts of population for the most time as immature : within their society the youth to a certain age - usually between eighteen to twenty-five years - women, the poor, illiterate, and today immigrants, indigenes, etc., excluding them by the right of vote, office holding, and so one ; and outside their society, the “non-civilized peoples”, regarded as apt to be colonized, to teach them, to integrate, to naturalize, to assimilate, i.e. to teach them civilization and democracy, as their own truest good and interests.
In democratic, liberal, conception of “the people” as sovereign body, autonomous, authorized to self-rule is qualified through “maturity”. As theorized and legitimized by J. St. Mill, liberal “liberty” is meant only for “mature” people : “It is, perhaps hardly necessary to say that this doctrine is meant to apply only to human beings in the maturity of their faculties”. Mill goes without saying who is it that measures and observes this “maturity”. He is clear however that from liberty and from his doctrine are to be excluded “persons below the age”, and that all “those who are still in a state to require being taken care of by others, must be protected against their own actions”. Because of this criteria from being “people” have been excluded entire peoples, races, societies, since : “for same reason, we my leave out of consideration those backward states of society in which the race itself may be considered as its nonage” . Hence, through series of exclusions of parts of populations from being mature enough as to rule, or at least to take part in ruling processes, populist end up to what demagogues say : excluding from ruling all “immature persons” and this means entire social strata, races, peoples, etc.

And here it is exactly where the demagogues often enter the scene : emancipating, i.e. teaching the excluded that they should wish, that it is in their real interests, and that it is in their own right and human dignity, etc., to take part in governing und ruling processes, within the country, and in the community of peoples and nations through being decolonized, liberated and becoming equally sovereign. However demagogues itself, like populists often claims that the people is the best knower of its own wishes, feelings and interests, even that “people is unmistakable”, and that elites and the rulers of the people itself have to learn by the people.
During the governance by communists (1944-1990) Albanian society have experienced this puzzle of people being at the same time “unmistakable knower” and an unit to be taught by narrow elite specialized to rule the people :
On the one side, communists represented themselves as populists, presenting the people as the true bearer of knowledge and wisdom, and themselves as being taught by the people, simply expressing its feelings, desires, wishes and interests. Thus, Enver Hoxha, proclaimed that peoples in general, Albanian people in particular, is unmistakable. And this not only in period of being guided by the Communist Party, but during all its history, even when guided by costumes, traditions and mentalities, now considered reactionary and to be “burned by fire” . Many practices and rituals have been established to “save the close relations between the party and the people”, as visits of Enver Hoxha, himself, and other party leaders in different cities and villages of the country, “to listen”, “to ask”, “to teach from the simple people” ; office-holders, intellectuals, and party-members were send regularly, or as a kind of punishment, “in midst of the masses” in order “to learn by them” . In typical populist fashion the differences between people and elite have been blurred in the slogan : “The Party says what the people will, and the people does what the party says”. Similarly to populists the political party listens, aggregates and articulates the wishes, preferences and interests of people itself, and builds the governing program according to these and – what populists do not say - the objective laws of society and history.

On the other side, communists claimed that they, and their party, have emancipated, i.e. liberated Albanian people, each social strata, one after the other : woman, youth, proletarians, villagers, true intellectuals, entire population from its own ignorance, exploitation, and its own reactionary costumes, traditions and mentalities. Such emancipating and liberating results all were presented as being achieved because of being projected and guided from the Communist Party, this small group but the most progressive and most qualified to rule, because of being vested with highest scientific knowledge, i.e. Marxism-Leninism, the knowledge of objective laws of society, history, economy, and even nature and the universe in general. As have been said : communists were not professionals on any specific area, but they were specialists in knowing the line of Party and on leading the people according to its teachings, thus occupying the ruling role in each field of society, and of each other organisation, including the state in general . Insofar, they represented themselves as true demagogues, as teachers of people, as that elected elite which showed the people the true way to liberation, emancipation and the building of the good (socialist) society, toward full flourishing and wellbeing of the sovereign itself.
In order to avoid this statements sounding as contradictory - that the people is at the same time “unmistakable knower” and to be “emancipated from its own ignorance”, albeit left in this state by reactionary classes – communists advanced a very peculiar definition of the people : the people includes “those classes, strata, social groups and other social forces which support and help the progressive development of society, which in this or that way take part in the process of revolution, in a given time”. Here Mill's sign of “maturity” is replaced by the sign of “progressiveness”, and like Mill's it doesn't say explicitly who is it that measures and observes who is and who is not “the progressist” one, although implicitly this is the communist party and communists. However the definition tries to say that people is unmistakable par definitionem : it is always, at any time on the site of progress, of the good and the right. Albeit claimed to be “dialectic”, the definition is only a dynamic one : it shows that certain social force, classes, strata, even individuals may belong for some period of time to “people”, and latter become its enemies . But even the definition might make rational that the people is unmistakable, it is a highly qualitatively restrictive definition : the people may be a single person in a given population, exactly a person know and who acts alone toward the progress of history, as it alone understands it. Hence entire social strata, classes, parts of peoples were excluded from being “the people”, and here is where the populists enter the scene remembering that it couldn't be someone outside of the people who knows best and even decides who and when there is a people, except his own “personal people”.

Today the situation is not, and it seems that it even could not be so much different today but “one person, one people”. In the age of the people conceived as sovereign there seems no escape from being either populist or demagogue, and for most part both of them at the same time. The key concept of the age, it is the concept of “people”, seems to be an “empty concept”, a concept to be filled with any content, according to strategically chosen aims of actors taking part in an ages-continuing political game. Hence, the people looks like a throne, left empty by sudden death of the sovereign king, and the struggle of “royalists”, each supporting their preferred son of the king as legitimate claimer of that throne.
As a sovereign body, people is composed by many particular bodies, prone to be partialised according to any imaginable criteria, as status, class, social strata, relationship to knowledge, to power, to state, and so on. It is an objective unity, one that has objective interests and duties, as what it should wish and prefer, and it is a subjective unity, as one what subjectively conceives its own interest, wishes and preference, and this is its sole “objectivity”, if one wish to use the word.

Taking in hand this possibility of partialization through definitions - especially from March 2010 onward - Edvin Rama, the leader of Socialist Party of Albania in opposition, consequently socialists en mass began to speak of a people in opposition : “the people in opposition”, “the oppositional people”, and further of the “socialist people”. Described and called to protest, as a particular people, unjustly enthroned by - what is passed without saying loudly - another people, “people in position”, or “democratic people” (according to membership in Democratic Party of Albania in position). So what is going on is an attempt of politicians to create each of them its own special people, even “personal people” in order to rule it consequently “from them, by them and for themselves” - be it as s populists or as s demagogues or as both at the same time. And in this endeavour it is the population who supports them, applauds them, and sacrifices themselves in order to elect them as their representatives.

There isn't still any convincing explanation for this behaviour of population. If one supposes that the people is manipulated by elites, this implies a demagogical supposition that there are objective interest and wishes of the people, but which are not known to it due its being manipulated ; if one supposes that the people is unmistakable and the best knower of its own interests and wishes, as populist would say, then it couldn't be manipulated and this implies that people have the governance it deserves and it wishes, and it knows at best... that it is so.

Now, my supposition is that the later hypothesis is more reliable : choosing from its sovereign will the people have chosen populists, instead of demagogues. This supposition, however, does not mean that I consider this choice better than the other : it means only that the people have the governance they have created themselves. Now if population is not satisfied with its own choice of populists instead of demagogues in these last twenty years in Albania, the demagogues are awaiting. Neither of them satisfies the idea of governing “of the people, by the people, for the people”. However the third possibility, being governed by a mixture - at the same time populist and demagogue - is experienced for many years during the socialist regime. And if I am more sensitive against this “mixture”, perhaps it is that I myself have experienced it in first hand. And dissatisfied.

Quoted literature
Historia e Shqipërisë, vëllimi IV, ed. Akadamia e Shkencave e RPS të Shqipërisë – Instituti i Historisë, 1983.
Hoxha, Enver : Fajla në plenumin e 4, Dhjetor 1974.
Hoxha, Enver : Raport në Kongresin e VII, Tiranë, 1976
Hoxha, Enver : Raport në Kongresin e VIII, Trianë, 1981
Hoxha, Hoxha : Raporte e fjalime (1967-1968)
Kojève, Alexander. : Tyrannie et sagesse, quoted according to : Vincent Descomb, Vetja dhe tjetri, ISP&DITA 2000, Tiranw, 2008
Kushtetuta e Republikës Popullore Socialiste të Shqipërisë, 1976
Materializmi dialektik dhe historik, ed. Universitetii Tiranës, Fakulteti i Shkencave Politike-Juridike, Tiranë, 1883
Mill, John St. : On Liberty and other Essays, Oxford University Press, 1992
Shakespeare, William : Julius Caesar, scene III, Act I

Lazy Turks (and Albanians) : Orientalism of Albanian Intellectuals in 1920s-1930s

Enis Sulstarova Department of Sociology, University of Tirana, Albania — 2012-05-22T09:56:12Z

Introduction

In the first week of April 2012 an odd event occurred in the city of Lushje that made the news headlines in TVs and newspapers : a group of Swedish students, under the guidance of a local Protestant pastor, had volunteered to clean the streets and squares of the city. Their action was performed before the eyes of the local citizens who just kept observing with amusement this unusual performance. No one of the local citizens joined the Swedish students to clean the street in front of their homes. Many comments in the press and e-blogs pointed to the difference between Albanians and the Europeans : the former lacks the work ethic and the civic consciousness of the later ; compared to Europeans we Albanians are lazy, indolence and indifference are the root of our undervelopment, etc. One headline is revealing in this respect : “Të rinjtë suedezë pastrojnë qytetin e Lushnjes, banorët vendas bëjnë sehir” (Tema, 06.04.2012), which is translated as “Swedish young people clean up the city of Lushnjw, whereas the locals contemplate with amusement”. The word the journalist chose to give the meaning of “contemplate with amusement” is sehir, which has entered the Albanian language from the Ottoman language. The Albanian Language Dictionary explains that in colloquial parlance, sehir means to pass the time without doing anything, not to get involved in anything, to stay with arms crossed when something must be done. The journalist has made the word choice properly, to convey to readers the sense of absolute indolence, that which is characteristic of the Orientals, contrary to the industriousness of Europeans, implying that “we” Albanians are less European and remain somehow Oriental in our (non)actions. The common Albanian words for “laziness” are përtaci and dembelizëm. The later one is borrowed from the Turkish word tembel. The epithet dembel (lazy, idle) is used as a synonym of the more literary word përtac, but conveys a stronger emphasis, because it associates someone's idleness with being old-fashioned and corrupt in spirit, and also more similar to the Turks. Often, in a more derogatory manner, a very, or “extreme” lazy person is called by Albanians dembel Stambolli (a lazy person from Istanbul).
Our habit of doing nothing useful in with our free time, but only drinking coffee and gossip, make us similar to Turks. This is the head line of another article published in the daily Shekulli, on 06.05.2009 ). The article comments a study conducted about how free time is spent in 18 countries. Accordingly, Frenchmen sleep and eat a lot, Germans and the Americans like to shop and Turks spent most of their free time “socially” : visiting friends and relatives and joining for a chat in cafés. The Albanians are not included in the study, but the journalist deduces that if they were, they certainly would be ranking closer to the Turks than to the Europeans. The online version of the article is followed by over 30 comments of Albanians readers from different parts of the world, most of them approving the connection the journalist has made between Albanians and Turks. They seem to take for granted that the Turks and the Albanians are lazy compared to other Europeans, and no one takes notice that Albanians are not included in the study, or the fact this was a study about FREE time and that sleeping, eating, watching and shopping of other Europeans are not productive activities after all (Internet : http://www.shekulli.com.al/2009/05/06/kafe-biseda-vizita-ne-kohen-e-lire-ne-ngjasojme-me-turqit.html).
The Turks has made us lazy, so goes a very popular cliché among Albanians, and many lament that we are not getting rid of this vice that the centuries of Ottoman invasion imprinted in our national character. Indolence is considered a handicap that is made visible in the mirror of how other Europeans behave, as in the recent example from Lushnjë, and which reveals the cultural difference from “normal” Europeans. It seems that Albanians have made their own a very common Orientalist discursive strategy to designate “otherness” to native peoples inside and outside Europe. The Orientals were systematically called lazy, because of the climate, despotism, bigotry etc., by modern European/Westerner travelers and colonial officials (Said, 1978). The myth of laziness of the natives was used during colonialism by Europeans to morally legitimize the taking over of land and territories from the natives and to introduce among the colonized intensive and exploitative labor, in some places even forced labor and slavery, in order to make big and fast profits (Alatas, 1977). Albert Memmi, a foremost critic of colonialism, has written that

Nothing could better justify the colonizer's privileged position than his industry, and nothing could better justify the colonized's destitution than his indolence. The mythical portrait of the colonized therefore includes an unbelievable laziness, and that of the colonizer, a virtuous taste for action (1965 : 79).

