Ici et ailleurs

La question du neutre dans la pensée de Maurice Blanchot

Erika Rodrigues — 2014-11-19T17:58:57Z

La question du neutre dans la pensée de Maurice Blanchot est celle qui se pose dans l'étrangeté, l'éloignement et l'inconnu, dans la proposition d'un espacement infini et sans lieu : sur une atopie. Face à une problématique du neutre, ce travail déploie une élaboration conceptuelle à partir des considérations de l'intervalle dans la formulation théorique du déplacement, en articulant l'analyse de la notion de l'expérience-limite à travers des rapports entre la notion de l'excentricité et la notion de l'acentralité.

À cette fin, l'analyse de l'impossibilité devient fondamentale pour penser la question du neutre, surtout, par des forces neutres de la (im)puissance qu'y sont convoquées. Cette notion est exposée en comprenant un rapport exorbitant d'une distance absolue d'où s'ouvre une puissance infinie (une distance asymétrique, irréversible, sans concomitance de lieu et de temps, incommensurable, sans totalité et sans contemporanéité).

Dehors d'une problématique onto-phénoménologique, la question du neutre conduit à la question du neutre comme au-delà e au-dessus de l'absence et de la présence, à la notion du sens absent. La présence de l'inconnu, qui n'a rien de présent que la disparition dans une non-présence, participe à l'approche d'une distance sans évènement et d'une présence séparée. Cette question s'élabore comme l'espacement d'une ouverture par le désœuvrement du neutre, une rupture qui s'opère sans mouvement et qui n'est accueilli que par la parole.

Dans la notion du désastre, on articule la dimension de l'immobilité sans avenir de la passion et la puissance indestructible des voix comme l'exigence d'écouter un murmure sans fin. Dans la violence d'une brisure, des traces qui - par le don - donnent corps à l'impossible et parlent dans la perte de la parole. Des forces hors d'expérience, sans visage et sans regarde, où on écoute le silence de la agonie interminable et immobile du désastre. Ce qui s'écrit sur la surface sans fond des paroles : sur la mort sans fin et impossible des corps. Ce qui, indestructible et déjà disparu, respire.

*
Pour penser la notion de l'inconnu, on appelle à la différence entre l'inconnu compris comme une promesse : l'inconnu que espère par la révélation d'une connaissance après une transposition par la découverte (ou l'inconnu compris comme le terme contraire au savoir). Et l'inconnu compris comme l'inaccessible, l'inconnu même : sans élucidation et sans transcendance, qui n'est jamais un rapport au savoir et au pouvoir et qui n'est jamais une possibilité du regard. Dans cette perspective, l'inconnu est analysé comme le rapport qui ne s'accomplit pas d'une affirmation de la connaissance comme un mouvement qui puisse clarifier le non-savoir.

Dehors du visible et de l'invisible, l'inconnu est analysé comme un rapport neutre et, en ce sens, s'élabore la figure de la nuit comme la pensée dans l'étrangeté de la clarté d'une obscurité limitrophe. Selon Blanchot,

L'inconnu, dans la pensée du neutre, échappe à la négation comme à la position. Ni négatif, ni positif, n'ajoutant et ne retirant rien à ce qui l'affirmerait. L'inconnu, qu'il soit, qu'il ne soit pas, trouve non pas là sa détermination, mais seulement en ceci que le rapport avec l'inconnu est un rapport que n'ouvre pas la lumière, que ne ferme pas l'absence de lumière. Rapport neutre. Ce qui ne signifie que penser ou parler au neutre, c'est penser ou parler à l'écart de tout visible et de tout invisible, c'est-à-dire en termes qui ne relèvent pas de la possibilité. (1969 : 444)

D'abord, dans la figure de la première nuit, Blanchot formule les compréhensions de l'inconnu comme un non-savoir qui serait dissipé par le jour. Le mouvement de la nuit par le passage du jour, qui commence et termine entre deux points d'une oscillation. La connaissance qui arrive - par un dévoilement, une progression ou une alternance – et découvre la clarté d'un regard. La nuit comme la promesse du jour aussi comme l'inconnu comme la promesse d'un savoir résultant du travail actif de la pensée.

Mais, quand la nuit n'est pas le passage au jour, quand la nuit n'est pas l'éclipse, s'écoute l'autre nuit, sans fin et sans début. Dans l'obscurité blanche du jour, sur un silence insupportable. L'autre nuit, en approche à la nuit blanche sans regarde – un non-savoir sans obscurité et sans clarté, la nuit dans une folie, la folie du jour.

En dedans de la recherche d'une intimité pour la première nuit, on trouve l'absence de l'intimité et l'impossibilité de sortir de l'incertitude et de

L'affreuse cruauté du jour ; je ne pouvais ni regarder ni ne pas regarder ; voir c'était l'éprouvante, et cesser de voir me déchirait du front à la gorge […] je voyais face à face de la folie du jour ; telle vérité : la lumière devenait folle, la clarté avait perdu tout bon sens ; elle m'assaillait déraisonnablement, sans règle, sans but […] j'avais pour le jour un désir d'eau et d'air. Et si voir c'était le feu, j'exigeais la plénitude du feu, et si voir c'était la contagion de la folie, je désirais follement cette folie. (Blanchot, 2002 : 18 [1973])

En cette perspective, la nuit est l'énigme qui se dérobe, l'interdit qui n'est pas une négation. On est jeté à l'intérieur d'une force hors de vérité, hors du savoir et hors de la connaissance par l'exigence du regard d'Orphée qui tourne le regard sous la perte.
Face à l'inconnu sans regarde, ce qui interrompt la configuration d'un plan conceptuel soutenu par l'idée de la pensée comme connaissance obtenue et légitimé par la vérification d'une prouve. Mais dans l'autre nuit, par les yeux aveugles et voyants, on écoute des voix d'une distante infinie dans l'intimité du feu (1) . Ce qui ne se peut jamais regarder et qui s'écoute en l'errance, sur le déplacement immobile du sans lieu de l'atopie.

Sans arriver, le fou parte ; sans partir, le fou se déplace - toujours sous la place du sans lieu. Le déplacement, sur un espacement infinie, la distance qui n'est pas séparation entre deux termes, ni la quantité d'un espace dans une mesure, mais

distance qui est la profondeur même de la présence, laquelle, étant tout manifeste, réduit à sa surface, semble sans intériorité, pourtant inviolable, parce que identique à l'infini du Dehors (Blanchot, 1971b : 248)

La question du neutre face à l'exigence impérative d'un mouvement d'entrer qui est déjà dehors des possibilités d'être dedans et dehors d'un espace situable. L'immobilité vertigineuse d'une chute sans arrivée, le glissement d'une collision sans évènement. Ce qui se dérobe à la possibilité d'une continuité comme d'une discontinuité en impliquant une impossibilité de la totalité qui surmonte l'absolu.

La notion de l'atopie convoque la problématisation de l'interruption de la circularité référentielle de la pensée - l'exigence d'entrer dans un intervalle sans appartenance, un intervalle d'irrégularité et discontinuité. Irréversible, sans totalité, dissymétrique, sans qualité, ni quantité, où penser est penser dans l'expérience des limites dont la notion est analysée par Blanchot comme l'expérience de l'insuffisance des limites. Celle qui fracture l'idée d'une unité - circonscrite sous la forme d'une totalité – et où la limite en excluant toute représentation soutient une relation dans l'extrémité sans fin.
La limite ne sera jamais la ligne qui marque une division qui sépare le dedans et le dehors par la limite entre les deux, ni la bordure entre milieux distincts où s'alternent les passages et les confluences dans une variation des fluxes. Dans la suspension de la promesse d'une totalité, l'expérience des extrêmes rompt la possibilité de fixer une limite, parce que le déplacement fait la dissociation entre la limite et la limitation, pour Blanchot,

L'expérience-limite est celle qui attend cet homme ultime, capable une dernière fois de ne pas s'arrêter à cette suffisance qu'il atteint ; elle est le désir de l'homme sans désir, l'insatisfaction de celui qui est satisfait ‘en tout', le pur défaut, là où il y a cependant accomplissement d'être. L'expérience-limite est l'expérience de ce qu'il y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qu'il reste à atteindre, lorsque tout est atteint, et à connaître, lorsque tout est connu : l'inaccessible même, l'inconnu même” (1969 : 304-305).

L'expérience-limite expose l'impossibilité du postulat de la circularité de la pensée en considérant une constitution conceptuel de la pensée comme le mouvement sur une sphère référentielle que la préfigure et légitime. Dans l'expérience-limite, par une excentricité (2) , le centre du cercle devient le point extérieur, toujours dehors du cercle et encore le point central, sur un déplacement sans conjugaison. La fermeture du cercle sur le centre est impossible, la trace du cercle reste toujours interminable.

Le centre reste toujours inaccessible, ce qui ne fait pas du centre le non-existent, mais ce qui interrompt la centralité référentielle et qui devient toujours extraterritorial, où le centre ne sera jamais le milieu, puisque « si le milieu est l'extrême, le centre n'est jamais au milieu. […] le milieu que devient limite, et penser la mesure, c'est penser à la limite » (Blanchot, 1973 : 58). Dans cette façon, l'excentricité est considérée autour de l'expérience-limite. Mais, l'excentricité, à la limite, joue avec l'acentralité.

La notion d'acentralité n'implique pas seulement un déplacement infini, mais l'impossibilité et la privation du centre et du cercle, l'écart d'une suspension de la pensée qui s'ouvre dans l'absence du cercle (3) : hyperbolique, sans ligne, sans centre. Même s'il y a un rapport entre les deux notions – en ce qui concerne à l'interruption de la possibilité par des forces hors d'expérience - l'acentralité est ici approchée autour de la question du neutre.

En effet, des forces du neutre sont convoquées par l'expérience-limite, l'impossible ouvre une sorte de blessure dans un point infinie qui n'est pas sans corps, mais qui « donne corps » à l'impossible. C'est-à-dire, l'expérience-limite qui évoque des forces dehors de la limite de la possibilité comme ce qui fait échapper tous les fonds pour la pensée s'apporter, l'insupportable – que n'a plus de support que l'éclatement des supportes.

L'insupportable - l'impossibilité de trouver un support pour fonder la pensée, soit une origine primordiale ou une substance essentielle, soit une identité, un évènement ou la manifestation d'un phénomène. Insituable sur un plan de problématisation conceptuel ontologique, cette perspective affirme la question du neutre comme ce qui échappe à l'être comme à le non-être : ne(u)tre, n'être pas. Celle qui ne s'apporte jamais sur une position transcendante ou sur l'appel d'un état de transe des expériences mystiques, celle qui n'est pensée comme une multiplicité d'unités ou comme un évènement vécu, pas une tautologie hermétique, mais, comme la pensée dans, comme e par l'impossibilité.

La pensée du neutre met en question une rupture avec toutes les constitutions théoriques fondées ou soutenues sur l'idée d'une substance primordiale ou essentielle et d'un mouvement de manifestation, révélation ou d'évènement car elle implique une insuffisance et une indétermination indépassable. En ce sens, cette analyse s'approche de la question du neutre comme une aporie qui s'déploie à partir de l'impouvoir et de la figure de la mort, c'est-à-dire :
1) de la mort d'un sujet transcendantal de la connaissance, dans l'exténuation de la souveraineté d'un savoir et d'un pouvoir postulé par l'individualisation d'un Sujet créateur comme le « Moi » de la première personne majeure de la raison ;
2) la passivité et l'immobilité de la mort, que n'est pas une pure négation, mais comme l'autre mort et la mort de l'autrui ;
3) l'impossibilité de la mort, dans l'effacement, qui parle l'innommable ;
Cette problématisation conduit à une compréhension de l'aporie qui se déplace sur la tension entre la notion de la présence et de la notion de l'absence. La notion de l'absence compris comme un sens absent dont le sens, sans signification, est présent par l'absence. La distance infinie qui surgit dans une présence de l'inconnu,

la présence n'est pas quelque chose de présent ; ce qui est là, non pas s'approchant, non pas se dérobant, ignorant tous les jeux de l'insaisissable, est là avec l'évidence abrupte de la présence, laquelle refuse le graduel, le progressif, le lent avènement, l'insensible disparition et cependant désigne une relation infinie. La présence est le surgissement de la ‘présence séparé' : cela qui vient à nous hors de pair, immobile dans la soudaineté de la venue et s'offrant étranger, tel quel en son étrangeté [..] c'est-à-dire aussi bien radicale non-présence […] la présence nue qui n'a rien, n'est rien, ne retient rien, que rien ne dissimule (Blanchot, 1971b : 247)
La violence d'une rupture, la puissance d'un murmure.

Dans « L'écriture du désastre » (1980), Blanchot écrit que le désastre, sans avenir, est le plus séparé, la chute dans l'immobilité. Ce qui – dans le pressentiment que le désastre est la pensée – n'a rien qui l'oubli sans mémoire, le non-pouvoir sans certitude et la passivité d'une intensité sans souveraineté. Cependant, il ne s'agit pas d'un principe causal, ni d'une fonction, ni d'un travail (ou d'un travail du négatif), mais, de l'effet sans une cause et sans fins, une opération sans mouvement dès l'effacement, mais une évocation (pas par descendance) sur des corps (et encore un corps ?).

Des corps qui ouvre l'impossible pour « porter un espace de langage à la limite d'où revient l'irrégularité d'un autre espace parlant, non parlant, qui l'efface ou l'interrompt et dont on ne s'approche que par son altérité, marquée par le effet d'effacement » (Blanchot, 1973 : 72), ce qui n'est pas supporter, mais accueilli par la parole.

Une parole ? Et cependant non pas une parole, à peine un murmure, à peine un frisson, moins que le silence, moins que l'abîme du vide : la plénitude du vide, quelque chose qu'on ne peut faire taire, occupant tout l'espace, l'interrompu et l'incessant, un frisson et déjà un murmure, non pas un murmure, mais une parole, et non pas une parole quelconque, mais distincte, juste : à ma portée » (Blanchot, 1953 : 125-126)

À la limite, l'intervalle où le désastre, comme le désœuvrement du neutre, ouvre une suspension qui ne retient rien que le mouvement de la suspension. Blanchot écrit : “quelque chose est à l'œuvre de par le neutre, qui est aussitôt œuvre du désœuvrement : il y a un effet de neutre – cela dit la passivité du neutre – qui n'est pas effet du neutre, n'étant pas effet d'un Neutre prétendument à la œuvre comme cause ou chose” (1973 : 105). Qu'est-ce que s'agit dans la passivité et la passion sans pouvoir des corps en rapport à l'action de la non-action comme l'effet de neutre ?

Le neutre, comme la seule parole qui arrive de la région limite (4), parle sur une perte de la parole. La parolefolle qui déchire la langue e fait parler le non-parlent, « cette parole errante que je rejoignais à certains moments du temps et dans certains point de l'espace, je ne pouvais, sous peine de la réduire au caprice d'un écho, oublier de la traiter avec un sérieux infini, à la mesure de sa complicité et de sa patience infinies » (Blanchot, 1953 : 76). Ce qui parle après la mort, parle ; le sommeil sans rêve et sans image, dans l'effacement. Selon Blanchot,

nous parlons sur une perte de parole – un désastre imminent et immémorial -, de même que nous ne disons rien que dans la mesure où nous pouvons faire entendre préalablement que nous le dédisons, par une sorte de prolepsie, non pas pour finalement ne rien dire, mais pour que le parler ne s'arrête pas à la parole, dite ou à dire ou à dédire : laissant pressentir que quelque chose se dit, ne se disant pas : la perte de parole, le pleurement sans larme, la reddition qu'annonce, sans l'accomplir, l'invisible passivité du mourir – la faiblesse humaine. » (Blanchot, 1980 :39)

Ce qui se trace, sans que le trace renvoie à une origine et sans laisser une marque, l'ouverture toujours en puissance d'où parle l'exigence d'un murmure. Ce qui, en résistant au désastre, parle par une puissance indestructible, des traces d'un sens absent dans l'agonie qui ne trace rien que l'effacement.

Des traces, des corps vivant, déjà disparus, qui tracent le geste imperceptible d'un témoignage sur l'écriture.

L'écriture, la blessure ouverte, la parole impossible. L'écriture, le désastre. Des corps qui écrivent après la mort et, simultanément, dans l'impossibilité de mourir, à partir de la passion indestructible, à partir de l'action de la passivité et du feu, fiévreux et patient – écrivent en silence.

1 Blanchot, en parlant de L'expérience intérieur de Georges Bataille, écrit : « La heure du Grand Midi est celle qui nous apporte la plus forte lumière ; l'air entier est échauffé ; le jour est devenu feu ; pour l'homme avide de voir, c'est le moment où, regardant, il risque de devenir plus aveugle qu'un aveugle, une sort de voyant qui se souvient du soleil comme d'une tache grise, importune. » (1971a : 48).

2 “D'où vient cette excentricité, celle qui, marquant le songe le plus simple, en fait un présent, une présence unique dont nous voudrions rendre témoins d'autres que nous ? (…) Privé de centre ou mieux légèrement extérieur au centre autour duquel il s'organise (ou nous le réorganisons) et ainsi, à une distance inappréciable – insensible – de nous, est le rêve profond d'où pourtant nous ne pouvons pas nous dire absents, puisqu'il apporte au contraire une certitude invincible de présence. Mais à qui l'apporte-t-il ? C'est comme une présence qui négligerait ou oublierait notre capacité d'y être présents » (Blanchot, 1971b :166).

3 « un cercle : plutôt une absence de cercle, la rupture de cette vaste circonférence d'où viennent les jours et les nuits » (Blanchot, 1969 : XVII)

4 « le neutre n'appartienne pas au langage des vivants et, sans appartenir au langage que ne parlent pas les morts, constituerait le seul mot, peut-être parce qu'il n'y en a pas d'autre, qui nous serait parvenu de la région limitrophe, infinie, où le silence des uns, le silence des autres se côtoient, tout en restant intraduisibles de l'un à l'autre à cause de leur identité absolue, non moins que de leur différence absolue » (Blanchot, 1973 : 118-119)

Références bibliographiques

Blanchot, Maurice (1942), Aminadab. Paris : Gallimard.
___ (1953), Celui qui ne m'accompagnait pas. Paris : Gallimard.
___ (1971a) Faux Pas. Paris : Gallimard [1943].
___ (2002), La folie du jour. Paris : Gallimard. [1973].
___ (1971b), L'Amitié. Paris : Gallimard.
___ (1980) L'écriture du désastre. Paris : Gallimard.
___ (1969), L'entretien infini. Paris : Gallimard.
___ (1973), Le pas au-delà. Paris : Gallimard.

From crowd to collective body

Erinç Aslanboğa — 2014-10-31T09:18:06Z

In the dictionary, the first meaning of the French word « foule » (crowd) refers to the action of « fouler » (to tread), which signifies to « compress and squeeze something by means of pressing repeatedly with the hands, feet or mechanically »1. La foule (the crowd) is the result of this action. The term is used in the field of textile as « to weave » and « to print ». Derived from the verb « fouler » (to tread), « fouloir » (press) is both the name of the instrument which is used for treading sheets, fabrics, leathers and one of the workshop where this operation is made. Furthermore, in the terminology of printing, « fouler » (to tread) refers to the « action of pressing on leaves that are being printing »2. It's about « letting an embossed on the back of a paper when the pressure is excessive »3. All these specific uses of the French word « foule » (crowd) in the field of technology and industry are not unrelated to the second meaning of the word which indicates, first, the press resulting from the « great multitude of people », and then the multitude itself. In the epilogue of The work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, W. Benjamin shows the relationship between the « increasing proletarianization of modern man » and the « increasing formation of masses »4 as two sides of the same process.

Following their proliferation in major European cities in the late 19th century, the crowds became a concern of governors and a security problem as well as a juridical subject. How are these disparate masses with incontrollable movements and fortuitous reactions governed ? What the ways of controlling these anonymous communities that are considered a threat to state and to peace of « honest citizens » ?

It is no coincidence that the first two areas that took the crowds as the object of study were criminology and psychiatry. Lombroso - with his theories of « born criminal » - and Sighele -with his early works, especially with The criminal Crowd- contributed to intrusion of criminology in collectivity and to proliferation of dangerous, violent and destructive image of crowds. Psychiatrization and criminalization of crowds, of citizens and workers were used for framing the crowds by stigmatizing them as composed of individuals with pathological instincts, poor rationality and without moral awareness and responsibility for others.
The notion of crowd refers to various forms of human agglomeration. For example, a group which is gathered in front of a movie theater, the fans at a football stadium, the striking workers, a cohort of admirers, a demonstration ... Heterogeneous and versatile, the notion of crowd often suffers from extremely broad and reductive framework that blurs its nuances and obscures their differences by turning it into a catch-all concept. Yet, the ideas and objectives of crowds, their patterns of behavior, the reason for gathering, the links which creates individual's attachment to community, places of their grouping, events or reasons that encourages them to be together differ in many aspects. As Maupassant said, « All these people side by side distinct with their bodies, minds, hight of intelligence, education, passion, belief, prejudice, by the mere fact of their meeting form a special being [...] a new way of thinking, common and which seems in no way formed from the average all of the opinions. It's a crowd and the crowd is someone, a vast collective individual, distinct from another crowd as man is distinct from another man »5.

It will be simplistic and wrong to propose a single definition, a unique model of crowd which will be valid for all other. However, theorists have often preferred to emphasize the similarities rather than discern crowd's difference, track their singularity. The sidelining of differentiation task by G. Lebon, by Freud, but also by other theorists produced, in addition, quasi-identification between the psychology of crowds and that of fascism. According to Adorno, this simplistic association which blurs the field of reflection on the masses must be questioned. « Why is the applied psychology of groups that we discuss here rather more specific of fascism than the other movements that seek the support of the masses ? »6.
Confusion, sometimes deliberate, between various forms of crowd serves as a pretext for governors to stigmatize the crowds as robbers, thieves and criminal and to penalize those who cannot be governed. In Turkey, during the events of Gezi7, we witnessed the strategic use of this deliberate confusion and its consequences. To describe the situation rather ask a question : What happens if a government closes to fascism locates itself in victim's position by using the discourse of criminal and violent crowds ?
First of all, the transformation of a particularly quiet and peaceful resistance movement to another one which corresponds to the model of criminal crowds requires additional and ongoing effort on the part of governors. The Prime Minister (current president) of Turkey has made a hard work in order to create and solidify the picture of destructive crowds in the public opinion. However, today, statements that show and that repeat the same themes are no longer sufficient for the public accustomed to see « real » scenes. At numerous events and protests that took place since Gezi, provocateurs, plainclothes officers were put to work in order to provide « beautiful » images of looting, vandalism and breakage. Surveillance cameras broken down while the police were beating and killing protesters, the camera of the most famous television chains arrived to capture close-up the jet of a Molotov cocktail.

The results of both municipal and presidential elections that took place before recently in Turkey are proofs of the success of this work. Not only a large part of population met against a supposed danger but also the case of corruption in which members of government have been involved have lost their credibility in some part of public opinion. Obviously, the election results are not reducible to this and they should be analyzed in conjunction with many other factors. However, reducing the community Gezi, its peaceful resistance to destructive model of crowds by systematic disinformation, by diverting images and intrusion of provocateurs among resistants reminds us a double movement evoked by Benjamin : « mass production is especially favored by the reproduction of the masses »8.

In Crowd Psychology, G. Le Bon defines a middle character of the individual in a crowd. This character is sketched by means of opposing it to that of the isolated individual, separated from the group. According to Le Bon, under the influence of invincibility feeling that is caused by the crowd, the individual surrenders to the instincts, lose the sense of responsibility and he uses of irrational and violent acts. In Group Psychology and the Analysis of the Ego, Freud retakes the theories of Le Bon and he reformulates them in psychoanalytic terminology. According to Freud, this new character emerging into the crowd goes with the manifestation of the unconscious. When consciousness gives way to unbridled movements of instincts and impulses, with the words of Freud, « all that was evil in the human soul »9 arises. G. Le Bon constitutes his theory on irreconcilable and unquestioned opposition between individual and crowd. While all that is considered as rational, being conscious, moralist, civilized and normal are associated with the individual ; but on the other hand, the domain of the irrational, being unconscious, immoralist and the pathological facts are reserved to the crowd. In Group Psychology and the Analysis of the Ego, Freud agrees with Le Bon on the presupposed decreased mental activity and intellectual level in the individual in the crowd. According to them, the more we advance from the individual to the mass, with their own words, the more we « descent step on the ladder of civilization »10. A cultured person is transformed into a barbarian in the crowd. In this context, the crowd becomes incapable of persevering will because of his impulsive, malleable and uncritical character. In addition, Freud creates an analogy between the soul of crowds and that of primitives. « Among the crowds, the most opposite ideas can coexist, without disturbing each other, without a conflict resulting from their logical contradiction. But psychoanalysis has shown that this is also the case of the child and neurotic individual »11.

In this context, we do not even see the need to point out all the problems implied by the thesis proposed by Le Bon and Freud. Rather than to maintain the exclusive opposition between the individual and the crowd – besides ; which itself carries other forms of extremely problematic oppositions just mentioned above – we would propose to consider their mutual deployment. The crowd does not match to the sum of the individuals who constitute it. On the other hand, the isolated individual in the area of home or a lonely man in the crowd cannot be reduced to a state of pure externality. Speaking of Baudelaire, of loneliness that he experienced in his childhood, « despite the family, amidst the comrades », W. Benjamin points out that « this feeling, beyond his individual significance, carries a social footprint »12. Thus, we should propose to think, the individual and the crowd, in their mutual relation and not held as divided.

The report crowd/individual or mass/individual occurs always in a space/time that can be real, virtual, fictional and utopian or composed of their articulation. On that, first open a parenthesis to mention the distinction done by Michel de Certeau between « place » and « space ». According to the author of The Practice of Everyday Life, « a place is an instantaneous configuration of positions »13. So, it implies an indication of stability and univocity. However, space refers to « vectors of direction, velocities, time variables and to intersection of mobile elements »14. Animated by all the movements and directions, space is, with the words of De Certeau, « the effect produced by the operations that orient it, situate it, temporalize it and make it function in a polyvalent unity of conflictual programs or contractual proximities »15. So, space is a practiced place and it exists while it is practiced, habited, transformed. While thinking in both senses of the French word « foule » (crowd) that we mentioned at the outset ; streets, squares, parks can be considered as supports on which the crowds leave invisible traces of their trajectories. Like sheets of paper, places receive printing press applied by passers-by. And then, the place, measured, calculated, defined by the architects and planners is transformed into a space by the residents, citizens and wanderers. That said a place can remain as a place without turning it into a space. The reason why it is impractical is diverse and complex and sometimes it remains undetectable. It is not always easy to tell the reasons why one bar is full of people while the other one in front remains empty and sad.

