Ici et ailleurs

Hygiène et biopolitique coloniales dans l'empire français

Olivier Le Cour Grandmaison — 2016-11-21T09:59:46Z

1888. Dans un rapport, commandé par le Comité d'organisation du VIème congrès international d'hygiène et de démographie, Georges Treille, spécialiste de pathologie exotique, écrit : « L'Europe est toujours le foyer de puissante lumière et de noble civilisation dont les rayons ont fait éclore les jeunes sociétés du Nouveau-Monde. (…) Mais le peuplement déjà avancé des hautes latitudes porte maintenant ce courant à dévier vers l'équateur. (…) L'Afrique attire sur ses rivages (…) des colons en quête d'établissements. » Aussi « la science internationale » doit-elle « faire tous ses efforts pour (…) améliorer la condition des colons, pour édicter et codifier en quelque sorte les lois de l'hygiène de l'acclimatation. » Dans « certaines localités de la zone intertropicale, l'histoire de la colonisation n'est, en effet, qu'une longue chronologie de désastres lamentables : des milliers et des milliers d'hommes y ont succombé tour à tour, tristes victimes de l'ignorance des lois de l'hygiène, et du choix peu judicieux des établissements », affirme ce praticien. « Si nous avions à formuler la synthèse des préoccupations morales de l'émigrant aux pays chauds, ajoute-t-il, nous dirions : que l'Européen ne perde pas de vue » les « nécessités hygiéniques auxquelles il doit obéir – sous peine de mort - dans le choix du lieu de son établissement, dans la construction de sa maison, dans ses habitudes de vie ! (1) »
Trois ans après la conférence de Berlin, achevée en février 1885, au cours de laquelle les puissances européennes se sont accordées sur le partage du continent africain, l'ouvrage du Dr Treille doit être lu comme une mise en garde adressée aux responsables politiques. Avec enthousiasme, ils vantent cette ruée vers l'Afrique qu'ils pensent susceptible de résoudre maints problèmes nationaux et internationaux. Aux Français, la colonisation apportera « la prospérité publique », et à la société cette « paix sociale » dont elle a tant besoin pour surmonter les traumatismes de la Commune de Paris. Clore enfin l'ère des Révolutions et des guerres civiles qui, par trois fois au XIXème siècle, ont ensanglanté le pays, œuvrer à son relèvement sur le Vieux Continent et dans le monde, après l'humiliante défaite devant les armées prussiennes en 1870 et la perte de l'Alsace-Lorraine, telles sont les préoccupations des républicains, laisse entendre Jules Ferry. En s'emparant de cette « vaste » Afrique « noir[e] », les partisans de l'empire colonial ne résolvent pas seulement les graves problèmes de l'heure, ils épargnent aux générations futures de nouveaux « cataclysme[s]2 » et leur assurent un avenir stable, et florissant.

« L'histoire des colonies » : « d'immenses sacrifices d'hommes et d'argent »

Deux ans séparent la publication de ces textes de nature différente. Ils traitent pourtant des sujets voisins, parfois identiques, abordés de points de vue distincts qui nous font découvrir des réalités coloniales contrastées. Celui de G. Treille est extrait d'un traité de médecine consacré à l'acclimatation des Européens dans les pays chauds. Si les problèmes soulevés par cette dernière ne sont pas nouveaux, ils se posent désormais avec une urgence inédite en raison de cette course vers l'Afrique. Depuis longtemps déjà, les médecins savent la dangerosité des contrées tropicales pour les expatriés. Aux chronologies glorieuses des responsables politiques, les praticiens opposent une histoire différente, documentée et critique où se découvrent « d'immenses sacrifices d'hommes et d'argent » que « des notions plus justes auraient permis (3) » d'éviter.
Sombre tableau. Il doit être complété par d'autres éléments relatifs à la situation des militaires qui combattent outre-mer. Transportés dans des navires inadaptés au climat des tropiques puis entassés dans des casernes « peu hygiéniquement comprises », qui sont de terribles « foyers d'infection », soumis à des pratiques contraires au « bon sens (4) » – marches en rangs serrés avec de lourds paquetages -, mal équipés et mal vêtus, les soldats meurent en masse de « privations atroces. » Les statistiques confirment le retard persistant des autorités métropolitaines sur leurs homologues britanniques. Outre-mer, la mortalité des militaires français s'élève à 74‰ contre 18,8‰ parmi les forces du Royaume-Uni engagées aux Antilles et 15,18‰ en Inde, constate le Dr Gustave Reynaud. Quant à la « morbidité », elle « n'est jamais moindre de 50% », lorsque les campagnes sont de courtes durées, elle atteint « 96% » quand celles-ci se prolongent, observe Navarre (5). Enfin, l'absence de politique sanitaire efficace, dans les colonies comme en métropole, a parfois compromis le bon déroulement d'opérations militaires pourtant jugées essentielles par le gouvernement. Au printemps 1881, alors que ce dernier prépare l'expédition de Tunisie, et que deux divisions sont sur le pied de guerre, l'une à Marseille, l'autre à Toulon, les « soldats », rassemblés dans des casernements insalubres, ont attrapé « les germes de la fièvre typhoïde. » Bilan : 5000 malades et 844 décès (6) ! Au tournant du XIXème, comme dans les premières années du XXème siècle, la plupart des contrées exotiques demeurent des « terres de mort (7) » qui engloutissent civils et militaires, et des gouffres budgétaires.

L'hygiène tropicale : une science pratique au service de l'empire

Pour mettre un terme à cette situation, de nombreux praticiens exigent d'être associés aux pouvoirs publics, et d'y jouir de pouvoirs d'élaboration et d'injonction indispensables à la réussite de leurs missions et de la colonisation. Aussi est-il nécessaire de réformer les structures de l'Etat colonial et métropolitain qui doivent accorder aux médecins des fonctions et des prérogatives nouvelles. Grâce à elles, ils pourront planifier l'arrivée des régiments et des Européens, organiser leur installation dans des casernes et des quartiers enfin salubres, et soumettre les uns et les autres aux prescriptions de l'hygiène tropicale. Pour y parvenir, il faut agir aussi sur les mentalités et les pratiques des hommes qui exercent le pouvoir afin qu'ils fassent droit à celui, légitime et indispensable, des médecins. Enfin, grâce à des services spécialisés dans la prévention des maladies, la surveillance des eaux et des denrées alimentaires, l'Etat colonial, devenu hygiéniste, pourra « faire vivre » les « émigrés et leurs familles (8) » en leur assurant une sécurité sanitaire optimale, indispensable au développement des régions tropicales de l'empire.
Motivée par l'extrême dangerosité des tropiques et des « indigènes », porteurs de maladies transmissibles souvent incurables, la somme des prescriptions élaborées par les hygiénistes détermine un véritable mode de vie colonial qui embrasse tous les comportements ; intimes, privés ou publics. Rien n'échappe à la vigilance des praticiens qui sont hantés par le moindre détail dans lequel ils décèlent une menace immédiate ou potentielle qu'il faut conjurer par des précautions multiples. Elles forment un réseau dense où le respect de chacune d'elle est indispensable à l'efficacité de l'ensemble ; la moindre défaillance étant susceptible de provoquer un trouble qui, bénin à ses débuts, peut devenir une affection chronique et grave. Pire, si la maladie est contagieuse et qu'elle s'étend avec rapidité, la collectivité toute entière risque d'être exposée à un péril épidémique difficile voire impossible à contenir.
De là cette attention sourcilleuse des médecins qui se traduit par une prolifération de conseils, souvent impératifs. Ils portent sur la sexualité entre Européens et la sexualité interraciale, jugée plus néfaste encore en raison de ses conséquences morales et physiques désastreuses, de la corruption des mœurs dont elle est tout à la fois l'expression et la cause, et des maladies vénériennes qu'elle favorise. Episodiques ou régulières, ces relations, tarifées lorsque les Blancs fréquentent des prostituées, gratuites quand ils vivent avec des femmes « indigènes », doivent être proscrites désormais (9). Dans ce dernier cas, il ne s'agit pas seulement de lutter contre la propagation de la syphilis tropicale mais d'empêcher la multiplication des métis. Ces êtres singuliers concentrent sur leur personne les défauts des deux races dont ils sont issus, et ils deviennent, à cause de cela, des « déclassés » dangereux pour l'ordre moral, social et politique des colonies. Confusion nuisible des sangs. Au principe de ces condamnations : une même mixophobie que les travaux des anthropologues, des médecins et des spécialistes de psychologie ethnique ont scientifiquement fondée, et que la littérature exotique illustre par des romans où ces amours coupables précipitent la dégénérescence de l'homme blanc. « Indigénisation », tel est le terme forgé par les spécialistes pour désigner ce mal singulier intégré au tableau nosologique des colonies. L'indigénisation hante les contemporains parce que sa progression ravale l'Européen au plus bas en le privant des qualités multiples qui faisaient de lui un individu supérieur. Au-delà de sa personne, c'est la race à laquelle il appartient qui est menacée, et la colonisation compromise par ses agissements irresponsables. Les relations sexuelles interraciales deviennent ainsi un problème politique, dans les territoires d'outre-mer comme en métropole où elles sont également réprouvées. Combattre, là-bas et ici, les « mélange[s] qui abâtardi[ssen]t notre sang qui a inscrit Verdun sur les registres de l'Histoire », tels sont les devoirs des Français, affirme le Dr Jauréguiberry en vantant le comportement des Anglais qui se gardent de « tout contact indigène. (10) »
Politisation remarquable de la sexualité, des questions matrimoniales et familiales, qui subvertit les frontières de l'intime et des affaires publiques. Mixophobie d'Etat aussi qui fonde les orientations des autorités quand bien même les premières demeurent incitatives. Les règles sociales et les opinions morales dominantes en outre-mer comblent pour partie ces limites ; ceux qui se compromettent durablement avec des femmes « indigènes » sont mis au ban de la communauté blanche, de même leurs enfants métis. Hygiène raciale, enfin, destinée à préserver les qualités des Européens à qui médecins, experts des possessions françaises et quelques hauts fonctionnaires des colonies, comme le général Lyautey, recommandent de pratiquer une endogamie jugée indispensable parce que salvatrice (11). Les maux à prévenir étant innombrables, ils doivent être partout traqués, y compris en des domaines qui semblent anodins aux hommes sans expérience. Aussi faut-il organiser la journée de travail avec minutie pour que, du matin jusqu'au soir, fonctionnaires et colons échappent aux effets pernicieux du climat tropical. Les vêtements et les coiffes font également l'objet de recommandations précises que civils et soldats se doivent de respecter sous peine de ruiner leur santé. Tissus légers, de coton ou de lin, coupes larges, destinées à favoriser l'évaporation de la sueur et la circulation de l'air nécessaires à la prévention des coups de chaleur, couleurs blanches ou claires, qui réfléchissent les rayonnements solaires, et casque colonial pour protéger la tête. Avant de devenir l'un des symboles de la domination coloniale, ce casque fut d'abord exigé par la faible résistance physique du Blanc au soleil.
En outre-mer, plus encore qu'en métropole, sans doute, l'hygiénisme est indissociable d'un moralisme en raison des particularités de la situation coloniale : une minorité de Blancs qui, pour dominer de façon pérenne une majorité « d'indigènes », doit entretenir constamment ses pouvoirs. Deux principes cardinaux fondent ce moralisme auquel médecins et spécialistes ont accordé beaucoup d'attention. Le premier est particulier : défendre son prestige en toute circonstance afin de préserver la hiérarchie raciale propre aux possessions exotiques et de s'imposer plus sûrement aux populations locales. Général, le second est aussi d'une extrême importance individuelle, sociale et politique : « rester Européen jusqu'au bout, ne pas sacrifier (…) aux mœurs des indigènes », écrit le Dr Bonain pour mettre en garde ses contemporains contre la dangerosité de ces derniers. Et pour mieux « persuader » ses lecteurs, il ajoute : « C'est le seul moyen de mener à bien l'œuvre dont chacun d'entre nous peut revendiquer sa part. (12) »
La réforme des pratiques collectives des Français, qui continuent d'observer les habitudes de la mère-patrie alors qu'elles sont contraires aux prescriptions nécessaires pour lutter contre la morbidité et la mortalité spécifiques aux colonies, exige de corriger maints comportements. Ce processus, nous le nommons hygiènisation de la vie quotidienne. Précision essentielle, cette hygiènisation doit être pensée comme une aspiration à ; une sorte d'idéal régulateur vers lequel il est nécessaire de tendre toujours en sachant que celui-ci restera à jamais hors d'atteinte. En effet, relativement aux manières d'être, d'agir et de faire, les praticiens disposent de simples pouvoirs de persuasion, rarement de pouvoirs d'injonction. Longue entreprise éducative et disciplinaire qui requiert une mobilisation obstinée : celle des médecins et des autorités publiques sans lesquelles elle resterait partielle et inefficace, et une attention de tous les instants, celle des hommes et des femmes visés.
Enfin, il faut compléter cette hygiénisation-moralisation par des opérations conçues sur de toutes autres échelles humaines et géographiques. Au-delà des individus, il est indispensable d'atteindre l'ensemble de la population européenne des colonies et les milieux divers dans lesquels elle vit. C'est à ce prix que les médecins et l'Etat colonial, dont l'intervention est plus que jamais requise, pourront lui assurer une sécurité sanitaire optimale. A la fin du XIXème, la plupart des contrées exotiques demeurent des espaces anomiques et presque vierges, jugés tels en tout cas, où sols, eaux, animaux, insectes et « indigènes » sont les vecteurs de maladies nombreuses qui prospèrent d'autant plus que la nature reste sauvage, et pour cela dangereuse. Grâce aux savoirs et aux techniques des Européens, les contrées tropicales de l'empire deviendront progressivement des territoires salubres, conformément aux conseils des praticiens. Processus multiples, là encore, et liés entre eux. Leurs différents moments peuvent être ainsi exposés : hygiènisation des espaces « sans maîtres (13) », qui permet leur transformation en territoires désormais soumis à l'Etat colonial et aux lois de l'hygiène urbaine et publique, et colonisation enfin.
Pour ce faire, les pouvoirs publics sont tenus d'agir de façon préventive en choisissant des lieux favorables à l'installation des Européens : régions légèrement élevées, par exemple, où ces derniers pourront jouir d'un climat plus sain que sur les côtes ou dans les plaines alluvionnaires connues pour leur insalubrité. Lorsque la topographie des colonies rend cela impossible, de grands travaux seront entrepris afin de drainer les terrains, de canaliser les « rivières » et de supprimer « les eaux stagnantes. » Autant d'opérations indispensables pour éliminer les miasmes qui s'y développent, et sont la cause de « nombreux fléaux épidémiques (14) », et pour détruire les moustiques qui exposent les hommes du Vieux Continent au paludisme. Cette première étape achevée, des villes et/ou des quartiers seront alors bâtis, et les Européens pourront y résider sans craindre pour leur santé et la pérennité de leurs activités. Pas de colonisation sans hygiénisation publique et urbaine préalable, et pas d'hygiénisation sans un renforcement des autorités coloniales qui doivent se doter de services spécialisés et appliquer une politique ambitieuse.
Mettant « à contribution » l'anthropologie, la climatologie, la géographie médicale, la « chimie », la « bactériologie », la « parasitologie », les statistiques, la psychologie individuelle et ethnique, auxquelles s'ajoutent les compétences indispensables des « pharmaciens, des architectes », des urbanistes et des « ingénieurs », tous devant « collaborer à la défense de la santé publique », les médecins font de l'hygiène une « science pratique » qui peut être qualifiée de totale. Totale, elle l'est aussi en raison de ses finalités puisqu'il s'agit d'étendre ses prescriptions à l'ensemble de la société coloniale conçue comme un corps physique, sexuel, économique, social, urbain et politique. Chaque partie de ce vaste organisme, indispensable à sa vie comme à son développement – hommes, femmes, voies de circulation, maisons, cimetières, quartiers d'habitation et zones vouées aux activités commerciales et industrielles –, doit obéir aux lois de l'hygiène afin de « procurer » au second « le maximum de rendement. » En métropole, pour « répondre aux sacrifices consentis par ceux qui nous ont donné la victoire en faisant l'holocauste de leur vie » au cours la « Grande guerre », cette politique permettra « de « créer une France forte et respectée », et « une race (…) énergique (15) », affirme le Dr Chassevant en 1920. De même dans les territoires de l'empire où les praticiens se font conseillers sexuels, diététiciens, spécialistes des vêtements, urbanistes, architectes militaires, pour les casernes, et civils, pour les hôpitaux. Les médecins sont aussi concepteurs des habitations coloniales dont ils déterminent l'organisation et les dépendances prévues pour les domestiques « indigènes » qu'il faut éloigner de la demeure principale pour des raisons prophylactiques et de prestige. Ainsi pensée, la maison devient un dispositif hygiénique essentiel qui est intégré à l'ensemble de la chaîne sanitaire.
Rédigés par des spécialistes des pathologies exotiques, les ouvrages savants et de vulgarisation révèlent l'étendue et la précision remarquables de leurs prescriptions et de leurs ambitions. Tous témoignent de la volonté de ces hommes d'ériger un pouvoir médical puissant sans lequel ces dernières demeureraient vaines. Afin de nommer au mieux ce pouvoir, nous le dirons tentaculaire ou potentiellement tel. Précisons, qu'il ne s'agit pas de qualifier la situation créée par les médecins mais de définir le mouvement qui les anime et les objectifs qu'ils se sont fixés ; leur réalisation pouvant varier au gré des circonstances, des territoires et des empires coloniaux. Parfois les spécialistes ont réussi à faire prévaloir leurs recommandations ; c'est souvent le cas dans les domaines de l'urbanisme colonial, de l'habillement et de la division raciale du travail. Dans d'autres, ils ont échoué, en tout ou partie, sans jamais renoncer à promouvoir une éducation « hygiénique » qui est « une nécessité sociale (16) » à laquelle maîtres des écoles, officiers et entrepreneurs doivent impérativement participer, soit pour pallier l'inaction des pouvoirs publics, soit parce qu'il est impossible de réglementer les conduites des Français expatriés. Et les « indigènes » ?

Ségrégation, sécurité sanitaire et exploitation coloniale

Appartenant à des « races » inférieures et dangereuses, les autochtones doivent être physiquement séparés des Blancs afin de limiter leurs relations avec eux aux seules nécessités du travail. Ces impératifs hygiénistes s'enrichissent de considérations liées à la défense de l'ordre public colonial, et de motifs édilitaires, de confort et de prestige. Tous légitiment l'application d'une ségrégation urbaine défendue par la majorité des praticiens puis appliquées, selon des modalités variables, dans la plupart des cités d'outre-mer jugées importantes par les pouvoirs publics. En 1905, à l'initiative de la section médicale du Congrès colonial français, les participants adoptent le vœu suivant : « qu'une séparation complète » soit « établi[e] entre les villages indigènes et les villages habités par les blancs et, dans les limites d'une même agglomération, que les habitations des uns et des autres soient établies dans des quartiers différents. (17) » Trente ans plus tard, ce vœu est un principe recteur de la politique urbaine conduite par les gouverneurs généraux de nombreuses possessions où Européens et autochtones résident souvent dans des zones ou des villes distinctes. Là, les premiers bénéficient de standards sanitaires modernes qui leur permettent de vivre et de bien vivre, pour les plus riches d'entre eux, dans des secteurs « civilisés » où l'architecture, les immeubles, les maisons, les boulevards, les rues, les jardins sont conformes aux règles de l'hygiène publique. Les seconds sont cantonnés dans leurs quartiers traditionnels et parfois expulsés dans des faubourgs excentrés, ou créés à l'occasion afin de purifier, sur le plan sanitaire, racial et social, tout ou partie de la ville. Les médecins et les services spécialisés, qui ont quelquefois conçu ces regroupements « indigènes » - c'est le cas à Dakar pour combattre l'épidémie de peste en 1914 -, les nomment « villages de ségrégation. (18) » L'usage de ce terme s'inscrit dans un contexte où les multiples pratiques ségrégatives ne sont pas occultées mais louées. Pensées comme des solutions novatrices, elles permettent de lutter efficacement contre ces dangereux foyers d'infection que sont les quartiers « indigènes. »
Les villes et les quartiers sont ainsi blanchis par les autorités qui y construisent également des bâtiments officiels, des tribunaux, des banques et des églises. Autant de lieux de pouvoir temporel, financier et spirituel destinés à inscrire la « présence française » dans la pierre et l'espace, conformément à la doctrine de Lyautey qui accorde à leur édification « la plus grande importance » parce qu'ils sont les symboles de « l'occupation définitive. (19) » Politisation notable de l'urbanisme et de l'architecture que de nombreux responsables et spécialistes conçoivent comme la poursuite de « l'œuvre » coloniale par d'autres moyens. Villes, villages et maisons coloniaux, donc. Tous reposent sur des principes hygiénistes et racistes qui séparent, distinguent et hiérarchisent en contribuant à renforcer la domination coloniale. De même dans les hôpitaux puisque des établissements différents, ou des pavillons distincts, accueillent patients européens et « indigènes » afin de mieux combattre les maladies contagieuses des seconds, et de « sauvegarder » la « suprématie (20) » des premiers, écrit le Dr Gustave Reynaud en 1903.
Si dans les années 1920, beaucoup d'Européens vivent enfin dans des agglomérations et des demeures assainies, s'ils sont « trait[és] » quand ils souffrent d'affections diverses, il n'en est pas de même des autochtones. Formant une « masse d'exécution » importante et souvent disséminée sur de vastes territoires dépourvus d'hôpitaux et de praticiens en nombre suffisant, ils doivent être « surtout encadr[és] », écrit le Dr Lasnet qui précise : « il ne s'agit pas de soigner tous les malades. (21) » Relativement aux « indigènes », la règle peut être ainsi définie : des mesures de prévention pour réduire les risques d'épidémie, et quelques soins dispensés de façon épisodique pour parer au plus urgent et assurer à cette main-œuvre une condition compatible avec les activités laborieuses qui lui sont imposées par les pouvoirs publics et les Européens.
Ces inégalités sont d'autant plus légitimes que les règles de l'hygiène établissent ceci : sous les tropiques, l'agriculture, l'exploitation des forêts, la construction des routes, des chemins de fer, des villes et des maisons sont interdites aux hommes du Vieux Continent sous peine de maladies et de décès prématurés. Les militaires français sont aussi concernés puisqu'ils doivent être dispensés des corvées les plus éprouvantes. Une formule résume cette division raciale du travail défendue par les médecins puis appliquée par les autorités civiles et militaires des possessions tropicales : l'Européen « doit se borner à diriger et à surveiller les travaux faits par les indigènes : il est l'instrument supérieur et perfectionné de la colonisation. (22) » Médecine et hygiène coloniales ? Oui, mais pour des raisons qui ne concernent pas seulement leurs objets. Les spécialistes de ces sciences pratiques partagent, avec la majorité de leurs contemporains, une conception hiérarchisée du genre humain qu'ils renforcent par leurs ouvrages et leurs prescriptions mêmes. Dans les territoires de la « zone torride », l'emploi des aptitudes différentes des races est nécessaire pour préserver la santé et la prééminence de l'homme blanc. Inférieur à l'autochtone sur le plan physique, en raison de sa moindre résistance au climat et à certaines maladies, il est évidemment supérieur à lui sur le plan intellectuel. Indispensable, cette organisation particulière du travail l'est aussi au succès de l'entreprise coloniale puisque l'Européen est le seul à savoir commander « l'indigène » pensé comme un être incapable de mettre en valeur la contrée où il vit. Le passé de l'Afrique et de l'Océanie et la stagnation multiséculaire de ces deux continents le prouvent. Si en Extrême-Orient, « l'Annamite » appartient à une « race » et une civilisation plus élevées, ses capacités d'invention et d'initiative sont faibles (23). Ces défauts majeurs exigent la présence du Blanc qui, grâce ses qualités, à ses connaissances scientifiques et techniques, sait se rendre maître et possesseur de la nature. L'extraordinaire développement de l'Europe en témoigne, son expansion et sa domination impériale le confirment.

O. Le Cour Grandmaison, université d'Evry-Val-d'Essonne, France. Dernier ouvrage paru : L'Empire des hygiénistes, Paris, Fayard, 2014.

1. G. Treille, De l'acclimatation des Européens dans les pays chauds, Paris, O. Doin, 1888, p. 5-11.

2. J. Ferry, « Préface » à Le Tonkin et la mère-patrie, Paris, V. Havard, 1890, 12ème édition, p. 37. Le 18 mai 1879, dans un discours célèbre, Victor Hugo déclarait : « Allez ! (…) emparez-vous de cette terre. Prenez-là. A qui ? A personne. (…) Versez votre trop-plein dans cette Afrique, et du même coup, résolvez vos questions sociales, changez vos prolétaires en propriétaires(…). Faites des routes, faites des ports, faites des villes ; croissez, colonisez, multipliez… » V. Hugo, « Discours sur l'Afrique » in Œuvres complètes. Politique, Paris, R. Laffont, 2008, p. 1012.