Laziness is often presented in popular imagination as a moral deficiency that is responsible for the poverty of the poor people. Their deprivation is allegedly caused by lack of industriousness. As one social scientist puts it “poverty is pathologized by being attributed to defective or dysfunctional individuals, rather than to wider structural factors, or even capitalism itself” (Dorey, 2010 : 334). In the last decades, as polarization between the wealthy and the poor is growing in Europe, the trend to blame the poor for their poverty is on rise and the support for wealth redistribution has fallen. According to a Eurobarometer survey in 2007, in 15 countries out of 27 members of European Union, those who think that the main cause of poverty is laziness make up from 20 to 39 percent of population (ibid. : 336).
Also, indolence is an accusation made by the national political, economical and cultural elites to the lower classes of people, especially the peasants, who are looked at as conservative and resistant to disciplinary projects of modernization, industrialization and urbanization. This is with the case of Albanian intellectual elite after the First World War. This paper examines how the issue of laziness was framed in the writings of that time as a trait “imported” to Albanians by the Ottoman invasion and which was incompatible with the European and Occidental civilization, in which they wanted Albania to join. The Albanian intellectual elite borrowed the image of the “lazy Oriental” established by the tradition of Western Orientalism, but contrary to European Orientalism, the laziness in Albanian intellectuals' discourse was blamed on the former masters of the land, the Turks. By taking the position of European victims of the Asian yoke, they argued that Albanian people's poverty, backwardness and laziness were the effect of disastrous Ottoman rule. They saw their contribution as a self-critique, as a way to uncover the deficiencies of the Albanian character, in order to reform the Albanian man and make him work to build the modern Albania. Those intellectuals of the time who wrote about the laziness of Albanias were mimetic to Western discourse on the laziness of the natives, but at the same time were acting as an agency of change, for they claimed to show the way forward and to educate the people. Despite their identification with the people, their discourse on laziness betrayed an element of class and status superiority vis-à-vis the mass of common Albanians. Before going into different textual examples, we briefly presents the situation of Albania in the interwar period.

Interwar Albania

Albania came out of the First World War in very depressing conditions. During the war it had been invaded by Serbian, Greek, Italian, Austro-Hungarian, Bulgarian and French armies battling one another, which had inflicted victims and sufferings on a people who had already felt the savagery of the First Balkan War. Its future seemed uncertain, because of the plans made by the Allies during the war to grant pieces of Albanian territory to the neighbors. But, due to a patriotic fervor and to the new international atmosphere after the war, Albania managed to preserve the boundaries of 1913 and to be accepted as a member to the League of Nations in 1921.
At this time, Albania was one of the most primitive countries in Europe in terms of development. Its economy was an agrarian one, in a country of nearly 1 million inhabitants, which nevertheless could not feed the population without importing grain every year. In the cities there were few manufactures and the only modern inter-city road system was constructed during the war for the supply needs of the invading armies. Despite the various reforms, Albania remained a poor and underdeveloped country throughout the interwar period and was hit hard by the Great Depression. There the crisis lasted longer then in developed countries and reached its peak in 1934. By 1938 the level of foreign trade was still under that of year 1928 (Prifti and Shpuza, 2007 : 108-109). To overcome stagnation, Albania needed foreign investments and aid, and it turned to Italy, which was interested in Albania for strategic reasons. The new fascist regime wanted to turn Albania into a base for the expansion in the Balkans.
In early 1920s, after the stability of the state boundaries was secured, a degree of internal instability followed. There were frequent changes of government, sometimes including armed struggles between different contenders. The politician who dominated during the period was Ahmet Zog, originally a young chieftain from Mat region, in the north of Tirana. He overcame the opposition and managed to rule the country, first as prime-minister, then as president (1925-1928), and at last as “King of Albanians” (1928- 1939). Early in his career, Zog understood that the stability of his rule depended on the development of the country and he initiated many administrative, economic and cultural reforms. In an interview by the Daily Telegraph in 1928, King Zog declared that “we are centuries behind Europe in civilization… It is my determination to civilize my people and make them as far as possible adopt Western habits and customs” (cited in Fischer, 1995 : 22). During his rule, Albania adopted the civil, penal and commerce legal codes of European countries, a central bank was established, a land reform was attempted, many public works were accomplished throughout the country a system of primary and secondary schools covered nearly all the country, foreign instructors were brought in to train a modern army, and efforts were made to change the traditional ways of living and to introduce Western modernity in education and cultural spheres.
Nevertheless, the costs of these reforms made Zog more and more dependent on Italy. He thought that he could take the Italian money and use it to strengthen the Albanian economy, in order to create a national unity that would deny the Italians the political control of the country (ibid. : 37). This policy succeeded until 1939, when Mussolini decided to invade the country. Despite the many failures, the regime of Zog provided Albania with a central government, the contours of a modern state, and unity for enough time to establish a strong national identification among the cultural elite, as this is demonstrated by the lively intellectual debates on the development of the country.

Laziness and Albanian Orientalism

In the texts by Albanian intellectuals during the interwar period, the signifiers “Occident” and “Europe” were associated with diverse political, social, and economic demands. “Europe” was articulated in discourses that made the apology of the regime, as well as in discourses expressed dissatisfaction with the current situation that called for social reforms. Nearly all intellectuals active in public debates were “Westernizers”, even those of left-wing sympathies, who otherwise were critical of bourgeois civilization and imperialism. Images of the Occident exerted a powerful attraction to the intellectuals, because it represented of a new model of socio-political organization and way of life, which they wished for Albania. In essentialist terms, they thought that Albanians belonged to Europe, thus their destiny is the European civilization. A young journalist, Ismet Toto, wrote in 1936 that

Albania should be Europeanized, it should become a Switzerland in the Balkans... The logic of history, our geographic position, the spiritual capabilities of our people and all that is good and noble in this country, compel us to choose the way of Europeanization and the embracing of moral principles of means and manner invented by the science and the civilization of this continent (Toto, 1997 : 60 ; emphasis in original).

Why there is such a gap between Albania and Occident, or, who is to blame for preventing Albania to be Occident ? The unanimous vote of young intellectuals in 1920s-1930s goes for the Ottoman Empire and the Turks. The main lasting influence of the Ottoman invasion, was the “pollution” of the Albanian, otherwise a European type, with Oriental influences. Some of the influences are termed as laziness, indolence, lethargy, apathy, passivity, in contrast to the industriousness, energy, zeal, activity, and creativeness of the Occidental men. For instance, Zef Mala, a young journalist and early communist activist in Shkodër, wrote that “the typical fatalism of demoralized peoples of the East has become our characteristic, too” (Mala, 2002 : 79). Another journalist, Tajar Zavalani in 1933 wrote that the worst damage the Turkish rule had left behind in Albania was not the lack of infrastructure but the disfiguration of the necessary virtues that the people now needed to enter the into the road of “true civilization” (Zavalani, 1998 : 10).
Laziness of Albanians was not essential or biological, but was caused by historical and cultural factors, during the rule of the Ottoman Empire. The common view shared by publicists such as Mit'hat Frashëri (2008), Zavalani (1998 : 77) and Vangjel Koça (1999 : 93) is that the Turks saw in Albanians excellent warriors and offered to them the opportunity to make a living through being mercenaries and plundering. As a consequence, the Albanians neglected productive labor, they preferred more to join the unending wars of the Turks than to toil the soil. According to Koça (1999 : 93), the fact that contemporary Albanians under the guidance of the king Zog I had turned to work, was a sign that they have abandoned once and for all mercenarism and were entering in the era of progress.
The image of Albanians as a warlike nation was met with approval by the intellectuals of the National Reawakening movement before the independence. Writers such as Sami Frashëri, Pashko Vasa and others wrote that Albania was never properly conquered by the Turks, but on the contrary Albanians preserved their freedom and fought side by side with the Turks and ruled the empire jointly. Sami Frashwri in 1989 wrote that “Albania in the era of the Turks became more prosperous and rich than ever” (Frashëri, 1999 : 22), because Albanians could plunder the enemies of the empire, while preserving their own freedom. According to Sami, Pashko Vasa etc., things began to turn bad for Albanians after the Tanzimat reforms in the 19th century. In the interwar period the profession of the warrior was interpreted as being unproductive and detrimental to the education of Albanians with the modern work ethic. The writer Ernest Koliqi in an article published in 1932 wrote that “among nations work is the surest source of progress and civilization” (Koliqi, 2003 : 710). The cradle of contemporary European civilization is Athens, because from that city-state we inherit all “key ideas which have always directed the proud path of arian race along the centuries (ibid.). Athens was a small city, but it was made great because of the hard work of its inhabitants and the same goes for Florence or Holland in other centuries. Then Koliqi argues that the Ottoman invasion in 15th century isolated Albania from Europe. When they become independent in the 20th century they realized that they had regressed from the state of civilization they were five centuries ago. European mind in 20th century is imagining alternatives of organization beyond the nation, whereas among Albanians the national idea is not powerful. Another proof of regress is that Albanians value high the one who stays idle and not the one who works hard : “This parasitism is thought as the ideal of human well-being just in the century where the billionaire Ford works harder that the workers in his factories” (ibid. : 713). Nevertheless, there was no reason to be fatalistic about the fate of Albanian nation, wrote Koliqi, because Albanians are strong in natural qualities and their survival in history is enough to prove this. The problem lies in that “indolence in body and spirit that we inherited from the long Eastern rule. [Through education] we will teach children in the early ages to hate indolence and inactivity” (ibid. : 715).
Mit'hat Frashëri in several articles written in 1920s pointed out that Albanians during the Ottoman times had never experienced the public governance that organizes the people to achieve common goals, as it is the case in the West, but have seen it as a foreign power. That is why after independence they still wait passively for the foreign powers to solve the problems in their country. He reprehends those lazy Albanians for staying twenty-four hours a day in the cafes speaking of politics and waiting to eat the halva that is cooked in the kitchen of Europe (Frashëri, 1997 : 170). Halva (hallvë in Albanian) is mentioned purposely because it is a common Oriental dessert and it is imagined as a component part of the indolent, careless and pleasure life of an Oriental man. Another reason for laziness mentioned by Frashëri is that Albanians are satisfied with few things and they do not have the ambition to leave well and to have luxuries, which would make them work harder. Instead, when they have enough to eat they simply stop working. Even among those who work, there are thousands who despise physical hard work and prefer to open a small shop and to pretend they are merchants, “but in reality they are people without work” (ibid. : 171). Frashëri uses the word tyxhar for merchant, again a Turkish word (tüccar), in order to emphasize that the habit of showing off as merchant is a continuation of the old Ottoman ways.
When speaking and writing about the Balkans, post-Enlightenment Westerners mentioned laziness and indolence alongside squalor, passivity, superstition, cruelty, misogyny, or corruption (Jezernik, 2010 : 23). Especially repulsive to the 19th century Western travelers to the Balkans and Turkey was the way the locals sit for a long period of time to drink coffee. At that time in industrialized region of Europe coffee was considered a useful stimulant and working classes had started to consume it freely. But “wasting” precious time over cups of (Turkish) coffee and tobacco was considered by some Western travelers in the Balkans as a refusal to work on the part of the locals. To them such an idleness was more characteristic to animals than to humans (ibid. : 244-248). Similarly, Albanian intellectuals of the interwar period expressed themselves very harshly against the habit of drinking coffee and killing time in cafes. A relevant example is an article by Vangjel Koça in 1929 which is titled “Social Hygiene” and begins with the slogan “We must close the cafes, those cradles of laziness” (Koça, 1999 : 100). He compares the way Europeans and Orientals spend the free time. Germans and Englishmen prefer to engage with sports or walk in the open air and they are healthier than the Chinese who pass the time smoking hashish in closed cafes (ibid. : 102). The habit of frequenting cafes in Albania is a remnant of Orient, therefore this has to change.