Yenikapı Area, this artificial polder which was before recently planned, made designed and inaugurated in March 2014 is the sample of impracticable place, of place that does not turn into a space. It is located on the Coast of Marmara Sea and was built on a plot of 270,000 m2, won on the water through the embankment of rubble and debris from the demolition and the construction of buildings. This new sterile place that is far from the city center and obtained by accumulation of the wastes of real estate economy has been configured and presented as a concert, assembly and lawful protest place. Thanks to its geometrical and geographical location that facilitates the control and surveillance, Yenikapı was constructed as an alternative to Taksim Square. Unlike the latter which is the symbol of struggle and resistance in Turkey, the new place in question is neither in memories nor has got history, it is stripped of actual experience. After the events of Gezi, the Prime Minister made his show of force in this new place which broadcast a message to the collective unconscious, « the history of this geography is in the past, of new Turkey starts with us ».

On 1st May, the government banned all demonstrations that may take place in downtown and especially in Taksim Square. Access to squares was blocked by the police, means of transport were canceled while buses and boats that were going in the direction of Yenikapı enjoyed tariff holiday. The next day, a newspaper dared to put a picture of the Yenikapı place which showed an area of 270,000 m2 with a solitary raven in the middle.

Paris of Baudelaire, Paris in the process of haussmannisation was a city that was changing at an increasing rate, with the words of Benjamin, a city « undermined, fragile and frail »16. Today in Istanbul, each day we see a skyscraper being built higher and higher. While the former class neighborhoods become places of luxury homes, the inhabitants are forced to leave the centers that are now reserved for those working in the buildings. Unlike the speeches of leaders, building new road circuits, new bridges and airports are far from solving the problem of traffic. New residential areas which agglomerate around these highways increase further the number of inhabitants, pushing the limits of the city by destroying the last forests, watersheds that have survived so far. For those who leave Istanbul, even for a short time, the city becomes unknown and a stranger place. In this environment, the Paris of Baudelaire read through the detailed documentation of Benjamin shows the current importance of the issues he raised. Via the term of Benjamin, Istanbul is at the peak of his period of « strategic embellishment »17 prompted by real estate speculation, legitimized by the discourse of progress, of modernization and safety.

Although urban areas are organized to guide the crowds and citizens, to border their movements, to prevent or cause their meeting, there will always be some action that subverts the rules of the place, which reverses their standards or their organization. This means, practiced place involves a tension between obedience and disobedience. There is no one way to live in a location and the boundaries of these areas are open to change. Under the light of this information, let's ask a question : How can a place that is redesigned by a securitary and mercantile rationality, with the words of Benjamin, a place that is « strategically embellished » can be countered by different ways of life ? We propose to think about this issue by referring to community of Gezi that has formed, first, by the occupation of a public park which is bearing the same name and that has expanded and transformed by other forms of resistance such as temporary manifestations, street demonstrations, forums in neighborhood parks, expansive performance.

Gezi events began in late May 2013, to counter the construction of a barracks in the middle of Gezi Park, one of the few green spaces that is located in Beyoglu district in Istanbul. Following the violent police actions against protesters, the protest movement has expanded to other cities in Turkey and has converted to a popular insurrection against the government and its repressive measures. On 1st June 2013, the park was occupied by the resistance fighters who gradually set up tents, a library, a kitchen, an infirmary where volunteers were working in turns. Gezi community, made up of many diverse groups, resulting from dissimilar social strata, with quite different political views, met around the resistance movement against the government. The occupation of Gezi Park resulted in a unique experience of living together.

Unlike both a political rally and a demonstration are repeatable but limited in time, the duration of the occupation of a public place is not set in advance. While resistants demanding to be heard, waiting for a satisfactory response to requests from the governors, the occupied areas began to be lived in, practiced and becomes a communal space while transforming their practitioners. Thus we can speak of an actual experience that is neither predictable nor definable in advance, but that is woven throughout its evolution. It is not an individual experience even if it is incorporated by those who has experienced and shared it, nor it's a collective experience in which individuals participate. The experiment in question is that of a collective body has to be thought in its own becoming. What was most disturbing for the governors is this experience of gathering together and acting together rather than the occupation in a public place itself.
When the park occupation was interrupted by the police intervention, the collective body that was formed subsisted during demonstrations, forums and expansive performance. This collective body has little in common with the description of violent, destructive, unreasonable crowds which is designed by theorists that we mentioned above. Instead, we ask ourselves : Until a short time ago before Gezi, most people used to jostle one another in these streets ; however, today I wonder what happened to them suddenly ? : They are extremely delicate, careful. Today they apologize when they touch a bit, they take care of those who are in trouble ; they help others even in times of panic and danger…

Before concluding, we propose to discuss what we meant with the « expansive performance ». At the end of that two weeks time, the park occupiers and visitors were expelled with an extremely violent intervention. The day after this event, one man kept to stay without moving, in an almost meditative state, in the middle of the Taksim square. His action or his inaction was doubly subversive. Because, first, it was opposed to the act of passing that characterizes the cities and urban movement. The ratio of urban temporality was interrupted both by refusal of the action and speed. Secondly, the performance of the « man who stands » was a quiet and peaceful response to this shattering intervention. Because the operation was carried out under very unfair conditions. The day before, the governor of Istanbul had publicly stated that there would be no intervention. So, that Saturday evening, the park was populated by people including children and the old. Unlike other days, people were not protected ; most did not have a gas mask, neither helmet nor products against the effects of pepper spray. Besides, the intervention was achieved despite a joint decision to end the occupation of the park and leave a symbolic tent instead. The result, many people were seriously injured and put into custody.

In these circumstances, there was nothing more to say and to do than stay inert. At the same time, the first performance which lasted for six hours, continuously symbolizes a quiet and persistent force. It was also a gesture which baffled the police. These revolved around a silent, motionless, unarmed man and they did not know what to do with. Filmed by bystanders and already seen by thousands of people within a few hours via the Internet, the gesture of the « man who stands » spreads. The next day, in different cities in Turkey, we saw frozen peoples everywhere, in the corner of the street, in front of a store… The community that has formed in Gezi Park comes out of its geometric limits ; it spreads and transforms other places in practiced and lived space.
In Turkey, the results of the last two successive elections, certainly, created greater frustration not only among those who were part of the resistance movement but also among much of the population. Nevertheless, the experience of the collective body that was formed during the occupation of Gezi Park, which has taken on new forms in the forums, through the expansive performances is now embodied in our memories. « All original experience keeps in his breast some germs that are promised further development »18.

« Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s'orienter autrement ? I get on board and validate my ticket

Diane Morgan — 2014-10-30T18:06:19Z

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K.
findlm@leeds.ac.uk/ DianeMorgan1@orange.fr

Vous trouverez la version anglaise à la fin de cet article.

Au moins en région parisienne, les autobus de la RATP nous parlent et parlent à notre place. Ils nous disent « je monte, je valide » ; de cette façon ils nous rappellent qu'il nous faut un titre de transport en cours de validité pour profiter du transport public. Je sais déjà que quand mon corps monte dans un autobus, je suis obligée d'acheter ou d'avoir acheté sa place. C'est la moindre des choses, si je veux tirer tous les avantages que me propose un réseau de véhicules motorisées subventionné par la municipalité et l'Etat. J'accepte cette condition et souhaite bien qu'il y ait toujours un système de transport en commun. Cependant je reste un peu dérangée par cette interpellation…
Au Club Med Gym, je paie aussi le prix pour mon corps. Peut-être pas pour mon corps actuel, mais pour le corps que je pense vouloir et devoir avoir ! Mais j'assume cette décision. Là aussi, les machines parlent. Les tapis roulants, les douches, les sèche-cheveux annoncent, (chacun possède sa propre voix) : « je suis en maintenance ». Ces pannes sont un peu embêtantes car je paie très cher pour me servir de ces choses. Cependant, le fait qu'elles ne

Image 2 : Les machines du CMG.

dissimulent pas leur défaillance mais me la communiquent en toute franchise, probablement me réconcilie avec mon choix de consommation. Je reste fidèle à « mon club » et ainsi continue d'adhérer à ses propos, tels que : « J'ai les yeux de ma mère, pour le reste c'est Club Med Gym » ; ou « CMG : Un corps sain dans un esprit club »…

Une fois péniblement post-body pump, -body sculpt, -abdo-fessiers, ma carcasse émerge du sous-sol du club de gym et se met raidement en marche vers la libre et lumineuse rue publique où je dois retirer de l'argent d'un distributeur qui m'annonce, peut-être fièrement, « je suis un distributeur multifonctionnel ». Je suis ravie pour lui mais je ne sais pas vraiment ce qu'il veut dire et pourquoi il m'adresse ainsi la parole alors qu'il me faut simplement des sous pour faire les courses.

Je suis pour l'interaction, pour un échange agréable entre concitoyens (aussi bien qu'avec les autres qui ne détiennent pas les droits de s'identifier ainsi) et pour les dispositifs qui mettent en œuvre les rapports présumés contractuels entre nous en agençant nos corps individuels ensemble. Mais je suis pour « tout cela » en tant que personne autonome qui a intégré des principes de comportement pour- si ce n'est ‘par'- elle-même au nom de l'idée d'une société démocratique (probablement à venir). Par conséquent, je ne devrais pas me voir ainsi adressée la parole comme à quelqu'un d'immature et d'irresponsable, qui n'est pas capable d'opérer en tant que bonne citoyenne toute seule sans qu'un autobus me souffle mes devoirs en faisant semblant d'être moi-même. Je ne devrais pas non plus être présentée comme une animiste superstitieuse qui croit que la technologie possède un esprit et peut réellement s'exprimer, même si je constate régulièrement qu'elle est plus performante et plus puissante que moi. Je dois aussi avouer que je suis un être déjà fatigué par cette sollicitation constante d'écrans et des panneaux. En gros, j'éprouve le besoin d'espace, d'un espace autre, un espace de jeu (Spielraum) pour m'orienter selon une idée plus expansive et même plus joyeuse (moins formatée, moins pré-enregistrée, plus spontanée, plus vivante) de la citoyenneté (1). Où la chercher ? Comment l'inventer ?

Nous nous interrogeons sur la question des usages politiques du corps. Mais que serait-ce exactement qu'un usage non-politique du corps ? Existe-t-il vraiment ? L'endroit précis où notre corps émerge dans ce monde, et là où il cesse d'avoir une vie, sont situés dans un contexte qui est en fin de compte politique, souvent inextricablement lié à la production, la distribution, l'échange et la consommation de biens et de services, c'est-à-dire à l'économie. J'aurais plus ou moins de chance d'avoir une vie épanouie. L'argent peut jouer un rôle là-dedans, même si, comme le montre bien Zola dans « Comment on meurt », l'argent est loin de garantir le bonheur d'être aimé et entouré par ses proches jusqu'à la fin de ses jours ; mais ceci dit, une vie sans argent peut avoir aussi son côté pénible, et même injuste ! Ainsi, la vie et la mort d'un corps peuvent être considérées comme faisant partie du « politique ». De même, les situations dans lesquelles nous-mêmes plaçons nos corps, volontairement ou pas, les lieux de travail dans lesquels ils s'exercent, sont politisés. Les lieux de sociabilité aussi, où nos corps peuvent s'exprimer plus librement et se détendre, ne sont pas non plus sans répercussions politiques, ne serait-ce que par la différence entre le champ des possibilités qui m'est offert comparé à celui des autres. Tout peut devenir une question politique, et tout peut-être devrait toujours le devenir. Ou peut-être pas… Ne faudrait-il pas garder un « reste », un résidu corporel, qui y échappe, au nom même d'une politique plus « utopique », moins contrainte par les conventions et les compromis ?

Pour Walter Benjamin, l'avenir révolutionnaire allait de pair avec la construction d'un corps collectif dont l'espace (Leibraum) s'interpénétrerait avec celui de l'image (Bildraum). Dans son essai sur le surréalisme, il affirmait que la technologie est en train d'organiser une nouvelle physis pour « la collectivité ». Cette nouvelle humanité (Menschheit) romprait avec la configuration « classique » du sujet (voire l'essai sur Kraus), laissant ainsi derrière elle des auteurs aussi radicaux que Hebel, Nietzsche, Büchner et Rimbaud dont la matérialisme demeure « métaphysique », pas encore complètement « anthropologique » (Benjamin 1991a, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448). Selon lui, on ne pourrait franchir le seuil qui sépare ces deux « matérialismes » sans une rupture avec ces auteurs [es geht nicht bruchlos überzuführen]. Ceux-ci ne peuvent pas nous accompagner jusqu'au bout car il y a chez eux quelque chose qui « reste » [« es bleibt ein Rest »], qui ne devrait pas. Pour anticiper mon argument, je dévoile tout de suite que pour moi ce « reste » est notre rapport au corps (en tant que Körper), ce qui, parmi bien d'autres choses, résiste à notre assimilation totale dans le corps collectif (der kollektiver Leib), à cette assimilation que préconisait par Benjamin dans le passage suivant :
C'est uniquement lorsque dans la technologie l'espace du corps et de l'image s'interpénètrent si profondément que toute tension révolutionnaire devient de l'innervation corporelle collective, et toute innervation corporelle du collectif devient une décharge révolutionnaire, que la réalité s'est dépassée elle-même au degré exigé par « Le manifeste communiste » (ibid 2005a, 217-8).

Erst wenn| [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, dass alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310).
[N.B je note qu'ici nous nous adressons au « Leib » et pas au « Körper »].

Je trouve cette analyse de Benjamin très problématique. D'ailleurs je considère que souvent on ne ré-actualise pas assez ses idées. Dans la société d'aujourd'hui, avec l'emprise des espaces-images (Bildräume) sur nos corps et nos esprits, une telle affirmation de la part de Benjamin risque de nous faire tomber dans le même engouement immature pour les nouvelles technologies, contre lequel il voulait justement nous prémunir (2). Une immersion trop profonde dans « la seconde nature » évoquée en premier par Lukács, c'est-à-dire ce monde certes inventé par nous mais qu'on ne maîtrise plus depuis longtemps, élimine toute possibilité de distance critique (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Benjamin semblerait nous pousser à nous rapprocher de plus en plus de cette technologie, d'abolir toute distance qui nous sépare d'elle : selon lui il faut « rendre les choses « plus proches » de soi » ; il annonce que « le besoin s'impose [aux masses, à nous ?] de posséder l'objet d'aussi près que possible, dans son image, ou plutôt dans son reflet, dans sa reproduction… » (Benjamin 1989, 2002, 105)***

La société de consommation nous pousse elle aussi à avoir tout à portée de main, de jouir de la tactilité de ses appareils si interactifs, censés nous mettre en contact avec tout le monde, partout et n'importe quand (3) Il suffit que le téléphone « vibre » dans une poche pour qu'on agisse, ou plutôt réagisse, le plus souvent sans délai, avec l'obéissance aliénante qu'évoquait par Lukács il y a près d'un siècle. Pour employer ses propres termes, c'est avec une « nécessité » quasi « fataliste » (« eine fatalistische Notwendigkeit ») que nous agençons nos corps et nos esprits dans la cadence de ces machines ; un tel automatisme relève bien du régime fétichiste, si bien décrit par Lukács, dans lequel le sujet « agissant » est transformé « en simple organe visant la saisie des résultats possibles » (ein blosser Auffassungsorgan) à l'intérieur d'un système qui fournit les données à traiter (Lukács 1985, 265-6 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Un tel système s'anime - et nous stimule à bouger nous aussi, car nous sommes déjà impliqué là-dedans - en incitant « le mouvement des choses sous le contrôle desquelles [nous nous trouvons] au lieu de les contrôler », pour citer Marx (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

Dans ce scénario, nos « actions » deviennent prévisibles, puisque jusqu'à un certain point elles sont programmées d'avance, et par conséquence nous risquons de nous fermer aux éventualités non calculables. D'où l'importance signalée par Alain Brossat, - du moins pour ce que j'imagine car, hélas, j'ai manqué son exposé et la discussion qui s'ensuivit – l'importance de ce qui tombe sur nous, et nous fait tomber, c'est-à-dire ce qui nous empêche d'aller jusqu'au bout de nos « projets », de nos « objectifs » ; l'importance de ce qui entrave notre « performativité », mettant en échec nos visées vers un futur qu'on pense vouloir bien « gérer ». Paradoxalement, l'illusion de gérer les risques engendre un danger particulièrement aigu, celui de se trouver exposé à ce qui advient, quand cela advient, et d'être ainsi d'autant plus frappé par ce qui advient. On se ferme contre un avenir qui n'existe pas encore et de fait on ne pourrait jamais le connaître complètement d'avance. On n'est pas prêt, et de toute façon on ne pourrait jamais s'y préparer totalement. Ce sont souvent des choses liées à l'« amour et de la mort » qui se pointent d'une façon si inattendue, alors qu'elles font partie de la vie, après tout. Ces « choses » - le corps, les sentiments, les pensées de l'individu dans ses rapports avec ses autres- sont bien mentionnées en passant par Benjamin, dans une variante de « L'œuvre d'art à l'ère de sa reproductibilité technique ». Il les évoque en terme d'une autre « volonté utopique » qui réclame que ces grandes questions concernant la vie [die Lebensfragen] de l'individu, je dirais ici en tant que corps (Körper), soit éventuellement incorporées dans le projet révolutionnaire pour le corps collectif (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). Mais ça aurait été quand, ce moment-là ? Ça aurait pu être quand exactement ? Et aujourd'hui, où sommes-nous par rapport à tout cela ? Quelle qualité de rapport entre ces deux corps vivons-nous aujourd'hui suite à notre « révolution technologique » ?

Benjamin soutenait que l'image-espace cinématographique nous offrait un terrain d'entraînement pour nous hisser à la hauteur du monde moderne (ibid 365 & 111). Pour lui, cette technologie avait le potentiel de bouleverser le vieil ordre social et d'en construire un autre, plus égalitaire et donc plus riche de sens. Rien de cela n'est plus aussi sûr aujourd'hui, dirais-je. [Ceci dit, je suis prête à retirer une grande partie de ce que je viens de dire quand je vois un bon film, et notamment un bon documentaire, comme ceux que nous avons visionné ensemble les soirs précédents. Mais Kujtim Çashku aussi parlait avec l'ambivalence du pouvoir de l'image, je me permets alors d'avancer dans mon argument avec la bénédiction de ce cinéaste]. Liés par les images-espaces, nous ne nous mouvons plus « librement » car nous ne reconnaissons pas la « contingence intelligible » qui les anime, (intelligible Zufälligkeit), pour citer de nouveau Lukács (op cit). Ceci risque de nous empêcher de voir que le monde pourrait être organisé autrement avec d'autres choses, ou peut-être avec moins de choses comme certains le préconisent.

Au début du 20è siècle, Lukács décrivait une vie moderne qui s'était « dépourvue de sens », (nicht mehr sinnfällig), puisque elle s'était éloignée de nos sens (sinnesfremden). Notre incapacité quelque part à nous connecter au monde, alors qu'on n'arrête pas de tenter de nous convaincre que nous pouvons l'être partout et n'importe quand- il suffit de nous abonner en bien choisissant notre serveur- fait que, même, ou surtout, en tant que nomade numérisé, nous manquons « d'espace de jeu » (Spielraum) (4) . Comment s'orienter autrement ? Que faire avec le reste- s'il en reste- qui n'a pas été assimilé dans la coalescence entre image-espace et corps-espace encensée par Benjamin, mais qui nous est peut-être maintenant vendu par les multinationaux ?

Je reviens à mon point de départ : ces autobus et autres machines qui nous parlent avec leurs écrans. Mais ces machines ne font que nous donner une représentation sensible d'une idée à laquelle nous adhérons de toute façon, celle de la solidarité collective avec un système municipal de transport, ou un club, ou une société (même si c'est la Société Générale, « ma banque »). Où est le mal ?... Il est bien des choses à dire. Une d'elles serait que ce sont des machines qui nous fournissent cette image, que nous ne la produisons pas par nous-mêmes. Il s'agit d'une « seconde nature », qui ne se confond pas avec « l'autre nature » que décrit Kant dans La Critique du Jugement, une production de notre propre imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Je vous rappelle ce passage §49 où Kant écrit :

L'imagination (comme capacité de connaissance productive) est très puissante dans la création de, pour ainsi dire, une autre nature avec la matière qu'elle, la nature réelle, lui donne.

Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176).

Lukács voulait attirer l'attention sur l'écart qu'il voyait exister entre les structures, constructions, formes, les « Gebilde », qui composent la scène (Schauplatz) et la base (Substrat) de nos vies psychiques et physiques, et les nécessités trans-individuelles et existentielles (die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten) (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Il faut bien des images pour pouvoir nous orienter dans ce monde. Kant lui-aussi parlait des « représentations figuratives » « bildliche Vorstellungen » qui doivent s'associer y compris aux idées les plus abstraites, les plus éloignées de nos sens. Ce sont les « représentations figuratives » qui introduisent du « sens » et de la « signifiance » (Sinn und Bedeutung) dans nos idées et nous aident à nous orienter dans notre monde (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). Les « représentations figuratives », qui nous accompagnent partout et que nous devons produire et reproduire sans cesse, sont nécessaires pour nous situer dans ce monde comme personne, dotée d'un esprit et un corps. Kant explique que le sens originaire de l'« orientation » est géographique : elle signifie s'appuyer sur une direction donnée pour trouver les autres (ibid 269, 8). Cette capacité est innée, mais elle devient une habitude dans sa pratique. Nous nous identifions tout le temps comme positionné par rapport à un contexte bien plus large. On se trouve déjà placé dans une région (eine Weltgebend) ayant préalablement divisé l'horizon en quatre directions –le nord, le sud, l'ouest, l'est- par rapport à ce qu'on appelle conventionnellement « le lever du soleil » (den Aufgang) (ibid). A partir de là, on s'oriente, on se retrouve, on s'avance, on s'aventure. Mais ce sens de l'orientation n'est pas purement visuel : elle ne dépend pas uniquement de la vision du soleil ou, en son absence, de la lune et des étoiles- car il faut noter que dans le Königsberg de Kant les rues étaient sombre la nuit et que l'on pouvait voir la voûte céleste . S'il ne se fiait qu'à l'optique, qu'à ce qu'il voyait, même un astronome se perdrait dans l'espace, dit Kant. En sus du sens de la vision, il nous faut le sentiment (das Gefühl) d'une différence entre nos deux côtés, le gauche et le droit. Cette distinction est ressentie en moi en tant que sujet. C'est un simple sentiment (ein blosses Gefühl), ne relevant pas d'une intuition extérieure ; il n'y a pas de différence perceptible (c'est-à-dire visible) entre ces deux côtés (7). Même équipée de cette distinction comme outil pour répartir l'espace, je peux encore m'égarer si la position habituelle des choses autour de ce corps ainsi différencié est dérangée. Nous distinguons, sans l'appui stable d'une ‘vraie différence' ancrée biologiquement alors que les choses de ce monde sont disposées autour de ce corps ainsi structuré (Foucault 2009,17). Notre position de « sujet » n'est pas inébranlable, il n'est pas de raison d'être présomptueux. Mais malgré tout, on fait des choses. On construit notre monde sans cesser, avec plus en moins de conscience. On s'oriente, plus ou moins bien.

Cette notion de l'orientation, comme approche comparative dont la pratique nous mène, s'applique aussi bien à l'orientation intellectuelle. Pour bien s'exercer, la raison a besoin de directions, de constructions, de bases, de limites. Ou plus exactement, la raison en ressent le besoin. Ou plus précisément encore, Kant se reprend : étant donné que la raison ne sent pas, il vaut mieux dire que la raison, percevant son manque d'appui, produit, à travers sa pulsion de connaissance, « le sentiment de besoin » de ces aides, de ces outils, de ces boussoles intellectuelles, afin de se guider. (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-5 ; 2001, 12-3). La pierre de touche de ce sujet qui s'aventure dans l'obscurité, recherchant en tâtonnant les choses qui pourront lui servir de points de repères dans le monde, cette pierre de touche est de penser pour soi-même, librement : selbst denken (ibid 280-3 ; 16-8). Mais comment le faire ? Comment s'engager dans les appareillages sociétaires qui s'adresseraient à nous en tant que citoyen « autonome » ? Comment « monter et valider » tout en gardant sa majorite, « seine Mündigkeit (Kant 1997b 53 ; 1994, 54) ?

Kant nous propose plusieurs astuces pour devenir un « libre penseur ». D'abord on ne devrait pas juger de façon déterminante quand on ne sait pas de quoi on parle- de cette façon l'ignorance ne devient pas une source d'erreur. Cette proposition est raisonnable, mais, il est vrai, est rarement respectée ! Ceci dit quand il faut passer à l'acte sans attendre la pleine connaissance de cause, il faut bien assumer la situation et trancher en employant des méthodes stratégiques pour se guider. Par exemple, pour concevoir ce qui est limité, il nous faut une notion de ce que ne l'est pas. C'est à cette condition qu'on donne une place à quelque chose comme un Dieu, à celui qui peut être à l'origine des choses ; il nous faut quelque chose comme « lui ». Par contre, peupler notre monde avec d'autres pures créatures spirituelles, comme les fées ou les anges, ne nous est pas utile. Ces « représentations visuelles » (bildliche Vorstellungen » ailées peuvent même nous distraire et nous égarer (Kant 1988, 272 ; 2001, 10-1). Mais surtout, pour penser librement, il faut résister à toute compulsion ou emprise (Zwang) sur notre pensée ; ne pas accepter que quelqu'un s'arroge le droit de parler à notre place qui fait qu'on se retrouve sous la garde de quelqu'un ; n'accepter que les lois que nous nous sommes données ou que nous nous serions données nous-mêmes (ibid 280 & 16). Mais il faut bien des lois et des limites. Une pensée complètement déchaînée est un peu folle. Notre acheminement vers l'éclaircissement doit éviter le piège de devenir allumé d'enthousiasme, pensant être en possession de choses acquises, mais qui ne sont basées que sur des croyances transmises de génération en génération, devenues « des faits » grâce à des « documents intrusifs » non vérifiés, acceptés avec une servitude volontaire sans qu'elle soit reconnue comme telle. On se trompe si l'on croit que l'Aufklärung dépend de la quantité d' « informations » qu'on « a ». Acquérir des informations n'est pas la connaissance. Trop d'informations peuvent aussi nous égarer. S'éclairer implique forcément un exercice d'auto-limitation, un savoir-dire « non, ça suffit, ce n'est pas pour moi »- ou plutôt « ce n'est pas pour moi car cette action, cette pensée, ne pouvait pas devenir, ou ne devrait jamais devenir, un principe universel » pour les autres non plus. Se servir de sa propre raison nécessite que l'on se demande, chaque fois qu'on est censé prendre quelque chose sur nous, à notre compte, si, à partir de la raison pourquoi on l'accepte, ou à partir de la règle qui peut découler de ce quelque chose qu'on va peut-être accepter, il est possible d'en faire un principe général de son usage de raison :

Sich seiner eigenen Vernunft bedienen will nichts weiter sagen als, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen : ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283).