3. Dr P-J. Navarre, Manuel d'hygiène coloniale. Guide de l'Européen dans les pays chauds, Paris, O. Doin, 1895, p. 414. Médecin et professeur d'hygiène coloniale, Navarre (1849-1922) a publié de nombreux ouvrages consacrés aux maladies tropicales ; son Manuel est alors un classique.

4. . Cité par P-J. Navarre, Manuel d'hygiène coloniale…, op. cit. , p. 424. Idem.

5. Dr P. Reille, « La mortalité dans l'armée. » Annales d'hygiène publique et de médecine légale, 1903, série 3, n°49, p. 135.

6. Dr A. Bonain, L'Européen sous les tropiques. Causeries d'hygiène coloniale pratique, Paris, H. Charles-Lavauzelle, 1907, p. 6. Bonain est médecin des troupes coloniales.

7. G. Treille, De l'acclimatation des Européens dans les pays chauds, op. cit. , p. 8.

8. Il n'en a pas toujours été ainsi. Cf. A. L. Stoler, La chair de l'empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, trad. de S. Roux, Paris, La Découverte, 2013 et Ch. Taraud, La prostitution coloniale. Algérie, Tunisie, Maroc, 1830-1962, Paris, Payot, 2003.

9. Fr. Jauréguiberry, Les Blancs en pays chauds. Déchéance physique et morale, Paris, Maloine&fils, 1924, p. 60 et 51.

10 . « Depuis plus d'un siècle que nous occupons l'Algérie, on ne signale presque pas de mariages mixtes, ni d'amitiés franco-musulmanes », observe Albert Camus dans les années 1940. Le Premier Homme in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade », 2008, t. IV (1944-1948), p. 863. Si dans les autres colonies, la situation peut être différente, la condamnation des unions interraciales est en général la norme.

11. A. Bonain, L'Européen sous les tropiques…, (1907), op. cit. , chap. XVI : « Hygiène morale », p. 291. (Souligné par nous.)

12. S. Lindqvist, Terra nullius, trad. de H. Hervieu, Paris, Les Arènes, 2007.

13 . P-J. Navarre, Manuel d'hygiène coloniale, op. cit. , p. 453

14. A. Chassevant. « L'hygiène collaboratrice de la victoire et de la reconstitution nationale. Son rôle en Algérie. » in Annales d'hygiène publique et de médecine légale, op. cit. , p. 331.

15. Idem.

16. Congrès colonial français de 1905, Paris, 1905, p. 304. (Souligné par nous.)

17. MM. Collomb, Huot et Lecomte, « Notes sur l'épidémie de peste au Sénégal en 1914. » Annales de médecine et de pharmacie coloniales, 1921, n°19, p. 67.

18. Cité par le général André-Lucien Vacher. « Lyautey urbaniste. » in L'urbanisme aux colonies et dans les pays tropicaux, Paris, Les Editions d'urbanisme, 1932, t. 1, p. 112. (Souligné par nous.)

19. Dr G. Reynaud, Hygiène des établissements coloniaux, Paris, Baillière, 1903, p. 338.

20. Dr Lasnet, « La situation sanitaire aux Colonies. » (1929), Académie des sciences coloniales, Compte rendu des séances, op. cit. , p. 494.

21. Dr G. Reynaud, Hygiène des colons, Paris, J-B. Baillère, 1903, p.360.

22. « Médiocre est l'esprit d'invention de l'Annamite : médiocre est » aussi « son industrie », affirme Paul Giran dans un ouvrage soutenu par le Ministère des Colonies et le gouvernement général de l'Indochine. Psychologie du peuple annamite. Le caractère national. L'évolution historique, intellectuelle, sociale et politique, Paris, E. Leroux, 1904. p. 118. Auteur de plusieurs ouvrages de psychologie ethnique et de sociologie coloniale, Giran fut administrateur des services civils en Indochine.

Pratiques d'accueil et permanence coloniale. Esquisse d'ethnographie du travail quotidien dans un centre d'accueil pour réfugiés en Italie.

Reggente Savino Claudio — 2016-09-27T08:24:20Z

« Noi dobbiamo dimostrare nella pratica, attraverso le conoscenze di cui disponiamo e assieme a chi è oggetto di oppressione, l'uso concreto che viene quotidianamente fatto della scienza borghese ai danni della classe subordinata, perché attraverso la realtà pratica della nostra azione – sul cui solo terreno anche noi ci troviamo a pagare di persona nonostante il nostro potere – chi è oppresso prenda coscienza di tutti i meccanismi attraverso cui passa l'oppressione, per arrivare a rifiutarli »
Franco Basaglia

D'abord, pourquoi esquisse ? Parce que moi, je ne suis pas un ethnologue, moins encore un sociologue. Et pourquoi, alors, l'ethnographie ? Car, je ne suis pas non plus un philosophe, du moins pas dans le sens académique. Et donc, qui es tu, en quel rôle et dans quelle position viens-tu nous parler d'ethnographie des pratiques d'accueil et, en plus, de permanence coloniale ? Eh bien, n'étant pas sociologue, et non plus philosophe, la manière la plus utile de présenter mes considérations ne pouvait être, à mon sens, que l'autoréflexion sur le travail que quotidiennement je me trouve à exercer comme opérateur social dans un centre d'accueil pour demandeurs d'asile et réfugiés politiques dans la ville de Bologna, en Italie. La méthodologie de recherche la plus efficace pour atteindre ces objectifs se trouvait être, en conséquence, l'enquête ethnographique.
Le propos de cette intervention n'est pas d'illustrer la complexe organisation et fonctionnement de la « machine de l'accueil » en Italie, avec ses formes diverses, les différents projets nationaux ou européens qui, à travers des accords de partenariat entre organismes privés et institutions politiques et publiques, constituent et gèrent le « système accueil ». De façon plus restreinte, je vais concentrer mon analyse sur le « champ » (1) qui m'est le plus proche, celui du centre où je travaille, en essayant de fournir les éléments principaux indispensables pour délimiter un cadre suffisamment complexe du travail de l'opérateur social dans ce genre de contextes.

D'abord, on est à Bologne. Riche ville du nord Italie dont le système de welfare, le taux d'occupation et le niveau culturel sont, par rapport à d'autres régions italiennes, plus élevés. Deuxièmement : il s'agit d'un centre d'accueil inséré dans le projet national SPRAR (Système de protection pour demandeurs d'asile et réfugiés), projet financé, à savoir, par le Ministère de l'Intérieur et qui, formellement, est représenté comme « la meilleure opportunité », comme on aime la définir dans le milieu des spécialistes, parmi le varié, hétérogène et complexe système d'accueil italien (en plus, il faut compter : CAS, CARA, HUB, HOT-SPOT etc). En fait, petit excursus, le projet SPRAR fait partie de ce que communément l'on appelle « seconde accueil », dernier et privilégié degré du système d'accueil en Italie. Institutionnellement privilégié car muni d'un budget et, donc, de ressources considérablement majeures (2) par rapport à ce qui, de l'autre côté, est appelé « premier accueil » qui, lui aussi, s'articule en plusieurs degrés différents.
Tout d'abord, les Hot-Spot (comme, par exemple, celui de l'île de Lampedusa), pratique procédurale plus que lieu d'accueil, à travers laquelle les immigrés sont soumis à un véritable triage entre les immigrés légitimes (politiques) et les immigrés illégitimes (économiques) (3) (non pas par rapport à leurs histoires individuelles, mais plutôt par rapport au pays d'origine). À partir de ce premier pas, ils sont envoyés vers d'autres centres, les Hub – normalement vers le centre et nord Italie -, souvent dans la même journée où ils sont fait débarquer sur les rives italiennes. Dans ces centres ils peuvent rester pour quelques jours, ou bien quelques mois, avant d'être à nouveau « triés » vers d'autres structures/appartements éparpillés sur le territoire régional où l'Hub se trouve. Seul un petit pourcentage de tous et toutes ceux et celles qui transitent par ces différents steps de l'accueil peuvent aspirer à un « poste SPRAR ». Les critères de sélection sont, pour ce que nous en sachons, déréglementés, pour ne pas dire politiquement conditionnés par les dynamiques internes au champ des services sociaux de la Mairie.
Troisième élément à souligner, il s'agit d'un projet et d'un centre géré par un organisme social privé, et notamment une coopérative, réputée être l'une des plus empressées tant à la qualité des services d'accueil qu'à la qualité du travail des ses employés, coopérative dans laquelle, tout par hasard, je me trouve à opérer. Aussi pour ce point, faudrait-il une explication de plus. Historiquement, la région de l'Emilia Romagna est la patrie d'un type d'organisation du travail dit coopératif, c'est-à-dire fondé sur une idée d'égalité et solidarité parmi les travailleurs qui en font partie, et donc un modèle opposé et alternatif à une organisation d'entreprise (4). Toutefois, au fil des décennies, cette fondation originaire, plus idéologique que réelle, a subi de profonds changements. Ceci vaut aussi pour la coopérative pour laquelle je travaille qui, avec l'accroissement, dans les cinq dernières années, du nombre d'immigrés arrivants sur les côtes italiennes et « nécessitants » (5) protection et assistance, est en train, progressivement, et peut-être autant nécessairement, de se transformer en une organisation d'entreprise, avec une hiérarchie de plus en plus articulée et, pour effet, une inévitable bureaucratisation du rôle et du travail de ses opérateurs sociaux. Si la coopérative, et le plus grand système institutionnel dont elle est partie, se constitue en entreprise, le véritable risque est celui d'une transformation en « industrie globale de l'aide » (6) et, par conséquence, de transformer les operateurs en ouvriers de la plus grande machine (7) de l'accueil.

« Moi, je ne suis qu'un morceau de la chaîne de montage fordiste de l'asile », me disait Elise à la fin d'une réunion d'équipe, en réfléchissant sur son travail d'opératrice légale, travail consistant à aider le bénéficiaire du projet à « monter » littéralement le récit de l'histoire personnelle en vue de l'interview près de la Commission Territoriale, étant celle-ci censée trancher sur sa demande d'asile. « Monter », ici, dans le sens de la chaîne de montage mais aussi dans le sens cinématographique du terme, où l'opératrice légale se trouve à jouer le rôle du « réalisateur » du récit, les deux sens du terme « montage » faisant partie du même procés de production, et réproduction, du système asile. En suivant les traces venant du terrain, éclairants nous semblent les mots que Marc utilise pour exposer l'interprétation de son rôle, pendant une auto-formation entre opérateurs de l'accueil et opératrices spécialisées en anthropologie et ethnopsychiatrie : « parce que l'opérateur n'est que la pointe d'un système... ». À boucelr l'autoanalyse de Marc, Sophie joignait, avec une conviction passionnée « ... la pointe d'un système que nous incarnons ». Où, dans ses brèves et significatives notes, se trouve-t-il le reste et la permanence du colonial ? Comme le dit Barbara Sorgoni dans son ouvrage Etnografia dell'accoglienza, ce qui émerge ici est le « thème classique de l'ethnographie des organisations, celui de l'analyse de l'écart : écart entre objectif de l'organisation et pratiques effectives, entre procédés institutionnels et relations informelles ». Une évidence semble se dessiner, affirme Sorgoni, dans ce type particulier de contexte : « émerge avec différente intensité une prémisse largement partagée […] celle d'avoir à traiter avec des personnes dont la particularité est définie par le manque : ceux qui ont perdu, ceux qui n'ont pas, ceux qui ne savent ou ne peuvent pas. Ce que Michel Agier appelle « le statut reconnu de victime », révélant la fusion entre aspects légaux et condition morale » (8).

On va revenir sur la relation (coloniale) imbriquant condition quasi-onotologique de manque "propre " à l'immigré et l'habitus/subjectivation moral/e que cette condition crée et implique. Pour l'instant, en voulant utiliser un concept philosophique saissant, on pourrait traduire le thème sociologique de l'écart à travers le concept de différend (9), différend constitutif du rapport entre prise (des services sociaux sur le sujet manquant) et usage (des services d'assistance par le sujet manquant). Et ce rapport, structurant la relation particulière entre opérateur et usager, qui est un rapport asymétrique par constitution, trouve, d'une part, sa généalogie structurelle dans le rapport entre état et immigration, et, d'autre part, sa généalogie historique, l'une indissociable de l'autre, dans « le lien entre expérience coloniale et celle de l'émigration : [au fond, on découvre] la permanence des mêmes relations de pouvoir matériel et symbolique » (10). Ou, pour le dire à travers les mots du directeur du Centre Franz Fanon de Turin, Roberto Beneduce, « on arrive à reconnaître des continuités imprévues entre regard colonial ou les catégories diagnostiques utilisées par les psychiatres en époque coloniale et les attitudes adoptées (aussi) aujourd'hui par beaucoup des opératuers qui travaillent avec des patients immigrés » (11). Cette double généaologie nous semble être explicitée clairement par Abdelamlek Sayad quand'il affirme que « l'immigration ne peut pas se penser autrement que par la "pensée d'Etat", c'est par les catégories de la pensée de l'Etat qu'on la pense, et la penser, c'est nécessairement penser l'Etat ; de même que c'est l'Etat qui se pense lui-même en pensant l'immigration » (12). Or, entièrement pris dans ce rapport encore une fois décrit comme nécessaire et plongé en ce différend, en étant lui-même en première personne la figure de l'état, comment se trouve à agir l'opérateur ? Quel genre de dynamique met-il en place et quel style de relation aura-t-il avec son autre spéculaire, le bénéficiaire ? Utilisant les mots de la présentation de cette Université, « plus que jamais, dans ce contexte, le différend post-colonial prospère sur l'oubli ou le déni de la contamination du présent par le passé colonial » et, encore plus précisément, sur la reproduction de ce passé. « On est encore des colonisateurs », me disait Alexandra, coordinatrice du centre où je travaille, lors d'un échange informel. En regardant de plus près au travail de l'operateur social, la colonialité se situerait, donc, dans l'espace de « la relation entre usagers et operateurs, [relation] avant tout artificielle et obligée » (13) qui, « en déplaçant le “droit du receveur” vers l' “obligation du donneur” […] institue un ordre radicalement inégal qui est la marque de la relation humanitaire – et cela structurellement, autrement dit, indépendamment de la volonté des acteurs. Cette inégalité est indépassable, précisément parce qu'elle est socialement instituée et non individuellement décidée » (14.) Et si, en suivant la thèse de Barabare Harrel-Bond, « l'une des causes principales du malaise débilitant est la même structure du régime d'assistance offert aux réfugiés » (15), du point de vue de notre analyse, on remarquera que c'est la même cause à générer le malaise qui afflige les opérateurs, le syndrome du burn-out (16) . Ici est décrit dans un sens concret le différend dont on parlait, l'inégalité indépassable car institutionnellement crée qui, à la fois, crée des catégories et des habitus performants, lisibles, dans leur quotidien déploiement, à travers l'œil ethnographique :

« L'ultérieur et peut-être plus radical – du point de vue institutionnel – point de force des analyses ethnographiques est le constat que les figures habituellement présentées par la scène de l'accueil comme objectives et garanties - comme si elles étaient des « donnés du réel » (l'Immigré, le demandeur d'asile, mais aussi l'opérateur d'accueil) – sont en réalité des constructions sociales précises, des effets/résultats du système de classification que la même institution produit, met en acte, rend concret et au final certifie... un système de classification, avec les pratiques bureaucratiques qui les rendent opératives et finissent par les concrétiser en les incorporant dans des singuliers, concrets êtres humains » (17)

Peut-être, dans ces passages, on peut repérer, sur le plan local et des pratiques quotidiennes, ce que Sandro Mezzadra a appelé la « violence épistémique, sur laquelle se fonde la domination coloniale » (18). Un point central, celui-ci, abordé mais pas encore éclairé, qu'il faudrait en ce moment passer au crible à travers la focale du regard ethnographique : pourquoi, donc, considérant cette position incommode, para-institutionnelle, fortement ambigüe, les opérateurs jouent-ils à ce rôle de nouveaux et bons colonisateurs, mais chez nous ? Comment se justifient-ils leur travail ? Comment se fabriquent-ils et quel genre de justifications (19) ils se donnent, car, très ouvertement, une justification économique-salariale n'est pas à prendre au sérieux. « On est en train de te montrer que toi, tu vaux plus », avec ces mots exactes s'exprimait Barbara, opératrice des services sociaux pour les réfugiés de la Mairie de Bologne, lors d'une supervision ethno-psychiatrique sur un cas de femme de nationalité nigérienne ne voulant pas s'attacher aux normes et aux obligations prévues par le projet SPRAR. Nous, nous qui sommes venus chez vous il y a un bon moment pour vous apporter la civilisation dans vos pays, puisque vous n'avez évidemment pas bien retenu la leçon, nous on va vous l'apprendre ici, chez nous. Donc, il ne s'agit pas seulement d'un travail bureaucratique, d'expédition d'un dossier légal ou d'allocation d'un service d'assistance primaire, mais il y a un de plus dans ce travail, comme un rajout de moralité, d'« âme », dirait Foucault, à l'instrument du projet SPRAR qui, peut-être, relève, un fois de plus, de l'idée sous-jacente au projet colonial :

« La question de l'aide et de ses formes de pouvoir renvoie aux tentatives de civilisation et de médicalisation de l'Autre pendant l'expérience coloniale, à l'histoire de la planification du développement comme mission pédagogique et de restauration auto-évidente et universelle d'une “humanité” moderne » (20).

Dans ces nouveaux genres de « tentatives de civilisation », on remarque d'un coup comme une nouvelle forme, ou un nouveau regard colonial, se concretise dans la relation d'aide impliquant un rajout d'âme, qui certes ne concerne pas les institutions, mais les personnes qui y travaillent, et que, peut-être exactement parce que parmi ou au-délà des autres compétences professionnelles mettent en valeur leur âme, sont payés. L'aide comme nouveau prisme à travers lequel « s'incarne » une nouvelle âme coloniale. « Une bonne partie de mon être opérateur je l'ai bâti sur l'informalité », affirmait Diana dans une formation ethnopsychiatrique précisément consacrée à la relation d'aide. Le travail, dans ce cas, est complètement vécu sous un registre ontologique, où la performance professionnelle ne se distingue plus de « l'etre soi-même », où, c'est-à-dire, ce n'est plus proprement une qualité professionnelle qui fait le bon opérateur mais l'informalité, la mise en forme de l'être soi-même, chose qui devrait rester complètement en-dehors du cadre professionnel du travail. Ici on ne travaille plus, on est !
C'est précisement à partir de cet aspect central qu'on voudrait, maintenant, focaliser notre attention sur un autre aspect, celui de la signification que l'aide assume dans ce travail. Pour reprendre sur un plan local les analyses d'une des critiques les plus aigues "de la raison humanitaire" portant sur le rôle des organisations humanitaires internationales, « de façon paradigmatique, dans les sociétés occidentales, l'engagement romantique dans le monde s'est ainsi déplacé de la figure du volontaire, risquant sa vie aux côtés de mouvements de libération, à la figure de l'humanitaire, sauvant des vies dans des espaces épargnés par les belligérants. Sous le même vocable - « vie » -, ce ne sont plus les mêmes vérités que l'on énonce : vie politique de celui qui se bat, dans le premier cas, vie physique de celui que l'on secourt, dans le second » (21). Ce qu'on voudrait mettre clairement en évidence ici est un déplacement intervenu qui, sous la forme d'une approche de sauveur est autant problématique et, en quelque manière, coloniale, comme celui du vieux colonialisme. La différence, dans cette permanence, résiderait dans le fait que le colonialisme, dans le travail de l'opérateur social, se présente à travers une morale humanitaire, ou, comme l'appelle Barbara Pinelli, la « masque de l'humanitaire ».
Or, pour revenir à notre premier propos méthodologique, si « l'analyse ethnographique s'avère être fondamentale pour comprendre les significations que les [opérateurs] attribuent à leurs activités, les motivations qui fondent leur engagement et les modalités à travers lesquelles leurs idées culturellement définies de concepts comme intégration, aide, asile, service, façonnent leurs pratiques et leurs relations avec les usagers » (22), j'aimerais, maintenant, exposer ce qui a été le façonnage qui s'est opéré sur ma subjectivité de travailleur pendant ces deux années vécues dans le système d'accueil ayant, pour paraphraser Sayad, la « réflexion sur l'immigration cet autre intérêt, qu'elle agit comme un miroir grossissant […] permettant de mettre au jour la vérité (d'ordinaire masquée) de l'action (d'ordinaire diffuse) des mécanismes fondamentaux de la société » (23).

Venant d'une première expérience de militantisme à côté des travailleurs saisonniers immigrés, où les revendications étaient ouvertement anti-institutionnelles mais où, en même temps, ma position était asymétrique par rapport à celle des travailleurs immigrés, j'ai joué cet engagement politique dans le champ de l'immigration pour la recherche d'un boulot. Et voilà, par un jeu paradoxal de vases communicants, je me suis retrouvé à travailler de l'autre côté de la barricade, dans l'Institution, gérée par le Ministère de l'Intérieur. Et si, pendant la première année, j'ai tenu à respecter ma position politique liminale tout en travaillant dedans, me trouvant néanmoins à opérer dans « une relation de pouvoir impliquant un pérenne équilibrisme humainement frustrant et [parfois] ravageur » (24), dans la dernière année, avec le passage au projet SPRAR, un changement est intervenu, de façon graduelle mais profonde. Il s'agit d'un changement cumulatif, dû sûrement à un changement des conditions matérielles de travail ; mais, d'autre part, un changement opéré à travers des multiples échanges tenus avec mes collègues et mes coordinateurs, des multiples et différentes supervisions ethno-psychiatriques et aussi supervisions psychologiques sur l'équipe de travail, bref, à travers tout un déploiement massif des instruments culturels, comme on l'a vu, pendant lequel une nouvelle signification s'est faite jour en me donnant des nouvelles « justifications » : après un an, j'ai aperçu sur moi-même « la dimension profondément morale de cette subjectivation politique » (25). Voici décrite, donc, la carrière, l'économie morale affectant le travail de l'opérateur de l'accueil. Au fond, ce qui a été mis en œuvre, et qui agissait sur ma subjectivité de travailleur social, était la même dynamique que nous, opérateurs, cherchons chaque jours d'instiller et de produire dans et sur les usagers :

« Cette volonté éducative, qui je crois peut être considérée constitutive du système d'accueil dans son complexe, est fonctionnelle à la construction d'un type spécifique de subjectivité du demandeur d'asile, qui dès son arrivée en Italie est tenu à se former à l'Italie » (26).

La nouveauté paradoxale dans cette permanence coloniale, qu'on ne sait pas jusqu'à quel point peut se dire « inconscient », réside, ici, dans le fait que les effets moraux de cette colonialité ne concernent plus seulement l'immigré/colonisé mais concernent, avec autant plus d'investissement et d'engagement subjectif, aussi l'autochtone/colonisateur (27). La figure qui est installée et que relie cette série nouveauté-permanence est celle de l'humanitaire qui, comme l'explicite clairement Didier Fassin, « est devenu un langage qui lie inextricablement les valeurs et les affects et qui sert à définir autant qu'à justifier des pratiques de gouvernement des hommes » (28). La question essentielle que cette présentation se proposait de solliciter concernait exactement ce changement, ce déplacement qui, bien qu'il « ne soit plus contesté, ne signifie pas que nous ne puissions pas encore en discuter les enjeux » (29).

1. « La recherche que nous avons conduit propose, au contraire, une réflexion approfondie sur un contexte territorial spécifique, sur les pratiques qui traduisent, au niveau local, des normatives et indications procédurales », Sorgoni B., Per un'etnografia dell'accoglienza, dans Sorgoni B., Etnografia dell'accoglienza, CISU, Roma 2011.

2. Et pourtant, comme écrit Lorenzo Vianelli dans son essai sur le travail des bénévoles dans un centre SPRAR, il faudrait « déconstruire la rhétorique dominante à propos de la pénurie de ressources pour en dévoiler plutôt l'élément du choix, c'est-à-dire la composante décisionnelle qui soutenait [cette rhétorique] », Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e silenzi dei volontari, dans Sorgoni B., Etnografia dell'accoglienza, cit., p. 92.