There are no cafes resembling ours in civilized countries. The café in our country is a tradition of Orient. It marks our Oriental spirit. Without erasing the café, our oriental spirit cannot start reforming. We must close the cafés and we must get used to hygienic and clean recreation. Don't tell me that without cafés the ones without work will have nowhere to go. There are no men without work in the struggle of life. Unless one is a thief, gambler or social parasite, all have something to do. Those who work cannot kill time in cafés. Thus, those who frequent cafés are from the category of those parasites who have the habit of laziness (ibid. : 101).

Even the traditional ways of giving alms for the poor or donating money to institutions are not healthy, says Koça in another articles published in 1929 and 1934, because they can make the poor lazy. Charity must be socially organized in Albania, as it is in Europe, in order to benefit the whole society. By social organization, Koça meant that the money should be spent on modern institutions such as hospitals, retirement homes for the old, orphanages etc. In the modern world such charity was organized by both state and private initiatives. In Albania it would take some time for private initiatives to flourish, so the state should make an example. To this aim, Koça suggested that the state could use the idle wealth of Christian monasteries and Muslim tekkes. Society profits nothing from them, because these religious institutions represent the anachronism of Middle Ages and they seek to perpetuate the greatest division that Albanians inherited from the Ottoman times (ibid : 35-37, 80-81).
The above arguments were published in the newspapers and journals by journalists and other intellectuals in the interwar period in order to shape the public consciousness and to morally reform the Albanian society, in order to catch up with the modern world. They put their faith on state actions and the education of the new generation. What united them was the praise of work and industry as the ways of progress, regardless of their other political persuasion that divided them. This explains the idealistic, moralistic and optimistic tone present in most of their articles, as well as their collective condemnation of the Orient and laziness.

Concluding remarks

The Orientalist discourse of Albanian intellectual of interwar period parallels and feeds contemporary discourse about the natural indolence of Turks, and about Albanians as their “lazy” cultural victims. Such a discourse, then and now, is a productive one, in two senses. First, it produces certain subjects and objects of discourse. Secondly it presents on work and productivity as the highest ethical human activity, inducing people to work harder for the development of their society. The problem with this discourse on laziness is that usually isolates this trait as a cultural and negative remnant of the Ottoman times, an Eastern/Asian sinister influence in the spirit of Albanians, without putting it in a sociological analysis of work, industrialization and society. Such views from the past about the ethic of work and laziness should not be adopted unquestioningly and uncritically. Clichés that are sedimented with time in common sense do not allow for reasoning. Laziness is a relative concept, empty of substance and it must always be judged depending from the circumstances. Not to mention that according to some theorists, among them the philosopher Bertrand Russell writing in the 1930s, idleness and contemplation are what should be praised as the road towards human happiness, because belief in the virtuousness of work is bringing much harm in the modern world (Russell, 1994). Likewise, apathy and indolence are not given national characteristics but characterizations that are linked to contexts, actors and interests. As it true of elsewhere and of other peoples, many Albanians who live in the country, or abroad and who work hard to make a living, sometimes in dire circumstances, would for sure reject the label of lazy for themselves.

References

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Enis Sulstarova
Department of Sociology, University of Tirana, Albania
E-mail : enis.sulstarova@gmail.com

“In the name of the people”. La Boètie and Spinoza.

2012-05-22T09:51:33Z

The frame in which we will strive to discuss the issue is this : there is never one people (even within its own) but many people and there are no good or bad populism, but just populisms which deceive, kneel the subject or make it hate himself, and populisms that serve a certain moment, frame of time or certain time.

Given this premise, i would add that the fact that the world had always been composed of the oppressed and the oppressors does not bring anything new to think. What interests us, what can serve us and i believe remains an actuality in our time, is the fact that the sophisticated tyrants of the modernity speak on "behalf of the people" and not just simply in their name as the monarchs used to do by having an absolute power. Speaking “on behalf of the people” becomes nowadays increasingly irrelevant because those in power have increasingly less need even to speak on "behalf of the people." This does not mean however that these techniques have disappeared, but that the markets which have gone beyond any control combined with the "legislative market" have produced an ironic and problematic situation : one where populisms gets sophisticated and survive longer than the people themselves. Even though, people emerge and disappear, on the other hand, the common purpose and above all, the human solidarity that gives birth to the Peoples, can only fade but never disappear.

It's this solidarity and the common goals which are the sources of the populisms as well. This claim could be perhaps rightfully contradicted, saying that we are putting aside here the populist techniques and strategies as a means to subjugate the people, as a guarantee of their captivity. However, by recalling a phrase of Foucault, who wrote : "We must reject the division of tasks so often proposed to us : that the individuals get angry and talk and the governments reflect and act" , I would add at the extension of this advice that we should reject the same way the idea that : "There is only one or a few people who can speak for the people", that "he is as a kind of formless material which cannot speak for itself," and those who speak because of his concerns, or those who speak because they are lined up with a group or another, are populists, namely negative characters, charlatans to put it shortly.

However, although this may be entirely true, even though the populist discourses, right or left, sent people into captivity and self-destruction, however, saying that a people cannot speak by itself, means above all that : not only that it does not exist, but worse still : that he cannot exist. Therefore, if we accept the fact that at least that the Peoples can be born and affirmed, we must recognize that he can also speak with "his own language", namely in the events that it produces. This means that it produces, in one way or another, even populisms, which can serve or push it into servitude, depending in each case by the powers that emerge it consistently. And yet we know very well that this fact was not enough to liberate the people from the servitude. The latter changed the face resurfacing and showing its presence as always, through the use of old populisms or producing new ones, or more simply by creating a "monopoly of the production of populisms." And to maintain the monopoly as such, those in power, as always do not mind paying “the cost" that comes from the pejorative qualification, populist.

The fear from the populist discourse or the skepticism towards them is not in this sense, a consequence of the rational attitudes of the society, but a consequence of the action of a certain rationality that controls it and keeps it within the normative boundaries that it does not determine by itself. Going with another extension of Foucault's thought who emphasized that : "The ruling class uses the threat of criminality as a constant alibi to tighten control over the population. The wrongdoer incites fear and this fear is cultivated. It is no coincidence that at any point where there is a social and economic crisis, we witness an "explosion of crime" and persistent calls for a government police. We're told it's for public order, but in fact it serves to rein above all, popular and working class illegality. Summarizing it, we can say that crime plays as a kind of internal nationalism. The same like the fear from the enemy makes us "want" the army, the same the fear from the criminals makes us "want" the police power " . I would add that just the same, the fear or skepticism by populisms taken in block makes us want and wish the populism that comes from above : that of the government, political parties, irrespective of color, or that of the trade unions, associations, media or mighty organizations. And though we are not any more in the context of Mussolini's widely known statement : "Everything in the state, nothing outside the state, nothing against the state " in any case, what would prevail in the end, would be a monopoly as such, the monopoly that guarantees slaveries of all kinds.

Thus, there is no populism, but populisms, and there are no Good or Bad populisms, but populisms that serve or ruin the peoples.

That said, we come to our question, a question as equally essential and current. This question put like that by Baruch Spinoza : "Why do people fight for their servitude as if it was for their rescue ?” Why then, they want more yoke, subjugation, humiliation, slave security, and keep away with fear and terror, the freedom ? Why do we allow ourselves to be deceived, humiliated, using populist discourses or other techniques ? Ultimately, there would neither be tyrants nor oppressors if freedom would be above everything. How is it then that we come to the point to wish the suppression of our own ? Before trying to examine the problem, it has to be said that before Spinoza, another thinker, wrote this : "Be determined not to serve any more, and here you are free ; I don't want you to push or shake (the tyrant, underlined by me. DK), but just do not support him anymore, and you will see how a great giant, whose base has been removed, will be broken down and weathered away by its own weight."

These lines were written by Etienne de La Boétie (1530-1563), French writer and diplomat. He lived at the time of major religious clashes between Catholics and Huguenots and served for some time as a diplomat in the service of Catherine de Medicis, who intended to establish peace between the Catholics and the Huguenots. However he will be known mostly for a single text of almost thirty pages which he wrote when being only 18 years old. According to Michel de Montaigne, La Boètie called his text "Discours de la servitude volontaire" (Discourse on the voluntary servitude), but others baptized it according to Montaigne "Le Contre'Un" . All this short text is built around a single issue-the reasons that lead people to become slaves or kneel with their own will (according to La Boètie). For Etienne de La Boètie, it was not that important whether people were kneeled because of fear, stupefaction, or love for the tyrant, what was important in his view, was the fact that in any case, slavery could be only voluntary, although he stated that freedom is the "natural condition" of the human being.

The essence of the problem in the submission of La Boètie is not much the force, cruelty or brutality of the tyrant, but the fact that this force exists as such precisely because of the voluntary servitude, being that as he writes : "Apparently, people just freedom do not want at all, not for other reasons besides that, if they wanted it, they would have it ... " . As we can see, for Etienne de La Boètie, slavery is connected to the free will of people. This approach thus assumes the existence of "the free arbiter", namely a kind of detachment from the concrete objective conditions of choice. And precisely for this reason, the beautiful text of Etienne De La Boètie, yet presents a problem since it can simultaneously inspire resistance against subjugation, but also a kind of simplistic conclusion (this depends on each of us), that "the fault is of the people", people and societies that choose the slave safety instead of the full unknown horizons of freedom. Therefore this text could qualify as "popular populism" and also as "superior populism." Once again, it is not the populist discourse important in itself, but its political use.

La Boètie thesis is in this sense, as essential as well as complex, as simple "as ambiguous," precisely because it can be used equally well by an ethical approach (in the sense of Spinoza and Deleuze later), so as un analysis of the conditions and circumstances that lead people to slavery "with their own will ", and at the same time, can be used in a moralizing approach that would not do anything else but increase the weight of guilt and hatred among each other simultaneously.

On the other hand, it is true that when fear dominates the desire for freedom and human dignity, what rules is slavery, be it tyranny or the contemporary institutional democracy. However, if we confuse the discourses constructed around the concept of guilt and visions of an ideal world, with those that push towards freedom, then we're confusing politics with the parliament, politics with the parties, politics with the politicians or simply with the demagogues.