Pour Kant, si je monte, c'est parce que j'ai déjà ‘validé' en mesure de ma capacité (on n'a pas besoin de me faire la leçon, j'ai eu de l'éducation et continue à m'instruire). Il faut surtout ne pas parler à ma place de cette manière. Je ne suis pas complètement égoïste, je pense aux autres. Je suis bien obligée. Et c'est précisément pour ces raisons que je résiste à toute mobilisation générale que je ne pourrais pas « situer » selon mon « propre » sens de l'orientation. Ce « sens », tout en étant un « bien », je ne le possèderais jamais entièrement, il fait partie d'un processus continuel de réajustement à ce pour quoi on attache de la valeur, ou, pour dire les choses autrement, il fait partie d'un projet de réévaluation de ce qu'on veut, et de ce qu'on ne veut pas, incorporer. Cette réévaluation est bien nécessaire. Mais elle pourrait être aussi bien intéressante et même amusante (menant à la création d'un Spielraum collectif), si on faisait un peu ensemble, et pas complètement à titre individuel/individualiste. Mais dans quel(s) corps ? : Leib, Körper ou Leib/Körper ?

1 Pour « Spielraum » voir Benjamin (1989, 377 ; 2002, 117). Voir aussi Kant (1986, 130 & 134 ; 1988, 88, 91 §21 & 23) and Schiller (1982, 60-1, 94-109).

2 Je pense bien sûr ici, à la définition du fascisme de Benjamin, c'est-à-dire « l'esthétisation de la politique ».

3 Je note aussi l'appauvrissement de notre sens haptique qui est réduit à une poussée, parfois frénétique quand il n'y a pas de réponse, de ces écrans « tactiles ». Voir aussi Minima Moralia §19 « Nicht anklopfen » d'Adorno pour son analyse de comment nos gestes deviennent de plus en plus barbares, non-raffinés, dû à cette technologie « smarte », trop « smarte ».

4 Ici, en parlant du « monde », je pense au défi cosmopolitique proposé par Kant de penser le monde « comme un tout ». Cette idée a une utilité « utopique » en tant que focus imaginarius (see Kant 1983, 533-4 B672-7 ; Morgan 2013, 120-9 ; 2014, 126-154). Comme Kant le dit, « le monde entier » (das Weltganze), duquel nous faisons partie, n'est pas une destination que nous ne pourrions jamais atteindre en tant que telle. Néanmoins nous devrions agir d'une façon responsable envers « elle ».

5 Comparez cette analyse avec le reproche de Benjamin vis-à-vis de Kant, que ce dernier réduirait notre expérience du cosmos à l'optique ; par exemple « Au planétarium » dans Sens unique (Benjamin 1991b, 147 ; 2004, 486) : « …[dieser Erfahrung des Kosmos] dem Einzelnen als Schwärmerei in schönen Sternennächten anheimzustellen ».

6 Au-dessus des têtes citadines d'aujourd'hui, il n'y a apparemment plus de voûte céleste. La pollution atmosphérique (en y incluant l'éclairage public) a éteint notre ciel. Dans son projet photographique intitulé « Villes éteintes », Thierry Cohen part à la recherche de cette perspective manquante. Se calant sur une même latitude, il la repère dans les endroits peu habités, par exemple dans le désert, pour la transposer de nouveau au-dessus de nos horizons urbanisés. Ainsi, il nous rappelle ce que nous avons perdu, ou plutôt il nous montre ce qui est toujours là mais que nous ne pouvons plus voir depuis nos grandes villes actuelles. On sait à quel point « le ciel étoilé » était pour Kant une partie constitutive de ce que nous sommes, et devrions devenir. Sa « perte » et son éventuelle récupération sont ainsi d'une grande importance.

7 Ici je simplifie : l'analyse par Kant de la territorialisation du corps est ailleurs bien plus compliquée. Voir par exemple, son « « Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume » [Du Fondement de la différence des régions dans l'espace] (1768) in Kant 1977, 993-1002, aussi Morgan 2000, 41-3.

8 En ce qui concerne la distinction “Leib”/ “Kőrper”, il faudrait analyser “Schemata zum psychophysischen Problem” de Benjamin (1991c).

Bibliographie.

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« I get on board and validate my ticket” : The machines are speaking to us and speaking in our place… Should we orientate ourselves differently ?)
English translation of : « Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s'orienter autrement ?

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K.
findlm@leeds.ac.uk/ DianeMorgan1@orange.fr

Image 1 : The buses of the Paris region : “Je monte, je valide” (I get on board and validate my ticket”).

In the Paris region the buses speak to you and speak for you. They tell you that when you embark them, you have to get your ticket stamped, or swipe it, or show it : “je monte, je valide”. In this way they remind you that you need to have a valid ticket if you want to use the public transport system. All fair and good. I know that when my body gets onto a bus, I need to buy it, or have bought it, a place. It is the least I can do if I want to benefit from all the advantages that a transport system, subsidized by the council and The State, offers. I accept this condition and sincerely hope that there will always be a public transport system. However, I confess to being a bit disconcerted by this interpellation…
At my “Club Med” gym I also pay the price for my body. Well maybe not so much for my actual body but rather for the body I think I want to, or should, have. But I do accept the responsibility for this decision. There too the machines speak. The exercise machines, the showers, the hairdryers, announce (each speaking in its “own voice”) : “I am being serviced”.

Images 2 : The machines at CMG : “I am being serviced”
These breakdowns are annoying as I do pay a lot for the privilege of using this equipment. However, the fact that they do not try to hide their failure, but instead voluntarily communicate, indeed even freely expose, their weaknesses to me probably reconciles me, the discerning customer, with my initial choice of gym. I remain faithful to “my club” and therefore implicitly continue to support their “ethos” as exemplified by their logos : “I have my mother's eyes, the rest is thanks to Club Med Gym” or “CMG : a healthy body in the mind of a club”…
Having painfully got through the “body pump”, “body sculpture”, “tummy, bum and thighs” classes, I stiffly emerge from the underground universe into the blinding daylight of the public thoroughfare. I need money and the ATM I turn to announces to me, seemingly with pride : “I am a multifunctional apparatus”. I am probably pleased for it but confess to being not really sure why I am being given this information, and what I am supposed to do about it. All I want is a bit of cash to do the shopping…
I am all for interaction, for a pleasant exchange between citizens (and also with those others do not enjoy the privilege of this status). I am therefore prepared to stand by those organizational forms that bring us together into a contractual body as consenting individuals and groups. However, I am for such systems as an autonomous person who has integrated behavioural principles for- if not by- herself in the name of a democratic society (probably yet to-come). I therefore cannot allow myself to be considered as an immature and irresponsible person who is not capable of operating in this world without being first prompted by a “talking” bus pretending to be me. I should also not be presented as someone who is so backwardly superstitious that they really believe that technology possesses a spirit and can therefore express itself. However, I do have to acknowledge that I often find that technology is far more dynamic, powerful and effective than me. I do admit that I am a mere finite creature, one who is already tired by the constant visual and audio solicitation of all those screens and signs… The long and short of it is that I feel the need for more space, for a different sort of spatiality within which to orientate myself, one that feels more expansive, more joyful ; an alternative playspace (Spielraum) that thrives on a less formatted, less corporate, more spontaneous, more lively sense of citizenship . Where should I look for it ? How can I invent it ?
Over these past few days together in Korça, we've been chewing over the question of the “political uses of the body”. But what exactly would a non-political use of the body be ? Does it really exist ? The precise place where our body comes into this world, and where it leaves it without a life, are situated in a context that is, when it comes to it, political. It is also often indissociably tied in with the production, the distribution, the exchange and the consumption of goods and services, i.e. with economic considerations. One's chances of having a good life are variable and money could be a deciding factor in this, even if, as Zola clearly shows in “How one dies” (“Comment on meurt”), money is far from being a guarantee for the happiness of being surrounded by friends and benevolent family until one's dying day. However having said that, a life without money can also be downright miserable, and even unjust (Zola 2009) ! It is precisely here that the life and death of a body can be considered to be part of politics. Also the situations into which we place our bodies, voluntarily or not, e.g. the workplaces in which they are exercised, are politicized. Even the social places, where our bodies can express themselves more freely, and even relax themselves, are not devoid of political signification. The political in this context might mean the field of possibilities that I have on offer, compared to that of others. Everything can become political, and maybe always should become so. Or maybe not…Should we not hold back a residue (un reste), a corporeal remainder, in the very name of a politics that is more “utopian”, less constrained by conventions and compromises ?
For Walter Benjamin, the revolutionary future went hand-in-hand with the construction of a « collective body » whose space (Leibraum) was interpenetrated with that of the image (Bildraum). In his essay on surrealism, he affirms that technology is in the process of organising a new physis for “the collectivity ». As he says in his essay on Kraus, this new humanism (Menschheit) was to break with the « classical » configuration of the subject. It would thereby leave behind it even authors as radical as Hebel, Nietzsche, Büchner and Rimbaud whose materialism is still « metaphysical », not yet entirely « anthropological » (Benjamin 1991, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448 ). According to Benjamin, one cannot cross the threshold between these two « materialisms » without leaving the former behind us [es geht nicht bruchlos überzuführen]. These authors cannot accompany us right to the end. With them there is something that “remains” : « es bleibt ein Rest », that shouldn't be there. To anticipate my argument I volunteer right now that for me this « remainder » is our relation to our body (as a Körper, or rather as a configuration of Körper/Leib ). It is that which amongst other things, resists our complete assimilation into the collective body (der kollektiver Leib). It is this assimilation that Benjamin advocates in the following passage :
Only when in technology body and image space so interpenetrate that all revolutionary tension becomes bodily collective innervation, and all the bodily innervations of the collective become revolutionary discharge, has reality transcended itself to the extent demanded by the Communist Manifesto (ibid 2005a, 217-218).

Erst wenn [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, daβ alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310).

I find Benjamin's analysis very problematical. To be frank, I consider that his ideas are often not analysed critically enough, in the light of our contemporary situation. We are thereby actually doing him a disservice. In today's society with the predominance of image-spaces (Bildräume) on our bodies and minds, Benjamin's proposition, if accepted uncritically, runs the risk of making us fall into the same immature infatuation for new technologies that he wanted to warn us against. A total immersion into this « second nature » would eliminate all possibility of critical distance . It was Lukács who first evoked this “second nature” in 1920. He pointed out that, even if it is a world that was initially invented by us, we no longer completely master it (Lukács 1971a, 53 ; 1971b 62). Benjamin seems to push us to get closer and closer to this technology, to abolish all distance that separates us from it. If “we” are the “masses”, he appears to announce that we want to “bring things closer to us”. He suggests that “the need imposes itself to possess the object as close as possible, in its image, or rather in its reflection, in its reproduction…” (Benjamin 2002, 105).

Consumer society also pushes us have everything at hand's reach. It entices us to take pleasure in the tactility of its interactive apparatuses which insistently promise us easy communication with everybody, wherever they are, and whenever we like, and like it we should It suffices that the mobile “vibrates” in a pocket for us to act, or rather react, often immediately, with the same alienating obedience described by Lukács almost one century ago now. To use his words from the 1922 “Reification” essay, it is with a quasi- “fatalistic necessity” (« eine fatalistische Notwendigkeit ») that we synchronise our bodies and minds with the speed of these machines. Such automatism certainly evokes the fetishistic regime so well described by Lukács, in which the “acting” subject is transformed “into a [mere] receptive organ ready to pounce on opportunities already created by the system of laws” [ein blosses Auffasungsorgan von erkannten Gesetzmässigkeitschancen]” (Lukács 1985, 265-266 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Such a system animates itself and, as we are implicated in it, thereby stimulates us too, by inciting “the movement of things under whose control we find ourselves, instead of controlling them” (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

In this scenario our « actions » become predictable as they are up to point already preprogrammed. We thereby run the risk of closing ourselves to non-calculable eventualities. Hence the importance for Alain Brossat I imagine, for, alas, I missed his actual presentation (“Le philosophe renversé”) and the ensuing discussion, of what befalls us, what trips us up, i.e. what prevents us from « following through » on our « projects », what thwarts the fulfilment of our « objectives », what puts a check to our « high performance », ruining our aims to « manage » the future. The illusion of “risk management” paradoxically creates the danger of us finding ourselves even more affected by what happens to us. We find ourselves exposed to The Event if, or when, it comes. Ineffectively armed against what is unforeseen, we close ourselves to a future that doesn't yet exist, that we therefore can't possibly pre-empt and maybe shouldn't try to. We aren't ready for “It”, and in any case could never have been really prepared in advance. The incalculable eventualities that can befall us are often things to do with « love and death ». They make themselves felt so unexpectedly, even if they are part and parcel of life itself. These “things”- the body in all its states, the feelings, the thoughts of the individual in his/her relations with his/her others- are mentioned in passing by Benjamin, in a variant of “The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility”. He evokes them in terms of another “utopian will” that emerges from these major life issues [die Lebensfragen] of the individual as, I'd say, a body [Körper]. They demand that they too be one day incorporated as such into the revolutionary project for the collective body (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). But when would that moment be ? When could it have been ? And what about today ? Where do we stand in relation to all that now ? What quality of relation between these two bodies do we live today thanks to our « technological revolution » ?
Benjamin advocated that the cinematographic « imagespace » offered us a training-ground for making us fit for the struggles facing us in modern life (ibid 365 & 111). For him this technology had the potential to overturn the old social order and to construct another one, more egalitarian and therefore richer. Nothing is less certain nowadays, I'd say. [That said I'm prepared to retract some of what I've just said when I see good films, especially documentaries like those we've seen together over these past few days. However Kujtim Çashku himself spoke with ambivalence of the power of the image, I therefore permit myself to advance in my argument with his benediction as a filmmaker…]. Bound by these image-spaces, we can no longer « move freely », Lukács again, as we do not recognise the « intelligible contingency » (intelligible Zufälligkeit), that animates them (Lukács op cit). This runs the risk of preventing us from seeing that the world could be organised differently, with other things, and maybe for some, with less things.
At the beginning of the twentieth century, Lukács had already described a modern life that had become « senseless » (nicht mehr sinnfällig) as it had estranged itself from our senses (sinnesfremden). Somehow even (more ?) now we remain unsatisfactorily connected with The World, whilst being increasingly told that we can be in touch, anytime, anywhere . It suffices to choose the right server. This commercialization of our world means that even- or especially- as a digitalised nomad, we lack playspace (Spielraum). How can we orientate ourselves differently ? What should we do with the “remainder”- if any remains…- of what has not been assimilated into the coalescence between the image-space and the body-space that was in principle welcomed by Benjamin, but which is now surely sold to us by capitalist multinationals ?
I return to my point of departure : those talking buses and all those other machines whose screens speak to us. But surely all they are doing is giving us an image of the idea to which we adhere in any case, that of collective solidarity with a municipal transport system, with a club or a society (albeit it a bank, la Société générale !) ? What's the big problem ? Well one of the problems lies precisely in the fact that it is they who produce these images and not us. It is the “second nature” as described by Lukács and not the “other nature” described by Kant in the Critique of Judgement, that is a production of our own imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b 62). I remind you of this passage §49 where Kant writes :
The imagination (as a productive faculty of cognition) is a powerful agent for creating, as it were, another nature out the material supplied to it by actual nature ».
Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176).
Lukács wanted to attract our attention to the gaps that he saw existing between the structures, constructions, forms [« die Gebilde »] (which compose the stage [Schauplatz]), and the basis [Substrat] of our psychical and physical lives, and transindividual and existential necessities [die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten] (Lukács 1971a 53 ; 1971b 62). We do definitely need images in order to orientate ourselves in this world. Kant also spoke of those « figurative representations » « bildliche Vorstellungen » that must be associated even with the most abstract of our ideas, with those furthest from our senses. It is these « figurative representations » that introduce « sense/ meaning » and « signification » [Sinn und Bedeutung] into our ideas and thereby help us to orientate ourselves in this world (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). These “figurative representations” accompany us everywhere and we have to produce, and reproduce, them incessantly as they are necessary for us to be able to situate ourselves as a person, endowed with a body and a mind, in our world. Kant explains that the original meaning of “orientation” is geographical : it means to use one direction to find the others (ibid 269 ; 8). This capacity is inherent, but it becomes a habit through use. We are always identifying our position in relation to a wider context. We find ourselves already placed within a region [eine Weltgebend] having previously divided the horizon into four directions- north, south, east, west- in relation to, what we conventionally call, “the rise of sun” [den Aufgang] (ibid). Starting from where we thus find ourselves, we head off, orientating ourselves as we go. But this sense of orientation is not just visual (ibid) : it does not solely depend on the view of the sun, or, in its absence, of the moon and stars (for in Kant's Königsberg the streets were still sufficiently dark for one to see the celestial skies) . Even an astronomer, if he just puts his bets on the optical, on what he sees, would be lost in outer space, says Kant. In addition to vision, we need the feeling [das Gefühl] of a difference between our two sides, the right and the left. This distinction is felt in me as a subject. It is simply a feeling [ein blosses Gefühl], inasmuch as it does not derive from an outer intuition ; there is no perceptible (i.e. visible) difference between these two sides . Even when equipped with this distinction as a tool with which to carve up space, I can still get lost if the usual position of things around this differentiated body of mine is disturbed in any way. We distinguish in this way without the stable support of a ‘real difference', anchored biologically, whilst depending on how the things in this world are distributed around this (partially “phantasmatic”) body . Our position as « subject » is thereby far from being invincible ; we have no reason to be presumptuous. But nevertheless, despite what might look like adverse circumstances, we do get some things done. We construct our world incessantly, more or less with conscience. We oriente ourselves, more or less well.
Kant's notion of orientation, as a comparative approach whose practice leads us on, applies just as well to intellectual orientation. In order to exercise itself well, reason needs directions, constructions, bases, limits. Or rather, reason feels the need for them. Or better still, Kant reiterates : given that reason does not feel, it would be best to say that reason perceives its lack of support and therefore its drive for knowledge produces the “feeling of a need” for these aids, these tools, these intellectual compasses in order to guide itself (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-275 ; 2001, 12-13). The touchstone for this subject who ventures into the darkness, groping the things around it so as to have a way through this world, is to think freely for oneself (selbst denken) (ibid 280-283 ; 16-8). But how is one supposed to do that ? How should we engage with those social apparatuses who probably do speak some of our own language about being an autonomous citizen ? How are we to “get on board and validate” (monter et valider) as consenting adults, i.e. whilst holding onto our “maturity” [Mündigkeit] (Kant : 1997b 53 ; 1994, 54) ?
Kant proposes several tips for becoming a “free thinker”. He firstly suggests that we should always try not to judge in a determinate way when we don't know what we are talking about, that way ignorance will not become a source of error. This might strike us as an eminently reasonable suggestion, but it isn't often adhered to ! This said, when we need to act, even when we don't know the whole situation, we should do whilst taking full responsibility for our decisions. We must go in there, into the situation or problematic, using strategic methods to guide us. For example, in order to conceive what is limited, we need a notion of what is not ; it is under these conditions that we give a place to someone like God, to someone who could be the origin of things. However, as for angels and fairies, we are best without them. Such winged « visual representations » [bildliche Vorstellungen »] can even become sources of distraction which lead us astray (Kant 1988 272 ; 2001, 10-11). But the most important point for thinking freely is to resist all constraint [Zwang] on our thoughts (ibid 280 & 16). We should not allow someone just to speak for us, to have custody over us. We should not accept laws that we have not in some way concurred with, or could have agreed to. We do however need limits and laws. Thoughts let loose can drive us mad. Our pathway to enlightenment must avoid the trap of enthusiasm, into which we fall when we get all excited, thinking that we possess the truth when we are only holding onto things of no substance. We must beware of just believing things that have been handed down from generation to generation without having reflected critically about their status or value for ourselves (and for others). We deceive ourselves if we believe that enlightenment [Aufklärung] depends on the quantity of “information” that we “have”. Amassing information is not knowing. Too much information can mean that we lose our way. To enlighten oneself necessarily implies an exercise in self limitation, a knowing when to say “no, that's not for me” – or rather, “that's not for me because it- this action, this thought- is not for others either, it could not become, or shouldn't even become a universal principle”. To use one's own reason necessitates that one ask oneself each time that one is supposed to take something on board :
…whether one could find it feasible to make the ground or the rule on which one assumes it into a universal principle for the use of reason (ibid 18).
…ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283).
For Kant, if I get on board, it is because I've already ‘validated' as best I can. One doesn't need to preach to me. I've been educated too and I continue to learn for myself. One certainly shouldn't put words in my mouth. I am not completely egotistical. I do think of others, I downright have to. It is precisely for these reasons that I resist all forms of total mobilization that I cannot quite situate according to my “own” sense of orientation. This “sense”, whilst it is “mine”, is not really something I possess as such. It is part of an ongoing process of adjustment to what one holds dear. In other words, it is part of a project to reassess what we want, and do not want, to take on board. Such a reassessment is important. It could also be interesting, even amusing. It could create a collective Spielraum if we did it, at least to some extent, together, and not just as individual/ individualists. But with what body/bodies ? : Leib, Körper or Leib/Körper ?
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Zola, E. (2009) Comment on meurt (Paris : Les éditions du Sonneur)

Leaning against the bunker (en anglais et français)

Christiane Vollaire — 2014-10-30T11:45:16Z

In 1975, the architect Paul Virilio wrote Bunker Archéologie for an exhibition with the same name. Here we can read :

This overview safely brought me back to my own weight, its heat and to this solid backrest on which I was leaning : this massive concrete slope, this useless thing that only interested me as nothing more than a vestige of World War II, just an illustration in a story, one of all-out war. (Translated from the French edition.)

Ce tour d'horizon sans accident me ramenait à mon propre poids, à la chaleur et à ce dossier solide contre lequel j'étais installé : ce massif de béton incliné, cette chose sans valeur qui n'avait su m'intéresser jusqu'alors autrement que comme un vestige de la Seconde Guerre mondiale, autrement que comme l'illustration d'une histoire, celle de la guerre totale. (1)

We would like to ask here in Albania, where the ground is riddled with them, how the concrete bunker, with this weighty body resting against it, fits into a European history which leans on total war. What the bunker represents, in its genuine massiveness as well as in the abstract space it creates, as a negation of body dynamics and fluidity of movement. What potential for destruction feeds on this relationship to the indestructible, and what sensorial violence builds itself into the absolutist relationship to defense.

The bunker is a political use of habitat – its military side. But through this, it also creates a political usage of the body. Virilio's text, introduces an analysis through autobiographical experience which is – not that of a soldier, but of a child, born in 1932, who was forbidden to access the seaside during the forties where the Nazi occupier was building the Atlantic Wall on French coasts :

During my childhood, public access to the European seashore was prohibited due to construction ; they had built a wall and it wasn't until the summer of 1945 that I saw the Ocean, in the estuary of the Loire. (…) It was a frontier that an army had just abandoned, and the meaning of this vast sea was, for me, inseparable from the appearance of a deserted battlefield.

Pendant ma jeunesse, le littoral européen était interdit au public pour cause de travaux ; on y bâtissait un mur et je ne découvris l'Océan, dans l'estuaire de la Loire, qu'au cours de l'été 1945. (…) C'était une frontière qu'une armée venait à peine d'abandonner, et la signification de cette immensité marine était inséparable pour moi de cet aspect de champ de bataille déserté.(2)

Here the bunker has become a forbidden landscape – forbidden to access and look at – an uninhabitable space, turned into military terrain, in an occupied zone, on French territory, by the enemy. In Albania, the experience of the bunker would be quite different : it is much later (1967 to 1991) and part of a strategic plan of internalization by the inhabitants of the fight against the invader ; it appears as a civil defense plan and a “war of the people,” disassociated from the military profession and its specific responsibilities.

It is clear that the ideology of the bunker is linked to Albania's isolationism during the sixties : having broken ties with a "de-Stalinizing” Soviet Union in order to make an alliance with Maoist China much further away ; in a rivalry with Titoist Yugoslavia trying to subsume it ; neighboring a NATO-aligned Greece, Albania appears as an island of opposition in all directions, whose isolation is further exacerbated in the late seventies, with its break with China. The bunker is therefore a representation of identity, like the eagle's nest – symbol of a defensive and surrounded position – perfectly adequate to the diplomatic reality of the country and its model, which is still relevant today, apparent even in its touristic gadgets (such as ashtrays or souvenir gifts), as an emblem and an archetypal representation.

It is striking to see how this isolationist and defensive configuration, which seems to characterize the use of the bunker in Albania during the 1960s, comes into apparent conflict with the expansionist ideology of the Nazi offensive system of the thirties and forties, which used the bunker as a major part of the construction of the Atlantic Wall. Virilio highlights this paradoxical usage of the bunker by Nazi Germany in the Fuhrer's resistance to doing military inspection :

The dictator's constantly repeated refusal to visit the Atlantic Wall is significant : the bunkers of the European coastline are, from the beginning, funeral monuments of the German dream.

Les refus constamment répétés du dictateur de visiter le Mur de l'Atlantique sont significatifs ; les bunkers du littoral européen sont dès l'origine des monuments funéraires du rêve allemand.(3)

Virilio interprets this refusal using Mao Zedong's analysis, given by in 1942, of the Nazi strategy :

If Hitler is forced to move to strategic defense, the fate of fascism is set. Indeed, a State such as that of the Third Reich has, from its birth, based all of its political and military life on the offensive.

Si Hitler est contraint de passer à la défense stratégique, le sort du fascisme est réglé ; en effet, un Etat comme celui du IIIème Reich a, dès sa naissance, fondé toute sa vie politique et militaire sur l'offensive. (4)

“Funeral monument of the German dream,” the bunker was, in fact the final resting place in which the core of German Nazism, as well as its leader, would be put to death in the heart of Berlin in April 1945.

Virilio continues to show how this military architecture is indeed a funerary architecture, evoking the mausoleum, crypt, and catacombs. And Ismail Kadare connects it to the characteristics of the pyramid. By passing from the offensive to the defensive, any system, political or military, fossilizes and degrades the affirmative and energizing intention of the active into the reluctance of the reactive. Here Virilio cites Mein Kampf :

The idea of protection haunts and fills life.

L'idée de protection hante et remplit la vie.(5)

But the system of protection is precisely the contrary of expansion. It implies withdrawal, constraint, refusal of deployment, and the permanent presence of impediment. This is how Virilio describes the bunker from the inside :

The different volumes are too narrow for normal activity, for any real freedom of movement ; the entire edifice weighs on the shoulders of the occupant. Like a piece of clothing that is a little bit too big irritates you as much as it covers you, the casing of concrete and steel hinders you at the “armholes” and tends to fix you in a kind of semi-paralysis rather close to illness.