3. Monti L., Anni in fuga. Numeri e storie, n° 31, Gennaio-Febbraio 2016, de la revue Gli Asini, Roma 2016.

4. Sacchetto D., Semenzin M., Storia e struttura della costituzione d'impresa cooperativa.. Mutamenti politici di un rapporto sociale, dans Scienza e politica, vol. XXVI, n° 50, 2014, pp. 43-62.

5. « L'accueil des démandeurs d'asile comme activité nécessaire et ordinaire de la scène sociale d'aujourd'hui et du futur », citation tiré d'un flyer de la campagne publicitaire organisée par la Mairie de la ville de Bologna, “Campagna Bologna Cares ! 2016. Accoglienza : una scelta positiva” (italique à nous).

6. Harrel-Bond, B., Imposing Aid : Emergency Assistance to Refugees, Oxford, Oxfor University Press, 1986.

7. « La naissance des réfugiés est inévitablement en rapport avec la naissance de l'aide humanitaire, un rapport d'assistance qui s'est fait professionnel et qui est devenu aussi une industrie de l'aide », Van Aken M., Introduction au numéro Réfugiés. Antropologia.2005, 5, 5, p. 7, Meltemi, Roma, 2005.

8. Sorgoni B., Per un etnografia dell'accoglienza, cit., p. 30.

9. Lyotard J-F, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris 2007.

10. Avallone G., Torre S., Abdelamlek Sayad : per una teoria postcoloniale delle migrazioni, Edizioni Il Carrubo, Catania, 2013, p. 33.

11. Beneduce R., L'etnopsichiatria della migrazione fra eredità coloniale e politiche della differenza, p. 5.

12. Sayad A., Conslusion, dans L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. La fabrication des identités culturelles, Raison d'agir, Paris 2006, p. 171.

13. Urru R., Pratiche dell'accoglienza, dans Sorgoni B., Etnografia dell'accoglienza, cit., p. 75.

14. Fassin D., Critique de la raison humanitaire, dans Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Hautes études Seuil/Gallimard, Paris 2010, p. 327 (italique à nous).

15. Harrel-Bond, B., L'esperienza dei rifugiati in quanto beneficiari d'aiuto, dans Rifugiati. Antropologia.2005, 5, 5, p. 19.

16. Romano G. A., La sindrome del burnout nelle helping professions nel paradigma Biopsicosociale, ACP – Rivista di Studi Rogersiani – 2005.

17. Palumbo B., Prefazione translocale, dans Etnografia dell'accoglienza, cit., p. 11.

18. Mezzadra S., La condizione postcoloniale, Ombre Corte, Verona 2008, p. 71.

19. « Enquêtes ethnographiques qui permettraient d'accéder aux logiques des acteurs et aux justifications des actions », Fassin D., Introduction. Le gouvernement humanitaire, dans La raison humanitaire. Une histoire morale tu temps présent, cit., p. 9.

20. Van Aken M., Introduction , cit. p. 6.

21. Fassin D, Critique de la raison humanitaire, cit., p. 322.

22. Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari, cit., p. 96 (italique à nous).

23. Sayad A., « Les usages sociaux de la “culture des immigrés” », dans L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. La frabrication des indénitiés culturelles, cit., p. 95-96.

24. Urru R., Pratiche dell'accoglienza, cit., p. 79.

25. Fassin D., Une subjectivité sans sujet. Les métamorphose de la figure du témoin, dans Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale tu temps présent, cit., p. 262.

26. Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari, cit., p. 102 (italique à nous)

27. Brossat A., Autochtone imaginaire, étranger imaginé. Retours sur la xénophobie ambiante, Edition du Souffle, Bruxelles 2012.

28. Fassin D., Introduction. Le gouvernement humanitaire, cit., p. 9.

29. Fassin D, Critique de la raison humanitaire, cit., p. 322.

Bibliographie

Avallone G., Torre S., Abdelamlek Sayad : per una teoria postcoloniale delle migrazioni, Edizioni Il Carrubo, Catania, 2013.

Beneduce R., L'etnopsichiatria della migrazione fra eredità coloniale e politiche della differenza,

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Etnografia dell'accoglienza, Edité par Sorgoni B., CISU, Roma 2011.
Palumbo B., Prefazione translocale ;
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Sayad A., L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. La fabrication des identités culturelles, Raison d'agir, Paris 2006.

Balance européenne et déséquilibre colonial

Jean Claude Noël — 2016-09-24T07:44:29Z

Quand l'agitation de ce changement de personnes se fut calmée, on parla spontanément, sans transition, de la question du Maroc et de la guerre en Orient, et aussi des embarras de l'Angleterre à l'extrémité de l'Afrique.
J'ai votre affaire. Je vous donne une étude sur la situation politique de toute notre colonie africaine, avec la Tunisie à gauche, l'Algérie au milieu, et le Maroc à droite, l'histoire des races qui peuplent ce grand territoire, et le récit d'une excursion sur la frontière marocaine jusqu'à la grande oasis de Figuig où aucun Européen n'a pénétré et qui est la cause du conflit actuel. Ça vous va-t-il ?
G. de Maupassant, Bel-Ami (1885)

Nous connaissons la fameuse phrase de Clausewitz selon laquelle « la guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens ». Cette idée de guerre au cœur de la politique et comme consubstantielle à la politique, n'est pas moderne. Clausewitz, dans ce cas, ne fait que confirmer, dans une certaine mesure, cette vérité. Qu'est-ce qui diffère la polémologie moderne de celle traditionnelle en général ? C'est à cela, je crois, qu'a essayé de répondre son livre De la guerre. S'il est évident que le contenu du livre de Clausewitz, basé essentiellement sur une analyse des guerres napoléoniennes – ce qui vient confirmer la thèse centrale du livre résumée par la fameuse citation – j'envisage de remonter plus loin dans le temps et plus loin après pour traiter des rapports entre l'Europe et le reste du monde. Bien sûr, il ne faudrait pas passer sous silence les relations des puissances européennes entre elles et avec leurs satellites. Je privilégierai les derniers types. Après un ensemble de digressions sur « la balance européenne », j'illustrerai mon propos autour de trois scenarii : américain, africain et la guerre froide et conclure sur un phénomène d'actualité.
Notre réflexion visera, à travers le concept de balance européenne, à interroger la culture de la guerre et de la violence en germe dans les rapports coloniaux et qui est inhérente à l'économie de marché, mais encore que celle-ci est sous-tendue par une anthropologie discriminative, fondée même sur un monisme idéologique et philosophique, à travers lequel l'« Europe » tient le rôle de la grande idole. Il s'agira pour nous, d'une part, de parler de la balance européenne comme un type de mécanisme et « technique » coloniaux (de dépendance) – la technologie coloniale –, et, d'autre part, essayer de montrer comment ces technologies n'ont cessé de constituer ce qu'on peut appeler « la tête de l'hydre ». Serait-ce à dire que c'est une fatalité ? Telle sera la problématique centrale de notre réflexion.
Les traités de Westphalie – qui mettront fin à la guerre de Trente Ans et la guerre de Quatre-vingts ans le 24 octobre 1648 –, tout étant à l'origine de l'idée européenne ou plutôt du mythe européen, institueront ce qu'on appellera une nouvelle théorie diplomatique et géopolitique appelée la balance européenne. Mais si ces traités produiront une paix relative et durable en Europe, ou entre les puissances européennes de l'époque, ils consacreront et consolideront en même temps un certain droit européen sur le reste du monde, notamment sur le Nouveau Monde qui n'est plus une terra incognita mais terra nullius. Ainsi, ces traités de paix ne signifient pas la fin de la guerre, mais au contraire le déplacement, ailleurs, du champ des batailles et des rivalités européennes. En conséquence, la balance européenne accouchera un déséquilibre naturel et nécessaire en dehors de l'Europe, qui devient le lieu cynégétique de prédilection et obligatoire de l'activité belliqueuse des puissances européennes. Le libre-échange qui se décline également en une libre-concurrence signifie aussi une liberté totale de faire la guerre, donc jusqu'à détruire les populations à conquérir et/ou conquises. C'est aussi le droit de s'imposer par la force sur son adversaire colonial.
Ces traités, dit-on, sont à l'origine d'un nouvel art de la guerre aussi bien que d'une nouvelle diplomatie et géopolitique, à la fois entre les puissances européennes elles-mêmes, aussi complexes qu'elles soient, et les terres conquises qui ne seront et ne peuvent être traitées en égales. Les terres colonisées représenteront des excroissances de leur(s) métropole(s) et leur vie réglée sur celle(s)-ci.

Digressions

§ 1
Sur la balance européenne qui suggère l'idée d'équilibre, il faut cependant nuancer. En effet, il s'agit plutôt d'une sorte de pacte de non-agression entre les puissances d'alors. Ce qui sous-entend donc qu'elles peuvent s'arroger le droit de conquête ou d'expansion de leur puissance sur les territoires ou puissances de secondes zones, ou tout simplement sur celles qu'elles estiment n'avoir pas atteint leur niveau de développement, ou encore celles à qui est refusé le statut d'égales.

§ 2
La balance européenne ne signifie pas l'absence de la guerre. Louis XIV en est un exemple des plus frappants qui lui a valu le surnom de « roi de guerre ». La balance européenne ne rejette donc pas le principe du rapport des forces. Au contraire il en constitue le principe fondamental au sens étymologique, physique et philosophique. On voit ainsi que nous ne sommes pas loin, d'une part, des théories politiques des philosophies politiques classiques et modernes, mais d'autre part, de la théorie physiologico-physique de la dynamique des forces qui est aussi au fondement de la logique libertine, notamment des libertins sadiens.

§ 3
La guerre est inséparable de l'historiographie au sens ancien. L'historiographe dans l'Ancien Régime était celui chargé d'écrire l'histoire royale. Il s'agissait ainsi de traduire en récits et en discours les faits et gestes royaux. Sans remonter plus loin dans l'Antiquité, l'Empire romain est à l'origine en Occident d'une historiographie à l'origine de l'Occident et face à laquelle se construiront les contre-histoires. La balance européenne doit donc s'entendre aussi comme un processus interne de la consolidation de la souveraineté royale.

§ 4
La géographie et la géopolitique européenne sont impensables sans les guerres en Europe dont elles sont la conséquence, mais aussi dans les colonies. Il existe ainsi une sorte de réciprocité ou d'effet miroir et mimétique.

§ 5
Posséder des colonies participe de l'équilibre de la puissance et souveraineté royales. C'en est aussi une preuve de l'exposition et l'expression du pouvoir royal. Etre capable de déployer et étendre son hégémonie ailleurs est marque de respect et de crainte sur le plan extérieur et de fierté (qui sert à éblouir) sur le plan interne. La colonisation participe alors d'un pouvoir spéculaire et spectaculaire. Chaque terre conquise est une épiphanie de la souveraineté royale et politique. Ce qui deviendra plus tard celle du blanc.

§ 6
La balance européenne peut s'entendre plutôt comme un principe, une idée, voire un idéal qui n'enlève rien du jeu de dupe admis entre les puissances européennes, l'essence même de la diplomatie.

§ 7
La balance européenne ou l'équilibre européen suppose le naturalisme politique qui s'articule autour des théories du droit naturel et le courant matérialiste et physiologiste du 18e siècle. Mais encore de la racialisation des rapports sociaux et politiques, avec toute une arborescence scientifique : climatisme, biologie, l'hygiénisme, etc.

Scénario 1 : le continent américain

S'il est un fait que la conquête du continent américain a sa date de naissance dans le débarquement de Christophe Colomb en 1492, cette découverte sera à l'origine du premier conflit entre deux puissances européennes convaincues du mythe adamique. Lequel conflit s'achèvera avec le traité de Tordesillas (1494). Ce traité consacra non seulement le premier partage du reste du monde entre deux puissances européennes mais l'idée d'un droit d'appropriation, de l'Autre. C'est donc contre ce monopole ibérique que l'on doit comprendre, à mon avis, le Mare Liberum (1609) et son pendant De Jure Belli ac Pacis (Le Droit de la guerre et de la paix) du Néerlandais Hugo Grotius, d'ailleurs au service de la France et l'un des négociateurs des traités de Westphalie. Cette liberté des mers que réclame Grotius ne peut se faire qu'au nom d'un principe d'un droit que certains s'arrogent sur les Autres et avec les autres. Ce libéralisme, c'est celui qui justifie la supériorité européenne et devra consolider l'équilibre entre les fils d'Adam qui ont le monde en héritage. Il s'agit d'une mondialisation du conflit fraternel non pas pour s'éliminer définitivement mais pour essayer d'avoir si possible la part du lion ou l'éviter si nécessaire. Cette mare liberum passe aussi par la « civilisation » (policisation) des conflits et donc la réglementation de la piraterie qui ne doit plus être une activité individuelle ou en bandes organisées de malfaiteurs pour leur compte. Ils doivent désormais être les agents de leur métropole respective. Ou dans le cas contraire devenir le mercenaire d'un Etat. Saint-Domingue est ainsi le théâtre où s'affronte Espagnols, Français et Anglais, auquel viendront se greffer les conflits internes et sociaux.
Une précision sur la « civilisation ». Elle s'entend plutôt comme l'idée, ou du moins commence à se développer l'idée d'une modulation des forces brutes et animales. La diplomatie devrait alors prendre le pas sur celles-ci. Cependant, ce n'est pas un problème et c'est même nécessaire que le monde colonial serve d'exutoire à leur déploiement. Je pense que les récits de voyages et ethnologiques au 18e siècle qui mettent en avant les pratiques « barbares » et « cruelles » des autres peuples, servent à justifier sinon à minimiser les violences coloniales. La résonnance littéraire sous l'angle de la parodie se trouve chez Sade, notamment dans Aline et Valcour, mais encore dans Les 120 journées qui rapatrient la question en Europe et en font un principe universel de l'homme porté au mal. Le château de Silling représente en fait un ici et ailleurs au même titre de l'ambiguïté coloniale. Dans Aline et Valcour, à mon avis, Sade produit dans la lignée de Montaigne, si l'on me permet ce rapprochement, une critique de l'ethnocentrisme. Mais il reste prisonnier de l'universalisme, non pas d'une supériorité européenne (sauf si l'on voit le contraire dans la comparaison Butua et Tamoé) mais d'une diversité fondant une unité.
Revenons à la piraterie. La France qui avait déjà des flibustiers et des boucaniers à l'île de la Tortue et dans la mer des Caraïbes s'en servira comme argument pour imposer la clause dans les traités de Ryswick par laquelle l'Espagne lui cède la partie occidentale (pars occidentalis) de l'île qui deviendra alors Saint-Domingue. Le cas « saint-dominguois » est pertinent à plusieurs titres. Cette colonie française faisait tellement la richesse des négociants, armateurs, politiques et investisseurs de toutes sortes qu'on l'affubla du nom de « perle des Antilles ». On le qualifiera peut-être d'inconscient colonial : l'amnésie et le manque de conscience historique des Haïtiens ont repris cette appellation « criminelle », car le fruit d'un enfer plus que dantesque. Saint-Domingue devient Haïti en 1804. Mais au nom de l'équilibre, le statu quo de l'ordre international, le nouvel Etat est mis en quarantaine. Sa reconnaissance ne s'obtiendra que sous la condition d'une « forte indemnisation » qui a produit un déséquilibre tant social, politique et qu'économique. Cet équilibre s'entend aussi comme un statu quo. Il s'agit également d'entretenir une inconscience, ou plutôt un refoulement sous la menace. Par exemple, quand l'ex-président Aristide lançait à grands coups de casserole et d'injonctions la restitution revalorisée du paiement des quatre-vingt-dix millions francs or à Haïti, qu'il chiffrait à vingt-et-un milliards et des centimes, il a été tout simplement déchu et exilé. Cet équilibre craint un déséquilibre nécessaire et qui est en fait le véritable équilibre, car une balance sur laquelle les Etats entretiendraient des rapports d'égaux…

Scénario 2 : l'Afrique : la reconquête

La colonisation et le partage effectifs de l'Afrique entre les puissances européennes remontent au XIXe siècle. Cependant, l'intérêt de l'Europe pour le continent africain et leur présence sur ce continent ne datent pas du XIXe siècle. En effet, du XVIe au XIXe siècle, l'Afrique fournit une main-d'œuvre servile aux colonies de plantation des Amériques dans le système colonial esclavagiste. Mais c'est la conférence de Berlin (1884-1885) qui effectue vraiment le partage de l'Afrique entre les grandes puissances de l'Europe d'alors.
La perte, à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, du Nouveau Monde, les nouvelles nécessités industrielles et sociopolitiques obligent les Européens à explorer et exploiter l'Afrique.
Une fois de plus l'équilibre européen se traduit par le déséquilibre qu'il produit. Ce déséquilibre est total : anthropologique (raciste), économique (les colonies doivent fournir les matières premières dont dépend l'industrie européenne), politique parce qu'il s'agit d'entretenir les guerres tribales et éthiques pour affaiblir et susciter la peur, entre autres) ; culturelle parce que la vie des colonies doit se régler sur celle de la métropole. Les conséquences de ce déséquilibre existent encore, notamment sur le plan géographique.
Permettez-moi de revenir sur la question financière et l'entretien du déséquilibre, ou du moins l'institution d'un appareil discursif au service du statu quo. Ainsi le roman fonctionne comme une grande chronique coloniale. Il s'agit d'un autre passage du chapitre 7 de Bel-Ami.

Depuis deux mois la conquête du Maroc était accomplie. La France, maîtresse de Tanger, possédait toute la côte africaine de la Méditerranée jusqu'à la régence de Tripoli, et elle avait garanti la dette du nouveau pays annexé.
On disait que deux ministres gagnaient là une vingtaine de millions, et on citait, presque tout haut, Laroche-Mathieu.
Quand à Walter, personne dans Paris n'ignorait qu'il avait fait coup double et encaissé de trente à quarante millions sur l'emprunt, et de huit à dix millions sur des mines de cuivre et de fer, ainsi que sur d'immenses terrains achetés pour rien avant la conquête et revendus le lendemain de l'occupation française à des compagnies de colonisation.
Il était devenu, en quelques jours, un des maîtres du monde, un de ces financiers omnipotents, plus forts que des rois, qui font courber les têtes, balbutier les bouches et sortir tout ce qu'il y a de bassesse, de lâcheté et d'envie au fond du cœur humain.

Scénario 3 : La guerre froide ou les guerres satellitaires

Les deux guerres mondiales ont remis en cause le principe de balance européenne en mondialisant le déséquilibre. En effet, les métropoles respectives ont intégré dans leurs contingents des habitants de leurs colonies.
Les origines de cette guerre, qui n'a jamais abouti à des attaques directes entre les deux blocs remontent à la conférence de Yalta qui une nouvelle fois produit un nouveau partage du monde. Si la balance prévoyait au départ une balance à trois plateaux (USA, Royaume-Uni et URSS) après la crise de Berlin (1948) elle devient bipolaire.
Rappelons que l'intégration de l'URSS dans le camp Alliés dans la Seconde Guerre mondiale a été plus circonstancielle que volontaire. Donc, la guerre une fois terminée, les vieilles divergences refont surface. Ce qui est nouveau dans l'histoire européenne et mondiale, c'est la fin du monisme philosophico-politique et économique. Il est vrai que des pensées minoritaires ont toujours existé ou émergé mais cette fois-ci, avec l'URSS, l'idéologie concurrente s'est dotée d'une dynamis capable de contrer et contrebalancer celle occidentale et mettre à mal le mythe adamique par un historicisme et un antinaturalisme.
Ce double « équilibre de la terreur », comme on dit, si elle n'a pas accouché d'affrontement direct, une nouvelle fois s'est effectué le déplacement des champs de bataille. Il s'agit de s'affronter à travers et par des satellites, qu'on appela alors le tiers-monde. Désignation très significative puisque le tiers renvoie au principe logique tu tiers-exclu. Par exemple la guerre de Corée (1950-1953), et la plus terrible d'entre toutes, la guerre du Vietnam (1955-1975). Il s'agit aussi, après les décolonisations, d'entretenir des rapports inégalitaires, minoritaires et impérialistes, parfois violents, en produisant les instabilités de toutes sortes.

En guise de conclusion : Bloquer l'envahisseur : la chasse aux réfugiés ou l'effet boomerang

On a changé de paradigme. D'une cynégétique d'envahisseur, on est passé à une cynégétique de l'envahi, du réfugié.
La marche inverse a pris une nouvelle dimension avec la crise des réfugiés ces dernières années. Ce qui est choquant, c'est la manière dont cela est ressenti et géré. Le logiciel n'a pas véritablement changé si ce n'est dans la forme et une tendance à l'esthétisation ou le « caritavisme » d'autres disent l'« humanitarisme ». Alain Brossat, tout en n'étant pas le seul, décrit ce phénomène dans plusieurs de ses livres, dont un de 2013. On qualifie le réfugié que l'on a contribué à créer d'« envahisseur » parce que justement il est soit un bâtard adamique ou virus dont il faut se protéger. La réaction européenne et occidentale se résume par une politique du refoulement. Ce dernier est autant virtuel (phantasmatique et fantasmagorique) que réel.
Les réfugiés sont des masses, et donc agents producteurs de déséquilibre. Cette idée n'est pas nouvelle. Elle caractérise la philosophie politique classique, sauf exception de Machiavel. Là où la politique de refoulement ne marche pas, il faut celle camps, des hétérotopies au sens étymologique. Le dernier accord en date est celui signé avec la Turquie, qui doit devenir une grande réserve de réfugiés. Et pour ne pas mettre en péril cet équilibre fragile, il faut ménager continuellement Erdogan.

Références

Carl Philipp Gottlieb von Clausewitz, De la guerre (Vom Kriege] (1832).

Georges Corm, L'Europe et le mythe de l'Occident. La construction d'une histoire, Paris, La Découverte, 2009.

Joël Cornette, Le roi de guerre : essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2003.

Michel Delon, L'idée d'énergie au tournant des Lumières (1770-1820), Paris, PUF, 1988.

FOUCAULT (Michel), Il faut défendre la société : Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Gallimard/EHESS, 1997, leçon 4.

Norbert Elias, Civilisation des mœurs, Paris, Pocket, « Agora », 2003.

Karl Marx, Contribution à la critique de l'économie politique (1859).

Grégoire Chamayou, Les chasses à l'homme. Histoire et philosophie du pouvoir cynégétique, Paris, La Fabrique, 2010.

Alain Brossat Autochtone imaginaire, étranger imaginé : Retours sur la xénophobie ambiante, Paris, Editions du souffle, 2013.

http://info.arte.tv/fr/refugies.

Abou Ghraib : la torture du corps musulman inséparable de son homosexualisation. Et si Frantz Fanon avait joué avec le feu ?

Alain Naze — 2016-09-16T11:03:47Z

« Le point culminant de la dévastation absolue de qui
n'est pas comme nous est d'ordre psychologique.
A Abou Graib, la réalisation de ce programme
a été confié à la photographie »
(Pierandrea Amato, Poses. Abou Ghraib, dix ans après)

Relisant Peau noire, masques blancs, dans l'optique de cette université d'été, j'ai été frappé par un certain nombre d'énoncés de Frantz Fanon, que j'avais étrangement oubliés, relatifs aux homosexuels et à l'homosexualité, et qui tendent à exclure de ce type de sexualité les Antillais, ou encore à faire de tout « négrophobe » un homosexuel refoulé. Sans négliger d'aucune façon ces paroles, il ne va cependant pas s'agir, dans cette intervention, d'épingler Fanon, au nom d'une tolérance sexuelle qu'on regretterait de ne pas lire chez lui. Si c'était le cas, on participerait alors à cette entreprise si générale aujourd'hui de valorisation des attitudes jugées compatibles avec la démocratie et la modernité, et, symétriquement, à la stigmatisation d'attitudes jugées intolérantes et rétrogrades. Or, comme le remarque Thierry Schaffauser, s'exprimant ici à propos des polémiques provoquées par le livre d'Houria Bouteldja, porte-parole des Indigènes de la République, Les Blancs, les Juifs et nous (1), l'effet de ce partage s'effectue toujours au bénéfice des inclus : « […] le féminisme et la lutte contre l'homophobie ou bien d'autres causes pour l'émancipation sont devenus [“bien souvent”, devrait-on ajouter, de façon à ne pas généraliser – AN] des injonctions racistes à l'égard des sujets indigènes toujours supposés retardés sur le plan civilisationnel » (2). Plus précisément, ajoute Schaffauser, « ces injonctions […] participent d'un système raciste qui vise à toujours désigner le sujet indigène comme le plus coupable, et le Blanc comme le plus innocent et le plus humaniste » (3). Avec la conscience de ce risque, il ne saurait donc s'agir, ici, d'accuser Fanon de troquer un racisme contre un autre, ce qui aurait alors pour effet de le renvoyer, au moins sur le terrain théorique, à un dessein qu'il partagerait avec les colonisateurs.
Non, ce que l'on tente ici est autre chose. Il s'agira bien davantage d'essayer de comprendre la dimension contrainte de cette homophobie de Fanon, autrement dit comment elle résulte du racisme lui-même, fût-ce à travers la reprise stratégique qu'il aurait peut-être ainsi tentée (hypothèse la plus favorable à Fanon, par laquelle ainsi on attribue une fonction stratégique à son homophobie, qui serait alors jouée – ce qui, disons-le, ne semble peut-être pas l'hypothèse la plus probable, à le lire, et notamment pas, lorsqu'on trouve sous sa plume une affirmation comme celle-ci : « je n'ai jamais pu entendre sans nausée un homme dire d'un autre homme : “Comme il est sensuel !” ») (4). C'est en se situant à ce niveau stratégique, si tel est le cas, qu'on pourrait alors dire de Fanon qu'il aurait joué avec le feu, car c'est, mutatis mutandis, le même geste d'homosexualisation de l'ennemi que l'on retrouve notamment à Abou Ghraib, précédant, accompagnant, rendant possibles les tortures qui s'y sont effectuées – sans compter l'acte performatif par lequel la torture elle-même produit ce corps homosexualisé, comme on le verra. Si le corps musulman peut subir une telle assignation au lieu même d'une « homosexualité névrotique » (5), pour reprendre l'expression de Fanon, n'est-ce pas que ce dernier a manqué une dimension de la réduction opérée par les puissances colonisatrices sur le corps du colonisé ?