However La Boètie has the great merit that he does not build his analysis on a certain tyrant or tyranny, but on the phenomenon itself. But on the other hand, the weak point of this analysis is that it is built, assuming a free will in desiring the slavery. That said while the circumstances or the conditions in which we are born and grown up are always associated with a particular socio-political context, although this does not justify on the other hand, in any case, the apathy, resignation or "acceptance of things as they are" . This is why Deleuze and Guattari at the Anti-Oedipus (1972), avoided in a way, La Boètie, backing themselves at Spinoza (and Wilhelm Reich). Precisely because what Spinoza ethics dismisses clearly and unequivocally is at the same time, the idea of "the free arbiter" and Moral Judgment ("you are guilty because if you wanted, things would be different", "you deserve what you have" ; “you deserve the government you have"etc.). The problem in this regard is not the plight of the people, but the issue of slavery as such, is it voluntary or involuntary. This means that what we need is not just simply the judgment or condemnation of a situation or particular group of people (as the problems are presented by those starting with strict ideological perspectives), but through criticism, to make the problem obvious and to point out all its dimensions. We can say that between the lines, this is exactly the non-ideological approach of the analysis of the concept of the desire of Deleuze and Guattari at the Anti-Oedipus .

So, we should not start from the idea that slavery or servitude might be considered starting from the fact that people are fooled by those who oppress them or that they take their slavery like it was freedom itself, but by aiming to understand the nature of our thinking and action as such. Thus, following Spinoza's path, the question would be this : "Is it possible to make a collectivity of free people instead of a collection of slaves, with a collectivity ? This question or better to say, this way of laying this problem, will also be the point where philosophy and politics intersect naturally, the point where the situation or the case and thought change each-other mutually. This means that a philosophical-political problem cannot be analyzed as such except in an ethical perspective, or rather in a political and ethical perspective, as Deleuze says in "Spinoza et le problème de l'expression" : "Ethics considers feelings, behaviors and goals, putting them in relation not to the transcendent values, but to the mode of existence that they assume or imply : there are things we cannot do, and even not say, believe, feel, think, except by being poor, slave, helpless, and other things that we cannot do, feel, etc.., except by being free or strong. A method of explaining the immanent modes of existence, thus replaces the sheltering at the transcendent values”

Spinoza approach in this sense exceeds or defeats the morality to write towards an ethical-political conception of the world. Beyond the conceptual double of punishment and reward, beyond the superstition and blind obedience, we have at Spinoza concepts such as that of strength of a plurality constructed as such constantly in the relations of forces that give it life as such. The freedom thus appears as what characterizes the plurality always in movement, in thinking, in simultaneous action and thinking, by the self, for the self, on the self. Spinoza writes : “It is said free the thing that exists only by the necessity of its nature, and which is determined only by the self to act, and necessary or better to say constrained, what something else determines to exist or operate in a precise and definite manner." But we must not forget that the nature of which Spinoza speaks is the (unique) substance as such and not "the human nature" or "the social nature of the human being." Therefore the concept of law at Spinoza loses the moral reference to another world or an alleged human nature, even if we conceive this as an "original condition" substantially free as at La Boètie, even if we understand it as wild as to Hobbes. On the contrary, with this approach, even the laws themselves are nothing but words, words that are produced and shaped in a particular historic and social context. Which means that words or phrases that use to speak for the people, to suppress it or to free it, are neither divine nor an essence of truth or false, but in the first place lectures which should always be seen in relation to concrete practices to which they refer to claim to give voice.

There are therefore no terms or notions of the sacred or divine, which can be separated from practice or the real situation that they produce or can condition. Spinoza said : Even God has given only words " , words that produce or mark certain actions, actions which are ours, not the words themselves. This is the reason why Spinoza insisted, just as Nietzsche later, in a split of the theological perspectives from those of philosophy. And in this sense, when we remain hostages of the dilemma : is populism Good or Bad, we assume at the same time that there are some real essences of truth which legitimize speaking on behalf of the people on one side and others that do not have this essence. While considering the ethical-political approach like that of Spinoza we would say that these so-called "essences" of slavery as well as other populisms produced in the society and whether they have an "essence", it is the process of their production and not the "essence" which is true or false. Consequently, the natural rights of every human being, according to Spinoza, "are not defined by sound reason, but the desire and strength" To put it in different words, these rights or discourses on them as in the case of populism, are not determined by an "essence" but a process, by doing, or better, from a making-process.

"It is certain, in fact, that people naturally tend to relate to each other, either because of a hope or a common fear, whether because of impatience to avenge for a loss they have suffered together ; and being that the right of the City is defined by a common power of pluralism, it is certain that the power and right of the City is reduced to the exact extent that it gives itself or not, the reason to connect together a bigger number of subjects"

Taken from this perspective, we can say that populisms or different discourses, on people, for people or simply on its behalf, may arise from the power, from the intention to control them, to cut or reduce them. What is important in any case, is the fact that this distinction cannot be made by the words or discourse, but from the practice from which it flows and to the practice it produces ; the concrete conditions of slavery or those that lead to freedom. The right of the state itself as such was determined by Spinoza as a result of the powers of the plurality and not vice versa . From this perspective, what matters above all is the attempt to have the plurality not being kneeled by the silence or simple moral judgments "Good - Bad" imposed to it.

The human being, Spinoza says : "is not born free, but made or freed." And in connection with our discussion, this means that more than the fact that people are deceived and enslaved, the important thing are the ways which lead to liberation or freedom. And for this, what should be preserved at all costs, according to Spinoza, is freedom of thought because, as he writes : "The most violent State will be one where everybody will be denied of the freedom to say and learn what he thinks. And on the other hand, a well regulated State, will be one where each will be given this freedom.”

And this means that the risks for the common freedom cannot come from the populisms of speaking on behalf of the people, but by the monopolization of these discourses ; from this monopolization which leaves us only "the choice" to morally judge if these discourses are true or false, good or bad, noble purposes or with low background. They therefore should be judged in relation to the possibility of making a particular community and not in connection with the authority that proclaims them or by themselves. Referring to Foucault once again, I would say that where some try to rationalize something, "the essential problem is not to ask whether or not they are in conformity with the principles of rationality, but to discover the type of rationality that they use » .

In this sense, when we think about the populist discourses, the issue is not to discover whether they are simply popular or just populist, but to understand to which people they refer to, and whether they serve to make people freer or more enslaved. And this cannot be based on moral discourses, or by new moral discourses, as evil on them, is always embodied by the other. And those that dominate in each case are judgments, ridicule, anger, revenge and anger. While on Spinoza's ethics, as Etienne Balibar says : "the theory of "the political body "is neither a mere physics of the power, nor a psychology of the enslaving of the people, nor the means to formalize a legal order, but the search of a strategy for collective liberation, whose motto could be declared like this : we should be much more numerous, and let's think as much as possible (Ethique, V, 5-10)" .

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• DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problème de l'expression. Les Éditions de minuit. France 2005.
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– DiE I - La prison vue par un philosophe français
– DiE II - « Omnes et singulatim » : vers une critique de la raison politique.
• Michel de Montaigne. Essais. Tome Premier. Édition Lutetia. France 1933.
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• SPINOZA. Traité Politique. Traduction de Charles Ramond. Épiméthée PUF. France 2005.
• SPINOZA. Traité Théologique Politique. Traduction de Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau. Épiméthée PUF. France 1999.
• TRAVERSO, Enzo. Le totalitarisme. Le XXe siècle en débat. Textes choisis et présentés par Enzo Traverso. Éditions du Seuil. France 2001.

E-mail : dkaradaku@gmail.com

Pouvoir, résistance et mouvements sociaux (À partir de la philosophie de Michel Foucault).

Rosa María Rodríguez Magda — 2012-05-04T09:28:32Z

Le présent texte prétend répondre à une question : Est-ce que l'analytique du pouvoir de Foucault est utile pour comprendre aujourd'hui les mouvements populaires et populistes ? À mon avis, la réponse est affirmative, c'est pour ça que je veux rappeler quelques- uns de ses apports.

La pensée politique de Foucault et sa praxis ont été amplement répondues et débattues. La publication de Les mots et les choses, et plus concrètement sa notion d'« a priori historique » et son rapprochement du mouvement structuraliste conduisirent à la polémique structure/devenir avec Jean-Paul Sartre. Le structuralisme semblait pour les dialecticiens peu favorable au changement politique.(1)
En général, le plus grand refus de l'analytique du pouvoir de Foucault, dans un milieu intellectuel subjugué par la pensée marxiste, se centre sur le fait que cette analytique configure le pouvoir comme un magma diffus et mal défini, presque transcendantal, ce qui entrave les chemins d'attaque et de résistance, en convertissant ainsi la philosophie foucaldienne en un alibi du conservatisme.(2)

Cependant, les activités politiques de Foucault ne laissent aucun doute sur son éloignement du milieu conservateur. C'est dans les années soixante-dix que le philosophe assume un protagonisme public constant. En 1971, il promeut le Groupe d'information sur les prisons. Il fait parti également en 1971, avec Sartre, du « comité Djellali » contre le racisme. Pendant ces années il ne refuse pas d'assister aux réunions maoïstes des « comités Vérité-Justice ». En juin 1971, il participe à la naissance de l'Agence de presse-Libération. En septembre 1975, il se mobilise contre les exécutions en Espagne. Proche des dénonciations du Goulag de certains nouveaux philosophes, il aide les dissidents de l'Est. En 1978, il est fasciné par la révolution iranienne. On critiquera d'ailleurs cette prise de position un peu plus tard comme un manque de vision politique. En 1979, l'entreprise sera sauver les boat-people, en aide aux Vietnamiens qui souhaitent sortir de leur pays. Les relations avec le gouvernement socialiste de Mitterrand, en principe de collaboration, se détériorent rapidement. A l'automne 1983, avec Bernard Kouchner, André Glucksmann, Pierre Blanchet et d'autres, il organise le groupe de réflexion : L'Académie Tarnier ; à chaque réunion, on débat sur un thème précis : le Liban, l'Afghanistan, la Pologne, etc. En 1984, il accepte d'être l'organisateur et le responsable du prochain « bateau pour le Vietnam », mais la mort l'empêchera de mener à terme ce projet.
J'ai voulu m'arrêter sur son activité politique, non pas pour étudier des questions de cohérence personnelle, mais parce que je crois que celle-ci concrétise clairement ses idées sur la résistance. Pour Foucault : « le problème n'est pas exactement de définir une « position » politique (ce qui nous renverrait à un choix dans une classification déjà faite), mais d'imaginer et de faire en sorte qu'existent de nouveaux schémas de politisation ».(3)

Le champ de sa politisation n'est évidemment pas le marxisme. Foucault, influencé par Althusser, était entré en 1950 au PCF, mais cette affiliation dura peu. Si en juin 1975, il reconnaissait encore une dette intellectuelle diffuse avec Marx : « il est impossible de faire de l'histoire actuellement sans utiliser une kyrielle de concepts liés directement ou indirectement à la pensée de Marx et sans se placer dans un horizon qui a été décrit et défini par Marx ».(4) En septembre de cette même année, quand le philosophe manifeste face à l'Ambassade d'Espagne à Paris contre les exécutions imminentes décrétées par Franco, face à la proposition d'un jeune militant qui l'invite à parler de Marx, Foucault répond irrité : « Qu'on ne me parle plus de Marx ! Je ne veux plus jamais entendre parler de ce monsieur. Adressez-vous… à ceux dont c'est le métier. Qui sont payés pour cela. Qui sont des fonctionnaires de cela. Moi, j'en ai totalement fini avec Marx ».(5)