Les différents volumes sont trop étroits pour une activité normale, pour une réelle mobilité du corps ; tout l'édifice pèse sur les épaules de l'occupant. Comme un habit à peine trop grand vous embarrasse autant qu'il vous couvre, l'enveloppe de béton et d'acier vous gêne aux entournures et tend à vous figer dans une semi-paralysie assez proche de celle de la maladie. (6)

Weighing, irritating, bothering, hindering, these are indeed the dynamics of a body, ill at ease in a habitat which has become a “habit,” and thereby producing new habits of the body, or, to use Bourdieusian terminology, a new habitus.

The bunker, because it a political space, is also an aesthetic place in the broad sense : a mode of self-representation resulting from the architecture. A “self” constrained, awkward, and obstructed by its habitat. Claiming protection, the architectural space aims to obstruct a way of life, subjecting the occupant to new modes of subjectification : those of immobilization. Virilio further shows the parallel of habitat / “habit,” drawing from medieval armaments and body armor (cuirass).

The relationship between habit/habitat is, during times of war, extremely narrow and the identification of the armor (the cuirass) of the body to the armoring (“cuirassement”) of stone leads us to assess other analogies between territorial forms and those of the animal body : the throat, the shoulder, the nipple, etc., last examples of a land identified with Mother Earth, to Chthonic deities.

La relation habit / habitat est, en période de guerre, extrêmement étroite, et l'identification de la cuirasse du corps au cuirassement de pierre nous conduit à l'estimation d'autres analogies entre les formes du corps territorial et celles du corps animal : la gorge, l'épaulement, le mamelon, etc., derniers exemples d'un terroir identifié à la Terre Mère, aux divinités chtoniennes. (7)

If the forms of territorial bodies become analogous to those of the animal body, they are nevertheless deprived of the biological plasticity which characterizes its potential for adaptation, mutation, and transformation. In short, what a living being does in interaction with its environment. The “territorial” body is thus, in reality, a de-territorialized body in the most “devitalizing” sense of the term (removing a nerve or vitality) – deprived of exchange with its environment. The body armor “habit,” like a hard shell, petrifies movement and blocks the circulation. But it also gets rid of any porosity, everything that, producing an interaction, allows it to breathe. And the cryptic habitat becomes a sort of tomb, excluding its inhabitant from the world of the living.

Slowed in his physical activity but attentive, anxious of the catastrophic probabilities of his environment, the inhabitant of these places of peril is oppressed by a singular weight : he actually already possesses this rigor mortis that the protection of the shelter was supposed to help him avoid.

Ralenti dans son activité physique mai attentif, anxieux des probabilités catastrophiques de son environnement, l'habitant de ces lieux du péril est oppressé par une singulière pesanteur : en fait, il possède déjà cette rigidité cadavérique que la protection de l'abri était censée lui éviter.(8)

The constant lived experience of the environment as hazard produces the mortifying effect of the anticipation of disappearance, which the bunker experience crystalizes in a performative way. Through the bunker, social ties are thus unraveled for the benefit of the thanato-politics of the cemetery and burial, carriers of an oppressive feeling.

And this mental test of oppression has its physical side, since it's in terms of this pressure that Virilio describes the space of the bunker, like that of a submarine in a terrestrial milieu : resistant because it is intentionally unsuitable to the hostile characteristics of an environment destined to evacuate it.

It might just as well be in the space of a flying saucer – in any case, something soilless. And Virilio frames this soilless-ness in technological terms of material strength : reinforced concrete or cast, concrete has the peculiarity of originally being a liquid element, solidified in the molding process, in order to create a faultless support. As such, it not only presents no porosity but, paradoxically rests on no foundation. Virilio writes :

The bunker has no true foundation ; it floats on the ground which is not just a base for balance, but a random and moving area which connects, by extending it, to the marine area.

Le bunker n'est plus réellement fondé ; il flotte sur un sol qui n'est plus un socle à son équilibre, mais une étendue mouvante et aléatoire qui s'apparente, en la prolongeant, à l'étendue marine.(9)

This lack of distinction between the liquid and ultra-solid, which characterizes the bunker, radically disassociates it from the territory it occupies. Stranger to its environment, without anchoring, it bursts onto its terrain in a floating state. A number of bunkers in the Atlantic Wall are constructed on the sand, placed on a non-fixed area, accessible to the vagaries of the tide, to the movements of the nearby liquid ecosystem. And, for this reason as well, concrete will not be subjected to the fate of more or less organic materials : it can sink into the ground or it can tip if the soil changes, but will not fall in ruins, it will not come undone like a structure made of wood or stone. It will continue to hover like a UFO in the landscape, possibly uprooted but not crumbling. Thus, it has continued to fulfill its function of resistance to its milieu at the same time that its usage has become obsolete. The bunkers of the Atlantic coast, when Virilio came to photograph them from 1958 to 1965, were in this situation of obsolescence. As well as for the 700,000 bunkers (one for every four inhabitants) all over Albania left in rural zones as well as urban, since the 90s and the fall of the Blocs, according to the decision of Enver Hodja, which have been deprived of the defensive meaning they were originally given.

The chapter “Esthétique de la disparition” (Aesthetics of Disappearance), in the 1991 edition of Demi-cercle which reproduced these images, is completely dedicated to the visibility of this obsolescence : that of the shifting object in the sand, its upheaval, its slides, its unintentional burying linked to the vagaries of the tides or exterior conditions. The visual impression is always the same : that of an architectural object as equally well preserved and wholly unfounded, where the ravages of time affect neither its volume, nor its structure, only the environment. From a semiological point of view, objects, through their massive presence, continue to give meaning to a landscape, by imposing their symbolic forms on it : that of an existential experience of hostility, the constancy of the unattainable, of withdrawal and negativity, the inaccessibility of intentional aggression as well as time. Something which seems less destined to protect life than to deny the course.
Ramparts, walls, castle forts or medieval towns, classic fortifications, Vauban star systems, and general standards of military engineering, appear, regardless of their offensive potential (one that connotes same term, "deadly," to describe their openings), as spaces, despite everything and ultimately, for the protection of life, enclosures where exchanges can take place, a social life holds, even in the state of siege. Bunkers are spaces for the burial of life, and because of this they are even non-spaces, places of absolute non-communication, where their manufacturing secrets constitute a danger, even in the eyes of those who ordered them. Such was the fate of the military engineers who created them : Fritz Todt for Nazi Germany, whose name is close to the word "Tod" which means death in German, after having given his name to the body which organizes all German military defense machines, died in 1942 when his plane exploded upon return from a meeting with Hitler ; and Josif Zegali, after having constructed, starting in 1961, the bunker complex and thousands of kilometers of tunnels which contributed to depletion of the Albanian economy, and in which one hundred workers died each year, was shut out and imprisoned for eight years by his own commanders during the purges of 1974.

It seems that in all cases the idea man must be, in one way or another, removed by his backer, just like a code depository which must remain hidden, a defense secret which, when shared, reinforces feelings of insecurity. As if the paranoid design of the bunker could only evoke its own “mise en abyme,” the mirrored effect of one's intentions reflected back on its producer. But insecurity reinforces historical changes of military genius itself. Concrete as a construction material was invented in the 1850s, and came into popular use during the 1930s, with the use of pre-cast concrete, which increased the strength of the material. The military concept of the concrete bunker was born at the same time as the invention of nuclear weapons : this is when the possibility of a disintegrated environment emerges, beginning with the heart of matter itself, where the question of an absolute protectionism arises. Environmental hostility is made complete by nuclear potential ; the foil is that of complete impenetrability of the environment. The fantasy would flourish in science-fiction novels, but the reality lives on, on the Western European coasts as well as on the whole of Albanian territory threatened by the Cold War.

Initiated by the rupture of the Nazi-Soviet pact, reconfigured by the Sino-Soviet split, and endangered by the Sino-American alliance, the Albanian system, stake in the confrontations between the Adriatic Sea blocs, has produced the paradigm of the bunker not as a stopgap for an expansionist ideology cornered into a defensive position like the Atlantic Wall, but rather a bio-political destiny, the unassailable eagle's nest, and a figure of isolationism. A specific representation of spatiality, whose ideology of the ghetto could be one of its modes of continuation, is reconfigured in a multiplicity of contemporary relationships to the question of immunity. The bunker is a paradigm of the immune system.

But Virilio also examines the bunker as a figure of warring temporal regimes, around the confrontation, in what he calls an “archeology of the brutal encounter.”

The construction of strategic and tactical infrastructures through the ages is only a kind of “archeology of brutal encounters,” of the impact of collision and a highway smash-up.

La construction des infrastructures stratégiques et tactiques au cours des âges n'est en fait qu'une « archéologie de la rencontre brutale » ; de l'impact à la collision et au télescopage autoroutier. (10)

The impact is military, but the corresponding collision is more generally technological : the highway accident, in its statistical reiterations, thus becomes a mode of “brutal encounter” : not intentional in the way of the warrior, yet fully programmable. And the vehicle is clearly this reinforced enclosure where we can experience shock resistance, and the armored car could be the model for a mobile bunker.

Thus, the violence of the shocks become proportional to the speed of the impact, against which resistance must be complete and immediate, producing an acceleration of wartime, from the Nazi Blitzkrieg objective to America's atomic bombings, complete destruction in a fraction of a second. Virilio notes as well that the territorial extension of a potential combatant in colonial wars, then World Wars, corresponds with the reduction of military time in industrial societies :

On the one hand, we see more and more extensive wars (…) and on the other, more and more intensive assaults with the development of destructive energy (from the first “steel storm” during the Crimean War in 1854 until the atomic blast of 1945).

D'une part on assiste à des guerres de plus en plus extensives (…) et d'autre part à des assauts de plus en plus intensifs quant au développement de l'énergie destructrice (depuis le premier « ouragan d'acier » lors de la guerre de Crimée en 1854 jusqu'à la déflagration atomique de 1945).(11)

Yet it is precisely this extreme reduction of wartime for military-industrial powers, which requires a tighter defensive unit, the most impact resistant, the most proactive…and thus the most constraining during times of peace. A relatively long peace, but fully occupied by preparation for an extremely short wartime : it's this temporality which the building of bunkers deals with. And as such it foreshadows the worrying precariousness and the security of contemporary peace time. Virilio shows how the architect of the Third Reich, Albert Speer, devised the work organization and was the only major Nazi manager who went unpunished though his projects went further than the Fuhrer's own aims :

He disagreed with the Fuhrer, who wanted to avoid taking prisoners on the Russian Front : exterminating men, it's a waste of workforce, it deprives us of workers ; it is more profitable to work them to death in camps or in the tunnels of Mittelwerke. (…) Speer proposed to Hitler an extreme lowering of the German way of life, a draconian hardening of working conditions, which the Fuhrer refused.

Il désapprouve le Führer, qui voudrait éviter de faire des prisonniers sur le front russe : exterminer des hommes, c'est gaspiller de la force de travail, c'est se priver de main d'œuvre ; il est plus rentable de la faire mourir à la tâche dans les camps ou les tunnels des Mittelwerke. (…)
Speer propose à Hitler un abaissement extrême du niveau de vie allemand, un durcissement draconien des conditions de travail, que le Führer refuse.(12)

The question that the prospect of war resolves is that of labor law. Just as Julius Caesar only took prisoners for the purpose of building the bridges he needed, and that slavery was therefore more than just territorial conquest, in the eyes of Speer, the true purpose of the war, even the extension of armies on the Eastern Front should have for its aim, the enlistment of prisoners into forced labor. When the bombing of Germany showed that a fearful population cannot rebel against the leaders in charge of the massacre, Speer proposed to enroll the Germans themselves into forced labor, for a completely mobilized force incessantly preparing for the ongoing conflict, leaving suicide as the only alternative to full-scale war :

Destruction becomes a mode of production, war extends not only in dimensions, in space, but to the whole of reality. The conflict has become limitless and therefore without goals. It will never come to an end and, in 1945, the atomic situation will only perpetuate it : the State has become suicidal. (…)
The collision between the army and the building has taken place, the “law of the ruins” has taken a new meaning, the builder has become destroyer, the architect in power has become the architect of power.

La destruction devenant une forme de la production, la guerre s'étend désormais non plus aux seules dimensions, de l'espace, mais à l'ensemble de la réalité. Le conflit est devenu sans limites et donc sans but. Il ne s'achèvera plus et, en 1945, la situation atomique le perpétuera : l'Etat est devenu suicidaire. (…)
La collision entre l'arme et le bâtiment a eu lieu, la « loi des ruines » a pris un nouveau sens, le constructeur est devenu destructeur, l'architecte au pouvoir est devenu l'architecte du pouvoir.(13)

Speer, succeeding Todt after his plane crash, moved from the status of architect to military engineer, and finally, strategist. The “law of the ruins” which he put in place aimed to turn the whole country into a vast bunker, where the inhabitants are no longer the builders, and the process of construction has become one of self-destruction. Virilo considers the architect of the Third Reich the most diehard of its strategists. At the same time, we can see a foreshadowing of the world's relationship to work which begins at the end of the Cold War.

This forced recruitment appears, retrospectively, in what has become the model of contemporary globalization, to be the process of the “invisibilization” of work and the “clandestinization” of workers and delocalization, which has transformed Schengen Europe, into simultaneously a space for the fluid circulation of capital and an insurmountable fortress for migrants : the “law of the ruins” produces bunkerized spaces, ghettoized by discrimination. Foucault said, in his class at Collège de France, “We must defend society” :

Plutôt que le triple préalable de la loi, de l'unité du sujet – qui fait de la souveraineté la source du pouvoir et le fondement des institutions -, je crois qu'il faut prendre le triple point de vue des techniques, de l'hétérogénéité des techniques et de leur effet d'assujettissement, qui font des procédés de domination la trame effective des relations de pouvoir et des grands appareils de pouvoir. La fabrication des sujets plutôt que la genèse du souverain : voilà le thème général.(14)

It seems obvious that the analysis of the bunker's technology fully verifies such an assertion : it's a technocratic idea of the bunker, of its usage and functions, which allow us to understand how its apparatus, subjugated by its own functions of subjectification, can turn an individualized populous into an innumerable troop/herd of people enslaved to a mechanism of confinement. It is also this legacy which allows us to understand the contemporary world as a consequence of what we were supposed to avoid, of powers which claimed to conquer, but has actually promoted a spectral return.

As such, Foucault shows the shift of responsibility from the architect to the engineer in what he calls the “police State,” which is in no way a totalitarian State, but the State as it has been since the 17th century, at the time of the “Great withdrawal.” A periodization was established, allowing us to understand political choices caused by successive technical changes. Referring to 19th century France, he wrote :

With the birth of these new techniques and these new economic processes, we see the appearance of a concept of space which is no longer modeled on the urbanization of territory such that it envisions the police State, but which goes well beyond the limits of urbanism and architecture. (…) L'Ecole des Ponts et chausses and the primary role which it has played in the political rationale of France is part of that. Those who thought about space were not the architects, but engineers, builders of bridges, routes, viaducts, railroads, as well as the graduates of Ecole Polytechnique who practically control the French railway system. (…) Architects are neither engineers nor technicians of three major variables : territory, communication, and speed. These are three things which fall outside of their domain.

Avec la naissance de ces nouvelles techniques et de ces nouveaux processus économiques, on voit apparaître une conception de l'espace qui ne se modèle plus sur l'urbanisation du territoire telle que l'envisage l'Etat de police, mais qui va bien au-delà des limites de l'urbanisme et de l'architecture. (…) L'Ecole des Ponts et chaussées et le rôle capital qu'elle a joué dans la rationalité politique de la France font partie de cela. Ceux qui pensaient l'espace n'étaient pas les architectes, mais les ingénieurs, les constructeurs de ponts, de routes, de viaducs, de chemins de fer, ainsi que les polytechniciens qui contrôlaient pratiquement les chemins de fer français. (…) (Les architectes) ne sont ni les ingénieurs ni les techniciens des trois grandes variables : territoire, communication et vitesse. Ce sont là des choses qui échappent à leur domaine.(14)

This dispossession of architects by engineers is, needless to say, taken into consideration by Virilio, architect and urbanist writing about Albert Speer, the architect who took on the responsibility of military engineering for the Third Reich at the beginning of 1942. Firstly, we are no longer considering spaces in terms of appropriation, balance, or conviviality, but in terms of power, strategy, and domination. Now Virilio show how such a concept, purely military, has truly contaminated civilian life in a recruitment process. The police State has become virtually indistinguishable from the war State. In any case a State at the ready to go to war, less for fighting an outside enemy than to secure interior dominance, and to reconfigure the process of subjectification into a process of domination.

It is no longer with distancing but by burying that the warrior seeks to parry the blows of his adversary. (…) Another planet fundamentally uninhabitable by man and not only for the soldier, this is what modern war creates. (…) All of this is present in the signification of solid concrete, built to withstand shells as well as bombs, poison gas, and flamethrowers. (…) Space is finally homogenized, absolute war has become a reality, the monolith is its monument.

Ce n'est plus dans le distancement mais dans l'enfouissement que l'homme de guerre cherche la parade aux coups de son adversaire. (…) Une autre planète foncièrement inhabitable pour l'homme, et pas uniquement pour le soldat, voilà ce que réalise l'art de la guerre moderne. (…) Tout ceci est présent dans la signification du massif de béton, construit pour résister aussi bien aux obus qu'aux bombes, aux gaz asphyxiants qu'aux lance-flammes. (…) L'espace est enfin homogénéisé, la guerre absolue est devenue réalité, le monolithe est son monument.(16)

The flawless monolith of the bunker, turned monument to uninhabitable space, is a civil space built on the model of hostility. In a small book published in 2010 following the subprime mortgage crisis in the USA, during which a predatory financial system caused, between 2007 and 2011, thousands of small borrowers to lose ownership of their homes, the architect Jean-Paul Dollé wrote :

When the financial bubble bursts, when the reality comes back to the repressed, there is nothing left in the world, but a nothing which propagates like a virus and destroys everything like the passing of Attila the Hun. (…) Capitalism (…) now appears to be, not so much a desire to acquire, to possess, as, more fundamentally to extort, to expropriate, of winning, of mastering, which means in any case to make the competitor disappear, to destroy the adversary. To annihilate is the goal.

Lorsque la bulle financière éclate, quand le réel revient comme retour du refoulé, il ne reste rien du monde, mais un rien qui se propage comme un virus, et détruit tout comme Attila sur sentiment passage. (…)
Le capitalisme (…) se présente maintenant, non pas tant comme désir d'acquérir, de posséder, que, plus fondamentalement, d'extorquer, d'exproprier, de gagner, de maîtriser, ce qui revient dans tous les cas à faire disparaître le concurrent, détruire l'adversaire. Annihiler, tel est le but.(17)

The paradigm of war thus becomes the model of capitalist civil life as it unfolds in the dimension of the “uninhabitable” : a fundamental hostility which has come to occupy the forms of subjectification and replace the potential of intersubjectivity. Dollé shows that it is precisely in the relationship to the habitat that it will occur :

The habitat, the house, as everyone experiences it in their lives, constitutes the most elementary form of existence and being in the world. The crisis triggered by subprime loans reveals what in the mode of habitation which procedes and generates the capitalist system, puts in crisis not only the capitalist mode of production but the way in which men live in the world, which is to say even their own existence. (…)
The appropriation of one's own body passes through appropriation of the space where it unfolds. The house is an extension of the self.

L'habitat, la maison, comme chacun l'expérimente dans sa vie, constitue la forme la plus élémentaire d'exister en propre et de se situer dans le monde. La crise déclenchée à l'occasion des subprimes révèlerait en ce sens ce qui, dans le mode d'habitation d'où procède et que génère le système capitaliste, met en crise non seulement le mode de production capitaliste mais la manière dont les hommes habitent le monde, c'est-à-dire leur existence même. (…)(18)
L'appropriation de son corps propre passe par l'appropriation de l'espace où il se déploie. La maison est l'extension de soi.

Virilo's Bunker archéologie does not speak about a past world whose rubble we have just explored. It is instead the link, in the second half of the 20th century, between the systems which we have qualified as “totalitarian” and the reality of the contemporary “free” world which claims to have vanquished and gotten rid of them. He has shown us how the double speak of the secured bunker's “protection” is the pattern for the most insidious contemporary forms of economic domination : those that are based on the body's confinement even that of its politics.

1 Paul Virilio, Bunker archéologie, Galilée, 2008, p. 15. Published in English as : Bunker Archaeology. New York : Princeton University Press, 1994. All quotes translated from the French edition.

2 Ibid., p. 13.

3 Ibid., p. 40.

4 Cité in Virilio, op. cit., p. 39.

5 Cité in Virilio, op. cit., p. 44.

6 Paul Virilio, op. cit., p. 22-23.

7 Ibid., p. 56.

8 Ibid., p. 23.

9 Ibid., p. 61.

10 Ibid., p. 27.

11 Ibid., p. 31.

12 Ibid., p. 77.

13 Ibid., p. 78.

15 Michel Foucault, Dits et écrits, t. II, Gallimard Quarto, 2001, p. 1093-94.

16 Paul Virilio, op. cit., p. 51, 52, 54.

17 Jean-Paul Dollé, L'Inhabitable Capital, Lignes, 2010, p. 108.

18 Ibid., p. 12 et 14.

Biopolitics of clinical diagnosis in childhood

Jose Ignacio Benito Climent — 2014-10-30T11:26:13Z

VERSION ESPAGNOLE :

VERSION FRANÇAISE :

In this presentation, I wanted to describe my work as a psychologist in the school counseling schools and tried to question our clinical practice from the perspective of institutional psychotherapy and Lacanian psychoanalysis and Reichian.
My therapeutic work is not really necessary for the Government. Government prefers that we address first to give clinical information to the administration and parents. The problem does not matter, it's the diagnosis they care. Although never get to deal with the psyche of the sick child. That is why we are not satisfied with our work : the state machine does not want therapy in schools, only guidelines for parents and teachers.
We can't understand the child as an individual subject only, He is a member of a family ; diagnosis has no sense unless there is an intervention in the family system, to analyze the mirrors in which children look, and a structure his psyche from the relationships established within the primary node support, family myth.
Our role in the school is to help the child ... is to help parents to discriminate in their child and "his" son / daughter to avoid getting caught in the repetition and unconscious alliances, guide thinking and be affected by the transference plot underlying parent-child and from understanding this plot and start clearing and disrupt everything that has to do with parenting1.
The pedagogical intervention plan we had in school ... is lame, shallow, insufficient without the necessary support and intervention with the family to enable the essential emotional readjustment parents or relatives who occupy the right places and as adults that would allow mental and healthy child development.
Understanding the symptomatic manifestations of the child from listening to it, as well as parents and teachers ... What fantasies, desires or emotions interfere and affect the symptoms we see in the child ? What difficulties do parents and teachers with the child ?
Parents and teachers demand diagnostics, hoping that it would restore the child away from their expectations and their teachers.
The sick child and the student is perceived as having certain unusual aspects without parental line with the scheme : "I do not know why it behaves well, no one in my family was so rebellious ... ; as is if it were not my daughter ... as if it had nothing to do with me. ""When I was little, it was adorable, after unsociable became very strange ... »

The current lifestyle does not take into account the needs of the child, but rather the market economy, keeping the consumer capitalist system ... Parents should continue to produce for the system and endure long hours of work to earn money to pay all "needs" the system presents them as indispensable.
Fatigue, frustration at work, low pay ... this translates into very little quality time shared with the children, who feel compelled to control to be disturbed as little as possible.
If the child is very active, teachers and parents quickly suspect a hyperactivity problem ....
Mothers have maternity leaves for a few months or not, the child enters the social world of schools and day care, without the ability to consolidate their first link will determine both his psyche.

Links and healthy attachments, the required dependencies have been shown to allow a healthy mental and emotional development. To be a free and independent individual, you have to experience the maternal dependence (Cyrulnik).
But the system is little interest in the needs of the child-baby.
What do parents, the multi-listener - the child and parents, and teachers - in the construction of the links ... the need to come with family and teachers to a rendezvous, the common language to build their foundations, to think from the deconstruction of repair links in the school context. What make this school idea that compensates for the lack of parental cathexes ?
The clinical label becomes explanation of the syndrome (DSM-IV). Objectification and dissection of reality. The child-object. Evaluation is encouraged in relation to the data of the tests ... do not consider the child as a whole.
The model I propose is to The Edge with Guattari, the situemas2 for example is a good way to measure clinically significant in institutional, which are the phonemes of a teaching hospital. Working introduction of philology at the clinic. The current poststructuralist Lacanian analysts and psychiatry which is the working group at the clinic from the critique of institutional psychotherapy. The basis of these groups is transversal, we must work with dimension-subject groups and groups desubjetivados juxtaposing sectors of work.
Oury's intervention in June 1960 in the GTPSI goes to show that The Edge is structured as a combination of phonemes, the way in which Lacan says, at the same time, that the unconscious is structured like a language. Significant because it distinguishes the various units of the clinic La Borde and highlights certain joints that join into the castle unit laundry and insulin symbiotic unit whose state is such that risks the pitfall of separation in relation to all clinical - that alone : "We called "cela" on a pun, the lavangüística3 '.
The pharmaceutical industry is behind all detection of the disorder ADHD and the mindset that every child is quiet, when childhood is described precisely by the activity. The question I ask myself is whether the disease is real or imaginary. After a year of working with children as well, we found that some parents want to have a child-other furniture and not exercise authority, leaving the student's education to medicine.

For me, as it says René Scherer, pedagogy becomes obsolete, a sect of authoritarian interests us a new clinic that a new pedagogy, to my knowledge.

Quote René Scherer :

If the sect of teachers and educators want to have a beautiful weekend and compensate for itself, a little ridicule in which it falls, is this task - being attentive to the passionate attractions for children, helping them meet et immensity of his desires, out of families and against them - that she should devote4 himself exclusively.

More play in childhood and less signing or labeling. Less to draw attention to the inability of children and more attention to inclusiveness (treat children in class so they can follow the course as the rest on normal) of children with mental and physical problems in school. We are currently in this model, but specialists in therapeutic pedagogy and speech therapists fail to follow this new model because it is more convenient to keep them alone in a specific class.