Fanon relève bien un trait incontestable de la construction orientaliste de l'indigène noir, sa puissance sexuelle associée à son caractère débordant et déviant : « Pour la majorité des Blancs, le Noir représente l'instinct sexuel (non éduqué). Le nègre incarne la puissance génitale au-dessus des morales et des interdictions », Fanon précisant aussitôt la dimension fantasmatique de cette image : « Nous avons montré que le réel infirme toutes ces croyances. Mais cela se place sur le plan de l'imaginaire, en tout cas sur celui d'une paralogique » (6). Il n'en demeure pas moins que, pour Fanon, cette imagerie a des effets bien réels, du moins, sa rhétorique demeurant ici interrogative, il en envisage la possibilité, nous révélant par la même occasion ce que sa conception de l'homosexualité doit à Freud : « N'y a-t-il pas concuremment régression et fixation à des phases prégénitales de l'évolution sexuelle ? Auto-castration ? (Le nègre est appréhendé avec un membre effarant). Passivité s'expliquant par la reconnaissance de la supériorité du Noir en termes de virilité sexuelle. […] Il y a des hommes, par exemple, qui vont dans des “maisons” se faire fouetter par des Noirs ; des homosexuels passifs qui exigent des partenaires noirs » (7). Constatant la construction du Noir par le Blanc comme surpuissant sexuellement, Fanon identifie en cela un fantasme de viol chez la femme blanche (« quand la femme vit le phantasme du viol par un nègre, c'est en quelque sorte la réalisation d'un rêve personnel, d'un souhait intime » (8)), et un fantasme d'homosexualité passive chez l'homme blanc. L'imaginaire blanc révèlerait sa spécificité homosexuelle, à travers la construction même de cette image du Noir.
C'est donc bien parce qu'il envisage le Noir comme produit à partir de l'imaginaire homosexuel du Blanc que Fanon va être conduit à identifier la blancheur à l'homosexualité, refusant notamment l'idée selon laquelle il pourrait y avoir des homosexuels martiniquais, ou plutôt soutenant que jamais l'occasion ne lui fut donnée d'en rencontrer : « Rappelons toutefois l'existence de ce qu'on appelle là-bas [en Martinique, ou plus généralement aux Antilles ?] “des hommes habillés en dames” ou “Ma Commère”. Ils ont la plupart du temps une veste et une jupe. Mais nous restons persuadé qu'ils ont une vie sexuelle normale. Ils prennent le punch comme n'importe quel gaillard et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes, - marchandes de poissons, de légumes. Par contre en Europe nous avons trouvé quelques camarades qui sont devenus [je souligne – AN] pédérastes, toujours passifs. Mais ce n'était point là homosexualité névrotique, c'était pour eux un expédient comme pour d'autres celui de souteneur » (9). J'ai voulu citer ce passage en son ensemble, tant il participe à une construction systématique du Noir (Antillais en l'occurrence) comme non-homosexuel : en laissant de côté la confusion entre identité de genre et orientation sexuelle, faisons remarquer que même les hommes s'habillant en femmes sont ici revêtus des attributs de la virilité (des « gaillards », qui boivent le punch comme des hommes, et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes), et que les Martiniquais homosexuels, d'une part, le sont « devenus » en Europe, sous une influence blanche, donc, et d'autre part, étaient alors toujours passifs (manière, pour Fanon, de découpler l'homosexualité de toute puissance de pénétration, et donc de rendre opérationnel le partage homosexuel / hétérosexuel qu'il fonde sur les implications, du point de vue de l'imaginaire, de l'imagerie orientaliste blanche, à l'égard du Noir au membre surpuissant) – et ces Martiniquais devenus homosexuels en Europe, n'auraient développé de telles pratiques que pour les avantages matériels qu'ils en pouvaient tirer, jamais par goût. La position de Fanon est justifiée par le fait qu'il rejette l'idée que la société antillaise soit structurée à partir de l'Œdipe, tout en établissant un lien intrinsèque entre Œdipe et homosexualité – une telle société serait donc incapable de produire de l'homosexualité.
On pourrait donc dire que Fanon construit le Noir colonisé en tant qu'hétérosexuel, comme figure inversée du colonisateur, posé comme intrinsèquement homosexuel. C'est en cela que le rejet de l'homosexualité par Fanon (comme symbole même du colonisateur) peut être dite contrainte, ou réactive – elle est le pendant de la construction orientaliste du Noir comme hyper-viril. C'est qu'on ne peut pas défendre l'idée que Fanon déconstruise la catégorie de l'homosexualité, ce qui serait le cas s'il soutenant par exemple que des relations sexuelles entre personnes de même sexe, aux Antilles, prennent une signification autre qu'en Europe, ne débouchant pas sur identification homosexuelle – à ce compte, il pourrait alors soutenir que l'homosexualité, comme catégorie de pensée, comme façon de se ressaisir soi-même, n'existe pas aux Antilles. Cependant, on ne peut exclure que cette manière de procéder, chez Fanon, à savoir le fait de construire le Noir colonisé comme hétérosexuel, et quand bien même cette démarche prendrait appui sur une structure argumentative psychanalytique, ne relève d'une volonté de réappropriation qu'on a pu trouver du côté d'autres mouvements de libération (les homosexuels, précisément, se nommant eux-mêmes « pédés », ou jouant de façon outrée le rôle de grandes « folles » qu'on attend d'eux), mais également du côté de l'interprétation du geste de Jean Genet se choisissant à travers un « choix originel », du moins si l'on va dans le sens du Saint Genet, de Sartre, à partir d'une identification initiale par autrui (je serai donc celui que vous voyez en moi) (10). Et s'il y a bien une telle volonté de réappropriation chez Fanon, alors, selon la suggestion émise dès l'introduction, il faudrait conclure que ce qu'on a identifié comme son homophobie relèverait davantage de la stratégie que d'une détestation effective de l'homosexualité.

En cette démarche de Fanon ainsi entendue, on aurait cependant du mal à ne pas identifier deux erreurs d'importance : d'une part, il oublie une autre face de la construction fantasmatique du colonisé par le colon (et qui relève bien d'une forme de passivité), et d'autre part, il instrumentalise la sexualité (fût-ce en son esprit de manière seulement nominale et stratégique, mais cette éventuelle concession, toutefois, importe peu ici, précisément parce qu'on se situe au niveau de la construction d'une image fantasmatique), comme élément de la lutte pour la libération, partageant alors la logique discursive du colonisateur, consistant à construire une image sexuelle fantasmée de l'ennemi. Les Etats-Unis ont explicitement vécu le 11 Septembre comme une violation de leur territoire, s'inscrivant spontanément dans une rhétorique sexualisée de la nation – la réplique militaire visant alors à restaurer la virilité états-unienne, en renversant le stigmate (un missile américain destiné à être lâché sur l'Irak ne portait-il pas, en effet, la mention « High Jack This Fags » [« Détournez donc ça les pédés »] (11) ?). La démarche de Fanon pose donc un vrai problème, tant il est vrai que les vaincus n'ont rien à gagner à se placer sur le terrain même des vainqueurs – disons même qu'à travers un tel positionnement, ils sont toujours déjà perdants. Si les luttes homosexuelles ont pu opérer une réappropriation du stigmate, c'est parce que ce dernier était clairement identifié comme relevant de la dévirilisation – en revendiquant le non-viril, les gays se situaient alors sur un terrain clairement distinct de celui de leurs adversaires virilistes, de celui des « hétéro-flics » comme il pouvait être dit dans les années 70. Autrement dit, c'est plus en désertant le champ de bataille, ou plutôt en refusant de combattre aux conditions de l'ennemi, que les mouvements de libération gay des années 70 ont su construire leur résistance comme un geste de défection, refusant ainsi la surenchère viriliste. Dans le cas de Fanon, la situation n'est pas si claire : il n'identifie qu'une partie de l'image orientaliste qui a été construite du colonisé, celle qu'Edward Said évoque ainsi, cette fois à propos de l'Arabe, certes, mais la logique est bien la même, qui attribue au non-blanc une sexualité débordante, active, mais qui, dans le même temps, lui attribue aussi une dimension passive : « […] la passivité des Arabes [est] affirmée par des orientalistes comme Patai, Hamady même, et d'autres. Mais il est de la logique des mythes, comme de celle des rêves, justement, d'accueillir des antithèses absolues. […] Puisque l'image utilise à ses propres fins tout le matériau et puisque, par définition, le mythe remplace la vie, l'antithèse entre un arabe trop fécond et une poupée passive n'est pas fonctionnelle » (12).

La tentative de réappropriation, par Fanon, des catégories stigmatisantes – si c'est bien une telle tentative qui a lieu chez lui - est donc bancale, et c'est en cela qu'elle présenterait un vrai problème en tant que méthode de résistance à l'oppression : en rejetant sur le Blanc la figure de l'homosexualité, entendue comme forme de passivité sexuelle, Fanon constitue en repoussoir une des dimensions constitutives de l'image fantasmatique (et donc censément contradictoire) que le colonisateur a formée du colonisé, qu'il s'agisse du Noir, ou de l'Arabe, en tout cas du non-blanc, à savoir la passivité. C'est en cela que la construction de l'homosexualité en symbole du Blanc manque radicalement l'objectif d'une lutte pour l'émancipation : les vaincus ne peuvent pas s'affranchir des vainqueurs en reprenant leurs catégories, sans les retourner, car ils leur confèrent alors nécessairement une fonction comparable.

On retrouve une illusion de ce type dans « l'homonationalisme », qui a pu notamment se développer aux Etats-Unis, après le 11 Septembre, à travers la surenchère effectuée par un grand nombre de mouvements gays, lesbiens et queers, afin d'obtenir l'intégration de leurs membres dans la figure jugée socialement respectable du patriote états-unien. Démarche radicalement contradictoire cependant comme le souligne Jasbir Puar, puisque cette volonté pathétique d'inclusion ne peut alors s'effectuer qu'aux conditions d'une société hétéronormative, avec cet effet tout à fait détestable que cette tentative LGBTQI de gagner la respectabilité s'effectue à travers un déplacement du stigmate sur d'autres catégories, à savoir avant tout les étrangers (de préférence de confession musulmane) et les non-blancs : « Aujourd'hui comme hier, l'hétéronormativité est indispensable à la promotion d'un nationalisme militariste et masculiniste, ainsi que singulièrement défini en termes de classe et de race. A la suite du 11 septembre 2001, les Etats-Unis ont été le théâtre d'un bombardement quotidien d'images d'une hégémonie blanche réactivée de façon retentissante » (13). Malgré cette tendance viriliste de fond, les Etats-Unis voulaient cependant également apparaître comme le parangon du progressisme sexuel, concernant les femmes et les minorités sexuelles, de façon à se donner l'image d'une antithèse des Talibans. Du coup, bien des mouvements homosexuels états-uniens ont rencontré un accueil favorable, lorsqu'ils se sont engagés dans une défense de la guerre menée par les Etats-Unis au lendemain du 11 Septembre, le faisant parfois, d'ailleurs, de façon pour le moins paradoxale, au nom des droits des minorités sexuelles des pays bombardés ; mais aussi lorsqu'ainsi ils se sont engagés essentiellement dans une logique d'inclusion, conduisant subrepticement à l'équation gays, lesbiennes, queer = blanc(he)s. Des membres de la communauté gay s'en sont ainsi notamment pris aux immigrés clandestins, arguant que les homosexuels seraient moins bien traités qu'eux, ces étrangers dont les familles de victimes auraient reçu au moins des indemnités après les attentats de 2001. Puar écrit ainsi : « Bouleversé par le peu de valeur accordé par son pays aux relations gays et lesbiennes, au regard de l'estime dévolue aux relations hétérosexuelles, Avarosis [un membre influent de la communauté gay] fonde son argumentation sur une logique xénophobe selon laquelle les gays et les lesbiennes seraient plus déconsidérés encore que les immigrés sans-papiers (nécessairement présumés hétérosexuels) si ces derniers n'étaient pas menacés d'expulsion dans leur tentative d'obtenir compensation pour la perte d'un être cher » (14). C'est ici que la logique de ce discours homonationaliste est intéressante, qui présuppose une blancheur des corps LGBTQI, et parallèlement, une hétérosexualité des corps de couleur. On retrouve, dans cette imagerie le stéréotype du Noir ou de l'Arabe comme sexuellement actif et hyper-viril, mais cette fois, la construction de ce stéréotype est partagée par les gays, lesbiennes et queers en quête de respectabilité. Mais les choses se compliquent, si l'on veut bien voir, que là aussi, on joue à nouveau sur la production d'une image fantasmatique de l'ennemi, intrinsèquement contradictoire, et qui va donc aboutir, cette fois (là est la nouveauté avec l'homonationalisme concernant ici les Etats-Unis) à un partage entre une homosexualité blanche, présentable, patriote, et une homosexualité louche, perverse, noire ou arabe. Les homosexuels états-uniens auraient donc à lutter contre un ennemi de l'intérieur, affirmant à travers ce combat même leur patriotisme, puisque aussi bien, cet ennemi de l'intérieur se constitue sur le modèle du terroriste : « [...] le cas de Mark Bingham [victime reconnue comme ayant eu un comportement patriotique exceptionnel le 11 septembre] est tout à fait exemplaire. Des attributs positifs […] furent attachés à son homosexualité – viril, joueur de rugby, blanc, américain, héros, un patriote gay qui a appelé sa mère avant de mourir (ce qu'il faut lire comme un véritable portrait homonational) – tandis que des connotations négatives de l'homosexualité furent utilisées pour racialiser et sexualiser Oussama Ben Laden – un être efféminé, pervers et pédophile, machiavélique, apatride et rejeté par sa propre famille (donc pédé) »(15).
Il apparaît donc clairement que la démarche inclusive des homosexuels états-uniens se réalise sur le dos d'autres populations, racialisées, et sexualisées à travers leur classification spontanée du côté de l'hétérosexualité, mais auxquelles en même temps on prête les caractéristiques propres à une sexualité exubérante et déviante, incluant donc des pratiques non hétérosexuelles échappant cependant à l'homo-normativité, comme la pédophilie, par exemple, ou encore l'adoption d'une attitude efféminée (qu'on opposera à la bravoure des gays patriotes). On retrouve là l'aspect contradictoire de l'image fantasmatique forgée par l'orientalisme du colonisateur. Certes, la logique de Fanon n'est aucunement inclusive, et il ne s'agit donc pas, bien sûr, d'identifier la logique homonationaliste et la logique anti-colonisatrice de Fanon. Ce qu'il s'agissait ici d'indiquer, c'est seulement l'extrême danger qu'il y a à sexualiser l'ennemi, fût-ce en n'effectuant ce geste que sur le mode parodique de la réappropriation du stigmate. La figure de l'hétéro-flic n'est exempte d'un tel danger qu'à la condition de reconnaître que tous les hétéros ne sont pas des flics, et que, parmi les homosexuels, certains sont bien des hétéro-flics, par exemple lorsqu'ils cherchent à rendre l'homosexualité respectable en lui faisant emprunter les voies d'une existence hétéro-normée et, indissociablement, en faisant la chasse à tout ce qui répugne à cette homo-normativité (aujourd'hui, c'est le discours antimusulman développé par tout un pan du mouvement LGBTQI qui irait dans ce sens). En revanche, lorsque Fanon exclut la possibilité, pour des Antillais, d'être homosexuels autrement que par opportunisme économique, il dessine comme en creux la frontière qui désignerait un ennemi de l'intérieur : un Antillais, vivant aux Antilles, et qui serait homosexuel par goût. N'apercevant pas que la figure fantasmatique du Noir construite par le colon, outre les traits d'une hétérosexualité débordante, intègre ceux d'une passivité efféminée, Fanon reprend ainsi à son compte un élément de l'imagerie colonialiste, sans aucunement le priver de sa faculté stigmatisante.
C'est en cela que l'évocation de l'homonationalisme contemporain présentait ici un intérêt : à l'image d'une homosexualité qui ne saurait être que blanche, précisément du côté de cet homonationalisme (renvoyant ainsi vers des sexualités perverses, voire criminelles, les formes non hétérosexuelles de sexualité chez les non-Blancs), avec Fanon, c'est le Noir qui ne saurait être qu'hétérosexuel (logique renvoyant ainsi du côté de Noirs aliénés, blanchis si l'on veut, dont l'imaginaire même aurait été colonisé, les Noirs qui seraient homosexuels de préférence). Dans les deux cas, la frontière ami / ennemi passe par l'imagerie sexuelle fantasmatique, et en cela, on reprend bien à son compte la logique qui fut celle des puissances colonisatrices, comme aujourd'hui elle est celle des Etats-Unis dans leur « guerre contre le terrorisme » - c'est en cela que la lutte des vaincus se compromet définitivement en s'inscrivant ainsi, de fait, dans le registre discursif des vainqueurs, y compris dans les formes que ce dernier a pu revêtir notamment à Abou Ghraib.

Si bien des militaires américains ayant participé à des séances de tortures à Abou Ghraib ont cherché à utiliser le moyen de défense consistant à soutenir que s'ils se sont conduits ainsi, c'est-à-dire, par exemple, s'ils ont empilé des corps de prisonniers nus en une pyramide humaine, avec les connotations sexuelles qu'une promiscuité si extrême implique, ou encore s'ils ont violé des hommes avec leur matraque, c'est à cause d'un manque de formation, qui ne leur a pas permis de mesurer l'écart culturel, rendant ces scènes encore plus insupportables à ceux qui les subissaient. Or, l'image orientaliste se trouvant derrière ce discours de justification, discrédite immédiatement la portée auto-justificative de telles paroles, en ce que c'est précisément à partir de cette compréhension fantasmée de l'univers musulman que ces tortures, en leurs formes spécifiques ont été imaginées. C'est précisément parce que cette image unifiante du monde musulman en faisait un univers où l'homosexualité aurait été chose taboue (ce qui ne signifie précisément pas inexistante), que ces formes de tortures ont été envisagées comme particulièrement efficaces, éventuellement à titre de moyen de chantage pour obtenir des informations (selon cette image du monde musulman, les prisonniers auraient tellement craint que leurs proches voient ces photos qu'ils auraient été prêts à fournir nombre d'informations). Comme l'écrit Jasbir Puar : « […] cette compréhension des normes sexuelles au Moyen-Orient – la sexualité est réprimée mais la perversion bouillonne sous le couvercle – est héritière d'une tradition orientaliste séculaire, de ce même fantasme orientaliste qui a certainement été au cœur des photographies des tortures commises à Abou Graib » (16).
Or, ce qu'il faut bien voir, c'est que ces violences et actes de torture ne se contentent pas de dériver de cette imagerie orientaliste, selon laquelle le corps musulman témoignerait d'une sexualité débordante et déviante, mais qu'elles produisent effectivement ce corps fantasmé. Jasbir Puar ajoute même que « non seulement la force performative de la torture produit son objet, mais elle participe à la reproduction de ce qu'elle nomme » (17). Autrement dit, la vision des images de torture d'Abou Graib aurait tendance à renforcer l'efficacité de l'image fantasmée ayant présidé au choix du type de torture. C'est bien ce que confirme indirectement Judith Butler, lorsqu'elle évoque les vidéos enregistrées de l'arrestation brutale de Rodney King : « “l'épistémè raciste du regard” produit l'objet du passage à tabac – le corps assujetti de l'homme noir – comme dangereux et menaçant »(18). Par conséquent, on peut s'interroger, avec Jasbir Puar, quant à « la pertinence politique qu'il y a à désigner ces actes de torture comme des actes gays simulés » (19), car, ce faisant, cette désignation tendrait à valider l'image du musulman comme « pédé », selon la grille raciste à travers laquelle elle interpréterait l'image livrée au regard. En témoignent très clairement les mots d'un soldat chargé de garder des prisonniers, à Abou Graib : « J'ai vu deux détenus, nus. L'un se masturbait face à l'autre, qui était à genoux, la bouche ouverte. […] J'ai vu le sergent-chef Frederick se diriger vers moi, et il a dit “Regarde ce que ces animaux font quand on les laisse tout seuls pendant deux secondes”. J'ai entendu la soldate de première classe England crier “Il bande” » (20). Ce que cette scène révèle, comme l'indique Jasbir Puar, c'est que : « L'identité est constituée performativement par la preuve – ici, le fait de bander – qui est censée être le résultat » (21). Ainsi, au travers d'une telle désignation de ces actes de torture comme « actes gays simulés », on renforcerait la performativité de ces actes, et conforterait donc la position de l'homonationalisme, au moyen de l'image inversée, et valorisée, de l'homosexualité que ce dernier renverrait. Mais si l'on adopte la démarche inverse, c'est-à-dire si l'on déconnecte ces actes de barbarie de leur charge sexuelle, il ne s'agirait alors certes pas de nier cette dimension dans les tortures infligées, en ce qu'il est incontestable que « la sexualité constitue une composante centrale et essentielle de l'agencement machinique qu'est le patriotisme américain », mais cela permettrait de prendre en compte le fait que toutes ces tortures n'ont pas nécessairement été comprises comme sexuelles : « Imposer la nudité, en soi, n'est pas automatiquement et intrinsèquement sexuel ; pour que cet acte ait une signification sexuelle, érotique, il faut la lui donner », souligne avec raison Jasbir Puar (22). Il s'agirait, au fond, en ne caractérisant pas ces actes comme, en soi, sexuels, de viser à rendre inopérantes des technologies sexuelles, dont on a vu avec Foucault qu'elles ne se contentent pas de refléter les corps sexuels nommés, mais qu'elles les créent et les régulent. La production des victimes, par leur « représentation […] comme réprimées, barbares, fermées, rustres et même homophobes » (23), et donc comme figure inversée des sujets américains normativés gays et féministes, pourrait donc être endiguée, mise à distance, au profit de leur représentation comme victimes de pouvoirs de mort. Comme le dit en effet très justement Jasbir Puar, « on peut dire que l'agression sexualisée est une facette normalisée de la vie d'un prisonnier, et que le “sexuel” est toujours déjà inscrit dans les réseaux de pouvoir nécropolitiques qui impliquent la conquête corporelle, la domination coloniale, et la mort » (24). C'est ainsi que l'image de ce prisonnier d'Abou Graib tenu en laisse par sa tortionnaire, peut renvoyer à une relation sadomasochiste, à connotation sexuelle par conséquent, si on la charge effectivement de cette signification, mais si on ne privilégie pas cette lecture, on peut s'accorder avec Pierandrea Amato, pour voir en cette image la trace même de la réduction du terroriste supposé en sous-homme :
« Les clichés d'Abou Graib saisissent une situation à tel point élémentaire, comme celle de tenir un chien en laisse, par exemple, qu'elle pourrait servir de règle à une vision du monde que la guerre contre le terrorisme devrait assumer sans équivoque : l'autre, notre ennemi, la plèbe du monde, constituent le seuil au-delà duquel l'homme n'est plus véritablement homme » (25).
Il s'ensuit que l'inscription de l'ennemi dans un registre sexuel, chez Fanon, crée une continuité de logique, relativement à la sexualisation de l'ennemi, de la part des colonisateurs. Au fond, en créant l'image du Blanc à l'imaginaire intrinsèquement homosexuel, Fanon pensait sans doute créer une image inverse à l'image orientaliste enfermant le Noir dans une hétérosexualité hyper-virile – c'est là que pouvaient peut-être jouer les ressorts d'une réappropriation parodique du stigmate. Mais en ce cas, à supposer que chez Fanon, on se situait en effet dans ce registre, ce qui n'est pas du tout certain, rappelons-le, même dans ce cas, donc, il reproduirait, de fait, un schéma (une certaine forme de sexualisation posée comme tératologique de l'ennemi) par lequel, en sexualisant l'ennemi, je prépare une emprise sur son corps, j'ouvre la voie à une domination, dont on voit mal en quoi elle se distinguerait encore de celle mise en place par le colonialisme, mise à mort de l'ennemi incluse. Ce n'est donc pas l'éventualité d'une mise à mort de l'ennemi (inévitable dans la lutte de décolonisation envisagée par Fanon) qui pose problème ici, du moins pas en soi, mais le partage, par Fanon, des opérations de construction sexualisée de l'ennemi, avec le colonisateur. Et puis l'homophobie de Fanon, fût-elle stratégique, n'en résonne pas moins au niveau imaginaire, et le fait qu'il n'ait pas aperçu la dualité de l'image sexuelle que le colonisateur construisait du Noir (en en oubliant la dimension de passivité sexuelle, comme on l'a vu) l'empêche symboliquement de pouvoir jouer, à titre de référence, le rôle de défenseur, à l'égard des corps martyrisés d'Abou Graib. Inscrivant le corps de l'ennemi dans le dispositif général de la sexualité, Fanon ne dispose plus d'un point d'extériorité, par lequel il pourrait condamner ce moyen d'emprise sur les corps, cette violence psychologique préfigurant toutes les violences physiques possibles.