Pour Foucault les nouveaux schémas de politisation renvoient à des organisations sociales, civiles, des mouvements spontanés, où se multiplient les points de résistance du tissu social, des petites formations qui étendent la superficie des dissidences possibles. Pendant les années soixante-dix, cette praxis est plutôt critique, réactive. Ne voulant pas être excessivement englobé dans des plateformes universelles, l'individu connaît l'intolérable, il n'est pas honnête de parler pour lui, quant au pouvoir et à son institutionnalisation, il semble toujours suspect. Foucault résumait cette morale du soupçon et de la résistance avec une maxime très brève : « être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l'universel ».(6)

Cependant, dans un texte lu à Genève en 1981 dans une conférence de presse où l'on annonçait la création d'un Comité international pour défendre les droits de l'Homme, sa position est beaucoup plus positive, même apparemment contradictoire avec ses critiques antérieures des droits de l'homme, des formes juridiques et de la souveraineté. Il affirmait à cette occasion : « Il existe une citoyenneté internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engage à s'élever contre tout abus de pouvoir, quel qu'en soit l'auteur, quelles qu'en soient les victimes. Après tout, nous sommes tous des gouvernés et, à ce titre, solidaires […]. Il faut refuser le partage des tâches que, très souvent, on nous propose : aux individus de s'indigner et de parler ; aux gouvernements de réfléchir et d'agir […]. L'expérience montre qu'on peut et qu'on doit refuser le rôle théâtral de la pure et simple indignation qu'on nous propose. Amnesty International, Terre des Hommes, Médecins du Monde sont des initiatives qui ont créé ce droit nouveau : celui des individus privés à intervenir effectivement dans l'ordre des politiques et des stratégies internationales ».(7)

Cette nouvelle « citoyenneté internationale », ce « droit nouveau » basé sur la « solidarité entre les gouvernés » et dont l'engagement est la « dénonciation de tout abus de pouvoir » rappelle le cosmopolitisme kantien et même son impératif catégorique universel. Pourtant, ce qui est surprenant est que Foucault a fauché de manière persistante les bases ontologiques qui permettent de proclamer une telle option éthique. Il a dénoncé de façon réitérative les morales universelles, la rhétorique des droits de l'Homme basée sur l'homme comme fondement, le modèle politico-juridique du pacte entre individus comme paradigme de pouvoir, la souveraineté et la politique représentative, en s'éloignant aussi bien du contractualisme classique que des courants modernes du néo-contractualisme et de la raison dialogique. Ce paradoxe a été souligné par Marramao, pour qui la critique généalogique foucaldienne de la notion de souveraineté semble précaire si nous la comparons avec les théories modernes du néo-fonctionnalisme ou les modèles juridico-normatifs formalisés. Mais de plus, elle ne cesse de reproduire, en l'inversant, le modèle de la souveraineté et le schéma juridico-libéral de la politique.(8) Pour Anthony Giddens (9), la critique de la conception juridico-libérale chez Foucault ne prend pas en compte les résultats obtenus par le modèle bourgeois face à l'absolutisme, en nous offrant un panorama oppressif, disciplinaire et également réductionniste. Plus radical, Michaël Walzer conclura que les idées de Foucault mettent en évidence un « gauchisme infantile ».(10)

Bien que dans le fondement théorique, que notre philosophe préfère presque toujours éviter, nous observons les contradictions et les fragilités mentionnées. C'est dans l'analyse pratique des stratégies et des résistances où ses apports semblent les plus lucides. Foucault situe les « luttes transversales », sur le chemin vers une nouvelle économie des relations de pouvoir.(11)

Les formes de résistance ne sont pas universelles mais empiriques et stratégiques, elles répondent à des types concrets de pouvoir, et elles constituent en même temps une manière de mettre en évidence et de découvrir ses divers mécanismes.

À mon avis, la pensée politique de Foucault est insuffisante pour structurer cette tâche de résistance, pour l'effectivité politique des individus ou des groupes, et des mouvements sociaux.

Le problème, non pas pour Foucault maintenant, mais pour nous, est d'assumer ce qui nous semble suggestif dans sa pensée, mais en l'insérant dans une réalité politique qui s'est transformée de manière fulgurante pendant la dernière décennie.

La posture politique foucaldienne se trouve très attachée à l'ambiance postérieure à mai 68, du refus de l'intellectuel organique et universel et de la revendication de l'intellectuel spécifique qui manifeste son désaccord ou son action concrète depuis des instances de la société civile, en niant à s'impliquer et à collaborer avec la gestion de l'État, qu'il suppose stable, en tant que citoyen de la vieille Europe. Sans vouloir entrer dans une analyse de la situation politique actuelle et des options individuelles, ce que nous devons étudier c'est une action politique comme celle souscrite par Foucault, basée sur la résistance et les mouvements civils.

La réflexion foucaldienne s'inscrit dans une pensée postmétaphysique, en assumant la crise de la Modernité, et donc ses axes fondamentaux : Raison, Sujet, Histoire, Réalité. Lorsqu'il rejette toute tentative de nouveau fondement universel, Foucault adopte une posture critique, avec l'intention de montrer généalogiquement comment de telles configurations épistémiques se sont formées, plus que le désir de trouver et de postuler de nouveaux paradigmes solides et unitaires.

La publication de La volonté de savoir produit une véritable rupture avec les hypothèses qui avaient servi de base aux mouvements radicaux de gauche, en propageant une inversion inquiétante : « Si le pouvoir n'avait pas pour fonction essentielle de dire non, d'interdire et de censurer, mais de lier selon une spirale indéfinie la coercition, le plaisir et la vérité ? ».(12)

Foucault abandonne la problématique soixante-huitarde soucieuse de vérifier s'il existe un désir étrange au pouvoir, étranger à la loi ou constitué par celle-ci, pour dévoiler un noeud fondamental selon lequel nous étudions le pouvoir ou dessinons les politiques émancipatrices : nous sommes toujours prisonniers d'une image du pouvoir-loi, du pouvoir-souveraineté, il faut dessiner une « analytique du pouvoir » qui ne prenne le droit ni comme modèle et ni comme code ; c'est selon lui la tâche fondamentale.

Ainsi défini, le pouvoir est omniprésent, non pas parce qu'il est compris au sens hégélien mais parce qu'il se produit continuellement partout.

Si nous récapitulons ses caractéristiques, nous pouvons synthétiser les suivantes, tel que le fait notre auteur dans La volonté de savoir (chap. IV, partie 2).

Le pouvoir s'exerce à partir d'innombrables points, et dans un jeu de relations mobiles et non-égalitaires.

Les relations de pouvoir son immanentes, non superstructurales, et elles jouent un rôle producteur là où elles agissent.

Les relations de force qui se forment et agissent dans les institutions, dans les groupes, dans la famille, dans les appareils de production et les confrontations locales qu'elles amènent, servent de support à de « larges effets de clivage » qui parcourt le corps social, en configurant des lignes de force qui les subsument, les utilisent, les redistribuent, les homogénéisent. « Les grandes dominations sont les effets hégémoniques que soutient continûment l'intensité de tous ces affrontements ».

C'est cet effet systémique, cette cohérence a posteriori des « arrangements », utilisée par les groupes d'élite, mais non-dessinée a priori, qui détermine que les relations de pouvoir soient en même temps intentionnelles et non-subjectives.

Le modèle de réseau mobile de rapports de force permet à un point de pouvoir de correspondre nécessairement à un point de résistance, sans statut d'extériorité possible pour ce dernier. La codification stratégique de ces points de résistance et leur structuration rendent possible le changement social. De la même manière, la stabilité de l'état, d'un gouvernement, réside dans l'intégration institutionnelle des relations de pouvoir.

Le changement social, on le répète, ne repose pas sur le réduit du sans-pouvoir ni sur la gestion morale et immaculée de la révolte. Il ne s'agit pas de métaphysique ni d'éthique mais de stratégie, comme a su très bien le montrer Foucault : « Il n'y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d'espèces : possibles, nécessaires, improbables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, violentes, irréconciliables, promptes à la transaction, intéressées, ou sacrificielles ; par définition, elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir ».(13)

La vision stratégique du pouvoir que nous venons de souligner suppose un abandon, aussi bien du modèle marxiste, que du modèle juridique de la souveraineté. En ce qui concerne ce dernier, la technique substitue le Droit, la norme à la loi, le contrôle à la punition, la transversalité des pratiques et les stratégies à l'État et à ses Appareils, la mobilité et la réversibilité à la domination, et enfin la multiplicité à l'unité. Cependant, et même si l'on accepte que le modèle juridique, dans son acceptation classique, nous offre les instruments appropriés pour l'analyse des mécanismes et les relations de pouvoir, qui sont illuminés par le modèle stratégique et microphysique, le problème de son efficacité politique dans un système démocratique représentatif reste en suspens, et qui, indépendamment des gouvernements libéraux ou sociaux-démocrates, fonde ses bases sur l'État de Droit.

À mon avis, pour obtenir une synthèse, il faudrait sûrement confronter les idées foucaldiennes au sein des courants néo-contractualistes modernes et la raison dialogique, plus nuancée, bien sûr, que la disqualification habermassienne. Mais aussi il faut constater que aujourd'hui l'État est dépassé par des nouvelles formes du « cyber-populisme » qu'il faut analyser, et pour les quelles le modèle rhizomatique et nomade de Deleuze et Guattari, par exemple, avec les développements sur la « multitude » de Negri peuvent être pertinentes.

Indépendamment du fait que les critiques foucaldiennes au modèle juridique soient ou non jugées faibles, ou que nous aurions souhaité une analyse détaillée plus importante du développement pratique de ce nouveau droit non-souverain et antidisciplinaire, ce qui est certain c'est que ses recherches s'écartent de la forme d'un exercice politique émancipateur, pour continuer d'analyser les techniques d'assujettissement.

Ce processus de gouvernementalisation asseoit les bases du Welfare State, même en crise, dans lequel nous nous trouvons aujourd'hui. Le pouvoir politique exercé sur des sujets civils se baserait, selon Foucault, sur un des développements du pouvoir pastoral.
Pour Foucault, l'état occidental moderne a intégré sous une nouvelle forme politique une ancienne technique de pouvoir née dans les institutions chrétiennes : le Pouvoir Pastoral. Du croisement entre celui-ci et le développement de la gouvernementalité surgirait la configuration moderne de l'état et son « pouvoir individualisant ».

Face aux théories qui nous présentent l'État comme une superstructure opposée à l'individu, basée sur l'aliénation et l'anéantissement, Foucault essaye de nous montrer comment l'État moderne – « l'État-providence » développe une nouvelle forme de pouvoir pastoral, qui intègre les individus dans un réseau d'individualisation élaboré. La préoccupation pour le salut spirituel laisse place à la garantie de la santé physique et de la sécurité sociale. En dessinant d'un point de vue global un modèle politique de garanties sociales, et de façon spécifique, en développant des tactiques individualisantes sur la famille, la médecine, l'éducation, les travailleurs, etc.

Un sujet qui a été développé d'une manière excellente par le professeur Alain Brossat dans sa théorie de la « democratie inmunitaire ».

Nous pourrions donc conclure que « le Pouvoir », comme élément unitaire et globalisant, n'existe pas. Non plus « le Péuple », ni un populisme « lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire ». Le Pouvoir n'existe pas, mais les relations de pouvoir elles, par contre, existent, et aussi des résistances, des insurrections mais « dans le champ stratégique des relations de pouvoir ».

Il ne faut pas confondre les relations de pouvoir avec les relations de violence. Selon Foucault, le mode d'action du pouvoir n'est pas à chercher dans la violence ou dans la lutte, ni dans le contrat, mais dans cette forme d'action singulière qu'est le gouvernement.