As there, we must fight the machine of capitalism that see everywhere the business. The more children are diagnosed with ADHD, more money for the pharmaceutical companies. And besides, the private cabinet wants to live educational problems, disorders and illnesses of children. If the psychologist of the public does not find anything, then private is going to find any problem. In fact, the problem is the psychologist, not enough diagnostic disorders. And parents, the state and capitalism, who want the same. Even if you have to wait to know better what the real problem of the child, even if we do not work in the child's emotions in relation to education and parental sensitivity, etc. Children are the cannon fodder of the current hiperdiagnosticada hipermedicalizada and society. Capitalism health think that the more disorders arise or exist in childhood, the more there will be a need for expensive medicines and treatments. As mutual to think only about money and not the health of the adult or child. The problem is that we put a cap on the bottle but do not look inside.

And everything else, it should also work it : the brutal authority of parents, forgetting the needs of children, forgetting to build a human with language and the desire of the child, the great forgotten. All these oversights and these harmful behaviors against children. Most needed family psychotherapy and less medication, less or more analysis and submission to the great master (the big A Lacanian). Also do not know the real effects of medication or imaginary. When we speak of the structuring effects of certain antidepressants, we are not safe enough and can be dangerous or have other long-term adverse effects (feeling protected or immunized by the drug, known placebo effect among other psychological factors).

Over time, we see the destructive effects of pharmaceutical drugs on the health of children. A problem ignored by big pharma, doctors who administer and society in general. Should study more, this belief in medication overrated as a therapeutic miracle. Parents dare antipsychotics or antidepressants easily give the children as if there were a being in that small body. Parents are happy to have a diagnosis, medicalized and social benefits they think they can get child.

A boy with unresolved stories on the couple and their relationships with their own parents. So the child becomes : the mute child, the deaf child, autistic child, autistic children, hyperactive or kinetic child, the child with disruptive behavior, etc., let the wild child. This wild child of Truffaut (L'enfant sauvage, 1969) or Herzog (L'enigma of Kaspar Hauser, 1974), which does not allow nor dominate nor subject to the imperatives of capitalism, he also wild because it sees only money in all mental health problems.

The work becomes immunitas plugging be child or adult shows, in the first case, the unconscious feeling of confinement in his own school and in prison and symptom expression of their family and in the second case, the closing in society of money and the madness of capitalism makes us not only consumers, but the repeating pattern of capitalism and the consumer need to make money to continue consuming, all caught by the same system that engulfs us and spits into pieces. It is what says, Alain Brossat in immune democracy in relation to children and the elderly as well. I quote the last pages of his book :

Where is imposed without critical reflection conditions and the notion of a primacy of unlimited rights of the living human, the spectra of the bleak history of the twentieth century come to our reunion : eugenics, racial selection, unbridled experimentation on living ... The always commit suicide themselves more exclusively the immune party, adopted by Western modernity, then became the first of our philosophical concerns5 ...

Treating children as empty tanks essence, we become a society commit suicide. We entered a project for the death of childhood, when it is a time to experience the joy and enjoyment of freedom of behavior and desires and illusions projected into the world. Has anyone thought about what you do with children ? Do children of the fatherland ? Some children advertise us since childhood : stigma, social exclusion, labeling, drugs and bad health care for children. Others, real or symbolic family, and others with violent families who abuse or even murder the child. The child is the symptom of the malaise of modern society, torn by disagreement gender, enrolled in the war between the couple other things that go unnoticed ; other more violent violence : treating childhood school, pedagogy and psychiatry.

I would find, thanks to a new clinical practice in the manner of La Borde, protective factors of children and propose it as a primary task : to protect children from the harmful effects of those who care for him / her (parents, teachers and caregivers), the needs of the market that does not see or think about the fact that incapacitate our children. Subtract children and the state machine of capitalism.

How ? Diagnose not always. We have other steps for diagnosis. Contribute to take the medication to the flagrant cases endangering the child's life or your psyche. Avoid labeling children, do not convey all the teachers especially diagnoses, etc. There is some enjoyment of the teachers to know about the condition of the child. They say to themselves, the problem comes from the child is not right, it has something else, not me ! Your profession does not put in question ; teachers lack some self-criticism and mental health in relation to children and their special needs. They lack the sensitivity needed to treat these children without excluding them. The myth of the wild child is replaced by the idea of autistic children, as noted by Guy Hocquenghem and René Scherer in his systématique Album (Co-ire) de l'enfance :

Since these children are autistic who have been abandoned or lost, precisely because of their disability. What proves it is the disconcerting similarity between character traits and behavior of wild and autistic children : silence, swinging, attitudes similar to those of an animal6, etc. .

Mystification of animal traits in childhood in the business of public education face disciplinary myth becomes the child or the child-wild-wolf and to become it, well disciplined child, dominated or subdued. Also, the figure of the fool is recurrent in public education. The child-patient is associated or linked to the figures or wild asshole too.

Jean-Jacques Rousseau and warned in his Émile, in the first book, when the child learns to speak he don't cry anymore. If he continues, the problem stems from its environment. After my experience as a psychologist in the public school, I think the problem is not the children, it's in the parents and the school. The childhood is threatened with death by overprotective adults and devaluation of desire and pleasure in childhood by totalitarian control and discipline of children. Everything is controllable. Pee-poo, do not move from the chair, shut up, do not talk, writes and speaks like an adult before even beyond the stage of childhood, no interpretable symptoms or discomfort in the child's culture, etc. What is expected of the children ? they are subjects of public education model, which means : subject empty of himself and of their sensitivities. There are not enough opportunities to develop sensitive moments in time rather than disciplinary groups. The teacher is not sufficiently interested in the sensitivity of child care rather be the best teachers or the seminar cycle, one that makes the most better activities for the teachers, the management team and parents. Aesthetic and political issue schoolmaster : everything can be controlled, ¡Show Us !. It is the delirium of the schoolmaster : the possibility of absolute discipline, as in a napola7. The teacher / a fixed level and if someone does not reach it, is that you must have a multifactorial psychological, physical or organic, family, structural problem, learning, etc. And sometimes, the problem is rather she or he, as the required level is excessive for children. This is the most delicate of the school psychologist job : teacher must convey to put himself in question, to question their educational and psychological practices to try to manage the difference and difference in relation to the psychological, physical or educational disorders (reading -write). If you have less capabilities or whatever, then you have to work more with this student and not left to his own, by excluding the class group and the future society.

Don't try to detect problems and try to find solutions. The question is not whether there are children who do not read or write because of a psychological problem (cognitive) or its capabilities, or psychologist enough to evaluate them (or other specialists) can not occupy ... It is a matter of responsibility of the teacher in relation to your practice to look for include and make the difference disappear, thanks to the inclusion and work in class, the whole class, not treating the child out of the norm as a remnant of the entire group that makes children-schizos (cleaved with themselves and society that surrounds them). I have seen with my own eyes how the teachers were happy to reject in situ, a boy in his class when he is advised to follow the course apart from the rest, with the specialist. Even I have come to hear expressions like "Come on !Take he with you ! "Accompanied by a non-verbal communication misses rude gestures. In fact, the worst school teachers I have met are those who claim to be : speech therapists, teachers, psychologists, etc.Teachers thinkers !What ! They are usually the slackers who want to get rid of certain children because they become autonomous in language or writing. But it is the master (not always, of course) who does not deal well with the education of children, to teach them to read and write as the other, since there is no innate knowledge.

In addition, institutions are not connected swarms as they give the impression of work but do not really work. They are as you state mask, they make as if they dealt with situations of lack of social protection (social workers are well aware, the extent to which their actions fall into despair against the institutions) but not more than facade face da administration professionals, parents and society in general. It is sending the ball out and do scary threatening citizens and do nothing while for him.

Then the animal kid, the wild child, the autistic child but also the child forgotten and rejected (radiated) in the world. All this biopolitics of children in the school where the clinical diagnosis machine is present from birth, the closer it better. 33 months diagnose a child with autism, they say it is possible. All diagnosed, all medicalized and all disciplined, bowed from birth to school. Do we live in a prepared to make changes in their lifestyle ? Just kidding. We can see the idea of a wounded society emerges from childhood, stigmatized in models of disease (biomedical and psychological models not), which is separated from the rest of the difference and discipline the people to prepare for the factory, university or psychiatric. Beautiful image of the world, of our father the government, who protects us from ourselves and from others, as if it were a paranoid state and panopticon. This can not account for more than the philosopher and psychologist Michel Foucault when he said :

Any system of education is a political way of maintaining or modifying the appropriation of discourse, with the knowledge and powers to carry on themselves (The Order of Things, 1972).
And this one quote :
That knowledge is confused with power, which was nothing more than a thin mask released on the structures of domination, and that these were always oppression, confinement (Interview).
In short, the work of the school psychologist is summarized mainly a matter of classification of who is out of the norm, a matter of quantifying the subjectivity of students who fall outside the norm. The unclassifiable, really.

1 The work with parents, Ana Maria Canellas, S.Kahane ...

2 The psychiatrist, Claude Poncin out in Saint-Alban, the notion that relates situemas intra-institutional relations and relations between phonemes.

3 François Dosse, Gilles Deleuze Félix Guattari, cross Biography, capítulo 72-96 : Daily Life in La Borde, página 80, ed. Discovery / Poche, Paris, 2009.

4 Rene Scherer, Emile or perverted relationship between education and sexuality, Postlogue against the sect of teachers and educationalists (in the manner of Charles Fourier), 185-188, ed. Laurence disorders Vallet / Editions du Rocher, Dijon, 2006.

5 Alain Brossat, 102 The immune democracy página, ed. The argument / counter politics Courtry 2003.

6 Hocquenghem and systematic Rene Scherer Album (Co-ire) of childhood, From the chapter on Animal superhuman Section : Children and autism-Loups, pages 76-80, ed. Research, Fontenay-sous-Bois, 1976.

7 Ancient Nazi schools in Germany that time looking for students Aryans (blond and German, the purer the better) to form the new military elite of the Third Reich.

"Les puissances politiques du cinéma sont corporelles"

Alain Naze — 2014-10-22T18:42:57Z

Face à certains films, nous éprouvons parfois des difficultés pour énoncer clairement ce qui en constituerait le contenu politique effectif, sans pourtant douter un instant de la teneur politique du film en question. Il ne s'agirait pas alors d'identifier cette apparente indétermination comme le signe d'un manque de clarté chez le cinéaste lui-même (pas nécessairement en tout cas), mais bien comme ce qui nous invite à interroger en profondeur le lien entre cinéma et politique. Si les bonnes intentions ne font pas la bonne littérature, on peut également douter du fait que les seules intentions politiques d'un réalisateur suffisent à produire un cinéma politique. C'est qu'on ne doit jamais oublier que le médium cinématographique repose essentiellement sur la perception, et que chacun de ses effets consiste d'abord à entrer dans un certain rapport de composition avec les affects des spectateurs. La question d'un lien entre cinéma et politique, qui ne soit pas que de surface, mais bien intrinsèque, demande donc la prise en compte du corps – du corps du spectateur, d'abord, quant à la manière dont un film, en effet, peut l'affecter, mais aussi du corps sur l'écran, quant à la manière dont il y est projeté.
Qu'on pense seulement à la congruence du cinéma de Pasolini avec ce qui fut son mot d'ordre : « jeter son corps dans la lutte ». C'est que le contenu politique d'Accatone, par exemple, n'est pas ailleurs que dans les corps portés à l'écran (corps pauvres, hétérogènes, plébéiens) et dans la manière, toute frontale, de les filmer, mais aussi dans ce geste consistant à les magnifier en plaçant en contrepoint de leur lutte un extrait de la Passion selon saint Matthieu. En cela, il n'y a nulle thèse qui viendrait écraser l'image, et comme la supprimer, en en révélant la signification. La dimension politique d'Accatone peut bien alors être dite intrinsèque au médium cinématographique, et c'est en cela qu'une telle démarche opère un nouage entre politique et corps – le spectateur lui-même étant affecté par cette dimension politique, avant même qu'une réflexion critique sur le film puisse seulement être engagée (moment initial auquel la critique elle-même se devra de faire droit, du moins si elle ne veut pas noyer la spécificité du film dans de supposées significations – elles-mêmes hors de l'image – vers lesquelles il renverrait).
Il va donc s'agir ici, non directement chez Pasolini, mais comme dans son sillage si l'on veut (revendiqué ou non, par les réalisateurs évoqués), d'interroger la nature intrinsèquement politique du cinéma, en tant que médium recourant essentiellement aux affects corporels. On comprend que cette interrogation rejaillit sur la politique elle-même, puisque la conception de l'engagement politique comme « prise de conscience » se trouve ainsi remise en question : si le cinéma est intrinsèquement politique à travers le nouage qu'il effectue avec les affects corporels, alors la politique dont il s'agit devient politique des corps, non comme le signe d'une politique désertée par la pensée, mais comme celui de l'actualisation d'une pensée du corps.

Pour commencer, n'oublions pas de faire remarquer que ce jeu d'affects mis en œuvre par le cinéma n'opère pas indépendamment des affects du cinéaste lui-même, voire de son propre corps. On peut penser aux multiples interventions du corps de Pasolini, comme personnage de ses propres films, mais aussi à celles de Fassbinder, dont le corps n'est pas moins présent dans sa filmographie. On peut également envisager la manière de faire du cinéma une forme d'autobiographie filmée, qui fut celle de Pierre Clémenti, et qui continue, par exemple, à être celle d'un Lionel Soukaz. Dans tous ces cas, on retrouve l'implication personnelle du cinéaste, qui vaut comme engagement politique, à travers son propre corps – et c'est d'ailleurs ce nouage entre corps et politique, précisément, qui permet de ne pas considérer a priori l'autobiographie filmée comme un repli sur la sphère privée, voire comme une simple forme de narcissisme. Et si engagement politique il y a en ces occasions, on doit reconnaître au corps du cinéaste la capacité de jouer le rôle d'interface entre le film et les spectateurs : à la place d'un contenu politique directement énoncé (éventuellement par le recours à la voix off, ou au moyen d'un personnage porte-parole des intentions du réalisateur), on se trouve face à la présence, physique, du cinéaste (en chair et en os à l'écran, ou seulement comme ce corps derrière la caméra), laquelle confère alors à son engagement politique une dimension d'immanence vis-à-vis du médium cinématographique.

C'est que le fait de ne pas recourir à un discours transcendant (quelles que puissent en être les formes d'activation), qui viendrait délivrer la signification de ce qui est donné à voir, ne signifie cependant aucunement un retour à une conception platement positiviste du cinéma : il y a bien un point de vue singulier qui est celui du cinéaste. Seulement, le fait de ne pas employer des moyens hétérogènes au cinéma pour exprimer ce point de vue est la seule manière de justifier le recours au médium cinématographique. Sans cela, c'est le film lui-même qui s'avère inutile, ou au mieux seulement illustratif, si un propos, énonçant le sens des images, peut, sans perte, lui être substitué. Mais il faut aller encore un peu plus loin. En effet, il est très possible de transposer dans le cadre d'une grammaire cinématographique un discours maintenant une transcendance à l'œuvre dans le film, malgré l'obéissance apparente au principe d'immanence existant entre l'image et le sens. C'est bien ainsi que Eisenstein procède, notamment lorsqu'il veut produire une image détestable du Lumpenproletariat : outre la pratique du typage, il fait en sorte que certains acteurs - assimilés dans leur rôle, au moyen de cartons, à des animaux nuisibles - miment en effet la fourberie, la cupidité, la sournoiserie, etc. Les personnages en question, à l'écran, deviennent alors de simples corps théoriques, leur physionomie même étant censée renvoyer à des qualités morales négatives – qualités négatives délivrant alors la signification de ces corps. L'image, dans ce cas, devient simple moyen pour un propos théorique, en l'occurrence globalement calqué sur la vision violemment négative du sous-prolétariat que Marx a pu développer. Si, donc, le corps revêt en effet une place centrale dans le cinéma d'Eisenstein, il paraît pourtant bien difficile de soutenir qu'en cela la politique se ferait corporelle, par l'intermédiaire de son cinéma. Pouvoir énoncer cela supposerait que le cinéma donne alors à voir des corps pour eux-mêmes, et non d'abord pour la charge symbolique dont ils pourraient être les porteurs. Le corps de Franco Citti ne représente pas le sous-prolétariat, dans Accatone, il n'en est pas une métaphore, mais il est bel et bien un corps pauvre, il l'incarne, au sens fort du terme.
Il ne s'agit évidemment pas de nier en cela le fait que l'image cinématographique donne en effet à voir autre chose que le calque de ce que la réalité elle-même nous donne continuellement à percevoir, et qu'ainsi elle nous révèle bien plutôt le monde dans lequel nous vivons, nous le rendant visible. S'il faut donc éviter l'écueil de la réduction des choses du monde à un statut de simple métaphore, il faut tout autant se méfier du risque de laisser les choses n'être à l'écran que dans l'état de positivité qui leur est propre en-dehors de leur enregistrement par l'œil de la caméra. C'est bien ce qu'énonçait dans un entretien le réalisateur Robert Kramer : « Si les choses sont trop concrètes, elles sont perdues dans cette qualité concrète – elles sont cet événement spécifique, cet objet spécifique qui a cette existence dans ce temps-là. Et si les choses sont trop abstraites, elles deviennent abstraites. Quelque part, entre les deux, il y a les mythes, il y a une chose qui vibre avec tout son sens concret, et tout son sens mythique »1. Il s'agirait donc d'éviter de réduire la chose filmée à son seul caractère quotidiennement vécu, car alors le cinéma se limiterait à n'être qu'un véhicule pour une image déjà donnée dans la réalité, mais il s'agirait tout autant d'éviter d'en faire une stricte chose mentale. Or, cet écart entre les deux, que Robert Kramer nomme « mythe », ce n'est rien de très mystérieux, sinon la trace de la palpitation même du monde, lorsque la caméra filmant les choses, ne se contente pas, bien entendu, de les enregistrer passivement, mais les vit en fait toujours aussi à travers le corps voyant du cameraman, avec les significations que ce corps même (avec toute sa mémoire) attache aux objets perçus. La composante autobiographique de l'œuvre de Robert Kramer est ainsi d'emblée débordée, notamment par la représentation qu'il se fait du temps, celui de la biographie étant ainsi sans cesse repris dans celui de l'histoire, comme c'est le cas, en particulier, dans son film Berlin 10/90, tourné pour la télévision le 15 octobre 1990, dont le texte du commentaire énonce, sur des images de Berlin-est : « Les musées... Et les ruines. Les ruines de beaucoup de rêves. Les squelettes de beaucoup de rêves, les carcasses sont restées là. Mon père a étudié la médecine de 1930 à 1933, à la Charité, un grand hôpital, ce doit être à 5 minutes d'ici à pied. Je ne sais pas si le grand bâtiment est le nouvel hôpital ou non. Impacts de balles. Tous les murs portent des impacts de balles [...] signes des batailles de 45, à l'avancée des Russe. Traces d'histoire... Impacts de balles... La vraie histoire […] Impacts dans mon corps. Il [mon père] ne m'a jamais raconté. […] C'est pour ça que je reviens sans cesse au Reichstag ». La positivité de l'image se creuse donc sans cesse, non pas par le détour d'un commentaire qui destituerait plutôt cette image en nous en détournant (en dévoilant la supposée signification, alors posée comme hors du domaine du strictement visible), mais en ceci que c'est l'image elle-même qui révèle l'épaisseur temporelle venue se cristalliser visiblement dans les choses elles-mêmes. C'est en ce sens que Robert Kramer peut affirmer, dans la même interview, que ce qui l'intéresse dans le cinéma, et notamment dans la forme des « lettres vidéo », c'est la question : « Comment abolir encore un tout petit peu plus la séparation entre filmer et vivre ? »2.

Si les choses filmées ne sont donc pas exactement les choses vécues dans l'existence ordinaire, cela ne signifie pourtant pas que le cinéma placerait ainsi le monde à distance, mais, tout au contraire, que le cinéma nous reconduit au cœur même du monde, mais dans toute son épaisseur, notamment temporelle, en en révélant les couches sédimentées juste sous la surface, en en ravivant les couleurs, en réactivant le désir nous portant vers lui : « […] vivre comme vivre, c'est pas que c'est insupportable, mais c'est un peu plat »3. Or, le cinéma comme moyen d'enflammer le monde, d'en révéler à nouveau le caractère désirable, c'est bien là le moteur, politique, du cinéma de Lionel Soukaz, engagé contre toute forme d'empêchement à déployer sa propre puissance.

L'omniprésence du corps du cinéaste, dans nombre de films de Lionel Soukaz, nous conduit tout naturellement à interroger la notion même de représentation, notamment dans le cas du film Ixe, de 1980, dont on va parler un peu ici. C'est qu'en effet le corps du cinéaste, de surcroît dévoilé jusqu'en son intimité, déstabilise le spectateur, en le plaçant dans une position de face à face, comme on pourrait en retrouver le geste dans certaines performances d'Esther Ferrer (par exemple dans le cadre de ses expériences d'autoportraits, ou encore dans celles de la nudité4) : ne disposant plus de la quiétude du simple récepteur d'un spectacle qui lui est adressé, le spectateur du cinéma de Soukaz devient celui qui se doit, d'une manière ou d'une autre, de répondre au regard qui, de l'écran, lui est adressé. Cette interpellation conduit le spectateur à un rôle actif, loin de le conforter dans l'attitude de qui peut prendre position, intellectuellement, sans s'engager corps et bien. A cet égard, Ixe est tout à fait symptomatique de cette démarche consistant à lier politique et corps, notamment en ce que ce film sur la question de la censure ne se contente pas d'interpeller le spectateur sur le thème de la liberté d'expression, mais le place en face d'images possiblement dérangeantes, au point, stratégiquement parlant, de mettre en question l'efficacité de la démarche – mais, politiquement, la démarche est radicale et ainsi justifiée. C'est qu'il serait facile d'obtenir une opposition verbale à la pratique de la censure, mais la victoire ne manquerait pas d'avoir un goût amer, obtenue seulement en ne montrant pas les images relativement auxquelles on demande la levée de la censure... C'est ainsi qu'il aurait été facile de faire jouer la distinction légale entre érotisme et pornographie, quand Ixe, pourtant, choisit de montrer des sexes en érection. En cela, c'est le souci de la respectabilité qui est abandonné par Lionel Soukaz, qui sait trop bien le prix qu'on est conduit à payer pour d'apparentes victoires politiques, n'ayant en fait été obtenues qu'à la condition de cacher ces corps qu'on ne saurait voir.

Sans décrire longuement Ixe, le film de Lionel Soukaz, on peut tout de même préciser qu'il s'agit là d'un film non narratif, dépourvu de voix off, et composé de séquences filmées (et de photographies) articulées entre elles selon un montage syncopé, et sur une bande-son très travaillée, alternant musique, chansons, rire sardonique en leitmotiv, etc. Un mot revient lui-même comme un leitmotiv, d'abord sur une affiche, et c'est le mot « Vivre », citant le titre du film de Kurosawa. On comprend donc que Ixe constitue une sollicitation continue de la vue et de l'ouïe, avec un retour périodique de certaines images et/ou sons, parfois selon des vitesses variables, ou selon des enchaînements variés, comme une façon de désamorcer les conditions ordinaires de la perception, peut-être de les pousser jusqu'à l'outrance. Certaines images apparaissent d'abord de manière quasiment subliminale, avant que de s'installer plus durablement sur l'écran (c'est le cas des scènes de fellation, puis de sodomie par exemple), comme une manière de susciter éventuellement le désir chez le spectateur, en tout cas de l'impliquer dans un questionnement relatif au désir, en jouant à la fois sur la frustration, mais aussi sur le caractère obsessionnel de ces séquences brèves revenant périodiquement. Relevons que le corps de Lionel Soukaz a une place centrale dans tout ce dispositif, et que, par conséquent, le spectateur ne pouvant que rencontrer le regard du cinéaste sur l'écran, il se trouve ainsi impliqué dans le dévoilement de son intimité. Nombre de passages du film mériteraient d'être évoqués, mais sa richesse ne permet, ici, que de mentionner certains motifs : l'œil du cinéaste, filmé en gros plan, et ouvrant d'abord sur des images de manifestants opposés aux CRS, puis sur le corps du cinéaste lui-même ; autre gros plan sur l'œil de Soukaz, suivi d'un gros plan sur sa bouche, puis sur sa poitrine, et ensuite, en contrepoint, des photos de corps masculins enlacés, puis des scènes de fellation, et la bande sonore retravaillée fait entendre et bégayer la célèbre chanson des « Sœurs sourire », « Dominique, nique, nique », avec ensuite en contrepoint d'autres scènes de fellation, et parallèlement, des images du Pape. On retrouvera ce motif de l'œil à la fin du film, lorsque Lionel Soukaz sera censé succomber à une overdose (tous les détails de l'injection d'héroïne auront auparavant été montrés à l'écran), et qu'on lui fermera les yeux. Au leitmotiv « Vivre » correspond donc l'œil grand ouvert (qui est aussi celui de la caméra, comme en un clin d'œil au Chien andalou), par lequel s'introduit tout l'univers du visible, support des pulsions scopiques. On comprend alors que filmer, voir et vivre s'entre-répondent dans cette optique (vivre à en mourir), en opposition à la censure comme interdiction du regard, mort. Filmer, c'est donc tout simplement vivre, mais selon un rythme, selon une vitesse et à travers des couleurs et des sons plus intenses et/ou autrement agencés.
Cela (c'est-à-dire cette signification du film), on le comprend sans doute d'abord au moyen des affects de joie que son film produit (par le recours à l'humour, mais aussi par l'irruption d'images pouvant déclencher certains désirs, et/ou provoquer une gêne, ou encore par le retour périodique de certains refrains), et c'est donc bien ainsi que son cinéma s'avère éminemment politique : lorsqu'il donne à voir et à entendre tout un univers de déambulations nocturnes – au moyen d'un travelling sur des grilles qui défilent, puis au moyen d'une plongée sur des pieds avançant sur un trottoir, tout cela sur fond d'un montage syncopé et d'un refrain qui énonce « en route, vers de nouvelles aventures » - il ouvre ainsi la voie à des rencontres aventureuses, propres à la drague homosexuelle. Ainsi, à travers les seuls moyens du cinéma, Lionel Soukaz parvient ici à faire valoir les arguments les plus puissants contre la normalisation contemporaine de la vie gay, uniquement au moyen d'une intensification / déstabilisation perceptive produite autour du signifiant lancinant de « Vivre ». On peut donc bien dire qu'un film revêt une portée politique, lorsque au-delà (ou en deçà) de l'éventuel propos explicitement politique, il produit, cinématographiquement parlant, quelque chose qui n'est pas sans rapport avec l'enthousiasme. C'est aussi tout le danger de ce médium, bien sûr : il n'y a pas de politique sans désir(s), ce qui implique que s'il y a un cinéma politique – ou, mieux, puisque le cinéma est essentiellement politique -, il réside dans la nature des états corporels (dans toute l'extension que Spinoza pouvait conférer au terme de « corps ») qu'il saura déclencher.