Pour conclure, on peut dire que Fanon n'est pas parvenu à dévitaliser l'image orientaliste du Noir, en voulant produire un contre-modèle imagé/imaginaire du Blanc, d'une part parce qu'il recourt à la même logique d'une imagerie fantasmatique (à l'image d'un Bataille cherchant bien imprudemment à opposer certaines images mythiques spécifiques pour contrebalancer l'efficacité des mythologies fascistes), et d'autre part parce qu'il oublie que l'image orientaliste du Noir inclut une sexualité passive. En construisant donc l'image se voulant inverse d'un imaginaire noir intrinsèquement hétérosexuel, Fanon se trouve conduit à placer le combat des colonisés sur le terrain même du combat des vainqueurs, ce qui revient à dire que, dans une certaine mesure, il fait siennes les armes de l'ennemi. Fanon agira de même, lorsqu'il lui arrivera, dans le cadre de la lutte des Algériens pour se libérer du joug français, de se réjouir de ce que le mouvement révolutionnaire algérien, dans son combat, ait pu entraîner la chute de pans entiers de la société algérienne traditionnelle. Ce discours moderniste partage alors avec l'entreprise colonialiste – ce qui ne signifie évidemment pas que l'intention soit la même dans les deux cas ! – une même volonté d'en finir avec un univers jugé superstitieux, rétrograde. En prenant au contraire appui sur cette tradition, en faisant d'elle le levier pour une révolte, Fanon aurait pu découvrir cette « scandaleuse force révolutionnaire » du passé dont parlait Pasolini, ce qui aurait conduit les formes de la lutte anticolonialiste qu'il préconisait à s'arracher au registre discursif à travers lequel l'oppression coloniale avait trouvé son médium. Ce n'est qu'au moyen d'une telle rupture avec une logique des vainqueurs que Fanon aurait pu s'affranchir sans ambiguïté et par avance de toute possibilité d'établissement d'une certaine continuité entre sa construction d'une image sexualisée de l'ennemi et la construction sexuelle de l'ennemi musulman, par les Etats-Unis, au lendemain du 11 Septembre. Mieux : c'est en prenant ses distances à l'égard de la logique d'une histoire des vainqueurs que Fanon aurait pu nous aider dans la saisie de la logique à l'œuvre derrière la production des photos d'Abou Graib. Ne l'ayant pas fait, il n'a ici, quant à cette question précise, rien à nous dire, l'approche de Fanon laissant apparaître comme son point aveugle le fait qu'une inscription de l'ennemi dans le registre de la sexualité l'offre à toutes les formes possibles d'emprise sur les corps.

1 - Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l'amour révolutionnaire, Paris, La Fabrique, 2016.

2 - Thierry Schaffauser, « Les indigènes de la république sont nos amiEs », source Internet : http://yagg.com/2016/03/21/les-indi...

3 Ibid

4. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Le Seuil, 1952

5 - Ibid., p.146.

6 - Ibid., p.143.

7 Ibid

8 - Ibid., p.145.

9 - Ibid., p.146.

10 - Jean-Paul Sartre, Saint Genet. Comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952.

11 - Cité in Jasbir K. Puar, Homonationalisme. Politiques queer après le 11 septembre, trad. Maxime Cervulle et Judy Minx, Paris, Editions Amsterdam, 2012, p.15.

12 - Edward W. Said, L'orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, trad. Catherine Malamoud, Paris, Le Seuil, 2005, p.511.

13 - Jasbir K. Puar, Homonationalisme. Op. cit., p.12.

14 - Ibid., p.115-116.

15 - Ibid., p.17-18.

16 - Ibid., p.73.

17 Ibid., p.78.

18 - Ibid., p.145 - Jasbir K. Puar cite ici Judith Butler.

19 - Ibid., p.78.

20 - Témoignage cité par Seymour Hersh, et repris par Jasbir Puar, op. cit, p.79.

21 - Jasbir Puar, op. cit., p.79.

22 - Ibid., p.109.

23 - Ibid., p.110.

24 - Ibid.

25 - Pierandrea Amato, Poses. Abou Graib, dix ans après, trad. Jean-Pierre Cometti, Post-éditions 2015, p59.

La fugue créatrice des nègres marrons

Touam Bona — 2016-09-14T09:03:35Z

Je commencerai par présenter ma démarche, puis j'évoquerai les fêlures intimes à partir desquelles s'est manifestée en moi la nécessité de questionner et d'écrire, et enfin je lirai des extraits de mon livre Fugitif, où cours-tu ? pour vous donner une idée des différentes pistes que j'y explore.

Nègre marron, qu'est-ce qu'un nègre marron ?… En un mot, c'est un fugitif, le fugitif par excellence. Mais comment saisir ce qui ne persiste dans l'être qu'en disparaissant ? Entrons donc dans le vif du sujet ou plutôt du hors sujet. C'est un sujet en fugue, un sujet en contrepoint, un contre-sujet, un sujet lézardé, un sujet qui fuit de toute part que j'ai tenté d'approcher tout au long de mon essai. Vous vous demandez peut-être « mais à qui s'adresse cette question ? »... Eh bien j'ai compris après coup qu'elle s'adressait d'abord à moi-même. On parle, on agit, on produit toujours de quelque part, à partir de ses propres lignes de faille, même lorsqu'on s'efforce de les masquer. Il n'est sans doute rien de plus précieux que notre propre vulnérabilité. Et plus nous nous murons dans l'objectivité, dans l'efficacité, dans la perfection, plus bêtes et inhumains nous devenons. Les questions les plus vitales n'attendent pas forcément une réponse, elles nourrissent nos quêtes. On ne fuit pas pour aller quelque part, on fugue d'abord pour se réinventer, et le refuge n'apparaît que dans le mouvement même de la fugue, un mouvement de repli qui déplie des espace-temps inouïs et toujours en suspens... En chacun de nous, sommeille un fugitif : un être qui étouffe entre quatre murs, qui cherche du regard la ligne d'horizon, qui scrute la nuit étoilée, qui veut sentir le vent, le soleil, la pluie, les éléments le pénétrer par tous les pores et en épouser le cycle des mutations. Percevoir jusqu'à devenir imperceptible. Chaque fois que nous faussons nos identités, chaque fois que nous transgressons des frontières, chaque fois que nous nous offrons à l'imprévu de la rencontre, "êtres de fuite" nous devenons : des êtres qui fuient de toutes parts, et qui échappent d'abord à ce qu'ils sont censés être.
Je ne propose pas une leçon d'histoire mais une méditation autour d'une expérience historique méconnue, le marronnage. Si je me plonge dans le passé, c'est d'abord pour questionner le présent et y déceler la possibilité d'autres futurs que ceux prescrits par l'ordre dominant. Mon travail ne relève pas d'une discipline particulière, il s'inscrit dans une démarche « hérétique », celle de l'essai et obéit à sa logique musicale. Mon écriture se veut donc « buissonnière », sur le modèle d'une fugue baroque elle procède par variation – des voix, des perspectives, des modes de traitement. Bref, mon livre est lui-même l'espace d'une fugue, d'un vagabondage philosophique et littéraire. Il s'agit d'échapper non seulement aux cloisonnements académiques mais aussi aux lectures dominantes de l'histoire coloniale. Si ces histoires de neg marrons me fascinent tant, c'est d'abord parce que je suis zombi : on m'a volé ma naissance et ma mémoire, comme tant d'autres je suis perdu et maudit, et je dois constamment courrir, fuir, fuguer pour ne pas perdre l'équilibre sur le fil tendu entre mes précipices.

L'écho persistant du « umgawa »

Enfant, comme bien des Afropéen(e)s, c'est lors de mes premiers jours d'école – dans une jolie maternelle du 15ème arrondissement de Paris – que je me suis découvert « noir » dans les yeux de mes petits camarades. Il faut dire que je faisais un peu tâche au milieu d'eux – j'étais le seul bronzé – et que mon nom, « Touam Bona », un vrai nom de bamboula, n'arrangeait pas vraiment les choses. Je me rappelle qu'un jour, ça devait être le grand film du dimanche soir sur TF1, ils ont passé un Tarzan en noir et blanc, un vrai bon Tarzan avec romance entre l'homme-singe et Jane au-dessus de la canopée, avec cri tyrolien déchirant la jungle, avec crawl supersonique de Johnny Weissmuller louvoyant entre les crocodiles, et toujours en arrière-plan, presque hors du cadre, la masse indistincte des nègres – créatures taillées dans les ténèbres de la sauvagerie dont la chute d'une falaise ou la dévoration par les fauves ne suscitait pas plus de compassion que la mort d'une bête de somme.
D'ailleurs les nègres, dans ce film, c'était de vrais têtes de mule, ce n'était qu'à coup de fouet que les « bwana » parvenaient à les faire avancer, à les guérir de leur paresse congénitale. « Umgawa ! », « umgawaaa », « uuumgawa »…, c'était la formule magique qu'employaient les blancs pour s'adresser autant aux animaux qu'aux indigènes ; cela pouvait signifier « avance ! », « où est la rivière ? », « porte ces défenses ! », tout dépendait de la gestuelle, des mimiques, de l'intonation qui accompagnait la prononciation de cette parole rituelle. Mais la plupart du temps, « umgawa » n'exprimait que des ordres : la langue coloniale est en effet commandement. Aussi caricatural soit-il, l'usage dans Tarzan de l'onomatopée « umgawa » ne constitue en fait qu'une forme épurée de ce qu'on appelle en France, à partir du 19ème siècle, le « petit-nègre ». L'administrateur colonial Maurice Delafosse en parle ainsi Comment voudrait-on qu'un Noir, dont la langue est d'une simplicité rudimentaire et d'une logique presque toujours absolue, s'assimile rapidement un idiome aussi raffiné et illogique que le nôtre ? C'est bel et bien le Noir – ou, d'une manière plus générale, le primitif – qui a forgé le petit-nègre, en adaptant le français à son état d'esprit 1904.
Mon père, aussi noir que les hommes que je percevais sur l'écran de notre petit téléviseur, devait être assis près de moi – on vivait dans une chambre de bonne –, et pourtant je ne l'associais pas du tout aux nègres de Tarzan. Je n'arrive pas à me souvenir de la tête qu'il pouvait faire à la vue de tous ces nègres superstitieux, stupides et, surtout, d'une docilité effarante. Comment aurais-je pu imaginer qu'il put se sentir humilié vu que moi-même, comme les jeunes Antillais décrits par Fanon, je m'identifiais complètement à Tarzan : « Aux Antilles, le jeune Noir s'identifie de facto à Tarzan contre les nègres ». Comment aurais-je pu voir dans mon père un « nègre », lui qui n'était que révolte, lui qui passait ses soirées à discuter de Révolution avec ses camarades exilés, lui qui me terrorisait par son seul regard et était à mes yeux – rien de plus banal chez un fils – l'homme le plus fort et le plus courageux du monde.
Je me rappelle que le lendemain de cette diffusion, quelque chose d'étrange m'arriva à l'école, c'était comme si le film se poursuivait ou plutôt me poursuivait : des cris de singes, des « umgawa », des « cheetah », des « bwana », des « negro », des « retourne dans ta jungle » fusaient de toutes parts. C'est sans doute à ce moment-là que j'ai compris que je ne faisais pas partie du camps des vainqueurs, le camps des conquistadores, des cow-boys, des Livingstone… J'aurais voulu disparaître sous terre, frotter, frotter, encore frotter avec du savon, de la lessive, de la javelle cette peau qui ne pouvait être mienne, j'aurais voulu la poncer jusqu'à en ôter toute obscurité, jusqu'à devenir transparent. Devenir invisible. Mais non, cette saleté de couleur ça ne part pas comme ça, ça colle à la peau comme du mazout : je n'étais qu'un pitoyable goéland englué dans une marée noire. Avec le recul, ce genre d'expérience paraît anodin, mais il suffit parfois d'un petit impact, d'une petite onde de choc pour qu'un miroir se brise et que notre visage se lézarde au point de ne plus réussir à s'y reconnaître. J'ai donc dû faire le détour des Amériques pour me réconcilier avec ma part d'Afrique, ma part de ténèbres.

Extraits

Bien qu'ils regorgent de morts vivants, les films d'horreur américains n'évoquent jamais le lieu de naissance du "zombi" : la plantation esclavagiste. "Aux moindres velléités d'insubordination de la part d'un zombi, tailladez-lui la peau, écrabouillez-lui la chair, brisez-lui les os, écrasez-lui la tête, jusqu'à la plus complète pulvérisation. Ensuite, désaltérez-vous de son sang" (Les affres d'un défi) ; sous la forme d'une parabole, le poète haïtien Frankétienne nous dépeint ici la pédagogie de l'esclavage - une pédagogie de la cruauté. Si le pouvoir du maître s'apparente au dressage d'animaux sauvages, c'est parce qu'il se manifeste d'abord comme pouvoir de faire couler le sang (latin cruor). Le zombi est le double spectral de l'esclave, l'ombre qui hante les lieux du crime : il naît de la dépersonnalisation, de l'animalisation, de la négation de l'être humain.

Le langage de base de l'esclavage est celui du fouet. Lorsqu'on "taille un nègre" proprement, chaque coup doit creuser ou approfondir un sillon dans la chair de ce dernier. On procède habituellement en l'attachant à "quatre piquets" ou à une "échelle". Mais on peut également choisir la méthode du "hamac" - la suspension par les quatre membres -, ou celle de la "brimbale" - la suspension par les mains. On aura le choix entre des lianes coupantes, des "rigoises" (nerfs de bœuf), des cordes de chanvre, et toutes les variétés imaginables et possibles de fibres végétales et organiques.

La marque de l'esclave, c'est d'abord le stigmate (grec stigma), ces marques corporelles qui chez les Grecs exhibaient l'infamie, la déchéance, l'impureté de celui qui les portait (esclave, traître, criminel). Le stigmate établit une distance infranchissable entre le maître et son esclave - celle qui sépare l'homme du bétail qu'il marque. C'est en gravant au fer rouge ses initiales sur l'épaule du nègre que le maître en prend rituellement "possession", en devient officiellement le propriétaire : la peau est un parchemin. Dans la plantation, la fonction première de la cruauté est d'imprimer dans les corps et d'exhiber en permanence la loi de l'inégalité, la loi de la domination du maître sur l'esclave. Selon son intensité et les circonstances de son application, la cruauté "dominicale" (du dominus, du maître) oscille entre violence "orthopédique" et violence "exceptionnelle". Violence orthopédique quand, par l'usage correctif et systématique du fouet, la cruauté maintient l'individu dans le rang (social et spatial), dans l'enchaînement des opérations, dans le rythme de production. Violence exceptionnelle quand, par l'excès des supplices, elle réactive le pouvoir du maître un instant blessé par l'esclave "criminel". Le supplice qui constitue une pratique pénale exceptionnelle en Europe (relevant de la justice royale ou inquisitoriale) devient en terre d'esclavage une pratique ordinaire. Plus il y a d'esclaves dans une plantation ou dans une région et plus la minorité des maîtres recourt à la terreur pour maintenir sa domination.

Au-delà des corps, ce sont les âmes que la machine d'esclavage mutile. De l'âme du nègre, le maître tente de retrancher l'esprit, la mémoire, la personnalité ; ce que les Haïtiens appellent le "ti bon ange" – le principe de l'individualité dans la religion Vodou. Il s'agit de décerveler le nègre pour mieux le réduire à la bête de somme. C'est ce qu'exprime clairement, en 1831, un homme politique américain devant la chambre des représentants de Virginie : "Si nous pouvions supprimer leur capacité de voir la lumière, notre tâche serait terminée, ils seraient alors au même niveau que les bêtes des champs, et nous serions en sécurité" (Histoire populaire des États-Unis, H. Zinn). De part et d'autre de l'Atlantique, des côtes d'Angola à celles d'Haïti, le zombi incarne l'esclave idéal : un vivant privé de conscience, un "mort vivant" qui n'offre plus aucune résistance à la volonté du maître. Laënnec Hurbon nous apprend en effet que chez "les Douala [Cameroun], on parle encore de faux morts vendus qui travaillent nuit et jour pour leurs propriétaires dans les régions montagneuses. La description de ces faux-morts esclaves recoupe parfaitement celle des zombis d'Haïti. Un individu est séparé de son ombre ou de son double, il tombe malade et prend l'apparence d'un cadavre ; il est enterré ; un sorcier vient le réveiller pour le mettre au travail comme esclave sur des plantations" (Le Barbare imaginaire). À travers les récits de "zombification", c'est bien sûr le souvenir de la traite des nègres qui perdure. Dans l'imaginaire social des sociétés africaines et créoles, la sorcellerie se présente comme une capture et une dévoration de l'âme, de sorte que l'ordre esclavagiste se confond avec l'ordre même de la sorcellerie. Le zombi, c'est l'être ensorcelé : il est donc indissociable de la figure inverse du sorcier. Le fait d'être "ensorcelé" traduit sur le plan symbolique une situation concrète d'aliénation : être esclave c'est être "possédé" par une puissance étrangère, c'est être dépossédé de soi au profit d'un maître dont on devient la propriété. Ce qu'on a de plus propre, notre corps, notre vie même constitue désormais le bien d'autrui. Si les films de George Romero ont une portée politique et sociale (La nuit des morts vivants, Zombie, etc.), c'est justement parce que derrière l'invasion des zombis se profile toujours la révolte des esclaves, des exploités, des damnés de la terre.

Alors que les zombis apparaissent comme des sous-hommes se déplaçant en troupeaux, des créatures errant entre vie et mort, des ombres sans souvenirs ni espoirs, le vampire représente à l'inverse le surhomme, le prédateur solitaire et extralucide, le maître par excellence, celui qui se nourrit du sang de ceux qu'il traque. Le vampire est un aristocrate qui, comme tous les membres de sa caste, s'adonne au rituel sacré de la chasse. Dans l'Occident médiéval (et même longtemps après), c'est au cours de la chasse que se rejoue et se réactive la souveraineté du seigneur sur la nature et sur ses sujets. Pour les nobles, l'affût et le pistage du gros gibier représente une école de bravoure et de formation du caractère. Mais au gibier animal l'aristocratie surnaturelle des vampires préfère le gibier humain. Ce que le vampire chasse, c'est l'homme. Et c'est en cela que l'esclavagiste lui est apparenté.
« La première chose que l'indigène apprend, c'est à rester à sa place, à ne pas dépasser les limites ; c'est pourquoi les rêves de l'indigène sont des rêves musculaires, des rêves d'action, des rêves agressifs. Je rêve que je saute, que je nage, que je cours, que je grimpe. Je rêve que j'éclate de rire, que je franchis le fleuve d'une enjambée, que je suis poursuivi par une meute de voitures qui ne me rattrapent jamais. Pendant la colonisation, le colonisé n'arrête pas de se libérer entre neuf heures du soir et six heures du matin (Frantz Fanon, Les damnées de la terre) ». Le marronnage commence sans doute avec les échappées oniriques évoquées par Fanon, avec les « I have a dream » scandés par Martin Luther King, avec ces libérations dans et par l'imaginaire. « Reviens sur terre ! », « arrête de rêver ! », « c'est l'ordre des choses, tu ne peux rien y changer »… ; si on écoutait toujours les « réalistes », ceux qui fétichisent les faits, les prêtres de la « Réalité objective », les idolâtres du chiffre et des statistiques, certains d'entre nous seraient encore en train de courber l'échine dans les champs de cannes ou de courir dans les mornes une meute de chiens sur les talons. Le marron, c'est d'abord un indocile, un être qui défie la réalité, c'est à dire l'ordre des choses imposé par les dominants. Fuguer, ce n'est pas être mis en fuite, mais au contraire faire fuir le réel, y opérer des variations sans fin pour déjouer toute saisie. Le rêve est matrice de résistances créatrices, car il ouvre dans la grisaille du quotidien l'arc en ciel du possible. Il faut avoir ressenti dans sa chair la limitation de ses mouvements, l'enchaînement, la captivité, la ségrégation, les privations et humiliations multiples pour éprouver une soif inextinguible de liberté : le souffle rauque du « neg mawon ».

Mais penchons-nous un instant sur le terme « marron » qui, vous vous en doutez bien, ne désigne pas une couleur. « Marron » provient en effet de l'altération en français de l'espagnol « cimarron ». A l'orée du 16ème siècle, les premiers colons de l'île d'Hispaniola adoptèrent le terme « cimarron » pour désigner le bétail fugitif. C'est donc en référence à l'indocilité de leurs animaux domestiques que les Espagnols baptisèrent « Negros cimarrones » les esclaves noirs échappés dans les bois. Retour d'un animal domestique à la vie sauvage, le marronnage se définit avant tout comme un processus de dé-domestication, comme un ensauvagement créateur, comme une indocilité radicale. Cette indocilité se manifeste d'abord dans le corps : le marronnage est avant tout riposte inventive qui passe par des postures, des techniques corporelles, tout un savoir incorporé. Cible de la l'appareil esclavagiste, le corps est le premier théâtre d'opération, la première position à libérer, le premier droit à restaurer. La course folle du marron s'inscrit dans une culture insurrectionnelle du corps : corps à corps de la révolte, corps suicidés, corps dansants, chantants, vibrants, corps possédés. A l'origine, tout rythme est rythme d'une course : martèlement des pieds sur le sol, martèlement du cœur sous la poitrine, martèlement des mains sur la peau tendue. C'est d'abord au moyen du rythme que l'Africain déporté trace une ligne de fuite.
Loin de se réduire à des aptitudes physiques, les capacités de résistance du corps sont aussi des capacités de « travestissement ». Comme le souligne Foucault[1], « le corps est le grand acteur utopique » : maquillage, tatouage, masque, scarification, parure, danse, autant de subterfuges à travers lesquels le corps se met en scène et tente de sortir de lui-même, de se faire autre afin d'échapper à l'usure du quotidien, de subvertir un ordre social oppresseur, ou, tout simplement, d'épouser l'élan créateur de la vie – cette continuelle métamorphose.