Mais le pouvoir individualisant ne nous offre pas un horizon d'impuissance et d'annulation. Les derniers travaux de Foucault s'efforcent de montrer comment les mécanismes de subjectivation ne conduisent pas à un processus totalitaire d'assujettissement. Si le modèle disciplinaire semblait déboucher sur un sujet produit, passif et normalisé, il s'agit maintenant de voir comment cette incitation à l'action garantit également les ressorts de l'autonomie.

Ainsi, le terrain spécifique du jeu du pouvoir ne sera pas celui de la répression, de la soumission, de la violence ou de l'esclavage, car dans ce cas, le sujet est réduit à néant. Paradoxalement « le pouvoir ne s'exerce pas autrement que sur des sujets libres ». La liberté ne s'oppose pas au pouvoir, car les deux sont sa mutuelle condition de possibilité. Il faut donc distinguer entre « relations de pouvoir » et « états de domination ». Les relations de pouvoir imprègnent tout le comportement social, mais elles sont mobiles et elles permettent aux individus des stratégies de modification ; quand ces mécanismes de réversibilité s'oblitèrent et les relations deviennent fixes, nous nous trouvons face à des états de domination.(14)

Une société sans relation de pouvoir n'est rien d'autre qu'une abstraction. Mais cela ne veut pas dire, comme on l'a critiqué à de nombreuses reprises, que si le pouvoir est partout, la liberté est impossible, car les relations de pouvoir dont parle Foucault sont mobiles, réversibles. Il n'existe aucune fatalité d'un Pouvoir tout-puissant et omniprésent. Il y a très certainement des positions plus avantageuses, une persistance d'équilibres et d'exercices brutaux. Toutefois, pendant que le pouvoir s'exerce, il présuppose toujours un type de résistance, bien que dans certains cas extrêmes, celle-ci est plus limitée, même si elle se réduit au suicide ou à l'assassinat.

Etant donné que le pouvoir n'est pas unitaire, les stratégies de résistance ne peuvent pas non plus l'être ; au lieu de parler d'« antagonisme » essentiel de fronts opposés, Foucault préfère le terme agonisme qu'il définit comme une relation à la fois d'incitation réciproque et de lutte, de provocation permanente. L'analyse de l'agonisme entre les relations de pouvoir et l'intransivité de la liberté constitue la tâche politique inhérente à toute existence sociale.

Conclusion

Je pense que l'analytique du pouvoir foucauldienne est très utile pour analyser des mouvements sociaux d'aujourd'hui, et même, y compris sa principale nouveauté : le cyberactivisme, le « cyberpopulisme » -l'utilisation des nouvelles technologies de la communication (internet, chats, blogs, twitter…)-, qui ont une forme microphysique et réticulaire avec des noeuds et disséminations. Par exemple le mouvement des indignés, débuté et nommé en Espagne du 15-M. C'est un mouvement spontané, semble suivre un peu le modèle de mai 68, il fonctionne par assemblées, il ne veut pas s'adhérer aux options politiques existantes, il ne veut pas devenir un parti politique, sinon créer de nouveaux schémas de politisation... Dans son option plus modérée il veut réviser le modèle démocratique : plus de transparence, moins de corruption, plus de participation civique..., et dans son option plus radicale il veut changer le “Système”.

Mais ce mouvement des indignés a des dangers : d'une part ceux qui annoncent la pensée foucauldienne et d'autre part ceux qui souffre cette même pensée.

Dans sa version modérée les indignés ne cherchent pas la révolution, non pas détruire l'état, mais que ce même état leur donne tout ce que l'État providence leur avait promis : confort, travail, consume…, et que la mauvaise gestion politique et la crise économique leur refuse. Il n'y a pas un vrai bouleversement du pouvoir qui nous conforme. On demande non pas moins de pouvoir mais un meilleur pouvoir pastoral.
Dans sa version radicale le mouvement se considère comme un Autre que le pouvoir, un contre pouvoir, une « plèbe » substantielle.

Et dans les deux cas, les indignées, malgré sa légitimité morale, au-delà de leur refus, exprimé dans l'occupation de la rue, n'ont pas su se concréter, pour le moment, dans un mode d'action effective et constante. C'est la même critique que quelques uns ont fait à Foucault par son inefficacité politique.

Certainement, nous devons continuer à réfléchir comment un peuple peut résister au pouvoir qui est non seulement en face de lui mais dedans, comment faire fonctionner des stratégies sociales pour reconstruire un espace social plus libre, et pour tout cela, la pensée foucauldienne, reprise d'un manière critique, est encore une aide pertinente.

Et je veux conclure avec quelques paroles de Michel Foucault qui sont à la fois une espérance et un avertissement :

« Il n'y a sans doute pas de réalité sociologique de la « plèbe ». Mais il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d'une certaine façon aux relations de pouvoir ; quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l'énergie inverse, l'échappée.
« La » plèbe n'existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps et dans les âmes, il y a en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c'est moins l'extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c'est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s'en dégager ; c'est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir » .

Notes :

1 Comme le montrera H. Lefebvre dans son article “Claude Lévi-Strauss et le nouvel éléatisme », in Au-delà du structuralisme et les critiques qui parurent dans Les Temps Modernes (voir Sylvie Le Bon, « un positiviste désespéré », nº248 (1967). 117

2 Ces idées furent par exemple synthétisées par D. Lecourt, « L'enjeu Foucault », in Dissidence ou révolution ? (1978) et elles furent réitérées dans les critiques réalisées par N. Poulantzas, L'état, le pouvoir, le socialisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1978. Et elles constituent aussi la base des réalisées par Habermas.

3 “Les rapports de pouvoir passent à l'intérieur des corps” (entretien avec L. Finas), La Quinzaine littéraire, nº 247, 1-15 janvier 1977, pp. 4-6. [Repris dans Dits et écrits, volume II, texte nº 197, pp. 228-236, Paris, Gallimard, 2000, NdT.]

4 M. Foucault, “Entretien sur la prison : le livre et sa méthode », Le Magazine Littéraire, 101 (juin 1975).

5 Cité par Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, t. III : Le temps immobile, Paris, Grasset, 1977, p. 581

6 M. Foucault, “Inutile de se soulever ?” Le Monde (11-5-1979).

7 M. Foucault, “Face aux gouvernements les droits de l'Homme”, Libération (30-6-1984).

8 G. Marramao, “L'ossesione della sovranità…”, in Effetto Foucault, Milan, Feltrinelli, 1986, pp. 174-175.

9 A. Giddens, “From Marx to Nietzsche ? Neo-conservatism, Foucault, and problems in contemporary political theory”, in Profiles and critiques in social theory, Los Angeles, Californie, University Press, 1982.

10 M. Walzer, “The politic of Michel Foucault”, in David Couzens Hoy (dir.), Foucault : a critical reader, Oxford/New York, Basil Blackwell, 1986.

11 M. Foucault, “Pourquoi étudier le pouvoir ? La question du sujet », in Dreyfus et Rabinow, op. cit., pp. 301 et suivantes.

12 M. Foucault, “L'Occident et la vérité du sexe”, Le Monde (5-11-76). [Repris in Dits et écrits, tome II, op. cit., texte nº 181, pp. 101-106, NdT.]

13 M. Foucault, VS, p. 126

14 Voir M. Foucault, “L'éthique du souci de soi comme pratique de liberté » (entretien avec H. Becker, Paul Fornet-Betancourt, Alfredo Gómez-Müller, 20 janvier 1984, Concordia, Revista internacional de filosofía, 6 (1984), pp. 99-116). [Repris in Dits et écrits, tome II, op. cit., texte nº 356, 1527-1548]

Rosa María Rodríguez Magda

www.rodriguezmagda.com

Institució Alfons el Magnànim CECEL-CESIC
Valencia (España)

DISCOURS POPULISTE SUR LE PEUPLE ESPAGNOL. LE PRINTEMPS VALENCIEN.

Jose Ignacio Benito Climent — 2012-04-29T20:41:01Z

Pourquoi parler du discours populiste dans le peuple espagnol ? Parce que la substance peuple espagnol est une substance qui appelle à l'immobilisme de la masse sociale, mais aussi à l'insurrection du peuple comme masse critique. La première option est bien développée par le franquisme et le national-socialisme et la deuxième par l'anarchisme et le communisme marxiste espagnol du XIX. Deux discours qui se sont inscrits dans la politique espagnole actuelle héritière des anciennes pratiques biopolitiques avant et après la guerre civile.

La droite et la gauche espagnoles récupèrent le discours populiste selon leurs fins électoralistes. Les uns veulent réprimer la population dans les marges des institutions, les autres libérer le peuple de ces marges capitalistes. Mais la gauche socialiste en Espagne fait à peu près la même chose que la droite, un populisme étatique à gauche qui demandent ou promet de petits changements sociaux en respectant le status quo. Je ne parle pas de la gauche unifiée qui essaie plutôt d'être moins d'accord avec l'ordre établi même si son discours n'est pas populiste dans un sens négatif.

Le discours populiste, on l'a vu début mars, dans le printemps valencien. La rue la plus importante de la ville devenait un état d'exception, état policier, un état terroriste contre les citoyens libres. La police prenait la ville comme un champ de bataille. Elle devenait un champ agambenien dans toute la règle d'exceptionnalité, de zone de violence terroriste d'État contre le peuple. La droite, après avoir gagné les élections et se servant de la profonde crise économique, essaie d'attaquer les secteurs de gauche avec une politique de tolérance zéro et de persécution des mouvements libérateurs de la masse spontanée.

Photo prise dans la rue Xàtiva de Valence. Juste en face du Lycée Lluís Vives. La police et les étudiants sont partout. Première semaine de mars 2012 .

Les étudiants sont traités comme les martiens ziczeckians dont parle Ernesto Laclau quand il critique Zizeck dans Débats et combats. Pour un nouvel horizon de la politique dans le premier chapitre Pourquoi construire un peuple ?

Autre exemple de populisme de droite est la nouvelle réforme du travail qui place les travailleurs au chômage contre les travailleurs actifs, comme le fonctionnariat. Et les licenciements deviennent faciles et sans aucune discussion avec les syndicats espagnols.