Que le cinéma soit essentiellement politique à travers les affects corporels qu'il est susceptible de déclencher, cela ne doit pourtant pas nous conduire à rejeter d'emblée, comme n'étant politiques que de façon dérivée, les films susceptibles, par exemple, de recourir à la voix off, et qui, donc, ne paraissent pas s'en tenir, strictement parlant, aux seules ressources de l'image cinématographique. C'est qu'en effet le discours, au cinéma, n'est aucunement condamné à se faire nécessairement l'ennemi des affects corporels, spécifiquement cinématographiques, même lorsqu'il ne relève pas d'une situation de dialogue – si la situation dans laquelle s'inscrit le film n'est pas compréhensible sans une explication que les images, seules, ne sauraient fournir, alors le discours se révèle l'allié des affects dont les images sont virtuellement porteuses. Seul le discours rendant les images superflues serait donc à bannir. Le cinéma de Yann Le Masson nous permet d'interroger cette dimension de la question à travers la tension qui s'y joue, parfois, entre images et voix off.

Parmi les films réalisés par le documentariste Yann Le Masson, deux d'entre eux me semblent devoir être ici privilégiés, pour les choix dont ils sont porteurs, relativement à la question de la voix off, en tant que commentaire des images, mais aussi plus généralement quant au traitement de la parole. C'est que ces films présentent certaines des caractéristiques par lesquelles on cherche ici à penser un cinéma essentiellement corporel, c'est-à-dire n'opérant pas le détour par une parole venant recouvrir le visible et/ou l'audible, mais aussi, parce que ces films présentent, notamment pour le cas de Kashima Paradise, certains traits de résistance à l'égard du simple fait de montrer. Car s'il est entendu que tout film résulte inévitablement d'une construction, résultant de choix de tournage, de montage, etc., la résistance que j'évoque ici est celle par laquelle le cinéaste peut hésiter à se défaire du rôle d'interprète des images, au-delà des choix techniques qu'il ne peut pas ne pas effectuer, et qui, étant en eux-mêmes porteurs de choix politiques, esthétiques, éthiques, influencent déjà la signification d'un film.

Le film J'ai huit ans, réalisé en 1961, a été projeté à Paris le 10 février 1962, soit donc en pleine guerre d'Algérie. La dimension militante du film ne fait donc aucun doute, d'autant que le cinéaste lui-même se trouvait pleinement engagé dans cette guerre, à la fois en tant que militant communiste, mais aussi en tant qu'ancien officier parachutiste ayant effectué son service militaire entre 1955 et 1958, cherchant en effet, selon la logique du Parti communiste, à être au plus près des masses, tout en visant le plus haut grade pour influer sur les formes d'agitation politique – d'où le déchirement pour lui de devoir combattre des hommes dont il partageait l'idéal. Le film lui-même est composé dans un premier temps de plans de visages d'enfants algériens (images tournées en Tunisie) sur une bande-son laissant entendre des tirs de fusils et de mitraillettes, et dans un second temps de dessins d'enfants représentant la guerre qu'ils vivaient, accompagnés d'une voix off qui est celle de ces enfants, énonçant des bribes de récits entrant en écho avec les dessins projetés sur l'écran. Et, en résonance avec les images, les paroles de ces enfants sont bouleversantes, qui énoncent le meurtre de leur père, de leur cousin, de leur grand-père, ou encore leur angoisse à l'approche des soldats français. Ce film, selon les mots de Yann Le Masson, « visait à faire entrer le spectateur dans l'univers traumatisé de ces gosses »5. Le film est donc politique en son intention, mais il l'est selon des moyens essentiellement cinématographiques, et c'est en cela que la politique dont il pourrait se réclamer peut, me semble-t-il à bon droit, être nommée corporelle. En effet, la voix off étant celle des enfants eux-mêmes, elle constitue un élément de ce bloc de réalité pour lequel le cinéaste témoigne, loin d'être la parole, transcendante, qui dirait le sens des images. Le fait même que ces enfants s'expriment dans une langue parfois hésitante constitue un élément inséparable de ce dont portent témoignage les dessins, en l'occurrence la violence par laquelle les colons leur ont imposé la langue française. Pour le dire simplement, il n'y a rien, dans ce film, qui puisse être transposé dans un discours extérieur au film, et qui en délivrerait le sens – cette signification est en effet inséparable des affects déclenchés lors du visionnage du film, et toute tentative pour énoncer, hors film, cette signification aboutirait à une froide production de l'intelligence, qui manquerait une dimension essentielle de la réalité révélée par ce film. Ces remarques pourraient d'ailleurs être élargies au film Sucre amer, de 1963, dans lequel Yann Le Masson parvient à créer tout un jeu d'affects, et ce, essentiellement en filmant les corps des personnes venues assister aux différents meetings : d'un côté la conviction d'appartenir à « la noble et vieille civilisation française », qui donne cette assurance aux supporteurs blancs de la candidature de Michel Debré à la Réunion, lorsqu'ils entonnent la Marseillaise, et de l'autre côté, la volonté de ne plus courber l'échine, de ne plus céder aux menaces des puissants, qui conduit une femme à essuyer les larmes qui lui sont venues en écoutant un orateur du Parti communiste parler de dignité et prôner l'indépendance, et qui conduit enfin le groupe à entonner une vibrante Internationale. L'opposition peut paraître binaire, mais elle vise précisément à révéler ce qui n'apparaît jamais aussi nettement dans l'existence ordinaire, et qui pourtant sous-tend bien l'ensemble des rapports sociaux sur l'île – les rapports de maîtres à serviteurs. C'est bien en cela que ce film est essentiellement politique, à travers l'évidence dans laquelle se retrouve le spectateur, qui lui fait distinguer, sans hésitation, l'ami de l'ennemi. Ce film n'est donc nullement objectif, étant politique, et plus précisément, il est politique selon certains affects, strictement opposés à ceux que déploierait un autre film, tout aussi politique, mais qui aurait fait le choix de l'autre camp. Pour ce que pourraient être les affects propres à un cinéma fasciste, qu'on pense seulement au film de Giovanni Guareschi, qui se voulait un pendant au film La rabbia, de Pasolini, et qui va notamment donner à voir des danses africaines sur une musique de cirque...
Si j'émets quelques réserves à l'encontre du film Kashima Paradise, ce n'est donc pas au nom de l'objectivité entendue comme neutralité. Ce film est en effet engagé (contre une installation pétrolière qui aboutirait à polluer l'environnement maritime, et contre le projet d'un aéroport international, à Narita), et c'est même ce qui en fait tout le prix. En revanche, cette fois, du moins dans certains passages du film, Yann Le Masson me semble suivre une autre direction, qui est celle de l'interprétation de la réalité, à partir d'une grille de lecture (marxiste en l'occurrence) menaçant de masquer les images elles-mêmes. Il ne s'agit évidemment pas de se donner le ridicule consistant à reprocher au cinéaste son engagement communiste, pas plus que de lui faire grief de la présence de la voix off en tant que telle, la voix de Georges Rouquier permettant, au contraire, de saisir le sens de bien des images, à travers la contextualisation qu'elle opère, relativement à la réalité japonaise, qui s'avérerait souvent bien opaque, si ces images n'étaient accompagnées du décryptage les rendant seulement lisibles. Ce que je vise bien plutôt ici, c'est le type de commentaire qui intervient notamment à propos du système complexe de don et contre-don qui régissait alors de manière extrêmement rigoureuse les structures de l'échange au Japon. En effet, à cette occasion, la voix off ne se contente pas d'expliciter les règles de l'échange, s'interrogeant plutôt, et ce, de façon tout à fait rhétorique, sur le fait de savoir à qui profite le maintien de traditions aussi rigides, réclamant qu'on y consacre un temps tellement important qu'elles éloignent des vraies questions sociales. La grille de lecture est alors transparente : les classes possédantes ont intérêt à maintenir les travailleurs dans un système d'échange aussi rigidement codifié, car cela empêche de remettre en cause la structure même de la répartition des richesses. Qu'en cela le commentaire puisse toucher plus ou moins juste, ce n'est même pas la question – cette grille de lecture imposée à la réalité empêche cette dernière de se donner dans sa singularité, la réalité étant alors bien plutôt reconduite à celle d'une société capitaliste, dont les rouages diffèrent certes localement, mais obéissent globalement partout à la même logique. Cette fois, par l'écart de l'interprétation, on manque ce qui se donnait à voir dans ces pratiques d'échange, notamment dans le cadre de l'épisode d'un enterrement – la grille de lecture tend à rendre le spectateur inattentif au système d'échange qui se manifeste à cette occasion, lequel n'y voit plus alors que l'élément d'un vaste dispositif d'aliénation des masses. Dans un entretien accordé à Positif, en 1975, Yann Le Masson revendique bien cet écart interprétatif : « Si on essaie de définir le type de film auquel appartient Kashima Paradise, précisément c'est un documentaire, mais dans lequel on ne se contente pas de laisser aux gens, aux événements, la parole : on jette nous-mêmes un regard critique et on l'interprète selon une certaine analyse, autrement dit on ne cherche pas à être objectif, on cherche à être politique »6. Or, le cinéaste n'était pas plus objectif ni moins politique dans les deux autres films qu'on a évoqués, et le problème, cette fois, c'est que Le Masson fait intervenir la catégorie de l'idéologie, ce qui constitue un piège radical pour son cinéma. En effet, il en vient à se donner pour tâche de « trouver une certaine réalité derrière les masques »7, ce qui conduit inévitablement les images elles-mêmes à se charger d'un statut de possible reflet inconsistant d'une vérité à porter au jour. Car si le cinéaste reconnaît aussi au cinéma le statut d'idéologie, il ne renonce pourtant pas à cette tâche qui consisterait à « aller au fond des choses, donner de véritables analyses, poser des questions, [toutes choses supposant] un travail exigeant, de longue haleine, une véritable activité scientifique »8.

Le risque est alors grand que le cinéma en question devienne un cinéma ayant cessé de voir le réel, ou plutôt ne le voyant plus qu'à travers une interprétation « scientifique » le ravalant au statut de reflet trompeur, ou de parole aliénée – heureusement, le discours rétrospectif du cinéaste va plus loin dans cette direction que sa pratique, pour l'essentiel nettement plus intéressante que ce qu'il en dit, notamment en ce qui concerne Kashima Paradise.

Pour finir, indiquons que l'idée selon laquelle le cinéma ne serait jamais aussi politique que lorsqu'il l'est de manière intrinsèque, à travers les seuls moyens du médium cinématographique lui-même, est peut-être mise en œuvre de la manière la plus éclatante à travers le cinéma underground de Jonas Mekas, même si, spontanément, on ne le classerait peut-être pas du côté des cinéastes explicitement « politiques ». Qu'on songe seulement à son superbe film de 2000, As I was moving ahead occasionally I saw brief glimpses of beauty. Un des leitmotiv traversant cette œuvre est : « Ceci est un film politique ». Or, il s'agit, à travers ces images, de donner à voir avant tout des scènes de la vie quotidienne, des petits événements sans grande importance, autrement dit, ce que Walter Benjamin aurait appelé le « rebut ». De ce premier point de vue, son cinéma est politique, étant celui d'un « chiffonnier de l'histoire », jusqu'en son refus de mettre en place un fil conducteur, un récit, qui enchaînerait ces éclats – de cette façon, ce sont bien les puissances politiques du cinéma en tant que tel que révèle Mekas, et que Giorgio Agamben, de son côté, à propos du cinéma de Guy Debord en l'occurrence, qualifie ainsi : « On pourrait reprendre la définition de Valéry et dire du cinéma, du moins d'un certain cinéma, qu'il est une hésitation prolongée entre l'image et le sens. Il ne s'agit pas d'un arrêt au sens d'une pause, chronologique, c'est plutôt une puissance d'arrêt qui travaille l'image elle-même, qui la soustrait au pouvoir narratif pour l'exposer en tant que telle »9. C'est en cela que cette façon non narrative de faire du cinéma est aussi une affaire de montage (à l'image du livre de Benjamin sur les Passages parisiens n'ayant d'autre objet que d'utiliser les « guenilles » recueillies, simplement en les montrant) - même si, de façon plus essentielle mais non contradictoire, le cinéma de Mekas est sans doute davantage un cinéma de tournage -, et non pas de jugement, d'imposition d'un sens, comme le dit Mekas lui-même, sur la bande-son de ce film de 2000 : « Souvenirs... Souvenirs... Souvenirs. Picturaux, sonores... Souvenirs... Pas de jugement ici, positif, négatif, bon ou mauvais. Ce sont juste des images et des sons très innocents et seuls, tandis qu'ils passent... tandis qu'ils vont et viennent, très, très innocents ». Contrairement aux formes traditionnelles de l'expression, Mekas ne cherche pas à faire disparaître le médium dans l'image qu'il nous donne à voir, mais bien à faire en sorte que, selon les mots d'Agamben, « [l]'image se donne elle-même à voir au lieu de disparaître dans ce qu'elle nous donne à voir », car c'est alors ce qui fait de l'image un « moyen pur »10. C'est bien ce qui permet de comprendre ces mots de Mekas, toujours dans le même film : « […] vous vous attendez à en apprendre plus sur le protagoniste, c'est-à-dire moi, le protagoniste de ce film. Je ne veux pas vous décevoir. Tout ce que je veux dire est ici. Je suis dans toutes les images de ce film, je suis dans chaque photogramme de ce film ».
Politique, le cinéma de Mekas l'est aussi en un second sens, qui nous conduit au cœur de l'articulation entre cinéma, politique et corps. Son autobiographie filmée s'attachant en effet à des événements minces (on vient de le dire), sans souci de les subordonner à un projet de signification, ceci implique par conséquent que le cinéma de Mekas ne reçoit pas son sens d'un sujet conscient et lui-même hors médium – tout au contraire, « le sujet s'exprime dans un corps livré à la sensation, principe unificateur d'une pensée et d'une vision fragmentée », résume Vincent Deville11, qui enchaîne sur une citation du cinéaste : « Et chaque image, chaque photogramme capte non seulement ce qui est devant la caméra ou devant l'objectif mais aussi tout ce qui est dans mon cœur, dans mon cerveau, dans toutes les cellules de mon corps » - c'est là que le cinéma de Mekas se révèle un cinéma de tournage, avec un corps voyant appareillé d'une caméra, faisant corps avec elle, filmant sans aucune délibération préalable autour d'un plan de tournage. C'est de cette façon que peut finir par prendre corps l'idée selon laquelle un cinéma intrinsèquement politique ne peut qu'ouvrir sur une politique des corps, c'est-à-dire sur une politique qui ne relève plus d'un projet transcendant, d'une idée, mais qui se fait geste, comme l'énonce très clairement Giorgio Agamben : « Ayant pour centre le geste et non l'image, le cinéma appartient essentiellement à l'ordre éthique et politique (et non pas simplement à l'ordre esthétique) »12. Le cinéma expérimental est le mieux disposé pour nous enseigner cette dimension essentiellement gestuelle du cinéma, ce qui ne signifie pas que des films qui sacrifieraient au moins partiellement à la convention narrative soient nécessairement privés de toute possibilité de mise en œuvre d'un tel lien intrinsèque entre cinéma et politique – les formes possibles d'actualisation des puissances politiques du cinéma sont multiples, et peuvent surgir (parfois très ponctuellement) à peu près partout, pour autant qu'un cinéaste ne sous-utilise pas l'appareil cinématographique, c'est-à-dire pour autant qu'il n'oublie pas le complexe de percepts et d'affects que le corps du cinéaste transmet à la caméra.

The Death of One's Own : The Sovereignty at its Limit

Pao-Wen Tsao — 2014-10-22T18:02:47Z

While stating in plain words that modern politics is characterized by the irreducible indistinction of the realm of bare life and that of the political, Girogio Agamben in a rather less conspicuous passage in this introduction for his book Homo Sacer said that “When its borders begin to be blurred, the bare life that dwelt there frees itself in the city and becomes both subject and object of the conflicts of the political order, the one place for both the organization of State power and emancipation from it.” But the latter was not followed up on with the same clarity.

This paper is not an attempt on verifying this claim about the possibility of emancipation ; rather, it is an inquiry into this indistinct political realm seen from the point of view of bare life, and an exploration of the limit of sovereign power at the point of death. Starting by contemplating an incident of self-immolation as an exemplar, this paper proposes a model of two coinciding deaths, by which it asks about how and why these self-imposed bare life bodies threaten or ridicule State power, triggering State measures that while being incapable of securing effective prohibitions, bring about the realization of ‘life capable of being killed but not allowed to be sacrificed'. Behind the ban on martyrdom and suicide lies the tension of the confrontation between state power and the body, and this tension is precisely that which needs to be captured and thought from a different perspective---- one that lays eyes on the complete submission of the body that somehow happens to expose the emptiness of power. By the same token, this paper suggests a kind of political resistance that is not one that leads to the empowerment and freedom of bare life as a subject, but rather one that reveals the moment in which power ultimately loses its object.

Keywords : Agamben, bare life, impotentiality, death, hunger-strike, self-immolation, suicide.

Voici la version intégrale de l'intervention :

Le philosophe renversé

Alain Brossat — 2014-10-22T17:56:37Z

Je voudrais parler d'un geste qui se reproduit tout au long du parcours de la philosophie occidentale ou plutôt qui en affecte le corps sur un mode qui n'est pas celui de la répétition mécanique, mais de ce que Kierkegaard appelle la reprise. Ce geste, c'est celui du philosophe qui tombe. Hans Blumenberg, dans son essai Le rire de la servante de Thrace fait le choix de travailler sur cette reprise en suivant le fil de la réinvention perpétuelle de l' « anecdote » de la chute de Thalès dans le puits, alors qu'il marche la tête en l'air le regard rivé sur la voûte stellaire, il suit les parcours de cette anecdote dans toutes ses variantes et « lectures » divergentes, de Platon à Heidegger, donc.
Je procéderai différemment, tout en partant moi aussi du faux-pas de Thalès, mais en enchaînant sur d'autres chutes philosophiques notoires, qui nous conduiront, pour le coup, non pas de Thalès à Heidegger, mais de Thalès à Barthes et Foucault, en passant par Montaigne et Rousseau. Le philosophe, donc, tombe, avec une insistance telle que l'on en viendrait à soupçonner que c'est sa condition même qui le destine à la chute. Mais chacune de ces tombées philosophiques est, dans l'élément même de la répétition, spécifique. Elle se produit en situation. Dans le cas de Thalès, elle s'associe à l'eau, dans ceux de Montaigne et Rousseau à l'animal qui jette le philosophe à terre, et avec Foucault et Barthes, elle a pour cadre la civilisation automobile qui est aussi celle de l'asphalte et de sa dureté de pierre.

J'ai parlé au début d'un geste – tomber comme un geste. Mais est-ce si sûr ? Il ne s'agit pas, assurément, d'un mouvement volontaire, tout au contraire, mais n'oublions pas pour autant que tout geste, loin de là, ne résulte pas de l'action consciente et volontaire d'un sujet le mettant en œuvre en vue d'une fin – il existe toutes sortes de gestes automatiques, d'habitude, qui investissent un corps et le mettent en mouvement sans relever le moins du monde d'une décision.
Cependant, ce qui caractérise le geste, c'est qu'il est du côté de l'actif, qu'il déploie une puissance, de quelque espèce ou valeur que soit celle-ci. Or, la tombée du philosophe, au sens où la nuit tombe, comme quelque chose qui, purement et simplement, advient, que ce soit par la nature des choses ou par accident, se produit en dehors de tout champ d'intentionnalité, c'est-à-dire de déploiement ou de projection d'une subjectivité et d'un corps dans un espace donné. Elle est le temps d'arrêt pur, la stase ou la coupure qui met à mal et la continuité de l'existence et l'intégrité du corps du philosophe. Il y avait un bonhomme qui se déplaçait (ce sont malheureusement, dans les cas que relève la tradition philosophique, tous les hommes), à pied, à cheval, en voiture, et voici que ce mouvement vers l'avant est brutalement interrompu. Tomber, choir, être renversé (etc.), cela suppose bien toutes sortes de mouvements, que vont reconstituer nos philosophes accidentés après-coup, mais ces mouvements (désordonnés, involontaires) ne sont pas à proprement parler des gestes – plutôt l'inverse.
Le geste, c'est précisément dans la reprise que le philosophe va faire de sa propre chute (ou de celle d'un autre philosophe, mort en général), dans le retour sur l'accident qu'il va prendre forme. Le propre d'un geste, qu'il soit volontaire ou non, c'est de déployer du sens, de peupler le monde de tout un ensemble de signes et de valeurs. Ce n'est évidemment pas dans l'instant-brèche de sa tombée que le philosophe entre dans ce geste, c'est-à-dire l'accomplit ou est traversé par lui. C'est dans l'après-coup où il revient sur l'interruption que constitue la tombée pour faire de ce suspens (et de ce qui s'y associe, on va le voir : état-limite, excentration, descellement, dédoublement, désubjectivation...) que prend corps le geste consistant non pas tant à faire de la chute l'objet d'une méditation philosophique, mais plutôt de placer la condition de l'humain et celle du philosophe sous le signe de la chute – tout autre chose, ici, nous le verrons, que le péché originel.

Soit Thalès de Milet, donc, que Blumenberg désigne comme le « protophilosophe » et qui, six siècles avant Jésus-Christ, inaugure la lignée des philosophes « tombeurs ». Il existe, dans l'Antiquité même, de nombreuses versions de sa chute, celle du fabuliste Esope, celle de Platon dans le Théétète, et, plus tard, celle de Diogène Laërce, notamment, dans sa célèbre Vie, sentence et doctrines des philosophes illustres. Je m'en tiens ici à celle de Platon : « Thalès étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d'astronomie, il regardait en l'air, une petite servante de Thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d'ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu'il ne s'apercevait pas de ce qu'il avait devant lui et à ses pieds ! »
Le livre de Blumenberg va consister à montrer que l'endurance de cette anecdote dans la tradition occidentale, au point qu'on ne prend pas grand risque à la qualifier rétrospectivement de fondatrice, tient à sa parfaite ambivalence. La tradition, pour dire les choses de façon volontairement simplificatrice, ne va cesser de se diviser, de Platon à nos jours, en partisans du savant astronome (le premier qui sut prédire une éclipse de soleil) et supporteurs de la petite servante. Pour Platon, rappelle Blumenberg, Thalès n'est jamais qu'un alias de Socrate : derrière le rire de la petite servante se fait entendre le grondement de la foule vitupèrant le philosophe qui déprave la jeunesse ; la « comédie qui se joue au bord du puits », dit Blumenberg, a pour équivalent « la tragédie qui se déroule devant le tribunal populaire ». Thalès-Socrate, ce n'est pas tant pour Platon le philosophe qui s'efforce de percer les secrets de la nature, mais le champion du concept, et c'est dans la mesure où il se détourne de la polis pour se tourner vers les idées et tente de convaincre ses auditeurs de le suivre sur cette voie qu'il suscite la haine des citoyens. Il se rend coupable de détourner les citoyens du proche, du sensible, au profit d'un lointain nébuleux et c'est ainsi qu'il deviendra le martyr de la « pure idéalité ». Il est intéressant que ce soit ici un personnage féminin qui, dans le récit platonicien, incarne la vox populi, ce bon sens populaire qui s'amuse du tournant dont Socrate se fait l'avocat et qui le conduit à sa chute. Toute mignonne et pétulante qu'elle est, dans la version platonicienne, ce qu'annonce son éclat de rire n'a rien de bien joyeux : l'enchaînement d'une persécution sur un faux-pas.
Chez Esope, fabuliste à demi-légendaire, l'anecdote semble prendre une toute autre tournure : pas de noms propres, dans sa version, juste « un astronome » qui, plongé dans la contemplation du ciel, tombe dans un puits, et « un passant » qui, entendant ses « cris lamentables » et ses « gémissements », lui fait la leçon : « Eh bien, toi ! Dit-il à l'astronome, « tu cherches à saisir les phénomènes célestes, et ce qu'il y a sur terre, tu ne le vois pas ». Esope ébauche ici un sillon qui deviendra profond, puisque cette version de l'observateur des étoiles se ridiculisant en « trébuchant sur les plus basses réalités qui se trouvent devant ses pieds », on va en identifier toutes sortes de reprises, de Montaigne à Feuerbach, en passant par Samuel Richardson et Pierre Bayle...
La version de Montaigne mérite d'être citée, à cause de son tranchant : « Je sais bon gré à la garce milésienne qui voyant le philosophe Thalès s'amuser continuellement à la contemplation de la voûte céleste, et tenir toujours les yeux contremont, lui mit en son passage quelque chose à le faire broncher, pour l'avertir qu'il serait temps d'amuser son pensement aux choses qui étaient dans les nues quand il aurait pourvu à celles qui étaient à ses pieds ;elle lui conseillait certes bien de regarder vers soi qu'au ciel... » (Essais, II, XXII).
On voit bien ici ce qui est en jeu dans la reprise de l'anecdote où il est question du philosophe qui tombe : tout en confiant à la servante le soin d'administrer la philosophie de la « fable », au prix d'une inversion brutale des positions, Montaigne produit un déplacement de sens décisif : il fait de la servante l'avocate non plus de la prise en compte des réalités immédiates, mais de la connaissance et du souci de soi – quand bien même ceux-ci, pour la position sceptique qu'il incarne ici, s'avéreraient en fin de compte tout aussi difficiles à atteindre que la connaissance des astres...
Pour le reste, on mentionnera au passage que la sagesse change ici également de camp à l'occasion de ce plongeon mémorable, en termes de « catégories sociales et de genre : elle passe de celui du savant, un citoyen distingué, on peut le supposer, à celui du plus infime – l'esclave, elle passe d'un vieil homme à une jeune femme.

Nietzsche, lui, voit les choses tout différemment. Pour lui, c'est Thalès le réaliste, pas la servante de Thrace : c'est que, voyant dans l'eau l'origine de toute chose – ici s'éclaire sous un tout autre jour, donc, la chute dans le puits - , il rompt avec les approches mythiques ou allégoriques de la physis en concevant pour la première fois l'univers entier, si hétéroclite soit-il, comme résultant de l'évolution d'une matière unique. Pour Nietzsche, c'est ce sens de l'abstraction, son indifférence aux dieux des Grecs, sous l'influence, peut-être, des Egyptiens, qui va faire de lui un « homme d'Etat », un homme politique d'influence qui perçoit la menace perse pesant sur les villes ioniennes et leur conseille de s'unir en un Etat fédéral, plutôt que de cultiver leurs particularismes et le folklore mythologique qui l'accompagne. Contre le rire superficiel de la servante de Thrace qui condense tous les préjugés anthropocentriques de Grecs, Thalès est pour Nietzsche le réaliste « parce qu'il a commencé sans fables fantastiques à regarder les profondeurs de la nature, en y voyant une exigence pour la survie de la polis ». Thalès est, pour Nietzsche, le philosophe des commencements par excellence en ce sens que, sans craindre de s'opposer à la tradition grecque de son temps, il finit par répondre au roi Crésus qui lui demande ce qu'il pense des dieux, après avoir demandé plusieurs fois un temps de réflexion, laconiquement – Rien. En ce sens aussi, qu'avec ce « rien », lorsqu'il est question de répondre à la question « d'où vient le monde ? », il dit : de l'eau.