Dans L'esclave vieil homme et le molosse, Patrick Chamoiseau peint le marron en maître du camouflage : « Mon soin, durant ma course, fut de déjouer son flair. (…) Je m'enduisais de fourmis-santi qui peuplaient les lianes douces, et des grosses termitières vivant de racines mortes. J'utilisais les feuilles du vétiver, des nids de manicou, des boues chaudes qui sentaient le mystère. (...) j'espérai me dissoudre dans cette âme végétale. » Pour conquérir sa liberté, l'esclave doit épouser la course féline du jaguar, la reptation fluide du serpent, la disparition mimétique du caméléon. C'est en modifiant sa forme, son apparaître, en devenant lui-même simulacre, en produisant des leurres, que le marron parvient à déjouer l'appareil de capture. Cible d'une chasse à l'homme, le nègre « métamorphe » peut se faire à son tour prédateur. C'est ainsi qu'au Honduras, la danse « wanaragua » figure l'une des tactiques des Garifunas (peuple marron disséminé en Amérique centrale) : des jeunes hommes se travestissent en femmes afin d'appâter les colons et de les capturer par la suite.
L'appareil esclavagiste ne peut fonctionner qu'en capturant les corps qu'il asservit. S'échapper, c'est donc déclencher des courts-circuits : opposer le vide à toute prise. La désertion est déjà acte de sabotage. Marronner, c'est dissoudre non seulement les chaînes qui entravent nos mouvements, mais aussi celles, invisibles et insidieuses, qui entravent notre esprit : les chaînes de l'humiliation. L'esclave n'est humble que parce qu'il se sent humilié. « Nègre, porte ceci ! », « Nègre, vient par là ! », « Nègre, à genoux ! », « Nègre !... » De l'aube au crépuscule, dans la plantation, claque le mot « nègre » ; un mot qui dénigre (latin denigrare : noircir), souille, rabaisse tous ceux qu'il touche, et qui résume à lui seul la honte d'être « noir ». Mais est-ce vraiment un mot, non, plutôt un aboiement qui déshumanise autant le maître que l'esclave.

Le racisme est justement l'agent chimique qui fixe la force de travail de certains humains en fixant leur couleur non pas seulement à leur surface mais au plus profond d'eux-mêmes, comme la vérité ultime à laquelle ils ont le devoir de se soumettre. La couleur est fixation, à la fois chaîne et obsession. Tout esclavage procède d'une animalisation des êtres humains. Mais la réduction d'un homme à la couleur de sa peau, c'est-à-dire à son pelage, est la forme proprement coloniale de cette animalisation. Bien plus qu'un mot, « nègre » est l'arme par excellence du réducteur de tête, le colon. A tout esclave tenté par la fuite voici le message que faisaient passer les « codes noirs » : « Tu peux courir nègre, je te retrouverai toujours, où que tu sois… Car tu portes la marque de l'esclave, la marque de la bête, la marque de ta damnation : une peau aussi noire que ton âme, si tant est que tu en aies une… Toi, mon précieux, mon trésor, mon « meuble » adoré… » Le marronnage est précisément la conjuration de cette damnation.
Le « marron » ne se définit pas par sa couleur, mais par son invisibilité dont il fait une arme à multiple tranchants. Le marronnage suppose en effet la subversion de tout état civil, de toute identification. Ce dont témoigne à merveille l'odyssée des Garifuna ou black caribs. Leur histoire commence par un naufrage, celui en 1635 de deux négriers espagnols au large de l'île de Saint Vincent. Les Africains rescapés se mêlent aussitôt aux Caraïbes qui leur offrent généreusement l'hospitalité. A partir de ce moment, ils ne se définiront plus comme Congo, Ashanti, G'Baya ou Yoruba mais comme des « Indiens » (puisqu'à l'époque être identifié comme Africain c'est être identifié comme esclave) allant jusqu'à adopter complètement la langue caraïbe et des pratiques telles que la déformation crânienne des nourrissons. Les Garifuna sont donc des marrons « transfuges » : des fugitifs qui, à l'image de certains réfugiés contemporains, choisissent de trafiquer leur identité afin d'échapper à l'identification et donc à la capture.
Des Caraïbes à la Louisiane en passant par le Pérou, les “nègres marrons” (esclaves fugitifs) ont incarné le refus de la servitude, une soif absolue de liberté. Le prix de cette liberté : de terribles représailles pour les fugitifs capturés et, pour les autres, une existence périlleuse dans un environnement inhospitalier. Fuir demande beaucoup de courage et un grand art, l'art de la fugue. En fuguant sous le couvert des forêts, les nègres marrons n'ont cessé de « faire fuir » la société esclavagiste, entraînant dans leur sillage toujours plus d'esclaves indociles et révoltés. Mais le marronnage commence déjà dans les échappées nocturnes des esclaves, quand, profitant de l'ombre, ceux-ci s'esquivent des « habitations » (plantations et cases) pour, au rythme des tambours, communier dans les danses, les joutes orales des contes, les cultes mystiques et les conjurations secrètes. C'est ainsi que naquirent les cultures créoles, cultures métisses des Amériques ; des cultures qui en créant des espaces de liberté au sein même de l'ordre esclavagiste ne cessèrent de subvertir ce dernier. On peut donc considérer qu'au sein de l'univers esclavagiste toute forme de résistance culturelle relève déjà du marronnage, à partir du moment où elle permet à l'esclave de maintenir voire de recréer son humanité.

Dans des colonies comme Saint-Domingue, les « gens de couleur » – les esclaves affranchis et leurs descendants – constituaient une force politique et sociale majeure (en 1789, pour environ 500 000 esclaves, il y avait 30 000 blancs et autant de gens de couleur). Or, la majorité des « libres de couleur » étaient des « mulâtres » qui possédaient parfois de riches plantations et des centaines d'esclaves. Et c'est précisément parmi ces mulâtres que l'administration coloniale recrutait de préférence les membres de la « Maréchaussée » – un corps de police spécialisé dans le contrôle d'identité des esclaves et la traque des marrons – de façon à conjurer toute alliance possible entre « nègres » et « mulâtres ». Diviser pour mieux régner... Le mulâtre est une figure coloniale profondément ambiguë, c'est le traître par excellence. Etre un « métis », c'est être condamné à trahir au moins l'un de ses parents, soit le camp des maîtres soit celui des esclaves. Et toujours ce relent de bâtardise qui vous colle à la peau car, dans une société ségrégationniste, vous ne pouvez être que le fruit maudit d'un viol ou d'un amour proscrit.
Afin de défendre la « ligne de couleur », la ligne de démarcation entre « blancs » et « noirs », la société de plantation institua donc une correspondance entre échelle chromatique et échelle sociale. De sorte que l'accès à des tâches et à des statuts valorisés (domestique, artisan, cocher, etc.), l'accès à un semblant d'instruction voire à l'affranchissement, dépendait du degré de blancheur de la peau, c'est-à-dire de sa « pureté ». Aux yeux de la médecine coloniale naissante, la norme de l'humanité saine était en effet incarnée par le mâle blanc au regard duquel la femme et l'indigène (qu'il soit nègre ou indien) ne pouvaient être que des corps malsains, impurs, pathogènes.

Le marron est un « coureur des bois », un homme qui dans sa course folle arrache sa livrée de domestique pour endosser l'ombre striée des feuillages. Sa libération procède d'un ensauvagement, d'une immersion dans la sylve (du latin « silva », racine de « sauvage ») qui fait de lui une créature sylvestre, un « feuillu ». Les « Businenge » (nom générique des marrons des Guyanes) sont précisément des hommes de la forêt comme l'atteste l'étymologie de ce terme. « Busi nenge » (prononcer « bouchi nengué ») provient en effet de l'altération de l'anglais « Bush negroes ». Mais en busitongo (la langue marronne) « nenge » ne signifie pas « nègre », il signifie « homme ». Ce détournement de sens, à travers la subversion créatrice de la langue du colon, constitue une riposte à la fixation dans l'âme et le corps de l'esclave d'une identité infamante. En choisissant de se baptiser eux-mêmes « Nenge », les Boni ont retourné le stigmate, l'insulte, le crachat : de cette couleur honnie, « el negro », ils ont fait l'étendard de leur libération et de leur humanité reconquise.

« Le colonel Fourgeoud leur promit la vie, la liberté, des victuailles, des boissons, tout ce qu'ils désiraient. Les rebelles répliquèrent par des éclats de rire sonores, qu'ils ne voulaient rien de lui, le caractérisèrent comme un Français demi-affamé ayant fui son propre pays. Ils l'assurèrent que s'il voulait leur rendre visite, il reviendrait sauf et pas avec le ventre vide. Ils nous dirent que nous étions plus à plaindre qu'eux ; que nous étions des esclaves blancs, payés quatre pences par jour pour être tués et affamés ; qu'il était indigne d'eux de gaspiller davantage de poudre sur de tels épouvantails ; mais que si jamais les planteurs et les propriétaires osaient pénétrer dans les bois, pas un seul d'entre eux n'en reviendra, pas plus d'ailleurs que les Black rangers [chasseurs d'esclaves noirs] perfides dont beaucoup seront massacrés cette nuit ou le lendemain. Ils conclurent en nous annonçant que Boni serait sous peu le gouverneur du pays. »

Il y a quelque chose de carnavalesque dans ce discours qui inverse les positions et qui dissout les prétentions adverses par l'usage d'une langue acide alliant ironie et dérision. Dans l'arsenal marron de « l'inservitude volontaire », le rire représente sans doute la plus diabolique des armes : il rabaisse le haut, il noircit le blanc, met en déroute le sérieux de l'ordre dominant ainsi que tous les dogmes le soutenant. A leurs poursuivants, les revolted negroes tendent un miroir : « Vous nous traquez comme des bêtes fauves, mais ne voyez vous pas que vous êtes vous-mêmes des esclaves, des va-nu-pieds, des crève-la-faim ! ... » Les guerriers Boni se réfèrent ici à une réalité politique et sociale concrète : la grande majorité des soldats blancs étaient soit enrôlés de force soit contraints de s'enrôler par la misère, les dettes ou les crimes commis. Aussi n'est-ce pas par ruse ou ironie que ces rebelles offrent l'hospitalité aux soldats du corps expéditionnaire, ils savent très bien quels sont leurs vrais ennemis : les grands propriétaires, les négociants, les « compagnies des Indes », bref les détenteurs de la terre et du capital et non leurs chiens de guerre (à l'exception des « black rangers » considérés comme des traîtres).
Les guérilleros marrons n'ont pas de haine envers les blancs, pour haïr il faut avoir peur, et ils n'en sont plus là… La peur a disparu en même temps que le maître. Pour qu'il y ait un maître, il faut qu'il y ait un esclave qui le reconnaisse. Or l'expérience de la lutte, la « pratique » de la violence, le jeu du corps à corps ont mis à nu l'égale humanité de l'un et de l'autre. Une lutte de libération ne peut faire l'économie de la violence, mais il ne s'agit pas d'une violence humaine immémoriale (toujours invoquée pour justifier à l'avance celle du Léviathan, du Souverain, de l'Etat), il s'agit d'abord d'une violence à l'égard de soi, de l'esclave, du mort qui vit en nous. Toutes ces mystifications par lesquelles le maître me paralyse et me possède – l'idée que je ne suis qu'un « nègre » au faciès repoussant, qu'un singe parlant, qu'un outil vivant, qu'une bête de somme, qu'un rebut d'humain – toutes ces mystifications qui produisent en moi de la pourriture, de la charogne, du zombi, je dois les purger par la violence. Se faire violence : ne plus baisser les yeux, ne plus trembler, ne plus s'agenouiller, ne plus se taire, ne plus obéir, et quand l'occasion se présente riposter, « fuir, mais en fuyant chercher une arme ». Les maîtres ne sont grands que parce que nous sommes à genoux. Si Fanon fait l'éloge du combat, c'est parce qu'il y a une forme de jubilation dans la lutte, et qu'à travers le déploiement de son désir et de sa joie, le colonisé recouvre sa puissance d'agir : il n'advient à lui-même comme sujet, comme auteur de ses pensées et de ses actions, que dans le mouvement même de la révolte, du volte face contre l'intolérable.

Imagine-t-on le maître libérer l'esclave sur une simple requête de ce dernier ?... Le discours de paix est bien souvent un discours de pacificateur visant à criminaliser d'avance la contestation de l'ordre établi par les subalternes : les pirates et marrons, les sorcières et hérétiques, les communards et pétroleuses, les classes dangereuses et les black panthers... Aux yeux d'un empire, il n'y a pas de guerre à Saint-Domingue, il n'y a pas de guerre en Algérie, il n'y a pas de guerre au Vietnam, juste des opérations de maintien de la paix. C'est qu'on ne fait pas la guerre à des « sauvages » ou à des « barbares », on les pacifie. Toute Rome, tout empire, suppose une « pax romana ». L'ordre colonial repose sur la violence : une violence fondatrice et conservatrice du droit des maîtres : le droit du conquérant, celui fixé par la pointe des épées et la bouche des canons. C'est cette violence que fait dérailler la contre-violence du colonisé en mettant un terme à son impunité. La violence que célèbre Fanon n'est donc pas une violence instrumentale – selon laquelle la fin justifierait les moyens –, c'est une violence comme praxis, comme subjectivation de soi, comme accouchement de soi. Il s'agit de faire advenir un « soi » qui ne soit plus la créature du maître, qui ne soit plus ce docile Oncle Tom « s'identifiant au maître, plus que son maître ne s'identifie à lui-même ». La violence des esclaves insurgés de Saint-Domingue ne fait que manifester l'universalité du droit de résistance à l'oppression proclamé à la face du monde par les révolutions américaine et française.

Chaque ligne de fuite marronne est la résultante imprévisible d'une multitude de variables : les milieux naturels (montagnes et cirques escarpés, deltas marécageux, forêts denses, etc.), l'importance respective des différentes catégories de population (grands propriétaires, « petits blancs », Amérindiens, Africains fraîchement débarqués, nègres « créoles », mulâtres, etc.), les configurations géopolitiques (les conflits entre puissances coloniales rivales par exemple), les types d'exploitation (mines, plantations, pêcheries, transport des marchandises, domesticité, etc.).
La distinction classique entre « petit » et « grand » marronnage trouve son origine dans le discours esclavagiste : elle servait à y établir la gravité de la fuite et l'échelle des châtiments encourus par les fugitifs. Plutôt que reprendre cet héritage, j'esquisserai donc une nouvelle typologie :
- le marronnage occasionnel : fuites individuelles provisoires. Une forme d'absentéisme ou de grève de l'esclave.
- le marronnage de « clandestinité » : « Pour les esclaves qui vivaient aux environs du Cap ou du Port-au-Prince, les quartiers populeux, les marchés placés aux portes d'entrée de ces villes, la foule anonyme des ports offraient la possibilité de circuler plus ou moins librement, en jouant avec assurance le rôle de nègre libre, au milieu de portefaix, pacotilleurs, esclaves en commission (…). » Afin de prévenir les contrôles éventuels de la Maréchaussée, les esclaves fugitifs avaient recours aux services de libres de couleur instruits qui contrefaisaient autorisations de circuler et lettres d'affranchissement. Ce marron clandestin rejoint ici la figure contemporaine du « sans papiers ».
- le marronnage de « sécession » : mouvement de retrait collectif qui inaugure le surgissement d'une communauté furtive : « quilombos » et « mocambos » du Brésil, « palenques », « cumbes », « patucos » des Amériques hispaniques, etc. C'est le repli forestier qui ouvre la possibilité d'une zone libérée, d'une « hétérotopie ».

Les ancêtres des Créoles ont sans doute fait preuve d'autant de combativité que leurs contemporains fugitifs, mais leurs résistances plus souterraines ont été peu à peu gommées par une histoire officielle reposant, implicitement, sur le mythe de l'esclave docile. Le “ grand récit ” des abolitions est l'instrument privilégié d'une histoire “ française ” qui exclut les Créoles de leur propre “ libération ”. Chaque rue, chaque place, chaque établissement scolaire, chaque monument qui, dans les anciennes colonies esclavagistes françaises (Antilles, Réunion, Guyane…), célèbre la mémoire de Schoelcher rejette, simultanément, dans le silence et dans l'ombre chacun des affranchis, chacun des esclaves, chacun des marrons qui contribuèrent activement à la fin de l'esclavage. Les esclaves n'ont jamais attendu qu'on daigne les libérer, voilà ce que manifeste clairement le phénomène général et constant du marronnage. Fruit de l'action conjointe des libres de couleur, des esclaves insurgés et des marrons, la Révolution haïtienne de 1804 atteste, elle aussi, le rôle déterminant que jouèrent les « nègres » dans leur propre libération. Des « nègres » qui surent s'approprier les idéaux de la Révolution française – les soldats de « l'armée indigène » allaient au combat en chantant la Marseillaise ou d'autres chants révolutionnaires français – et les retourner contre leurs propres auteurs, contribuant ainsi activement à l'élaboration d'un véritable universalisme : des droits de l'homme étendus à l'ensemble des hommes et non réservé au seul « homme blanc » (révolutions américaine et française). Les luttes contre l'esclavage – les insurrections, les marronnages, les combats juridiques et politiques, etc. – furent donc des luttes pionnières de la modernité politique.

Au-delà de l'usage de la violence, c'est à travers des pratiques culturelles telles que les communions mystiques et festives des macumbas, les scansions rythmiques des chants de travail (la matrice du blues), les joutes verbales des veillées de contes, les variations créatrices des parlers créoles et des negro speech (un usage « mineur » de langues majeures), qu'au sein même de la plantation les esclaves conquerront des espaces de liberté. La communauté marronne n'est que l'aboutissement ultime de ces processus de subjectivation, de ces arts de soi à travers lesquels – par l'improvisation, par la variation continue des rythmes, du phrasé corporel et vocal – l'esclave redevient, pour lui-même et les autres, sujet d'actions et de créations. Parce qu'ils réactivent les mémoires du corps et de l'oralité, parce qu'ils nourrissent une nouvelle spiritualité, les « rythmes de résistance » – qui se manifestent dans la danse, la musique, le « réveil » des spirituals – offriront le meilleur antidote à la zombification esclavagiste. L'esprit des dissidences « noires » s'est toujours manifesté à travers des dissonances rythmiques.

Au point de naissance des sociétés d'esclaves fugitifs, il y a une utopie créatrice : plutôt que rejoindre la « terre des Ancêtres » en se donnant la mort, les marrons choisiront de recréer cet « au-delà » sur place, hic et nunc, dans les interstices du système esclavagiste. Dans son essai lumineux consacré au Quilombos dos Palmares, Benjamin Péret a très bien saisi la portée universelle des dissidences marronnes : « Nous avons là des Noirs venus de tous les points d'Afrique qui n'ont presque rien en commun : ni la langue, ni les croyances religieuses, ni même les coutumes, ni la culture. Ces hommes – si dissemblables – se trouvent, après leur évasion, dans un endroit particulièrement isolé de la forêt vierge. Ils ont tout au plus une aspiration commune : la liberté. » Les « Communes marronnes » n'ont donc rien à voir avec de quelconques communautés « ethniques » : elles serviront de refuge non seulement aux esclaves évadés mais aussi, en certaines circonstances, à des soldats déserteurs, à des paysans chassés de leurs terres, à des Amérindiens échappés des « missions », à des hors-la-loi de toutes les « couleurs ». Certains groupes marrons comme les Congos du Panama ou les Garifunas d'Amérique centrale iront même jusqu'à tisser des alliances solides avec des bandes de pirates afin de razzier convois d'or et ports espagnols. Ce qui, en soi, n'a rien d'étonnant vu que le marronnage produisait régulièrement des formes de banditisme (cow boys noirs du Far West, cangaceiros du Brésil, etc.) et que la piraterie elle-même était, en partie, alimentée par des marronnages « noirs » et « blancs » (celui des « engagés » et des marins).
« Décimés par les épidémies et les accidents, fouettés jusqu'au sang à la moindre occasion, affaiblis par une nourriture avariée, leur vie de marin n'était qu'un long cauchemar. Sans issue : mal payés, toujours avec retard, sans plus d'attaches familiales, incapables de se réinsérer dans la société des terriens, les malheureux se découvraient très vite pris dans les engrenages d'un mécanisme diabolique – dont ils ne pouvaient s'échapper que par la mort, l'infirmité… ou la piraterie. » Le Grand Dehors, Michel Le Bris, Ed. Payot, paris, 1992, p. 309.
Tout comme les Quilombos représentaient « un constant appel, un stimulant, un étendard pour les esclaves noirs », « l'apparition d'un drapeau noir à l'horizon était promesse de délivrance » pour des matelots maintenus dans des conditions de vie misérables. Véritables communautés politiques où la délibération jouait un rôle primordial, les contre-sociétés pirates et marronnes étaient traversées par un refus viscéral des rapports de domination. Bien sûr, la réalité historique de ces dissidences fut souvent bien éloignée de l'idéal qu'elles incarnaient : nombre de pirates étaient impliqués dans la traite négrière et, en vertu d'accords passés avec les autorités coloniales, nombre de marrons ramenaient des esclaves fugitifs à leurs maîtres.
Dans le sud des Etats-Unis, à l'époque funeste de l'esclavage, la musique acquit chez les « noirs » une dimension profondément émancipatrice : le temps d'un office religieux, rythmé par les scansions du prêche, par les battements des mains et des pieds, par les transes des uns et des autres, les esclaves échappaient à leur misérable condition – collectivement, ils s'élevaient vers Dieu. Et cette ascension spirituelle prenait forme et s'amplifiait à travers le chant : le negro spiritual, le gospel, le " go down Moses " des enfants noirs d'Israël. Les esclaves se reconnaissaient en effet dans l'Exode du peuple Juif et dans la figure héroïque de Moïse. Cette « communion » du chant qui faisait vibrer les églises noires – parfois de simples abris de planches – joua un rôle essentiel dans la genèse de ce qui, un jour, après bien des combats, deviendrait la communauté " African-American ". Véritable échappée spirituelle, le chant des esclaves nègres devenait, en certaines occasions, l'instrument d'évasions bien réelles. En effet, dans les fabriques et moulins à sucre, dans les champs de canne et de coton, à l'insu des planteurs et des commandeurs, des itinéraires de fuite circulaient d'un esclave à l'autre sous la forme de chants codés : les " songslines " ou itinéraires chantés. La ligne de chant du songsline était le prélude d'une ligne de fuite dont les subtiles ramifications couvraient un vaste territoire, depuis le delta tropical du Mississipi jusqu'aux froides rives du lac Ontario, à la frontière du Canada. Cette voie d'évasion, abolitionnistes, esclaves et affranchis l'appelaient affectueusement l'" Underground railroad ", la " voie ferrée souterraine ". Bien sûr, il ne s'agissait pas d'un véritable chemin de fer mais d'un réseau d'évasion : une organisation secrète de passeurs et de maisons de confiance destinée à relayer la course des esclaves évadés vers le Nord. De 1830 à 1860, fuyant le Sud esclavagiste, plus de 30 000 " noirs " empruntèrent le " train de la liberté " pour rejoindre le nord de l'Union et le Canada. Engagés dans une entreprise concrète de sabotage du système esclavagiste, celle consistant à provoquer une fuite massive et continue d'esclaves, les abolitionnistes " noirs " et " blancs " détournaient consciemment à leur profit le modèle technologique du réseau ferroviaire. Avec sa modélisation minutieuse des horaires et parcours, son écheveau d'itinéraires bis et de voies de secours, ses jeux de correspondance et de signalisation, la toile des chemins de fer (préfigurant celle du WEB) incarnait en effet le réseau d'évasion idéal. La complexité et l'étendue de son maillage faisaient de l'underground railroad une organisation totalement décentralisée, ce qui la rendait d'autant plus efficace et d'autant moins destructible. Dans Pourfendeur de nuages – vaste fresque romanesque centrée sur les Brown et la guérilla qu'ils menèrent contre les esclavagistes – Russel Banks dépeint très bien cet aspect des choses : « Il était donc réel, ce Passage souterrain. (…) Les esclavagistes n'avaient pas réussi à le couper ou à le bloquer définitivement en quelque point de son parcours. S'ils l'attaquaient à un endroit, il resurgissait ailleurs la nuit suivante. » Il faut donc voir dans l'Underground railroad une sorte de train fantôme, de simulacre ferroviaire, de sublime subterfuge (latin subterfugere : " fuir en cachette ") : tous les éléments de ce gigantesque réseau d'évasion étaient décrits et conçus en termes ferroviaires ; les familles accueillant des fugitifs étaient des " stations", les guides des " conducteurs " ou des " chefs de gare " chargés du convoyage des " marchandises " (les fugitifs). La plus célèbre " conductrice " fut Harriet Tubman (elle-même fugitive) : elle effectuera près de 20 voyages entre le sud des Etats-Unis et le Canada. Plus de 300 esclaves lui devront leur liberté. La communauté afro-américaine (en formation) toute entière se reconnaîtra en elle et la baptisera « le Moïse noir ». Le spiritual « Go down Moses » fut d'ailleurs composé pour annoncer sa venue dans les plantations et ateliers.