Le signifiant vide, si on suit la thèse d'Ernesto Laclau dans La raison populiste est que les étudiants et les professeurs demandaient d'arrêter la réduction budgétaire dans l'éducation. Depuis la crise les lycées sont sans budget pour faire face aux besoins de chauffage, de matériel scolaire, etc. Des élèves issus de milieux aisés prenaient la rue sans demander une autorisation auprès de la mairie et soudain la bagarre s'est déclarée entre la police nationale et des étudiants mineurs âgés entre 13 et 15 ans qui se faisaient arrêter avec une violence hors du commun.
Les arrestations de mineurs et la violence physique contre eux mettaient en question l'ordre social. N'importe qui dans la rue pouvait être frappé par les forces de la police nationale. Après les plaintes des parents, des professeurs et des élèves, le ministre de la sécurité espagnol prononçait un discours populiste pour dire qu'à Valence il existe une minorité de gauche radicale qui pose toujours des problèmes aux autorités. Point final… En fait on sait déjà que même le Pentagone pense qu'à Valence comme en Grèce et en l'Italie il existe la gauche plus radicale qu'il appelle le triangle anarchiste.
L'insurrection des étudiants, des professeurs, des maîtres et des parents était la façon de devenir prince de la multitude comme chez Negri et Hardt . C'est-à-dire, c'était un mouvement social contestataire en autogestion de la part des étudiants du Lycée Lluís Vives de Valence. Pendant la durée des charges de police tout le monde, une multitude venue de toutes les villes alentour, même de Madrid et de Barcelone, venait donner son soutien à la révolte des étudiants et se manifestait contre les excès de la police nationale soutenue par la police locale. En fait la police locale, mettait les amendes que la police nationale voulait ou arrêtait n'importe quel citoyen qui montrait son désaccord quant à la manière de répondre aux manifestations des étudiants.
Le discours antagoniste de Laclau vient mettre l'accent sur le positivisme dans l'idée du populisme dans le sens de la naissance de la possibilité d'élargir la démocratie réelle. Le 15M comme le printemps valencien mettent l'accent sur un populisme laclauien d'une masse consciente et critique de son histoire actuelle.
Comme dit Elias Canetti dans le chapitre L'éclatement dans son livre Masse et pouvoir la masse n'a pas de limite, elle cherche à élargir ces limites. On ne sait jamais quelle est la limite. Les uns cherchent à détruire les murs, les autres les poussent pour le faire.
Par éclatement je définis, donc, la subite transition d'une masse fermée à une ouverte .
La masse valencienne était formée au début de lycéens, après de parents, ensuite de familles, plus tard de politiciens, de militants et finalement de tous ceux qui croyaient que la violence contre les étudiants n'était pas justifiée et qui venaient s'associer à la manifestation pacifiste.
La lutte a continué jusqu'à se rassembler à l'entrée du siège du parti populaire de droite et la marée de gens était énorme. C'est pour cela, que le printemps valencien nous montre la possibilité réelle de conscience politique de la masse des citoyens et des non citoyens.
En même temps, le populisme de droite augmente et se voit protégé pour pouvoir exprimer son opinion sans problème. Je me souviens que dans l'affiche de l'extrême droite à Valence on pouvait lire : Nettoie Valence ! Demande qui faisait référence à faire sortir de Valence les ressortissants étrangers. Beaucoup d'entre eux sont fils de policiers et ils achètent les voitures de la police pour leur faire du tuning et sortir dans la rue le jour de ces manifestations ce qui exprime l'ultra violence du populisme de droite qu‘il est en train de croître dans toute l'Europe de l'Est à l'Ouest. Parfois on a vu à Valence des manifestations avec des gars affichant un symbolisme hitlérien et avec la batte dans la main pour produire la peur à l'autorité par la force et sans aucun sens, gratuite. Comme des chiens de garde des préjugés raciaux et des valeurs traditionnelles disparues comme le machisme. Le plus bizarre est qu'ils comptent des handicapés et des noirs dans leurs rangs.
On peut discriminer en fait plusieurs types de populisme selon l'idéologie ; les différents groupes idéologiques aiment s'appeler populiste de droite pour l'extrême droite ou, s'ils se sentent débiteurs de l'extrême gauche populiste de gauche. Je pense que toutes ces idéologies extrémistes peuvent être pensées comme des phénomènes dérivés de la modernité avec leurs différences et leurs résistances comme disent Hardt et Negri dans Common Wealth :
« Les forces dominantes de la modernité ne trouvent pas seulement des différences mais aussi des résistances . »
Comme le dit Ernesto Laclau dans le chapitre Populismes, ambigüités et paradoxes de sa Raison populiste, on a tendance à tomber dans les dichotomies, à rester dans le vague, caractéristiques du populisme et de la politique tout court. Je cite Ernesto Laclau :
« La condition même de l'action politique n'est-elle pas la logique de la simplification et de l'imprécision ? »
Toute cette psychologie de la multitude nous confond depuis le XIXème siècle. Toute la diabolisation de la multitude comme symptomatologie d'une époque. L'idée que l'individu en masse subit une contagion dans le groupe et il devient acéphale. Les différentes écoles d'hypnose ont préparé le terrain pour associer la suggestion au rôle des individus dans la masse. Par rapport à la dyade suggestionnaire-suggestionné.
Le démolissage de la masse en associant la masse aux caractéristiques de la femme, du sauvage, du marginal, du malade est une constante. C'est Taine qui donne cette image du criminel ou du malade au XIX. Après Tarde va introduire des changements dans la manière d'entendre le groupe par rapport à l'influence ou à la suggestion du leader. La masse métamorphose ses figures du criminel à l'hystérique en passant par l'hypnotisé, héritier des écoles d'hypnoses de Nancy et de celle de Charcot à la Salpetrière. Mais c'est Freud qui va voir plus loin dans la suggestion en étudiant la psychopathologie dans la vie quotidienne par l'analyse des structures de l'armée et de l'église.
Le sociologue Ernesto Laclau nous dit qu'au XIX siècle on voit de l'irrationalité dans la masse et que le processus pour voir de la rationalité dans la masse est asphyxié.
Tarde met en avant le public sur la multitude dans son livre La foule et le public. Tarde critique Le Bon parce qu'il pense que l'important n'est pas la multitude sinon le public ou les publics ; la publicité a plus d'influence dans l'imaginaire collectif parce qu'il reste plus longtemps dans la mémoire des gens que les influences des multitudes. Les multitudes sont dangereuses parce qu'elles cherchent la confrontation ou le rapport de forces.
Nonobstant, Negri et Hardt récupèrent la notion de multitude pour comprendre la postmodernité. Mais peut-être ils oublient qu'ils prennent une notion caduque du XIX siècle, apparu chez Le Bon. Pour Negri et Hardt actuellement la résistance de la multitude substitue l'idée de peuple. La multitude qui lutte contre l'Empire contemporaine. L'indignation depuis Spinoza à Hesse a réveillé des mouvements sociaux comme le 15 M espagnol qui a lutté pacifiquement contre les décisions parlementaires espagnoles et européennes.
Dans l'expression même de l'indignation notre existence se rebelle .
Les divers printemps arabes et le valencien sont des résistances altermondialistes à la violence des états dictatoriaux et abusifs d'Orient à Occident, les dernières jacqueries du XXI siècle. Il faut dire que le pays valencien a été pendant quatre siècles sous l'influence arabe, par rapport à la culture, l'ingénierie de l'eau, les mosquées, les croyances et la langue. C'est après la reconquête espagnole que naît la frontière physique des états en Occident et que les arabes et les juifs sont expulsés d'Espagne. Mais les influences sont restées depuis une époque de multiculturalité raciale et religieuse qui a voulu être effacée, mais qui reste encore dans les quartiers plus subversifs des villes à Valence et ailleurs dans le pays valencien. Non seulement la céramique s'est perpétuée mais les idées de résistances et de solidarités associées aux multitudes de différentes origines. Le quartier Russafa à Valence est un reflet de cette convivialité et du respect de la différence. Même si des traces s'effacent comme le fait de bruler au moyen âge des médecins juifs et d'autres citoyens juifs et arabes. On efface les influences, mais d'autres restent. Par exemple, en centre-ville a été détruite la mosquée et elle a été remplacée par une église catholique sans aucun panneau informatif de l'histoire de la mosquée et la place où ont été brulés les juifs et arabes après avoir développé un discours racial que associait la différence religieuse avec la perversion mentale et physique. Il est bien connu l'influence de l'al-Àndalus en Andalousie du VIII au XV siecle. Mais j'ai vu des représentations de la période musulmane dans la Manche espagnole où Aristote est représenté comme un homme au teint noir. Les musulmans imaginaient-ils Aristote comme un homme avec la peau noire ?
L'hégémonie du pouvoir ne peut être comprise qu'à travers les logiques de l'équivalence et de la différence dans une totalité fractionnée, comme dit Laclau. Les catégories du discours, l'hégémonie et le signifiant vide, et la rhétorique nous aident à comprendre le populisme dans un sens positif en dehors de sa marginalité, de son imprécision et de son héritier transitoire de la notion de masse et de groupe soumis à la suggestion d'un leader. Comme le dit Freud, le leader et le groupe peuvent partager des idées, des sentiments ou surtout des désirs. Mais il doit reconnaître les différences entre les individus.
Il ne faut pas oublier que le chef de police de Valence disait dans la télévision que les étudiants étaient clairement l'ennemi. Et qu'il faut réagir en rapport au corps de l'ennemi.

People over States : the països occitans (occitanian countries), a new paradigm of resistance

Josep Carles Laínez — 2012-04-28T21:32:19Z

Fortunately, not all the terms appearing in my title require an explanation. I take for granted that it is clear what we understand by “people” and also by “State”. However, the other three nouns—Occitanian Countries, paradigm and resistance— perhaps need a longer explanation. Let us proceed one by one.

Occitania is the name given to the territory which stretches from the Atlantic coast of France (the northernmost tip being the city of Bordeaux) to the western valleys of Piedmont (Italy), and from the city of Limoges in central France to the Pyrenees. Its lands belong to four different states : France, Italy, Spain and Monaco. The first texts written in the Occitanian language date back to the eleventh century, and the Golden Age of its literature also began in that century, with the troubadour lyrics and songs that diffused not only a literary genre but a whole mode of living. This mode laid the foundations of many of the principal traits of European culture in the period before the Renaissance, especially in regard to the idealized vision of woman in society. That is to say, Occitanian culture, together with classical culture, is one of the cornerstones of our European heritage, especially in relation to the pre-Romantic idea of love in Western thought. With the decline or invasion of the countries where Occitanian was official, its weight in literature and as a high language decayed over the period preceding the nineteenth century. At that stage, a revival of Occitanian took place, stimulated by the commitment and activism of a number of intellectuals who not only gave another opportunity to the language as a medium of creative expression, but also achieved a truly remarkable international presence. The most widely known figure in that Renaissença (Renaissance) was that of the poet Frederic Mistral (1830-1914), winner of the Nobel Prize in Literature in 1904. Without any doubt, this was the most conspicuous achievement in modern Occitanian literature. But after this period, and throughout the twentieth century—as a consequences of two world wars and the growth of the influence of the French language due to the educational system (in which Occitanian was forbidden), the Church (in which the sermons were in French) and the spread of mass-media (radio and television)—the transmission of the language across generations was severely curtailed. Occitanian is now an endangered language whose survival is enormously difficult : a language, in fact, under threat of death.

Naturally, this brief sketch is designed merely to suggest the bare outlines of a subject of great complexity. It represents common knowledge, which I have tried to summarize in a way which is at once sensitive and objective. Yet Occitania, or what we call the “Occitanian Countries” (Països Occitans, in our own language), or the “Lands of Oc” (Tèrras d'Òc o Terres d'Oc, depending on the dialect), also has a different story, one that has been forgotten for the simple reason that the unity of language, of culture, and literary revival has been subordinated to the interests of the nationalist idea—not of the nation that it is now known as Occitania, but rather of a territory that from the origins of our culture until 1934 formed an integral part of Occitanian civilization as a whole. I refer to the regions within Spain where the Valencian/Catalan language (one more variety of Occitanian) is spoken : namely, the Balearic islands, Catalonia, and Valencia, as well as the tiny Principality of Andorra, a sovereign member state of the United Nations. This story is not commonly told. Nationalisms usually conceal elements of their countries' history that are not in keeping with the dictates imposed by the elite, and in the case of Catalonia, by the bourgeoisie. In 1934, some Catalan intellectuals launched a manifesto which broke with the Occitanian cultural idea in order to concentrate their efforts on ensuring the future independence of Catalonia within Europe. They subordinated the unity of our culture to their economic interests, and were not able to think of the survival of their language and civilization as a whole. Without wishing to complicate things unnecessarily—I am no expert in the history of Albanian people—I would venture that what has happened with Occitania is analogous to the case of Albanians from Kosovo who say that their language has nothing to do with Albanian, repudiating the common culture that exists across the two states. This would be a great mistake, in my view. Yet this was the option pursued by the Catalan bourgeoisie and intellectuals in 1934 ; Occitania decayed.