Je n'ai pas le temps de m'étendre plus longtemps sur cette étoile filante qu'est, dans le ciel de la philosophie occidentale, l'anecdote relative à la chute de Thalès ; mais j'espère avoir fait ressortir avec celle-ci la façon dont prend corps le geste ou la suite gestuelle de la philosophie en relation avec cet effondrement : c'est tout un champ de pensée qui se constitue autour de cette image et de ses innombrables anamorphoses. Un champ de pensée traversé par toutes sortes de discontinuités et de tensions. L'image est ici tout sauf une reproduction ou une surface de réfraction, elle est une force motrice, un élément dynamique qui soutient la philosophie et au delà la pensée dans leur effort pour se redonner prise sur elles-mêmes là où un accident est venu interrompre le cours de leur progression. Ce n'est pas pour rien que c'est ici Montaigne dont nous avons vu le parti qu'il tire de la mésaventure de Thalès qui se présente comme notre prochain « tombeur »...

Au chapitre VI du second livre des Essais, « De l'exercitation », Montaigne fait entrer le récit de la chute dans le champ de l'expérience propre du philosophe. Avec le plongeon de Thalès dans le puits, on demeurait dans celui, incertain, de la fable circulant de bouche en bouche (Benjamin) et, pour cette raison même, sujette à toutes les variations. Montaigne relate une chute de cheval intervenue sur ses terres, en Dordogne, au temps troublé des guerres civiles en France (les guerres de religion), et consignée comme telle, avec grande précision. Un jour qu'il prenait de l'exercice à une lieue de sa gentilhommière, sur le dos d'un petit cheval docile, il est jeté cul par dessus tête par une puissante monture, lancée imprudemment au galop par l'un de ses serviteurs. Le récit imagé qu'il fait de cette collision est entré dans les annales : « Un de mes gens, grand et fort, monté sur un puissant roussin, qui avait la bouche désespérée, frais au demeurant et vigoureux, pour faire le hardi et devancer ses compagnons vint à le pousser à toute bride droit dans ma route et fondre comme un colosse sur le petit homme et petit cheval, et le foudroyer de sa roideur et de sa pesanteur, nous envoyant l'un et l'autre les pieds contre mont : et si que voilà le cheval abattu et couché tout étourdi, moi dix ou douze pas au-delà, mort, écorché, mon épée que j'avais à la main, à plus de dix pas au-delà, ma ceinture en pièces, n'ayant ni mouvement ni sentiment, non plus qu'une souche ».
Dans son récit de l'accident et de ses suites, Montaigne entend témoigner de l'expérience qu'il a faite d'un état limite, intermédiaire entre la vie et la mort, il s'agit d'une véritable « mise en philosophie » de cette brutale interruption de sa promenade tranquille. Tout, dans cette expérience, se présente au rebours du témoignage attendu : alors même qu'il lui apparaît, dans l'état qui suit immédiatement la chute et le choc, que [s]a vie ne tient plus qu'au bout des lèvres », dans cet état intermédiaire entre conscience et inconscience, sa sensation dominante est « non seulement exempte de déplaisir, ains [mais] mêlée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil ». L'état limite qu'il va ensuite analyser est celui d'un vif mouvement de désubjectivation, de perte de l'empire du sujet sur lui-même : ce sont des sensations qui le traversent, des « imaginations » de toutes sortes, plutôt que des pensées. C'est la vie qui, dans cet état nébuleux, se poursuit en lui, sans que la conscience l'accompagne. Il va donc découvrir, en revenant après-coup sur ce qu'il a alors éprouvé, que le champ de la subjectivité est autrement plus vaste que celui de la réflexivité ou de l'exercice de l'empire d'un sujet souverain : « Etant tout évanoui, je me travaillais d'entrouvrir mon pourpoint à belles ongles (car j'étais désarmé), et si sais je ne me sentais en l'imagination rien qui me blessât : car il y a plusieurs mouvements en nous qui ne partent pas de notre ordonnance ».
Montaigne va comparer ces mouvements involontaires et les sensations qui les accompagnent dans cet état comateux à ces « douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous dormons [et qui] ne sont pas à nous [je souligne, A.B.]. Il consigne dans son récit un certain nombre de faits et gestes dont il n'a gardé aucune mémoire, mais qui lui ont été rapportés plus tard par son entourage : « Ils disent que je m'avisai de commander qu'on donnât un cheval à ma femme, que je voyais s'empêtrer et se tracasser dans le chemin qui est montueux et malaisé ». Il se voit donc rétrospectivement dans les dispositions qui sont alors les siennes, mais comme dédoublé, ce moi qui « commande » alors est à plus d'un titre un autre. Un moi-autre dont les sentiments et les pensées ont pris un tour vraiment insolite - prêt, notamment, à accueillir la mort comme une issue heureuse à sa présente situation : « On me présenta force remèdes, de quoi je n'en reçus aucun, tenant pour certain que j'étais blessé à mort par la tête. C'eût été sans mentir une mort bien heureuse ; car la faiblesse de mon discours me gardait d'en rien juger, et celle du corps d'en rien sentir ». Ce n'est que le lendemain que lui revient la mémoire de l'accident et de l'enchaînement des circonstances qui l'ont conduit au piteux état dans lequel il se trouve.
La principale conclusion qu'il tire de cet « événement assez léger » est la suivante : il est bon que le philosophe, le sage « s'épie de près », qu'il consigne et communique le récit de ce studieux examen de soi. De cet examen, il attend une connaissance de ses propres « profondeurs opaques et replis internes ». Il va en faire, en fin de compte, le but de son existence, indissociable, bien sûr, de sa condition de maître, et de l'otium qui en constitue d'une des principales attributions : « Il y a plusieurs années que je n'ai que moi pour visée à mes pensées, que je ne contrôle et étudie que moi ; et si j'étudie autre chose, c'est pour le coucher sur moi [je souligne, A. B.], ou en moi, pour mieux dire ».
Montaigne ne craint pas ici de se déclarer en conflit ouvert avec la maxime chrétienne qui répute le parler de soi comme haïssable, l'associant à l'orgueil, et qui, pour cette raison, le prohibe. Se réclamant de Socrate, il voit ce récit de soi non pas comme inspiré par la vanité, comme un exercice narcissique, mais bien comme une tentative d'approcher, à travers une singularité, la condition humaine elle-même ; il s'agit donc pour lui d'un exercice de paradoxale humilité, puisque ce sera d'abord dans toutes ses défaillances et faiblesses (faisant bonne place à la mémorable chute qui est ici en question) que s'observe, se médite et se relate ce singulier ; ce dont il s'agit en effet de témoigner en fin de compte, c'est de la « nihilité de l'humaine condition ».
« Ce sont mes gestes que j'écris, c'est moi, c'est mon essence », dit Montaigne. En tramant un récit de soi qui tente de se tenir au plus près de ses gestes et de ses défaillances, il prolonge, pour les autres, ce qu'il appelle « son métier » - vivre. Son métier et son « art » (l'écriture), dit-il, c'est « vivre ».
Ce qui se présente à nous ici peut être décrit comme une figure dialectique exemplaire : Montaigne relève, surmonte, transforme (hebt auf...) l'épreuve de l'accident qui, dans le temps de son effectuation se présente comme pure interruption, en expérience malgré tout : le sujet jeté bas, destitué, coupé de ses bases conscientes se reprend et se retrouve dans la méditation après-coup non seulement sur la fragilité de la condition humaine, mais aussi sur les faiblesses de l'imagination et les craintes imaginaires – celle de la mort au premier lieu. Il ne se contente pas d'inventer une forme du récit autobiographique dans lequel sont en tension sagesse antique (les influences stoïciennes notamment) et culture chrétienne de l'aveu ; il dessine une configuration dans laquelle l' « extrême » (ici, la chute comme expérience limite), tend à devenir cet espace indistinct dans lequel un sujet humain explore les sous-sols de sa condition propre. L'expérience paradoxale que décrit ici Montaigne trouve son écho immédiat pour nous non seulement dans l'invention, au XX° siècle du domaine de l'existentiel, mais aussi dans la relation que nous établissons tout naturellement, après les cataclysmes de ce siècle d'épouvante, entre l'épreuve du désastre et la découverte de vérités « cachées » sur notre propre condition (la guerre totale, les camps, le génocide, la maladie et la vieillesse comme champ infiniment renouvelé des « expériences extrêmes »). C'est en ce sens que, plus de quatre siècles après sa mort, Montaigne persiste à être notre parfait contemporain.
On pourrait aussi, pour s'amuser un peu, dessiner une allégorie politique à propos de la chute de Montaigne : en ces temps troublés où tout, dans le royaume de France, est out of joint, c'est un serviteur imprudent et incapable, littéralement, de rester à sa place, qui désarçonne le maître et le jette à terre, le privant de cette posture verticale dans laquelle il domine le monde. On ne manquera pas de voir dans cette conduite maladroite du « puissant roussin » par le serviteur un acte manqué tendant à la destitution du maître : c'est bien miracle si celui-ci n'en meurt pas et c'est bien comme en un cortège funéraire que ses gens reconduisent chez lui son corps inanimé...
Le maître, ici, fait corps avec son cheval, constitue avec celui-ci un agencement de maîtrise, pour le meilleur et pour le pire : la scène que rapporte Montaigne trouve sa place dans une inépuisable série dans laquelle s'identifieraient d'autres cavaliers fragiles et voués à la destitution – Don Quichotte, le maître de Jacques dans le roman de Diderot, etc.

En 1774, Rousseau s'est, depuis plusieurs années déjà, détaché du monde. Il a rompu avec ses anciens amis les philosophes, a pris ses distances avec ses puissants admirateurs et protecteurs, il a voyagé et s'est enfermé dans une croissante solitude, poursuivi par des « ennemis », entouré de « complots » - réels ou imaginaires. Il continue d'écrire, mais pour soi seulement, en quête de « tranquillité ». Dans cet état, il est, dit-il, « cent fois plus heureux » qu'il ne l'était lorsqu'il vivait parmi les hommes. C'est que ceux-ci ont « arraché à [s]on cœur toutes les douceurs de la société ». Leur jugement lui est désormais indifférent, au point qu'il se sent « sur terre comme dans une planète où [il] serait tombé de celle qu'[il] habitait ».
Le voici donc qui, tout entier revenu à soi, se promène, contemple, médite et consigne pour lui seul (dit-il dans Les Rêveries) les résultats de ses réflexions. De la même façon, note-t-il, qu'il se sent « nul désormais parmi les hommes », il tend, dit-il, vers le « désœuvrement de [s]on corps », au fur et à mesure qu'il s'éloigne des soucis terrestres : « Mon corps n'est plus pour moi qu'un embarras, qu'un obstacle, et je m'en dégage d'avance autant que je puis ». Montaigne, dans Les Essais, se prend pour objet d'étude afin de rejoindre par ce biais, l'humaine condition. Dans Les Rêveries, appendice aux Confessions en forme d' « informe journal », Rousseau se dissocie explicitement du premier : il écrit, dit-il, « avec un but contraire au sien » : C'est que Montaigne, « n'écrivit ses Essais que pour les autres, et je n'écris mes rêveries que pour moi ».
Tel est donc le contexte moral dans lequel a lieu, le jeudi 24 octobre 1776, cet « accident imprévu [qui] vient rompre le fil de mes idées et leur donner pour quelque temps un autre cours ». Un accident en forme de bifurcation, donc, encore une fois. Ce jour-là, raconte Rousseau, il remonte après dîner la rue du Chemin-Vert en direction de Ménilmontant et de là, « prenant les sentiers à travers les vignes et les prairies », il traverse « jusqu'à Charonne le riant paysage qui sépare ces deux villages ». Il chemine joyeusement, herborise comme à son habitude, médite sur le cours des saisons en cette belle journée d'automne. De sombres pensées l'assaillent tout à coup - « Qu'ai-je fait ici-bas ? J'étais fait pour vivre, et je meurs sans avoir vécu... », puis il redescend « sur les six heures » la colline de Ménilmontant. C'est alors qu'un « gros chien danois » lancé à toute vitesse devant une voiture vient le heurter en pleine course et le projette en l'air. « Je ne sentis, consigne Rousseau, ni le coup ni la chute, ni rien de ce qui s'ensuivit jusqu'au moment où je revins à moi ». Non pas « désoeuvrement » du corps, donc, mais, carrément, absentement...
Lorsqu'il reprend connaissance, il se trouve « entre les bras de trois ou quatre jeunes gens » qui lui racontent ce qui s'est passé : tombé la tête la première sur un pavé « très raboteux », dans le sens de la descente, il a manqué se faire écraser par le voiture que précédait le chien – le cocher étant parvenu in extremis à retenir ses chevaux.
Une chute dont les circonstances présentent de frappantes parentés avec celle de Montaigne. Mais le caractère de « reprise » de l'accident dont est victime Rousseau saute davantage encore aux yeux dès lors que l'on examine la façon dont le narrateur va l'élaborer : « La nuit s'avançait. J'aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j'apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me souvenais de rien ; je n'avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m'arriver. Je voyais couler mon sang comme j'aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m'appartînt en aucune sorte. Je sentais dans toute mon âme un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l'activité des plaisirs connus ».

Dans ce passage célèbre, à l'instar de celui où Montaigne relate sa chute de cheval, Rousseau, pourrait-on dire, renchérit sur les principaux motifs de celle-ci : perte de toute sensation de la durée, dissociation du sujet d'avec son corps, dispersion – le tout sur fond de tranquillité d'âme supérieure et d'une forme de jouissance confinant à l'extase. Dans cet présent éternisé de la sensation pure, indissociable de la désindividuation du sujet, c'est une renaissance, un recommencement absolu qui se dessinent, un retour aux sources de la vie. Sur ce point aussi, Rousseau va « plus loin » que Montaigne sur la voie de la transfiguration de la chute accidentelle en révélation, événement fondateur ou refondateur.
Car ce n'est pas seulement, dans l'instant suspendu de la « première sensation » la crainte (imaginaire) de la mort qui s'évanouit. Ce n'est pas seulement que le sujet semble y parachever, n'éprouvant aucune douleur et voyant son propre sang s'écouler comme celui d'un autre, le processus de mise à distance de son propre corps dans lequel il s'est, on l'a vu, engagé. Ce n'est pas seulement qu'une paradoxale sensation de souveraineté et de légèreté vient alors repousser la sensibilité ordinaire de l'individu à sa vulnérabilité – celle de son enveloppe corporelle, celle de son existence même. Non, c'est surtout, et c'est ici que la « reprise » rousseauiste va distinctement se décaler de l'accident relaté par Montaigne, le narrateur des Rêveries voit se découvrir sous ses yeux tout un panorama ; il va apprendre à s'y voir, par les yeux des autres, comme s'il était déjà mort.
Sous l'instant extatique inscrit dans le creux de la chute-interruption, se dessine alors la reprise du fil de l'idée fixe de Rousseau – le désir de sa mort qui anime les conspirateurs qui l'entourent.
En effet, alors même que l'accident le laisse certes tout contusionné mais, comme par miracle, sans « rien de brisé, pas même une dent », Rousseau voit avec horreur se reformer dans les heures qui suivent les « ténèbres » qui, depuis si longtemps, entourent son existence, du fait de l'inlassable activisme de ses ennemis : la rumeur de sa mort se met à circuler dès les lendemains de l'accident, accompagné de toutes sortes de manœuvres visant à lui attribuer un recueil d'écrits « fabriqués tout exprès » et destinés, bien sûr, à salir son nom. Il est alors frappé par le vif désir de le voir disparaître qu'inspirent à ses contemporains sa « droiture », sa « franchise », il comprend alors que sa mort elle-même ne mettra pas un terme à l'acharnement de ses ennemis à le diffamer et à nuire à sa mémoire. Il entre alors dans ces dispositions énoncées comme définitives dans lesquelles il s'en remet à la seule mansuétude divine, convaincu que « tôt ou tard », justice lui sera rendue. Tel serait donc le paradoxe de la syncope consécutive à la chute : bien loin qu'elle soit un moment d'obscurcissement, de perte, elle est le creuset d'une révélation qui va permettre au sujet de s'établir dans cette position où il se voit hors d'atteinte, à tout jamais, des épreuves que lui imposent ses contemporains, où il devient indifférent à leur jugement.
Ayant fait un tour complet sur lui-même suivi d'une petite mort, il revient de cette épreuve comme un ressuscité, lucide, fortifié, prêt une fois pour toutes à faire face au « mensonge du monde » (Jean Starobinski) et à affronter le tribunal de la postérité.
On tourne le dos ici distinctement à cette sorte de retour de sagesse antique que mettait en scène Montaigne en méditant sur sa chute de cheval, pour aller vers un motif infiniment plus moderne – celui du mensonge social, du mensonge inhérent à la constitution sociale de nos sociétés. Le Socrate moderne qui vit dans la vérité et la proclame est condamné à se heurter à cette règle du jeu inavouable qui voue les individus à l'hypocrisie, à la médisance, à la méchanceté.

Juillet 1978. La civilisation mécanique de la voiture automobile s'est, depuis longtemps, imposée sur celle du cheval et autres animaux utiles. Foucault, sortant de chez lui, se fait renverser par un taxi en traversant la rue de Vaugirard. Il avait, comme il devait le confier un peu plus tard à l'historien Paul Veyne, consommé de l'opium. On voit à nouveau ici comment la reprise de la scène de la chute du corps philosophique procède par différenciation, au fil du temps, mettant chaque fois en scène des personnages différents : le cavalier tranquille, le promeneur qui enrichit son herbier, le piéton distrait, voire envapé qui traverse en dehors des clous... Version journaliste de l'accident, rapportée par Didier Eribon, le biographe français de Foucault : « Conduit à l'hôpital, il [Foucault] avait demandé qu'on avertisse Simone Signoret, à qui il devait remettre le texte d'une pétition. Quel ne fut pas l'étonnement de l'actrice lorsqu'un policier lui demande au téléphone, en s'excusant de la déranger : 'Il y a un M. Foucault qui voudrait qu'on vous prévienne qu'il a eu un accident'. 'Vous ne savez pas qui il est ?, s'exclame-t-elle. C'est le plus grand philosophe français !' Eribon ne dit pas jusqu'à quel point le policier fut impressionné...
Dans un entretien avec Stephen Riggins, réalisé à Toronto en 1982 (Dits et Ecrits, texte 336, IV, p. 534), Foucault va, lui, présenter l'affaire sous un tout autre jour : « Une fois, j'ai été renversé par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant deux secondes peut-être, j'ai eu l'impression que j'étais en train de mourir, et j'ai éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C'était vers sept heures, un soir d'été. Le soleil commençait à baisser. A ce jour, cela reste l'un de mes meilleurs souvenirs ».
Revient donc ici avec éclat la petite musique lancinante de l'extase, associée à l'expérience limite, à ce que l'on pourrait appeler l' « impression de mort ». Une extase, un plaisir extrême mais sans durée, celui d'un instant, mais suffisamment intense pour éloigner toute sensation ou représentation associée aux affres de la mort, à l'agonie. Comme Montaigne, comme Rousseau, Foucault insiste sur le caractère de révélation de cette expérience du renversement violent, dans ce qu'elle a d'unique et d'instantané. Il franchit un nouveau palier dans la surenchère en parlant de cet événement comme de l'un de ses meilleurs souvenirs.
Cette intensité éprouvée dans l'instant du renversement, il va l'opposer à ce qui s'associe aux plaisirs ordinaires – boire un verre de bon vin, par exemple. L'agrément résultant d'un telle action est bien fade auprès de ce qu'il a ressenti alors. « Un plaisir doit être quelque chose d'incroyablement intense », ajoute-t-il aussitôt, précisant qu'il ne pense pas être le seul à voir les choses ainsi. L'accident, donc, comme figure de l'exception, se présente comme un moment d'intensification de la vie, sans égal, ce qui s'oppose résolument « aux plaisirs intermédiaires qui font la vie de tous les jours » et qui, insiste-t-il, « ne signifient rien pour moi ».
Comme chez Montaigne, l'accident est ici cette expérience personnelle unique qu'un sujet fait de sa propre dissolution, une expérience des confins (de la conscience, du moi, de l'expérience elle-même) mais dans la brèche de laquelle va paradoxalement se découvrir la possibilité d'un partage : « Je ne pense pas être le seul dans ce cas », dit-il, évoquant l'association du plaisir à l'extrême.
L'accident, le renversement violent vont dès lors pouvoir être associés à d'autres circonstances ou pratiques sources de plaisirs intenses – la drogue (inséparable, ici, on l'a vu, de l'épisode en question), mais aussi le sexe, les backrooms dont il a découvert l'usage en Californie, etc. Dans le même passage de l'entretien avec Stephen Riggins, il prolonge le récit de l'accident avec cette formule incandescente : « Je voudrais et j'espère mourir d'une overdose de plaisir, quel qu'il soit ». Avec le corps du philosophe, ce sont toutes sortes d'inhibitions, de conventions, de retenues qui « tombent » : le récit de l'accident est pour lui l'occasion de se livrer à cette confidence un peu forte...
Le philosophe renversé puis revenu à lui-même se fait à son tour l'agent d'un radical renversement : il inverse et destitue le récit compassionnel de la « solitude des mourants » dont l'essai (ainsi nommé) de Norbert Elias constitue la version la plus dense. Mourir, bien loin d'être en toutes circonstances, associé à la désolation, peut se transfigurer en ultime expérience de l'excès et de la transgression - « overdose ». Dans sa sulfureuse biographie de Foucault, David Miller mentionne un entretien que Foucault lui aurait accordé, dans lequel ce dernier évoquerait ce même épisode comme une « out-of-body experience » - une formule qui fait signe aussi bien vers l'extase mystique que vers le « voyage » hallucinatoire sous l'effet de drogues. Dans l'édition de poche de son autobiographie de Foucault, Eribon enchaîne directement de l'accident de la rue de Vaugirard sur une autre anecdote : une prise de LSD par Foucault débouchant sur une overdose...

Une rupture de tradition peut en cacher une autre : dans ses remarques succinctes mais étincelantes sur l'accident de la rue de Vaugirard, Foucault ne rompt pas seulement de manière fracassante avec un certain récit traditionnel (chrétien) de la mort qui installe l'agonie du mourant au centre de celle-ci et y associe tous les éléments d'une ritualité spécifique. Il prend aussi congé avec ironie et panache d'avec la tradition antique, cynique ou stoïcienne la plus vénérable pour qui la mort « n'est rien » et ne doit en conséquence faire l'objet d'aucune crainte particulière ; il affirme au contraire que la mort peut bien être « quelque chose » en s'associant au plaisir le plus extrême ; mais il va même plus loin en retrouvant l'inspiration bataillienne pour suggérer qu'il n'est guère de plaisir authentique, c'est-à-dire délié des conditions de la vie quotidienne, qui ne se trouve par quelque biais associé à la mort. En termes ontologiques, ce n'est pas dans la durée mais dans la brèche du temps que surgit l'éclat de la vérité, c'est dans le moment du choc et de l'interruption (l'accident) que le fond inavouable de l'être humain se donne à voir. L'accident, si l'on peut dire, prend ici sa revanche sur la substance. Le Foucault qui, ici, célèbre la gloire de l'accident peut être décrit comme le cousin philosophe du cinéaste qui célèbre les virtualités du crash automobile – David Cronenberg.

Mais voici que, sans crier gare, la mort change de jeu et de visage : le 25 mars 1980, Roland Barthes est renversé par la camionnette d'une entreprise de blanchisserie devant le Collège de France où il se rend pour donner son cours. Il meurt à l'hôpital le lendemain. Plus de « tauromachie » (Michel Leiris) avec la mort, plus d'expérience-limite inopinée avec cette froide banalité de la rencontre mortelle entre le corps fragile du philosophe et le métal de l'automobile. De cette chute-là, c'est nécessairement un autre qui va devoir parler, dans les termes de l'hommage. Evoquant la disparition de son collègue et ami (Dits et Ecrits IV , texte 228, pp. 124-5), Foucault parle de « la violence bête des choses, la seule réalité qu'il [Barthes] était capable de haïr » ; il prononce, pour les auditeurs du disparu, un éloge funèbre bien dans sa manière consistant, pour l'essentiel, moins à louer les qualités de l'homme qu'à renvoyer les auditeurs à la lecture de l'oeuvre, restée « seule, désormais ». Autant la quasi-mort, la petite mort simulée du philosophe renversé, évanoui, contusionné et revenu à la philosophie dans l'après-coup de sa méditation est bavarde, autant l'accident fatal survenu à l'ami philosophe se prête peu à la glose : la chute finale du corps du philosophe émancipe en quelque sorte d'oeuvre à laquelle s'appliquent d'autres lois de la pesanteur – mais ce n'est pas là, nécessairement le genre de vérité qui se prête à être criée sur les toits au lendemain de la mort violente d'un ami...