En se repliant au Canada, les esclaves fugitifs cessaient d'être des nègres marrons. Car en se proclamant eux-mêmes " réfugiés ", ils avaient fait le choix de vivre au grand jour au sein d'une société " blanche " et de se placer sous la protection des lois civiles d'un Etat moderne. Parce qu'il suscita un véritable mouvement de migration, l'Underground Railway introduisit dans le contexte des jeunes nations américaines l'épineuse question du statut des minorités ainsi que celle du droit d'asile. Au moment où, en Europe et en France en particulier, il est devenu quasiment impossible d'obtenir un statut de réfugié, ces questions sont toujours d'actualité. Face à la stigmatisation, à la criminalisation, à la répression croissante des " migrants " et alors que les contrôles et ciblages (administratifs, marketings, policiers, etc.) ne cessent de proliférer, il nous faudrait peut être réinventer des marronnages, réinventer des « underground railroad », réinventer des « subterfuges » qui fassent fuir une société obsédée par l'étanchéité, l'immunité, la sécurité. Ce qu'il y a de fascinant dans ce mouvement de l'Underground Railway et qu'il faudrait creuser, c'est la façon dont la vieille figure de l'esclave fugitif et celle, plus récente, du réfugié s'y combinent étroitement ; l'une éclairant l'autre et vice versa.

Du chuchotement peut naître un monde, un refuge, une utopie. C'est toujours en chuchotant que nous fomentons nos projets d'évasion. Paroles buissonnières, les chuchotis chiffrent, travestissent, font bruisser la langue. Chuchoter c'est adresser une parole à un acolyte de telle manière qu'elle ne puisse être interceptée : une parole furtive qui scelle le secret d'une communauté à venir.

Mort-vivantitude du zombie.Régimes de possession dans le cinéma américain1

Joachim Dupuis — 2016-09-07T09:27:18Z

A George Romero

Mon propos portera uniquement sur le statut des zombies dans le cinéma américain. Dans ces conditions, la question de la réalité historique des zombies importe peu. Si l'on en croit Alfred Métraux, éminent anthropologue du vaudou (et aussi par ailleurs des Incas) (2), on peut définir le zombi « comme une bête de somme que son maître exploite sans merci (…).L'existence des zombi vaut, sur le plan mythique, celle des anciens esclaves de Saint-Domingue » (3). L'Anthropologue s'est fait le témoin des on-dit, des croyances populaires de la société haïtienne, il avoue que démêler le vrai du faux est souvent difficile. Je ne m'aventurerai pas sur ce terrain délicat.
Par contre, le code pénal haïtien de 1810 (article 246), lui, fait bien mention du zombi ou plutôt de la zombification, qui réduit une victime à l'état léthargique, et qui est donc condammable par la loi. La loi (4) tient compte du danger que présentent les croyances populaires ; elle retient que zombifier, c'est intenter à l'intégrité d'une personne.
Plus proche de nous, on dit d'une personne qui marche au radar qu'elle est un zombie (5). Désignant par là un état d'une personne somnanbulique ou « mal réveillée ».
L'historien du cinéma doit tenir compte de ces différents sens, mais il doit se borner à ce que le cinéma donne à voir et à entendre, à ce qu'il modifie ou transforme de ce que l'on sait. Il lui faut être attentif aux singularités. Il ne fait aucun doute que le zombi est un opérateur du cinéma américain : il permet d'en cerner le fonctionnement, les dispositifs. En faisant quelque chose du zombi, le cinéma dit quelque chose de lui et dit quelque chose de nous, ses contemporains.
Le petit travail que je me propose aujourd'hui de faire relève d'une « généalogie » qui n'est pas une remontée à l'origine (Ursprung) d'un phénonème, mais plutôt l'interrogation portée sur son inscription dans des corpus, des corps (comme celui du cinéma). Mais faire la cartographie des événements à travers lequel le zombie s'est formé est un projet démesuré en soi et le temps manque ici pour le réaliser. Aussi je me contenterai donc d'épingler dans cette généalogie les deux grandes inflexions qui ont donné au zombi/e sa force aujourd'hui. Ce raccourci généalogique permet de mieux voir les configurations des stratégies cinématographiques dans lesquelles le zombie est pris.

White zombie (1932)

Le premier film où il est question de zombi est White zombie réalisé par Victor Halperin en 1932 . C'est un film dont l'histoire se déroule à Haïti, à une période qui est sans dout celle de la sortie du film, 1932. Haïti est la première République noire depuis 1804, mais elle est sous contrôle américain, entre 1915 et 1933, quand les Etats-Unis occupe le tiers occidental de l'île Hispaniola. Le film des frères Halperin (le second est producteur) se fait donc dans ce contexte « politique ».
Quel est le pitch (6) ? Un riche planteur, Beaumont, invite dans sa demeure, à Haïti, un couple de New-yorkais pour les marier (Madeline, Weil), mais il ne le fait pas par pure philanthropie. C'est l'occasion pour lui de ravir au futur marié sa chère épouse, juste après la célébration, pour la faire sienne. Mais pour réaliser un tel projet, Beaumont va faire appel aux services d'un sorcier blanc. Le pacte, toutefois, va se révéler fragile et même se retourner contre lui, puisque le sorcier va chercher à s'accaparer tous ses biens.
Qu'est-ce qui est intéressant dans ce film ? Arrêtons-nous tout d'abord sur la zombification. La zombification semble correspondre à la définition de Métraux (qui évoque aussi les philtres ou même l'usage de poupées vaudou) mais aussi à ce qu'en dit le droit pénal. La zombification est ainsi décrite comme un empoisonnement : un poison mis dans un verre. Mais elle n'est pas seulement un phénomène physiologique, qui agit physiquement sur une victime, en la plongeant dans un état catatonique. Le cinéma lui ajoute une dimension supplémentaire clairement identifiable par le choix de l'acteur et aussi ses conduites (son regard qui captive et ses gestes), c'est l'hypnose - ou si l'on veut le magnétisme, évoqué historiquement comme une pratique vaudou par Moreau de Saint-Méry. Le contrôle est donc autant mental que physique.Mais ce magnétisme n'est pas associé dans ce film à la musique et aux danses vaudou, elle est le fruit du corps spécial d'une personne – et non d'un rite. Pourquoi le choix du boko blanc (même s'il y en a plusieurs) ? Parce que la personne spéciale doit ressembler à un personnage effrayant parce qu'immédiatement identifiable par le spectateur.
Le boko blanc est l'analogue du vampire. Le vampire est, on le sait, un mort-vivant. Or de ce point de vue, le zombie serait son esclave, sa goule. Du vampire, le boko (Bela Lugosi) en a l'accoutrement (il arive la nuit dans un voiture qui arrive à toutes vitesses, il porte une espèce de cape), il en a surtout les conduites qui visent à hypnotiser ses victimes pour les mettre sous sa coupe (Bram Stoker rappelle clairement dans son roman que Mina est hypnotisé par le comte Dracula). La manière dont s'opère cette vampirisation/zombification par magnétisme est la même que dans les films expressionistes de l'époque notamment : Dracula, 1931. Bien sûr, on objectera que le boko n'a rien d'un aristocrate, et qu'il ressemble plutôt à un profiteur, un rapace. Mais justement le dispositif hypnotique du cinéma conjoint à travers la figure du mort-vivant deux autres figures du vampire : le criminel et le profiteur. Or cette collusion ou superposition des figures a bien une origine, ou plutôt, comme dirait Nietzsche, une provenance : l'Allemagne, à travers le cinéma et la philosophie.
1) Les films expressionnistes allemands tout d'abord : M. le maudit, sorti en 1931 (un an avant White zombie), fait de l'assassin de petits filles un vampire comme en témoigne le moment célèbre où l'on voit la petite Elsie devant une colonne Morris parlant à son futur assassin en ombre portée (7) (assassin décrit sur l'affiche comme le vampire de Düsseldorf). Notons que le boko est lui-même surnommé « Murder Legendre », nom qui évoque évidemment un assassin mais le film de Lang ; 2) La philosophie marxiste : la référence au vampire dans le Capital est centrale chez Marx, on la retrouve aussi dans de nombreux autres textes de cet auteur. Le vampire affirme l'idée de la fonction du capital sur l'exploité. « Capital is dead labor, which, vampire-like, lives only by sucking living labor, and lives the more, the more labor it sucks », dit Marx. Le boko est un vampire vu comme une sorte de criminel-rapace car il veut ce que possède Beaumont : un manoir, la marié, et de nouveaux zombi.
La reprise du motif criminel est donc facilité par le fait que la société voit la zombification comme un acte relevant du pénal (le même article 246 du code pénal haïtien sera cité dans le film) et par le fait que le plus souvent, les zombis forment la garde rapprochée du boko : ce sont ses « hommes » de main. La reprise du motif marxiste est marquée par la scène du moulin où on voit les zombis au travail, servir de main-d'oeuvre au boko : ils sont corvéables à merci et sont vendus au prix fort à ceux avec qui il fait affaire.
On a donc une sorte de polyvalence du zombi : esclave, homme de main. Mais surtout le zombi ne peut être compris que par le cadre de référence du dispositif hypnotique qui dessine les conduites de chacun. Sans cela on risque de réduire le zombi à des figures humaines : esclave, homme de main complètement soumis à un patron. Ce dispositif fait du boko formellement un « mort-vivant » et du zombi un « vivant-mort », qui n'est plus lui-même, vivant dans les limbes. Le cinéma en fait un goule, au sens strict où un goule n'est pas mordu mais soumis aveuglèment à son maître.

Le boko (sorcier) blanc – Bela Lugosi

Il ne faut pas excepter évidemment la mariée qui, sous la coupe du boko, n'est plus elle-même. Et même si elle ne joue pas le rôle de la dulcinée du « vampire », elle est dans ce dispositif soumise à l'hypnose : c'est un zombi elle aussi. Remarquons aussi que lorsque le boko perd de sa concentration, elle reprend ses esprits. Ce qui signifie que le processus de vampirisation (ou zombification : ici) n'est pas terminée avec elle mais aussi que le dispositif hypnotique fonctionne entre les personnages comme une maille, qui se resserre.

Possession par le regard

Possession par le geste

Le zombi est une menace, qui entoure le criminel ; comme lui, ils sont les vrais ennemis de la société. D'autant plus que ceux qui sont menacés dans ce film sont des américains. Le spectateur découvre que cette île, justement soumise pendant la sortie du film à l'autorité militaire américaine, est une zone interlope, où on n'est pas en sécurité. Cette menace est d'autant plus marquée qu'elle met en péril le socle de la société américaine : la famille8. Le criminel est d'autant plus dangereux qu'il se sert d'un savoir-faire ancestral qui n'est pas familier aux blancs pour perturber le socle de l'Americain way life. La sorcellerie est vue comme un danger et non comme un élément de sédition ou de révolte face au blanc (comme pouvait l'être le vaudou), puisqu'elle est de toute façon opérée par un blanc (criminel).
Mais dès lors que cette possession est le fait d'un boko blanc, on peut dire que la question du racisme est ici neutralisé au profit de la question de la criminalité. Ce qui fait de ce film un film noir tout autant que fantastique. Le fait que l'on ne soit plus dans un contexte colonial limite de fait cette criminalité à des individus et non à une religion : Murder et ses « zombis » sont assimilables à la marge de la société, mieux à la marge de la marge puisque nous sommes sur une ïle aux limites des Amériques, et dont le territoire d'influence ne dépassera pas les limites de l'île (9).
Si on en reste au film White zombie, on peut donc dire que le dispositif hypnotique fonctionne d'autant plus efficacement qu'il criminalise davantage le « boko » (assimilable à un membre d'une mafia locale) pour en faire un ennemi intérieur mais lointain de la société américaine, mais en s'appuyant sur un dispositif qui est celui du cinéma fantastique. La mort du criminel permettra à la société américaine de réaffirmer ses valeurs démocratiques qui sont contre celui qui se donne ses propres lois et vise que son seul intérêt contre tous.

Night of Living-Dead (1968)

George Romero opère en 1968 une véritable transformation du zombie à travers son premier film La nuit des mort-vivants.
On objectera – et on aura raison - que le mot zombi n'est pas utilisé par Romero dans son premier film : à la place on trouve le terme de « mort-vivant » dans le titre (qui est déjà un deuxième titre où on parlait plutôt de « mangeurs de chair »). En tous cas, le mot zombi est bien utilisé pour ce film mais il apparaît d'abord sous la plume de la critique française, et si Romero le reprendra à son compte plus tard, il en fera un certain usage, dix ans plus tard, avec Zombi/Dawn of the dead (1978) et les suivants : cela ne veut pas dire qu'il y ait une continuité entre les films. Entre le mort-vivant et les zombies de la saga, quelque chose change, mais ce changement est déjà présent, bien que d'une autre façon, dans le premier opus lui-même : entre le film et son générique de fin. Ce que notre habitude à intégrer le générique dans le film nous empêche de bien voir.
La Nuit des morts-vivants est à bien des égards un chef d'oeuvre.
De quoi s'agit-il ? Dans la campagne d'une petite ville des Etats-Unis, les morts se lèvent et obligent un groupe d'humains à se réfugier dans une maison pour y vivre reclus jusqu'au petit matin.
C'est un film à petit budget, indépendant des studios à l'américaine. Romero a travaillé avec une bande de copains, en plus de ses activités de graphiste. Il ne s'agit pas d'un travail de néophyte, Romero connaît le cinéma mort-vivant et a lui-même été un lecteur assidu de Pulps (10), ces bandes dessinées des années 50, où l'on rencontre le zombi vaudou et aussi atomique (irradié).
Pourtant ce qu »il fait est complètement en rupture avec ces influences. Le mort-vivant qu'il décrit est un mort-vivant décérebré qui s'émancipe complètement du dispositif hypnotique dont nous venons de parler. Pour deux raisons simples : a) il n'est plus soumis à un maître ; et 2°) il ne fonctionne donc plus sous le régime de la possession.
Le mort-vivant naît d'un geste de descellement.
Imaginez que du fond de son caveau le mort se mette soudainement à gratter, grogner, mordre, et qu'il sorte en brisant les dalles qui le recouvrent. Dans le film nous ne voyons rien de tout cela, sans doute la réalisation en eût été difficile (avec si peu de moyens (11)), mais nous voyons dès le début du film un cimetière et dans ce cimetière un mort qui déambule. Le mort-vivant surgit sans raison, dans la profondeur de champ, et se rapproche vers nous. Les morts se soulèvent ; c'est une idée philosophique. Le film suggèrera à un moment donné par le biais de la télévision une hypothèse (une sonde qui aurait explosé dans l'atmosphère), mais cette hypothèse ne sera pas confirmée. Ce qui compte c'est que le film commence par cette étrangeté du mort qui se jette sur les vivants dans un cimetière.
Pour comprendre ce que cela signifie il faut prendre la mesure du fonctionnement biopolitique de la société. Les cimetières sont des lieux mis à l'écart pour des raisons de salubrité publique. Dégagé de la ville, il permet de limiter toute contamination possible (soutterainement). Si le mort-vivant se descelle lui-même de son caveau, il n'a besoin de personne. Il n'a aucun maître, il n'y a pas de possession. Le cimetière devient une hétérotopie. Un lieu qui perd sa fonction biopolitique. Un lieu où s'opère le changement. Le surgissement des morts, c'est quelque chose qui est normalement impossible, et pourtant, cela va modifier tout notre univers.

La marche des morts-vivants

Le mort-vivant, libéré de sa tombe, semble essentiellement se caractériser par trois gestes : marcher, étriper, ingurgiter.
L'erreur courante consiste à se contenter de prendre ses zombies pour des humains qui reviennent. C'est comme si on ne s'attachait pas aux gestes des corps zombis, comme si on ne prenait pas en compte ce que tout enfant de 7 ans est en droit de constater lui-même dans le film et qui lui resterait gravé dans la mémoire : aucune des postures de marche qu'adopte le mort-vivant dans le film ne se ressemble. La marche est le premier geste et pourtant il avance dans le film sous mille manières. Or à bien regarder la marche du mort-vivant romérien est malgré tout irréductible à celui d'un personnage (principal ou figurant), d'une machine ou encore des autres mort-vivants. Ce qui est intéressant c'est que le mort-vivant semble aussi se desceller des catégories dans lesquels on voudrait l'enfermer. Ce pourquoi il ne peut être assimilé à la figure du goule ou vampire (maître). Le mort-vivant de Romero dans le film n'est donc pas à proprement parler un zombi. Il ne peut l'être que sous le mode de l'arrachement à toute forme de maîtrise. C'est un zombi qui s'affranchit. Mais son affranchissement n'est pas celui d'un être conscient, il est lui-même difficile à saisir, ce pourquoi il nous fascine. Il le fait sans en avoir conscience
Les autres gestes qui s'enchaînent prolongent le processus en devenir.
Le geste d'étriper vise à « ne jamais faire consistance dans un corps », à introduire dans tout le vivant quelque chose d'un changement, quelque chose qui rend poreux toute frontière, façon de casser, briser les constructions humaines

Tentative d'étripage

Le geste d'ingurgiter vise lui à affecter aussi défaire jusqu'à l'infime toute parcelle de civilisation en nous.Le mort-vivant atteint ainsi une sorte de point de non-retour, qui est dans les actes les plus antinomqiues de notre société.Il ne peut ainsi pas être assimilé à nouveau à un homme. L'acte ignoble le désigne comme ce qui ne se soumet à aucune loi., ce qui est du côté du barbare.

Le festin nu ou le geste d'ingurgition

Le mort-vivant du film doit donc être vu comme une figure qui, d'emblée, j'allais dire, spontanément, est émancipée par rapport à la démocratie elle-même. C'est la figure par excellence du plébéien, pour reprendre le concept d'Alain Brossat. La démocratie fonctionne dans le cinéma biopolitiquement, et ce, depuis peut-être les années 50 (on se souvient du film d'Elia Kazan, Panic in the Street, réalisé en 1950, où la problématique de la contamination est au centre d'une intrigue qui met en opposition deux points de vue : celui d'un médecin et d'un policier). La démocratie vise à faire de nous, comme le dit Alain Brossat, des vivants animés par le souci de valeurs (consumérisme, etc) ; le mort-vivant, par sa venue sans raison, est une sorte de contestation sui generis de la biopolitique de la démocratie. Le mort-vivant de ce film, par rapport à celui de White zombie, est d'abord quelque chose que l'on ne comprend pas. Il faudra attendre le générique de fin pour que la société se mette à réagir face à lui, à l'entraver, le détruire. Il sera vu comme une figure de l'ennemi, plus encore que dans le cadre du dispositif hypnotique. Ce sera l'ennemi absolu à abattre. Mais en même temps le générique réduit la portée du mort-vivant, catégorie qui justement avait été choisie parce qu'elle est très générale : le traitement punitif fait à Ben et au mort-vivant vise donc à le requalifier du point de vue des hommes comme zombie, leur esclave.
Romero graphiste de génie conçoit en effet un générique de fin qui inverse les gestes du mort-vivant – donc aux antipodes du film (logique eisensteinienne, s'il en est, du conflit). Le générique se présente comme une série de clichés photographiques dont on peut même voir le grain remarquable (peut-être une sorte d'hommage à Antonioni – avec son Blow up). Ces clichés débutent au moment où le seul héros du film, Ben, un noir qui a su se cacher dans la maison, sort et est exécuté d'une balle en pleine tete par des Rednecks. Au mouvement continu du mort-vivant, s'oppose celui du repos d'un corps sans vie. Le corps est transporté comme un morceau de viande à l'aide d'hesses de boucher. Au geste d'étriper fait place le geste qui consiste justement à se saisir du corps en entier pour l'emporter plus vite. Au geste d'ingurgitation fait place le geste de brûler sur un bûcher le corps – qui est vomi par les langues du feu.
Il est évident que ces trois gestes sont ceux qui étaient pratiqués par les milices du Ku Klu Khan. Des cartes postales de lynchage – dans une période qui irait de 1870 à 1920 environ - que James Allen a rassemblés dans son livre Without Sanctuary : Lynching Photography in America (Santa Fe, Twin Palms Publisher, 2000) évoquent les traitements punitifs que l'on faisait subir aux Noirs : sur certaines cartes on trouve la mention « Negro barbecue/Barbeque » pointant un rituel macabre.
Romero a sans doute en tête ces images de noir maltraité qu'on trouve déjà -mais différement - dans la Naissance d'une nation de Griffith (où Gus, après avoir été lynché parce qu'il est noir et sexuellement dangereux – selon une vision analysée plus tard par Frantz Fanon dans Peaux noires, masques Blancs -, est jeté d'un cheval comme un paquet – de viande).
Ce traitement punitif qui est celui de l'esclave (rendu plus évident peut-être par le fait que l'acteur choisi est noir) est ici utilisé par ceux qui combattent les morts-vivants. Le mort-vivant est donc traité comme un noir. Le motif racial est ici très clair. La punition est celle qu'on porte à ceux qu'on ne reconnaît pas comme civilisable. La question raciale est donc réactivée d'une manière inédite par Romero, car le propos de Romero est de reprendre le traitement particulier des Afro-américains (frappés à l'époque par le racisme) d'une manière plus large.
C'est ici que l'on peut parler de zombie, dans le film, parce que le zombie désigne dans ce générique une requalification du mort-vivant du film : on a là le regard raciste des Rednecks envers le mort-vivant émancipé, incompréhensible, on a là une manière de le soumettre en le traitant comme un esclave en puissance que l'on doit tuer pour être sûr qu'il ne file pas à nouveau du mauvais coton – si j'ose dire. La société « démocratique » reprend son modèle de punition qu'elle attribuait aux noirs – donc à ceux qu'elle ne reconnaissait pas comme faisant partie d'elle : les morts-vivants, vus comme des noirs, des esclaves, ne sont pas des nôtres, il faut les exterminer car ils ne sont pas dominables.
Le rôle du générique de fin est donc une façon de créer un contraste avec le film d'autant plus grand qu'il met en valeur l'abolition de l'émancipation absolue. Le générique de fin permet donc de faire le lien clairement entre le mort-vivant du film et la tradition du zombi (expression mythique de l'esclavage). Romero cependant envisagera avec sa saga d'autres formes d'asservissement qui passeront par d'autres logiques que la punition : les utopies de la démocratie. Être un zombie c'est désormais rabattre la plébéienité du mort-vivant sur des postures démocratiques. Les films de Romero qui suivront montreront la renormalisation que la société démocratique porte en elle, telle une hydre à plusieurs têtes.
Il faut donc bien prendre la mesure de cette transformation du mort-vivant en esclave de la société démocratique : le zombie est le fruit d'une recomposition de son « corps sans organe » qui trouvera son aboutissement dans l'espèce de zombie qui naîtra dans Land of the Dead (le noir sera alons le vecteur d'une inflexion presque pastorale de la mort-vivantitude).

Mort de Ben

La hesse

Emporter le corps

Brûler la dépouille

Zombies Today

Ceci permet de comprendre en quoi les zombies d'aujourd'hui différent des morts-vivants de Romero. Car il ne s'agit pas pour les cinéastes actuels de reprendre le geste romérien – sauf évidemment à l'imiter sous la forme de clins d'oeil qui sont improductifs et souvent sans imagination.
Le zombie est aujourd'hui désigné clairement comme un infecté. C'est plus précisément un vivant qui entre dans un état biologique nouveau qui le pousse à « vampiriser » à son tour, suivant les conduites proposées par les films de Romero (mais qui n'ont plus la même « fonction »). Remarquons qu'il n'est même pas besoin d'être mordu ou griffé pour devenir zombie : le vivant semble apoptotiquement passé d'un état à l'autre en mourrant. Le zombie-virus fait partie d'un nouveau « dispositif de possession » du cinéma, de type biologique et non plus hypnotique, qui électrise les spectateurs, fait d'eux de véritables sentinelles, qui sont toujours à l'affût. Le cinéma cherche à nous tenir en éveil, comme le suggère le travail sur le « sommeil » de Jonathan Crary.
Le zombie est souvent le fruit d'une expérimentation scientifique qui a mal tourné. On ne compte plus les expériences gouvernementales qui virent au cauchemar, dans une société (la nôtre) déjà très marquée par ce qu'Alain Brossat appelle des formes immunitaires. Ce qui est intéressant avec ce nouveau zombi, c'est qu'il est un instrument thanatocratique par excellence qui va venir perturber l'ordre biopolitique dans lequel nous vivons.
D'ailleurs les zombis forment maintenant une population (plutôt qu'une horde ou même une nation), car ils ne se différencient plus : ce qui faisait la singularité de La Nuit des morts-vivants c'était cette extrême diversité des corps habillés ou non des zombies – et les postures qu'ils adoptaient.
Le zombi actuel n'est même plus un ennemi au sens strict : comme dirait un spinoziste, on ne sait pas ce que peu un zombi, mais c'est justement ce qui en fait une menace pour l'homme, la nature. Il ne nous fait plus face, il peut surgir de nulle part - des quatre points cardinaux.Personne ne le commande (excepté dans la série Z nation), on ne peut même plus lui donner une figure humaine, il est comme un tsunami, une catastrophe qui décime, telle une arme bactériologique, tout sur son passage, et qui s'abat au hasard sans coup férir. La démocratie réagit épidermiquement à cette menace, elle tente de l'identifier de manière permanente. De fait, la démocratie n'est souvent plus qu'un nom : ce sont des groupuscules de survivants qui, le plus souvent, ont mis à sa place leurs propres lois.
Du point de vue des spectateurs qui eux vivent encore dans une vraie démocratie, cette mort-vivantitude (comme on pourrait appeler un état de transformation du zombi ou l'un de ses inflexions dans une généalogie) est tout de même montrée le plus souvent comme une contamination qui sème la mort, une vampirisation ayant l'effet du vampire sinon son apparence. Il crée essentiellement un sentiment de peur, il éveille en nous un sentiment d'insécurité permanente, comme pouvait le faire Dracula.
Du point de vue de la fiction, le zombi n'est plus l'esclave d'un maître qui le tiendrait sous sa coupe (dispositif hypnotique), il est certes maintenant une figure qui s'est affranchie des sorciers qui l'ont créé. Mais le zombi fait partie d'un nouveau dispositif du cinéma, il est l'opérateur d'une nouvelle possession : il s'agit de montrer un monde qui serait biopolitiquement incapable de se protéger contre lui-même, à la limite qui s'attaquerait lui-même, comme une maladie auto-immune. La dangerosité du zombie-vampire (c'est maintenant une seule figure, la seule figure mort-vivante qu'on lui associe) en fait une figure paradoxale qui à la fois fait peur et excite le spectateur. Les gens renforcent leur désir de détruire le zombie viral pour revenir à un état d'équilibre démocratique, puisqu'aucune utopie qui lui a survécu ne lui est supérieure. Le zombi n'a plus rien d'un libérateur, il ne fait plus penser le spectateur, mais le fait « triper » (il fonctionne lui-même à l'instinct, à la peur).