Neither Albania nor Occitania are the only cases of a culture separated into several countries or regions. In 1993, towards the beginning of the recovery of the Occitanian movement in Valencia, I wrote an article, published in the journal Paraula d'Oc, in which I compared the current situation of Occitanian Countries to that of two peoples quite far from us : the Celtic and the Swahili. The former, divided nowadays into six separate countries (namely, Ireland, Wales, Scotland, the Isle of Man, Cornwall and Brittany) shares with Occitania the fact that despite their differences they see themselves as falling under the umbrella of a inclusive term (‘Celtic' countries) and jointly organize festivals, statements, and publications. The case of Swahili, on the other hand, is even more interesting for our purposes, since Kiswahili is also an international language and, for this reason, could be considered as neutral. The Kenyan writer Ngugi wa Thiong'o, in his book Moving the Centre, enumerates the features that make this language a special one. We can apply them to the whole Swahili people :

It [Kiswahili] has the advantage of never having grown in the graveyard of other languages. Kiswahili has created space for itself in Africa and the world without displaying any national chauvinism. The power of Kiswahili has not depended on its economic, political or cultural aggrandisement. It has no history of opresión or domination of other cultures. And yet Kiswahili is now spoken as a major language in Eastern, Central and Southern Africa as web as in many other parts of the world. 2

The Occitanian countries are, in other words, by no means unique in the world. From a political and cultural point of view the time may perhaps have arrived in which we might change our paradigm of how to deal with an extremely ‘dialectalized' language, in conjunction with the people who still speak it, and without entering into nationalist struggles or radical utopias. That is what we endeavour to do.

The most important considerations that we must keep in mind are these : 1) There has never existed a political entity named Occitania (either as a state or as a region) ; 2) the unity of this land comes from being the soil where the Occitanian language is spoken, rather than from any historical event or a pre-existent territory to which other regions were added because of military defeats or internal colonization ; 3) there is no attempt to impose one dialect above the others (though this point would require some clarification) ; 4) there is no project to create a political force so as to claim a free Occitania (though there are some parties in Catalonia defending the independence of this region and other minority parties in Occitania aiming at the same goal ; 5) Occitanian, and some dialects of Valencian/Catalan, are facing extinction, a prospect which may be fulfilled in one more generation, which is to say that we are not contemplating a language that represents a danger either for Spanish or for French ; and 6) people in Occitania and in Valencia also feel French or Spanish and do not see their nationality as a handicap for a plural identity.

In civil and political terms, the objectives of the struggle—our struggle— for the Occitanian ideal from Valencia tend to subvert the usual political references. We are endeavouring to generate a different kind of populism, since our aim is not to create a “new people” as a construct opposed to other peoples in a theoretical confrontation, but precisely to find resources and links with those other peoples, nations, states, and regions. These links could be thought of as synergies that allow different communities the possibility of collaborating together and expanding the sense of what they perceive to be ‘theirs'.

Given the endangered state of the Occitanian language, associations and individuals demanding its co-officiality and the spread of the use of the language cannot dream of a reversal of the situation with regard to French, Italian or Spanish ; that is unrealistic, at least in the short and medium term. However, the languages must learn to coexist, and people should be allowed the possibility of expressing themselves in the endogenous language of their choice in their relations with other members of the community. What is ‘our' community in the case of the Occitanian Countries ? Europe, and even what I have called, in other articles and conferences, Magna Europa : the peoples that have emigrated from the European continent or islands over the centuries and created new states and cultures that in many respects fall within the spiritual frame of Europe : the United States, Quebec, Australia, Siberia, Uruguay, South Africa... One is tempted to say that the future of a language, no matter how small it may be, is a problem that affects the whole of humanity, but I would prefer to avoid such grandiloquent statements, confining myself to the geographical territory of the language.

In considering the task that we are carrying out within this new paradigm of linguistic claims, we may think of languages and peoples as if they were ‘implicated orders' (to borrow the expression from the scientist Niels Böhr). We are not dealing with a pyramidal structure, but rather with a circular and non-aggressive form that contains within it, progressively, various strata of complexity, in a flexible rather than hierarchical mode. Starting from the concrete individual, the community links to the family, the neighbourhood, the village or city, the region, the country, the state, the linguistic community, perhaps to an international organization as well (the European Union). In each stratum, there may be one, two, or many more languages of exchange, and each will need to be considered with the same importance. This way of rethinking linguistic relationships is even more interesting because it cuts with two structures of thought that are rooted in neoliberal societies.

Firstly, it proposes an alternative to the dangerous tendency to substitute one dominant language for another. In Catalonia, this tendency is very marked, and the final aim is to eradicate Spanish to the benefit of Catalan. That is to say, a great part of the population has the preconception—which predominates in countries such as Spain, France or Italy—that there is a prestige national language (Spanish, French and Italian), and a series of languages (called pejoratively “patois” in France, or “dialetti” in Italy) without that prestige. The objective of minority languages activists—and the fear of those who hold the ‘high' languages—is that the situation may be subverted, and that minority languages may be granted official privileges. In the new paradigm that we propose, the responsibility does not lie either with states, or with intellectuals, but with every individual who must put it to use in their own community. If we consider some regions in Europe, we see that this is already a daily practice (in front of the obligatory homogeneity of the states) : in Gibraltar, for example, English, Spanish (in its Andalusian variety), and Llanito (an English-Spanish pidgin) ; in Aran, Aranese (a variety of the Gascon dialect of Occitanian), Catalan, Spanish, and some French ; and in some Swiss cantons, Swiss German, Standard German, one dialect of the Romansh language, Standard Romansh, some knowledge of French, some Italian, and the international English. All these languages coexist, each forming part of the community ; the most important thing is that all be alive and be transmitted.

Symbolically, to end the hierarchical structure in the use of languages is to undermine the patriarchal order, is to give priority to the mother tongue (the language coming from the mother, from the family) instead of that which neoliberal states wish to impose as the only language for knowledge and use (France is the champion in this). The image of a circle, within which everything is welcomed and everybody can move at will, expanding it or remaining in the point of their choice, is absolutely contrary to the idea of a pyramid or a staircase in which the levels are predetermined. There are no high and down languages, there are communication tools that can be interchangeable, and even it is necessary that they are interchangeable.

In his essay Les Identités meurtrières [In the Name of Identity : Violence and the Need to Belong], the French-Lebanese author Amin Maalouf calls for leaving behind closed identities, which consider the Other as an enemy instead of encouraging awareness of the similarities that join us to him. From our new paradigm, the “plural identity” that we advocate has the individual as a central point of reference ; every individual is attached naturally to different identities that enrich his world view, and so must enrich the communities that he joins as well.

We rely on plurality, and not to any kind of forced homogeneity ; we rely on personal autonomy as a basis for a communal spirit open to any interaction, and not to states ruled by giant corporations and banks ; we rely on the inclusivity of European culture, on considering “ours” all peoples and languages ; we rely on the use of any language or dialect at all levels if the individual decides to pursue this, rather than to a colonial linguistics that gives priority to some languages and lead to the image of minority languages as “poor”, “regional” or “local” languages. They are transformed, in our case, into “European” languages spoken by a group of individuals with rights equal to those who speak the great international languages of communication. Valencian is my language, but Spanish too, and in this article English is also mine, but Albanian as well, because it belongs to the cultural and referential framework in which I live : Europe.

Returning to a language like Occitanian—spoken mainly in small villages, but also in modern cities like Marseille, Toulouse or Nice by the younger generations—is one option for returning to roots. These roots may be considered in political and cultural terms, but we must not neglect the economic, social, and ecological interests of this choice. The defence of minority languages in Europe is linked to a more all- encompassing movement that aims to preserve a whole series of elements interwoven historically with the language : 1) it gives priority to the consumption of products elaborated in the region ; 2) it defends the historical institutions and traditions linked to the language ; 3) it proposes new forms of schooling (from monolingual kindergartens to home schooling) ; 4) in some cases, there are experiences of community life (eco- villages)... That is to say, there are actions which enter into a dynamic of sustainable development. And if this occurs in Europe, where all of us share a European culture, we are obliged to think that experiences in the Americas or other continents are even more transforming and transcendental for the plurality of the world.

It is for these reasons that we talk about a new paradigm of resistance when we look at the future of minority languages. We are conscious, on the other hand, that ours will always be a minority option if there is no essential change in the culture of banality that extends over Europe and other western countries. In the particular cases of lesser- used languages in Spain, France and Italy, there are varying grounds for optimism. Spain is undoubtedly the state in which there are the most opportunities for a minority language to be used, though the situation is not the same in all the regions. Catalonia and Euskal Herria (the Basque Country) have the highest degree of achievements concerning the implementation of politics for the use, at all levels (political institutions, education from schools to universities, mass-media, courts, etc.) of Catalan and Basque. Even the Aranese subdialect, spoken only in a small valley at the Pyrenees, enjoys co- official status. However, there are no protective measures for Aragonese, Extremeño (a dialect derived from Asturian), or Murcian (a dialect with traits coming from Castilian and Catalan). Other languages or dialects (Galician, Asturian, Andalusian, the new Guanche...) move between those two poles of officiality and virtual inexistence.

If we turn to France, the situation, compared to the most successful cases in Spain, is terrifying. All languages other than French (even Basque and Catalan, and notably Corsican, the language of the most combative community) face extinction if measures are not undertaken to secure their survival. The idea that the sole important language is French, that the only language that has a right to live is French, is deeply rooted in right-wing politics ; some weeks ago, Nicolas Sarkozy affirmed that it was a sign of weakness that France has such a multiplicity of languages. The future of great languages of culture such as Occitanian is fragile, as it is for Romance varieties that are considered dialects by chauvinist scholars but are in fact independent languages (Picard, Poitevin, Normand, Wallon...). In Italy, meanwhile, there is no official language other than Italian, beyond the cases of very small communities in the Alps. Neither Occitanian, nor Friulan, nor Sardinian, nor Greek, have the possibility to be used in any normal situation. The same goes for languages that are not considered (exogenous) languages, but “dialetti” (dialects), such as Piedmontese, Lombard, Sicilian, and Venetian, although the oral use of these languages continue being very high (as opposed to their use in newspapers, churches, and schools). In Monaco, the national language—a Ligurian dialect—is probably already extinct, although Occitanian is still spoken by some people. In Andorra, Catalan was, has been, and is the only official language of the state, and it is spoken by all the nationals.

We are accustomed to aspects of neocolonialism or interferences from Western or Eastern countries in the international arena, falling sometimes into commonplaces that do not help to an understanding of the situation, dividing the world into ‘good' and ‘bad' agents, focusing on some states and avoiding the concern for others in the same situation. However, our own, European countries are usually forgotten, when we talk about discrimination, cultural genocide or colonialist measures. One of the most prominent authors in Occitanian, the Catholic priest Joan Larzac, published some decades ago a book that is still a reference in the study of our past : Descolonisar l'istòria occitana [Decolonizing Occitanian History].

At the beginning of the twenty-first century, our task is to decolonize the mind of every European or individual in the world. There are no ‘important' languages and ‘secondary' languages : only languages spoken by individuals who have the same inherent values and dignity.

1 I want to express my thanks to Benita Sampedro (Hofstra University, New York), specialist in post-colonial literatures and the cultural production of Equatorial Guinea, for her careful revision of this text and for her comments.

2 WA THIONG'O, Ngũgĩ, “Imperialism of Language”, in Moving the Centre. The Struggle for Cultural Freedoms, Oxford, James Curie Ltd, 1993, p. 41.

Josep Carles Laínez
Editor-in-Chief, Debats Institució Alfons el Magnànim (CECEL-CSIC), Spain www.alfonselmagnanim.com
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