Il semblerait donc bien que nous autres philosophes ayons une certaine propension à chuter, ceci dans les circonstances les plus variables, propension avérée tout au long de notre déjà longue histoire. Déplacée du côté d'une histoire des corps et des accidents susceptibles de les affecter, mais aussi des gestes prolongeant ces affections, l'histoire de la philosophie prend la tournure d'un perpétuel recommencement ou d'un éternel retour de ce moment d'effondrement ou de défaillance : le philosophe était debout, il portait beau, il raisonnait avec assurance – et patatras, le voici par terre, le nez dans la poussière... Au beau récit des origines du discours philosophique assignée à telle ou telle formule sacramentelle - connais-toi toi-même, cogito, sum, etc. - se substitue la figure d'un perpétuel recommencement prenant la forme d'une reprise ou d'une relance de la pensée, là où un événement inopiné a fait que le sol s'est brusquement dérobé sous nos pas.
L'accident détache violemment le sujet philosophique de sa condition et il va lui permettre, dans son après-coup, de révoquer en doute toutes sortes d'évidences durcies, enracinées dans le terreau de l'habitude et de la répétition. Foucault le souligne, la chute accidentelle est un formidable intensificateur de vie, elle produit une ouverture dans laquelle se dévoile tout un champ d'expérience nouveau.
Or, nous le savons bien, c'est tout autant dans le domaine politique que cette figure trouve son champ d'application. L'irrégularité, l'interruption, le choc, le suspens et la chute y sont la condition première pour que se produisent ces salutaires bifurcations à la faveur desquelles se trouve relancée la dynamique de l'émancipation. La chute est alors tout à fait distinctement, la condition de notre métamorphose, d'une relance du principe Espérance, elle cesse absolument de revêtir un sens négatif lorsque nous autres Français, particulièrement, parlons de « chute de l'Ancien régime ». La chute est, dans le cours de l'Histoire, moderne tout particulièrement, le moment suspensif, la coupure dans le creuset de laquelle prennent forme les gestes qui nous arrachent au régime de la répétition en nous donnant le force de différer d'avec notre présent et d'avec nous-mêmes.
Malheur à ceux qui vivent dans la présomption de leur chute impossible ! Nos démocraties se caractérisent entre autres choses par leur souci de se doter de toutes sortes de dispositifs et mécanismes anti-chute, destinés à leur permettre d'échapper aux incertitudes pesant la condition des gouvernants dans les mondes traditionnels, destinés aussi à entretenir la croyance naïve en une sorte de « bout de l'histoire » en forme de démocratisation du monde. Malheur à ceux qui ne trébuchent ni ne tombent jamais ! Leur destin est celui des automates que rien ne détourne de leur chemin : plus dure sera leur chute, au bout du compte !

Le corps de la déconstruction et les fascismes à venir

Thierry Briault — 2014-09-07T06:33:34Z

Il s'agirait de penser une théorie du « corps plastique » chez Derrida, à la fois comme un corps politique, un corps explosif de la guerre ou du terrorisme, comme une œuvre artistique, et comme image du philosophe, de son geste, de ses auto-portraits ainsi que de la dynamique politique d'un habitus derridien interprété là aussi comme une sorte de corps politique. Réalité d'un art, d'un concept, réalité d'un philosophe. Mais aussi « une substance », ou un corps social et politique, une « substance » faite déconstruction. Et repenser le corps artistique de la plastique pure face à la plasticité du corps politique comme nazisme aux yeux de Philippe lacoue-labarthe et de Jean-Luc Nancy.
Dans cette perspective, déconstructive, esthétique et picturale, on abordera les micro-fascismes évoqués par Deleuze et Foucault, promis selon eux à un bel avenir. Mais aussi les lucioles qui disparaissent, et la société de consommation, tandem de Pasolini pour qui le fascisme triompherait là. Les lucioles sont aussi en enfer pour Dante ce sont parfois de mauvaises conseillères.

Le derridien s'il en est que nous voulions interroger d'abord sur la question de la plastique est Philippe Lacoue-Labarthe. Sa thèse sur la plastique est la suivante :
« Le politique (la Cité) relève d'une plastique, formation et information, fiction au sens strict. C'est un motif profond, issu des textes politicopédagogiques de Platon (La République avant tout) et qui ressurgit sous le couvert des concepts de Gestaltung (figuration, installation figurale) ou Bildung, dont la polysémie est révélatrice (mise en forme, composition, organisation, éducation, culture, etc.). Que le politique relève ainsi d'une plastique ne signifie en aucune manière que la polis est une formation artificielle ou conventionnelle, mais bien que le politique relève de la technè au sens le plus haut du terme... »1

Notre technè plastikè s'en trouverait remise en jeu. En effet, si l'on pense la peinture comme plastique ou comme le monde des rapports plastiques, on rencontre la conception du mythe nazi que Lacoue-Labarthe présente ainsi : la politique depuis les grecs est pensée comme une oeuvre d'art, et il s'agit pour les nazis de reproduire le peuple dans une sorte d'auto-plasticité tautégorique.
Qu'en est-il de la plastique dans les arts plastiques au regard du politique, au regard du fascisme et de la démocratie ? et au regard de l'imitatio, de la technique, et de la mimèsis dans le mythe politique ? de la plastique pure des arts plastiques et de l'onto-typologie que Lacoue-Labarthe a révélé : question d'une plastique pure naturelle (le sublime de plastique pure) et de sa mimétologie originaire.
Sur l'onto-typologie, thèse maîtresse de Lacoue-Labarthe reliée à la question de la politique comme fiction plastique, nous avons ce passage :
« Si quelque chose préexiste, ce n'est pas même comme le croit Platon, une substance, sous les espèces d'une pure malléabilité ou d'une pure plasticité que le modèle viendrait frapper de son “type” ou auquel il imprimerait sfigure. Une telle substance est en réalité déjà un sujet, et ce n'est pas à partir d'une éidétique qu'on peut espérer penser le procès mimétique, si l'eidos -ou plus largement le figural - est le présupposé même de l'identique. Et c'est du reste parce que, de Platon à Nietzsche et Wagner, puis Jünger - et même Heidegger, le lecteur de Trakl en tout cas, qui pourtant nous l'a appris - , une telle éidétique sous-tend la mimétologie, dans la forme de ce que j'ai cru pouvoir appeler onto-typologie, que toute une tradition (elle culmine avec le nazisme) aura pensé que le politique relève du fictionnement des êtres et des communautés. »2

Si notre plastique pure est aussi une politique notamment par rapport aux forces de réification qui définissent négativement l'espace de résistance artistique, l' “artisticité” selon Adorno , qui est fondée sur le travail spécifique du matériau, et qui n'est pas un formaliste du médium, mais un formalisme de la logique plastique, cette conception de la plastique pure rencontre cet édifice érigé par Lacoue-Labarthe. Est-ce qu'il y a pour autant incompatibilité entre cette plastématique ou théorie des rapports plastiques en peinture, et la dénonciation d'une plastique entendue comme mythe politique, comme “mythation” de l'Occident, enfin comme nazisme ?

Le modèle nietzschéen de la “force plastique” comme force figurative ou force fictionnante qui doit se faire selon Nietzsche à coups de marteau, cette “force plastique est la faculté de croître soi-même et de s'accomplir soi-même”.

La vie est ainsi pensée sur le modèle de l'art, comme capacité artistique, puissance au sens ontologique, nous dit Lacoue-Labarthe. Et si la vie plastique rejoint comme modèle mimétique de l'art celui du mythe politique de l'auto-formation du peuple autochtone, qui doit se purifier, on aura compris que notre sublime de plastique pure, notre mimétologie originaire de plastique pure échappe sans coup férir à ce type d'objection, mythique, citationnelle et enfin politique. La plastique pure n'imite jamais que les rapports plastiques, la force plastique ici, qu'elle soit vie et capacité fictionnante, ne produit que des rapports plastiques, ce que nous appelons des plastèmes, et n'engendre que des exigences d'un discours spécifiquement pictural - c'est-à-dire non poétique -,d'un discours attentif à sa plastophanie ou révélation discursive de sa vérité. La plastique pure est politique en tant qu'elle défend socialement et contre d'autres arts, la pratique, l'ethos et l'habitus de son effectuation, et ceci comme dit Mondrian, le plus consciemment possible.

Le « corps de la déconstruction » vient d'abord des portraits de Derrida, mais c'est une notion plus générale. Derrida y répondit d'abord ainsi :

« Alors ce qui m'a surpris à un moment donné, quand j'ai entendu « corps allégorisé de la personne physique de Derrida », je me suis dit : « Eh, eh, et s'il y avait dans mon corps, dans mon habitus physique, dans ma voix, mes gestes, ma manière de poser mon regard etc., quelque chose qui dise autrement (allegoria, allégorie c'est ce qui parle autrement par la voix de l'autre), qui dise autrement par la voix de l'autre, qui dise autrement ce qu'on appelle déconstruction et qui la dise peut-être mieux ».

Le « corps de la déconstruction » et les fascismes à venir : Pasolini pense qu'il y a le fascisme-fasciste et le fascisme-démocrate chrétien héritier du précédent. La théorie des lucioles fait de la société de consommation un fascisme réussi. Serait-ce un fascisme anglo-saxon ? Les lucioles qui symbolisent une culture engloutie et une forme de résistance, disparaissent dans la campagne romaine comme sous les gros projecteurs de la société contemporaine, sous l'emprise des grands médias à la lumière éblouissante. Mais en art c'est autre chose. Avec une théorie pasolinienne repise par Didi-Huberman, c'est tout différent. Que les lucioles servent l'expression du milieu le plus autorisé du biggest artistique marchand nous amènerait plutôt à abandonner au fond cette théorie. Les "lucioles" ne désignent-elles pas les mauvais conseillers dans l'Enfer de Dante ? Le dadaocapitalisme luciole ? La vidéo des émigrants clandestin de Sangatte dans la nuit de Calais ? Je ne le crois pas, malheureusement.

Il faudrait certes penser le minuscule, le point infinitésimale de la luciole, un « point » de résistance, incertain. Et donc évoquer les scènes miniatures, les plans où le micro s'exprime.
Il y a le fascisme selon Deleuze, par exemple. Micro-fascisme infini. Disséminé ? Chacun est susceptible d'accomplir des petits gestes d'exclusion, de rejet, et d'interdiction violente. Ceux-ci se sont perpétrés régulièrement autour de nous depuis des années.
Ce sont de petits corps, parfois ambivalents. Le micro-fascisme est en chacun de nous disait Deleuze, il est ce qui hante nos esprits, nos conduites et nos vies quotidiennes, il nous fait aimer le pouvoir, désirer cette chose même qui nous domine et nous exploite. Mais c'est une terrible théorie de la vie quotidienne qui nous attend, une communaulogie inquiète, une communologie performative comme j'appelle ma théorie du sens commun : « pragmatique déconstructive ». La dissémination et le contagieux touchent ces attitudes, guident le désir vers le meilleur et parfois le pire, la plasticité mortifère. Si l'échec, dans la théorie des actes de langage, est une condition de possibilité du performatif même, selon Derrida, la condition du pire à venir deviendrait presque la condition de possibilité de tout événement. Encore un effort pour définir une « vie non-fasciste » comme l'a fait Foucault à partir de Deleuze.

Le corps de la déconstruction est aussi à entendre à la fois comme la geste et le geste de Derrida, entre mes portraits peints de Derrida et le « corps » de Derrida, homme et pensée : résistance et désistance.
Substance d'une peinture pure. Matière aristotélicienne.

Penser à l'avenir le si difficile « fascisme philosophique » : Platon peut-être, ou Heidegger ? Et le fascisme des disciples, certains « derridiens » ?

C'est toujours une menace lovée dans la chance. Mais aussi une Chose de l'Etat.
Philosophes du Pentagone et inscription des philosophes sur la liste des gens à éliminer. Le philosophe comme terroriste.
Pentagon preparing for mass civil breakdown Social science is being militarised to develop 'operational tools' to target peaceful activists and protest movements (article du Guardian du 12 juin 2014).

Penser les fascismes religieux, les intégrismes en Israël, ou dans l'Islam.
On le fera grâce à Derrida aujourd'hui, avec son geste dans la question israélienne, et au risque d'un avenir et d'une saturation de l'avenir, par appropriation de l'ouvert ou de l'ouverture même.

Derrida disait , il m'a dit un jour : « Israêl est le dernier Etat colonial ». Propos lapidaire, certes, mais : jurons que Derrida aujourd'hui aurait développé son accusation lui le militant anti-apartheid, lui qui a vécu la guerre d'Algérie.
Je ne dois pas être le seul à avoir entendu le fond de sa pensée sur la politique d'Israël. Le massacre de Sabra et Chatila, qui avait provoqué les réactions véhémentes de Jean Genet, ne l'avait pas laissé non plus sans voix.
Derrida disait donc : "Israël est le dernier Etat colonial". Formule qui renferme tout ce que l'on peut dire de responsable sur Israël aujourd'hui, et sa politique de colonisation des territoires occupés. On peut encore ajouter ceci de la part de Derrida pour bien préciser les choses sur l'antisémitisme dont on accuse souvent ceux qui dénoncent la politique israélienne. Lors d'un échange épistolaire avec Claude Lanzmann : "Ne crois pas que ma vigilance critique soit unilatérale. Elle est aussi vive à l'endroit de l'antisémitisme ou d'un certain anti-israélisme, aussi vive à l'égard d'une certaine politique de tels pays du Moyen-Orient et même de l'Autorité palestinienne [...], sans parler bien entendu du "terrorisme". Mais je crois de ma responsabilité de le manifester davantage du côté auquel, par "situation", je suis censé appartenir : le "citoyen français" que je suis manifestera publiquement une plus grande attention critique à l'endroit de la politique française qu'à l'égard d'une autre, à l'autre bout du monde. Le "juif", même s'il est aussi critique à l'égard des politiques des ennemis d'Israël, tiendra plus à faire savoir son inquiétude devant une politique israélienne qui met en danger le salut et l'image de ceux qu'elle est censé représenter." A entendre certains "on devrait se sentir coupable ou présumé coupable dès lors qu'on murmure la moindre réserve au sujet de la politique israélienne, [...] voire d'une certaine alliance entre telle politique américaine et une certaine politique israélienne". "Coupable au moins sous quatre chefs : anti-israélisme, antisionisme, antisémitisme, judéophobie (concept récemment mis à la mode, tu le sais, et sur lequel il y aurait beaucoup à dire) - sans parler de l'anti-américanisme comme on dit primaire... Eh bien, non, non, non et non ! Quatre fois non. C'est exactement pour cela que je voudrais te dire, et c'est pour cela que je t'ai écrit[...]. S'il y a des procédés d'intimidations totalitaires, ils sont là, justement, dans cette tentative de faire taire toute analyse critique des politiques et israélienne et américaine.[...] Je veux pouvoir me livrer à cette analyse critique, la compliquer ici, la nuancer là, la radicaliser parfois, sans la moindre judéophobie, sans le moindre anti-américanisme, et , dois-je l'avouer, sans le moindre antisémitisme."
A une époque où la pensée de Derrida se réduirait pour certains si j'ose dire à la défense des animaux ou à une pensée de l'animalité, une cause importante bien sûr, mais souvent au détriment du Derrida dénonciateur du "poker menteur" selon son expression : FMI, OMC, Banque mondiale, OCDE, le Derrida politique à l'encontre de l'ordre du monde mérite de retrouver le chemin de l'actualité et de tout ce qui vient : puisque le "ce qui arrive" est une des sortes de définitions de la déconstruction qu'il s'est risqué à donner. Ce qui vient est un horizon peut-être obscurci dans le fameux horizon sans horizon d'attente d'une ouverture et d'une force faiblement messianique susceptible de surgir comme événement politique. Cette fois-ci, "ce qui vient" autant que ce "qui arrive", c'est peut-être l'événement de l'obscurcissement possible de la pensée, de la politique et du rapport à l'autre.
Car je n'ai, pour ma part, jamais été très convaincu par ces semblants de définitions de la déconstruction souvent marquées si l'on peut dire par l'avenir. La déconstruction écrivait Derrida "c'est ce q‎ui arrive dans le monde". La déconstruction bien sûr ne se décide pas. Il y va de l'événementialité. Oui, le "ça se déconstruit" est fondamental, "on" ne décide pas la déconstruction, Derrida lors de la soirée de l'Odéon avec nos portraits, avait repris l'un des intervenants qui parlait d'une déconstruction qu'il faut faire, et en disant "je".
Pour ma part je tique encore sur le "ce qui arrive", et en particulier dans le monde, comme si l'événement dans le monde ou ailleurs devait toujours être lié à ce qu'on appelle la déconstruction. Ce qui arrive et fait événement caractérise, spécifie si l'on peut dire quelque chose comme la déconstruction, mais aussi ce qui est en déconstruction comporte un élément qui n'est pas encore déconstruit, ce qui arrive n'est pas toujours ce qui arrive par et avec cet "en déconstruction". Sans même supposé un prêt à déconstruire, une métaphysique disponible, un sens commun qui se laisserait déconstruire apparemment, avec l'assurance encore étrange du ça se déconstruit, et du déconstruit lui-même, on peut faire l'expérience que ce qui arrive, arrive aussi autrement qu'en déconstruction. En un mot je voulais dire que (tout) ce qui arrive, et donc l'événement, ne "relève" pas toujours de la déconstruction. Le "ce qui arrive" sera, était, a toujours été encore - une kitschdéconstruction. Ce que j'appelle ainsi, d'un autre appel. La kitschdéconstruction visait d'abord le cliché d'une imagerie cubiste ou dadaïste, voire l'urinoir de Duchamp comme nécessairement "déconstructif". J'avais essayé de cerner un style déconstructif en peinture comme en architecture. Mais le frelaté, mieux : l'hérésie et la camelote intéresse si l'on peut dire la déconstruction, c'est le côté vulgaire et vulgarisé de la déconstruction, tout ce qui se range sous le sens commun et qui produit aussi des effets déconstructifs. Le sens commun populaire et kitsch agit à sa façon sur le geste de la déconstruction, et y concourt à sa façon : il s'y prête d'abord, il semble s'offrir à elle et la responsabilité impossible du sens qui se donne ainsi très vite, qui se partage, le sens commun décrit une communauté, une communau/ologie difficilement contrôlable, une contagion métaphysique qui est peut-être rendue nécessaire depuis toujours. Il n'y a pas de concept non métaphysique. Mais y a t-il une déconstruction non inspirée par la métaphysique ? n'est-ce pas toujours elle qui est en déconstruction ? Le non déconstruit est aussi ce qui arrive, et il est aussi déconstructif, comme sens commun présupposé ou non. Et la déconstruction comme sens commun, sens partagé, est aussi ce qu'il faut interroger, il y va de sa forme de donation. Son évidence "propre" obligerait toujours à se demander si elle a lieu, la déconstruction, en sommes-nous si sûr ? A cause du "frelaté" ?
Derrida semblait persuadé à la fin de sa vie, menacé par la maladie, qu'au lendemain même de sa mort, tout ce qu'il avait écrit et pensé sombrerait dans l'oubli, brutalement, du jour au lendemain. Et qu'ainsi il n'en resterait rien. D'un seul coup. Il n'en n'a rien été, bien sûr, mais en sommes-nous si sûr ? Peut-être qu'un tel naufrage a eu lieu, ou se montre soudain, maintenant, dix ans après sa disparition. C'est au contraire la multiplicité des héritages supposés et des commentaires incessants qui contribueraient peut-être à la disparition de la pensée de Derrida. Derrida -une disparition à venir ? Et la question du fascisme comme ligne de fuite "plastique" ou en "plasticité", une ligne de vie qui tourne mal, qui devient ligne de mort selon Deleuze, n'est pas si éloignée du mythe nazi que nous avions trouvé proprement incroyable, chez Philippe Lacoue-labarthe et Jean-Luc Nancy, à savoir nous l'avons vu, un façonnage du peuple, une "fiction" politique, un peuple comme œuvre d'art. Vous imaginez la surprise pour le moins du peintre que je suis en découvrant ces pensées de la "plastique". La ligne de fuite devenue ligne de mort, le fascisme c'est ce qui veut la mort de l'autre, selon Deleuze, est donc une thanatographie plastique, une plastique thanatographique.
Car pour revenir aux définitions improbables de la déconstruction, celle de la judéité pour Derrida devenait encore plus difficile : c'est le rapport à l'à-venir, disait-il aussi. "Etre juif c'est être ouvert à l'avenir". Etrange spécificité. L'hyperbole derridienne rejoint peut-être l'hubris ici aussi. Il se disait enfin, selon une condensation dont il a souvent eu le secret : "Je suis le dernier des juifs". Je crois que c'est dans cette tension à laquelle il nous invitait entre le "dernier", le moins juif de tous, le moins recommandable, le dernier des derniers, le moins fidèle en somme, et aussi avec l'idée qu'il était le dernier juif, le seul, l'unique, le plus fidèle, celui qui dit d'un même mouvement peut-être : je suis en tant que juif, le dernier, inconditionnellement ouvert à l'avenir et donc je vous le dis : "Israël est le dernier Etat colonial".

Il faudra penser le « terrorisme » selon Derrida, comme un corps possiblement « plastique », corps explosif. En art et en politique. Derrida disait au musée du Moma, à propos d'Artaud : « Il faut faire sauter tous les musées d'art plastique ». Lesquels ? Les musées duchampiens ? Artaud n'y suffirait sans doute pas, bien au contraire.
Mais le dernier Derrida soutenant l'alter-mondialisation anti-néolibérale, s'accompagnait aussi d'un marxisme derridien souvent négligé.

Nous avons vu que notre plastique pure est difficilement compatible avec une plasticité du corps politique qui définirait le nazisme pour Lacoue-Labarthe et Nancy.
Mais pour Deleuze la ligne de fuite n'est pas non plus une « plasticité » du corps politique. Toutefois il y a bien une sorte de « plasticité » de la « ligne » de fuite.

Il faudrait à l'avenir s'essayer à penser ce Deleuze là , on se permettra ainsi une longue citation : « Qu'est-ce qui se passe ? Alors, je dis, sous les formes exaspérées, c'est comme ça si vous voulez, si j'essaye de donner un contenu concret, vécu, vivant, à la notion de fascisme. J'ai essayé de dire plusieurs fois à quel point pour moi, le fascisme et le totalitarisme, c'était pas du tout la même chose. C'est que le fascisme, ça paraît un peu mystique ce que je dis, mais il me semble que ça l'est pas.

Le fascisme, c'est typiquement un processus de fuite, une ligne de fuite, qui tourne alors immédiatement en ligne mortuaire, mort des autres et mort de soi-même. Je veux dire, qu'est-ce que ça veut dire ? Tous les fascistes l'ont toujours dit. Le fascisme implique fondamentalement, contrairement au totalitarisme, l'idée d'un mouvement perpétuel sans objet ni but. Mouvement perpétuel sans objet ni but, d'une certaine manière, c'est, on peut dire, c'est ça un processus. En effet, le processus, c'est un mouvement qui n'a ni objet ni but. Qui n'a qu'un seul objet : son propre accomplissement, c'est-à-dire l'émission des flux qui lui correspondent.

Mais, voilà qu'il y a fascisme lorsque ce mouvement sans but et sans objet, devient mouvement de la pure destruction. Étant entendu quoi ? Étant entendu qu' on fera mourir les autres, et que sa propre mort couronnera celle des autres. Je veux dire quand je dis ça paraît tout à fait mystique, ce que je dis là sur le fascisme, en fait les analyses concrètes, il me semble, le confirment très fort.

Je veux dire un des meilleurs livres sur le fascisme, que j'ai déjà cité, qui est celui d'Arendt, qui est une longue analyse, même des institutions fascistes, montre assez que le fascisme ne peut vivre que par une idée d'une espèce de mouvement qui se reproduit sans cesse et qui s'accélère. Au point que dans l'histoire du fascisme, plus la guerre risque d'être perdue pour les fascistes, plus se fait l'exaspération et l'accélération de la guerre, jusqu'au fameux dernier télégramme d'Hitler, qui ordonne la destruction de l'habitat et la destruction du peuple.

Ça commencera par la mort des autres, mais il est entendu que viendra l'heure de notre propre mort. Et ça les discours de Goebbels dès le début le disaient, on peut toujours dire propagande, mais ce qui m'intéresse c'est pourquoi la propagande était orientée dans en sens dès le début. C'est complètement différent d'un régime totalitaire à cet égard. Et une des raisons pour lesquelles, il me semble, une des raisons, là, historique importante, c'est pourquoi est-ce qu'encore une fois, les Américains, et même l'Europe, a pas fait une alliance avec le fascisme. Et bien on pouvait leur faire confiance, c'est pas la moralité ni le soucis de la liberté qui les a entraîné. Donc pourquoi ils ont préféré s'allier à la Russie, et au régime stalinien ? dont on peut dire tout ce qu'on veut, et c'est un régime que l'on peut appeler totalitaire, mais c'est pas un régime de type fasciste et c'est très différent. C'est évidemment que le fascisme n'existe que par cette exaspération du mouvement, et que cette exaspération du mouvement ne pouvait pas donner de garanties suffisantes, enfin ... Et la méfiance à l'égard du fascisme au niveau des gouvernements et au niveau des États qui ont fait l'alliance pendant la Guerre, c'est il me semble. Si vous voulez, c'est là où il y a toujours un fascisme potentiel là lorsqu'une ligne de fuite tourne en ligne de mort. Alors presque, c'est pour ça que vous comprenez, la distinction que je ferais entre schizophrénie comme processus et schizophrène comme entité clinique, c'est que la schizophrénie comme processus c'est : l'ensemble de ces tracés de lignes de fuites. Mais la production de l'entité clinique, c'est lorsque précisément quelque chose ne peut pas être tenu sur les lignes de fuites. Quelque chose est trop dur, quelque chose est trop dur pour moi. Et à ce moment-là ça va tourner en ligne,
soit en ligne d'abolition
soit en ligne de mort. »

Plasticité thanatographique ? Le corps de la déconstruction, comme le corps de la plastique pure, donnerait à penser encore autrement, sans aucunement négliger la schzophrénie, mais sans ignorer non plus une vie soumise peut-être pareillement à un art contemporain entendu aussi comme biopouvoir esthétisé, voire un flux et un art devenu mouvement exaspéré, un art liquide.

(Première publication : 7 septembre 2014)

From Saint to Patient : The Russian Holy Fool as a Figure for Political Usage

Ming-Hui HUANG — 2014-03-11T18:07:12Z

People living in this world carry a stigma ; to a certain extent, this stigma remains for a period of time and exists in a kind of constructed space. Social stigma often emerges in the situation when visual experience helps to translate the stigma in favour of the stigmatised. The eyes which observe are like a double-edged sword ; it can slash the stigmatised with its judgemental perception, or cut through judgements to perceive a sacred vision of the person. The visibility of a certain distinctiveness can be
emphasized as a divine gift which is beyond our general understanding or as a taboo which should be avoided for the sake of social order. The holy fool in Russia bears a stigma which has been defined in various ways and has been explained as the condition when there is a necessity.

The aim of this article is to take the holy fool as a figure to examine the rule for distinction and to question the issue of ‘otherness' in an atmosphere where every individual (bearing more or less a stigma) should have his/her right of survival.
Abnormality may be a threat to the stability of system, but can be an alternative to new invention. Stigma happens in fluid and relative situations. In multinational Russia, an impulse to show emotional hostility to irrationality has been reduced to a certain level for the sake of adjusting one's political act upon non-Russians and further of evoking one's awareness of equality within the Empire. Regardless of linguistic
identity, the changing conceptions of ‘otherness' which are applied to the
understanding of the non-Russians as ‘natural subjects' under the juridical sense and/or allegorically medical fables, became an alternative reference to the holy fool whose murky utterances, incoherent phrases and seemly provocative acts may not be considered as the most ‘foreign elements in the “body politic” of the Russian Empire.

Ming-Hui HUANG is currently a doctoral candidate in the Department of Russian and Slavonic
Studies at the University of Sheffield (the UK).