Concluons. Suivre le fil du zombie dans le cinéma américain, ou plus globalement dans les autres médias (notamment dans les séries télévisuelles actuelles : The Walking Dead, Z Nation, Fear The Walking Dead, etc.), c'est comprendre comment l'ensemble des médias mettent en place des opérateurs pour vectoriser les valeurs de la démocratie. Le cinéma comme la télévision sont des technologies de pouvoir qui visent à normaliser l'individu ou la population (soit en lui opposant un ennemi, soit en la mettant face à une menace biopolitique qui est exterminatrice) :ils usent de régimes de possession.
Dans le cadre du colloque (« décoloniser la pensée »), suivre le fil du zombie présente l'avantage de faire ressortir la question raciale d'une manière très locale (le film de Romero) puisque le cinéma des Studios semble précisément vouloir mettre de côté ce point. Le zombi des Studios y est toujours montré dans la fiction comme le « jouet » d''un ennemi ou comme une arme dont on perd la maîtrise devenant alors une menace virologique qui menace l'humanité entière. Dans les deux cas, le zombi/e est le fruit d'une construction cinématographique qui vise à posséder le spectateur, à l'accrocher aux valeurs de la démocratie. Le spectateur est finalement le véritable sujet d'expérience pour une zombification qu'opère le cinéma.
Rares sont les films-météores qui viennent trouer l'univers formaté du divertissement. En ce sens, George Romero a apporté au cinéma, avec son premier film, une vision extraordinaire de la lutte contre la normalisation de son époque.

Sept. 2016

1. Cet article est la reprise écrite d'une conférence prononcée au colloque « Décoloniser la pensée », qui s'est tenu en août 2016, à Toulouse. Il s'inscrit dans une recherche menée depuis 2014 sur les zombies. Je me permets de renvoyer à mon livre : George Romero et les zombies, autopsie d'un mort-vivant (collection drôle d'époque), L'Harmattan, 2014. On pourra aussi consulter mon article plus synthétique sur le site Masse Critique, intitulé « Romero une vision politique des zombies ». (mars 2016), URL : http://massecritique.net/2016/03/30...

2. Alfred Métraux, le Vaudou haïtien, Gallimard, 1965.

3. Idem, p.250-251

4. L'article 246 de l'ancien code pénal haïtien qualifie 1) d' « attentat à la vie d'une personne, l'emploi qui sera fait contre elle de subtances qui, sans donner la mort (c'est moi qui souligne – JDD), auront produit un état léthargique plus ou moins prolongé ...de quelque manière que ces subtances aient été employées et qu'elles qu'en aient été les suites » ; et 2) d'assassinat « si par suite de cet état léthargique, la personne a été inhumée ».

5. La graphie zombi renvoie au N'zumbe, donc à un usage ethnographique, alors que zombie désigne les usages que l'on a tirés de ce premier mot.

6. Le film s'inspire directement de L'ïle magique de W. B. Seabrook, en 1929 et d'une pièce de théâtre produite à Broadway et nommée « zombie ».

7. Michel Foucault évoque à plusieurs reprises dans ses Cours au Collège de France cette liaison de la maladie mentale (comme la monomanie) et du crime : cf. Le Pouvoir Psychiatrique, p. 264, note 45. Il évoque d'ailleurs parmi les cas de monomanie celui du « vampire de Düsseldorf » (cf. Les Anormaux, p.94), associant sexualité et anthropophagie.

8. A ce propos, il faut considérer l'épisode assez long – au milieu du film - où l'époux va consulter un homme de loi pour l'aider face aux agissements de Beaumont : le juge lui cite le code pénal haïtien, précisément l'article 246 dont nous avons parlé plus haut. La zombification est clairement identifié dans ce film comme un acte criminel que la loi pourrait punir.

9. Par contraste, I walked with a zombie, le film de Tourneur reviendra davantage sur le motif de l'esclavage et sur la possibilité d'une sorte de reconquête par le noir de son île. La zombification servira les intérêts d'une mère de famille voulant éconduire une épouse qui trouble la quiétude de son foyer ; mais cette zombification se retournera contre elle et les siens. La fin n'a donc pas d'happy end, et l'image finale d'une proue sur laquelle est sculpté un esclave transpercé de flêches, tel Saint-Sébastien, est très suggestive. Cette figure connote l'idée du fléau qui peut encore s'abattre. Cette figure de Saint-Sébastien est d'ailleurs associée au Moyen Age à la Peste, au fléau viral, puisqu'elle jouait le rôle d'intercesseur entre les hommes et Dieu. Saint-Sébastien, c'est aussi le nom de l'ïle fictive des Caraïbes, où se déroule l'histoire.

10. La bande dessinée exprime la figure du zombie dans les années 50 avec The Vault of Horror ou encore The Crypt of Terror, grâce à des illustrations de Johnny Craig publiées par EC Comics : ces histoires mettent l'accent sur la dimension magique, surnaturelle du zombie, vu comme instrument de vengeance ou de protection lié à des malédictions, en référence au vaudou. Le succès est tel qu'en 1954 la CCA (La Comics Code Authority) prohibe le zombie, jugé trop choquant, mais il revient dans les années 60, grâce à Warren Publishing qui sort des bandes dessinées en noir et blanc et en format magazine. C'est dans cet esprit que Romero fera par exemple son film Creepshow 2 (en 1987).

11. En constrate, Le Retour des Morts-vivants (1985) d'O'Bannon montrera cette levée des morts, mais toujours à cause de retombées radioactives.

De la provincialisation/déprovincialisation comme deuxième souffle

Alain Brossat — 2016-08-31T06:50:22Z

1- La meilleure façon de déplacer la pensée, c'est bien sans doute de commencer par mettre en mouvement les corps vivants, les faire voyager, voire les exiler. Mais il ne suffit pas qu'à l'occasion de ces déplacements durables la pensée se contente de voyager en se déplaçant vers d'autres paysages, d'autres objets, d'autres interlocuteurs. Encore lui faut-il, à cette occasion et dans ces conditions, affronter le risque du décentrement, de la dé-propriation et du descellement. S'il s'agit bien alors, littéralement, d' « aller se faire voir ailleurs » (et ce ne sont pas les raisons qui nous manquent par les temps qui courent d'être tentés par l'exil...), encore faut-il que le déplacement soit une expérience, souvent limite, de dépossession et de mise en crise de tout un domaine, variable, de certitudes. Le prélude à cette expérience, c'est la découverte du fait que toute pensée est « centrée », et d'autant plus centrée qu'elle s'éprouve comme établie dans l'élément de l'état naturel des choses telles qu'elles sont, et telles qu'elles doivent être dites.
Cette initiation peut passer par des choses très simples – mais d'autant plus troublantes – dans mon cas, et en référence à ma seconde vie, à Taïwan, qui a pris tournure il y a une bonne décennie, le fait qu'une notion courante comme « Extrême Orient » est piégée – un flagrant délit d'eurocentrisme. Premier pas de ce parcours initiatique, donc, non pas seulement s'émanciper du monolinguisme, mais réapprendre à parler – East Asia et non pas Far East, ce qui peut être conçu, si on veut voir le côté ensoleillé des choses, comme une sorte de renaissance... Remarquons en passant que le français et l'anglais connotent différemment l'altérité problématique de cette partie de l'Asie : « extrême » pour le premier, « lointaine » pour le second. Mais dans les deux cas, c'est la mise en altérité litigieuse de cet ailleurs qui se cristallise, pour commencer, dans ces adjectifs – inquiétante étrangeté de l' « extrême » et du « lointain »...
Lorsqu'on se déplace vers d'autres latitudes, on tend à s'adapter, plus ou moins heureusement, à d'autres mœurs, d'autres façons de faire, d'autres habitudes alimentaires, etc. Mais décoloniser la pensée ou, comme le dit Sylvia Wynter, « rewriting knowledge » en ayant dans le viseur les enjeux d'hégémonie et l'actualité du colonial dans le présent – c'est une autre paire de manches... C'est une tout autre affaire, dès lors que les questions de point de vue et de position (toute pensée n'est pas seulement « centrée », elle est « située », prise dans une géographie physique et mentale) se trouvent entrelacés avec les enjeux discursifs – dans quelle boîte à outils puisons-nous nos concepts, sous quel régime de vérité parlons-nous, etc. ? C'est ici qu'il apparaît en effet que pour ceux/celles qui se meuvent dans l'espace des discours légitimés par diverses institutions ou pouvoirs comme l'université, l'édition, la presse même, que « réapprendre à parler » est une opération et une épreuve infiniment plus complexes que celle qui consisterait à corriger son vocabulaire afin de l'adapter à une nouvelle normativité – un peu comme nous avons appris à le faire en nous habituant à prendre en compte la pluralité des genres dans nos énoncés généraux – il-elle, auteure-auteure, chef-cheffe, etc.
Il ne s'agit plus en effet ici simplement de changer d'habitudes mais d'entrer dans des processus de dépaysement et d'auto-réforme qui font mal, je veux dire qui nous obligent à réformer plus ou moins radicalement notre entendement, notre perception du présent et du passé – et c'est là, pour un intellectuel et en particulier un philosophe, le plus éprouvant, à révoquer en doute nombre de catégories et de théories qui étaient pour nous autant de balises solides de nos certitudes.
Je vous donne un exemple, tiré de ma propre expérience d'enseignant. Il y a deux ans, en quête de « dépaysement » intellectuel, j'ai animé à Taïwan, devant un public d'étudiants locaux, mais aussi Chinois du continent, européens, états-uniens, indonésiens, etc., un séminaire consacré à la seconde guerre mondiale en Asie orientale et dans le Pacifique, vue par le cinéma – drôle de sujet pour un philosophe, me direz-vous, mais je vous ai dit que j'étais en quête de dépaysement à tous égards – donc un séminaire sur la mémoire historique collective, la mémoire de la guerre, en relation avec les puissances narratives du cinéma, dans sa vocation à produire de l'identité collective, de l'esprit de communauté. Et, donc, très rapidement, en préparant ce séminaire, en tentant d'articuler de la pensée sur les dizaines de films de toutes provenances que je voyais, je me suis aperçu que cette recherche sapait jusqu'au point d'effondrement tout un château d'idées fait de matériaux de provenances diverses dans lequel s'était solidement établie ma perception de ce paroxysme apocalyptique du XX° siècle et de tout ce qui l'entoure.
Plus j'avançais dans cette passionnante exploration, et plus je voyais notamment se « provincialiser » à vue d'oeil tout ce domaine d'évidences issues de cette matrice philosophique et politique exemplaire qu'est le maître ouvrage d'Hannah Arendt – Les origines du totalitarisme. C'est que, entre autres choses, en Asie orientale/méridionale et dans le Pacifique, l'affrontement entre « la démocratie » et « le fascisme » ou le « pouvoir totalitaire » prend une tournure qui n'est pas exactement conforme aux canons de l'analytique arendtienne : d'emblée, cette guerre est conduite par ceux là même qui y figurent en position de défenseurs et de promoteurs des valeurs universelles dont la démocratie est supposée être le calice, comme une guerre de races ou mieux, comme une guerre des espèces. C'est ce qu'établit de manière irrécusable John W. Dower dans son ouvrage de référence War Without Mercy – Race and Power in the Pacific. Dès les premiers instants de cette guerre, c'est-à-dire dès les lendemains de l'attaque-surprise contre Pearl Harbor (décembre 1941), le discours public de l'autorité états-unienne (sa propagande, pour employer un terme courant) d'incrimination de l'ennemi japonais est un discours racialisé à outrance, un discours d'animalisation et de bestialisation forcenée de l' « autre » - les Japonais sont des singes, des animaux lubriques assoiffés de meurtre , de pillages et de viols – un discours abondamment relayé par les journaux, le cinéma, la bande dessinée, etc. Sur le terrain, ce discours se traduit par des pratiques de guerre totale qui se séparent distinctement de celles qui auront cours en Europe après le Débarquement – liquidation de prisonniers, mutilation de corps et, à terme, bien sûr, bombardements terroristes des villes japonaises dont la destruction atomique de Hiroshima et Nagasaki constitue le parachèvement.
Cette racialisation à outrance de la guerre américaine contre le Japon constitue, pour le chercheur occidental habitué à observer la scène globale de la seconde guerre mondiale (des années 1930-40, plus généralement) à travers les lunettes arendtiennes, l'équivalent d'un de ces « faits polémiques » (Bachelard) dont, habituellement, les théories scientifiques ne se remettent pas. La façon dont la propagande officielle états-unienne qualifie avec constance l'ennemi japonais comme un sous-homme, comme le représentant d'une espèce dégénérée, entretient d'évidentes affinités avec le discours nazi de la race – ce sont l'un comme l'autre des discours exterminationnistes, quand bien les pratiques qui s'y rattachent se sépareraient sur bien des points. C'est donc du coup tout le logiciel arendtien qui en prend un coup, tout entier établi qu'il est sur l'opposition binaire entre totalitarisme et démocratie – comment ceux qui, dans cette guerre, occupent la place du champion de la démocratie et des valeurs universelles qui s'y attachent peuvent-ils conduire une guerre de races ?
Le schéma arendtien, dont on rappellera ici pour mémoire le caractère séminal pour toute la science politique française (et autre...) contemporaine, ne se remet pas vraiment de l'épreuve de cette confrontation avec cet espace-autre de la seconde guerre mondiale et de l'histoire du XX° siècle comme cataclysme ininterrompu. Son trait euro- ou occidentalo-centrique se dessine alors distinctement, le « modèle » proposé par Arendt pour penser synthétiquement et hiérarchiser les violences extrêmes et massives du XX° siècle commence à « fuir » et, sur ce constat, s'enchaînent toute sortes de questions et de soupçons : quelle relation peut-on établir entre le fait que la destruction atomique de Hiroshima et Nagasaki demeure par excellence le crime contre l'humanité en mal de reconnaissance (comme tel) autant qu'impuni et le fait qu'il soit l'oeuvre d'une puissance qui s'affiche simultanément, lors de sa mise en œuvre, comme incarnation de la démocratie et d'une race civilisée en lutte à mort contre une autre que ses déficits culturels voueraient au fanatisme et à l'obéissance aveugle à l'autorité ?
Ou bien encore, pour changer d'échelle brutalement, comment se fait-il qu'aucun des ouvrages de référence de John Dower, indispensables supports de ce radical déplacement du regard sur l'histoire du XX° siècle avec, en son centre, le séisme de la seconde guerre mondiale, ne soit traduit en français ? Comment se fait-il que l'on ne trouve en français aucun ouvrage décent sur le massacre de Nankin perpétré par les Japonais à la fin de l'année 1937 et dont les Chinois disent parfois, d'un raccourci propre à faire sursauter le « lanzmanien » conscient ou inconscient qui est établi au plus profond de la subjectivité historique de chacun d'entre nous, qu'il est « leur Auschwitz » ?
Nos déplacements dans l'espace n'auront donc de prix qu'à la condition qu'ils nous conduisent à redessiner entièrement les cartes de notre géographie philosophique, à en repeupler les espaces invisibles (l'Afrique, la Caraïbe, l'Asie du Sud-Est) et à nous faire activement à l'idée que réaliser cette opération ou nous couler dans ce geste n'engage pas que la bonne volonté ou l'esprit de tolérance (des qualités morales), mais implique des bouleversements en termes d'économie du savoir. En d'autres termes, il ne s'agit pas simplement de remplir des taches blanches ou de créer de la visibilité dans des angles morts, il s'agit bien plutôt pour nous, philosophes, intellectuels européens, d'entreprendre de nous dé-provincialiser plutôt que de laisser le soin à d'autres de nous provincialiser plus ou moins radicalement et irréversiblement.
Sur ce point, j'aimerais citer Foucault qui m'accompagne constamment tout au long de ce parcours de dépaysement, au rebours de ce qu'ont pu en dire quelques lecteurs expéditifs et pressés de s'en débarrasser en lui collant l'étiquette de penseur eurocentrique :
« Si une philosophie de l'avenir existe, elle doit naître en dehors de l'Europe ou bien elle doit naître en conséquence de rencontres et de percussions [je souligne, AB] entre l'Europe et la non-Europe » (Dits et Ecrits, texte 236, « Michel Foucault et le zen : un séjour dans un temple zen »).
Ce qui m'intéresse dans ce propos, c'est le terme de percussions. Lorsque le corps se déplace vraiment, je veux dire pas en corps de touriste ou de marchand (exportateur en produits philosophiques de luxe français vers d'autres aires culturelles), l'altérité radicale vient à notre rencontre pour nous percuter davantage que pour nous « enrichir » et nous conduire vers des synthèses heureuses. Quand je suis à Taïwan, l'expérience fondamentale et récurrente que je fais, en tant qu'intellectuel et enseignant, est celle de la provincialité de mes pensées, de ma position dans le monde et dans le savoir. Afin de pouvoir entreprendre de se déprovincialiser, il faut commencer par découvrir sa condition provinciale et y séjourner dans les affres de la désorientation. Comme le dit bien Benedict Anderson, il ne s'agit pas simplement d'apprendre à « comparer » ce qu'au demeurant tout semble éloigner. Il existe tout un régime virtuose et académique de « comparaisons », comme par exemple celui dans lequel excelle un François Jullien, entre philosophie européenne et philosophie chinoise, et qui ne produit pas l'ombre d'un trouble ou d'un déplacement, ni n'affecte le moins du monde l'autorité du sujet énonciateur. Par contraste, Benedict Anderson se fait l'avocat d'un régime de comparaisons dans lequel « le narrateur » (Walter Benjamin) se perd, se métamorphose, devient méconnaissable.
Je cite un article publié à titre d'éloge posthume par la London Review of Books en janvier 2016 : « Mon initiation progressive à la pensée comparative (…) fut on ne peut plus livresque et 'intellectuelle ' ceci jusqu'à ce que j'aille en Indonésie [avant d'être l'auteur du livre de référence que tout le monde connaît sur les imaginaires nationaux, Benedict Anderson a été un spécialiste de l'Indonésie]. Là-bas, pour la première fois, mes inclinations émotionnelles et politiques sont entrées en composition dans mon travail. Cependant, l'effet premier de cette évolution n'a pas été de me faire penser sur un mode plus théorique de quelque manière que ce soit. Bien davantage, cela a eu l'effet que j'ai commencé à me sentir devenir une sorte de nationaliste indonésien (ou indonesien-javanais)... ».
Le devenir-autre dont parle ici Anderson, c'est un processus de mutation, une forme de contamination ou d'invasion du sujet par l'espace-autre, par l'hétérotopie, et pas du tout pas le résultat d'une décision souveraine. Sa description « me parle », comme on dit ; en effet, lorsque je transfère ma petite écosphère à Taiwan, c'est exactement ce que je ressens – non pas mon devenir-nationaliste taïwanais ou chinois, ce qu'à Dieu ne plaise, mais plutôt mon devenir-autre en forme de montée d'une subjectivité plébéienne asiatique orientale qui va me conduire, par exemple, à éprouver l'intolérable (Foucault, encore...) en relation à toutes sortes de nouveaux objets – la constance du négationnisme d'Etat au Japon en relation avec les crimes perpétrés par l'Armée impériale pendant la seconde guerre mondiale, les interférences grossièrement hégémonistes des Etats-Unis dans les tensions en mer de Chine méridionale (Pacifique= Mare nostrum...), le sort des travailleurs migrants d'Asie du sud-est à Taïwan, le China bashing vulgaire et systématique en vogue dans la presse française, ou bien encore l'approche occidentale stupidement tératologique du régime nord-coréen, etc.
Et bien sûr, lorsque je me déplace ainsi vers de nouveaux objets, ce n'est pas seulement ma subjectivité politique qui se transforme, c'est aussi ma boîte à outils conceptuelle et théorique qui demande à être sérieusement renouvelée...

2- Il y a quelques mois, alors que j'étais assis dans une cafétéria du centre de Pékin, je vis sortir d'un ascenseur (et d'un air pressé) un jeune homme arborant un T-shirt noir orné, si l'on peut dire, du logotype « SS », en caractères géants et de forme impeccablement nazie. Mais si, en l'occurrence, ce signe de mort était bien un « ornement », personne ne se retournait sur le passage du jeune homme, son accoutrement n'attirant pas davantage l'attention que s'il se fût agi d'un polo agrémenté d'une quelconque Tour Eiffel... Mon premier mouvement fut, naturellement d'indignation davantage que de perplexité. Comment, me demandais-je, en témoin vigilant des horreurs du siècle passé, se peut-il qu'une telle chose soit possible ici, à Pékin, ne nos jours ? Comment se peut-il que dans ce périmètre placé sous haute surveillance policière il ne se trouve pas une patrouille pour mettre la main au collet de ce provocateur et l'expédier promptement vers l'un de ces établissements de redressement et de rééducation où, pour bien moins que ça , les mauvais esprits sont conduits à méditer sur leur crimes ? Et accessoirement : quid d'un système scolaire qui, avec ou sans les réformes de Deng Xiao-Ping et leurs effets vertigineux, n'en continue pas moins de se référer au socialisme, voire au communisme et qui, à ce titre, se devrait, c'est bien le moins, de donner une solide éducation antifasciste à la jeunesse chinoise ?
Ce premier mouvement d'indignation spontanée passé, je me mis à réfléchir sur ses prémisses : est-il si sûr que nous vivions, le jeune homme séduit par la qualité esthétique vénéneuse du logotype nazi et moi-même, sous un régime d'histoire générale, mondiale, universel si évidemment commun à nous deux comme à l'humanité entière qu'il doive éprouver immédiatement et impérativement l'obscénité du port d'un tel vêtement ? Que ce jeune Pékinois appartenant manifestement plutôt à la « nouvelle classe » aisée qu'à la plèbe de la capitale ait plus ou moins vaguement perçu, sous l'effet d'une réminiscence plus ou moins lointaine, que ce logotype avait un vague parfum de scandale et qu'en conséquence le port de ce T-shirt pouvait s'accompagner d'un vague parfum d' « épate », c'est tout à fait possible ; qu'il l'ait adopté tout en l'associant directement au souvenir des camps et des exterminations nazies, c'est beaucoup moins probable.
Si tel était le cas, cette transgression délibérée aurait eu un sens de provocation politique délibérée – hypothèse bien improbable dans le contexte où se déroule cette scène...

L'insouciance de ce jeune homme arborant les pseudo-runes nazies aux abords d'un des plus importants instituts de recherche sur le marxisme de Pékin tend plutôt à indiquer que ce graphisme dont la vue nous (Européens) fait immédiatement sursauter et nous offense ne dit rien en particulier à la plupart des gens composant la foule composée d'étudiants, d'hommes d'affaires et de consommateurs agrégée en ce lieu – un logo parmi tant d'autres, en idéogrammes et en caractères latins, inscrits sur les murs, les panneaux lumineux, les panneaux de signalisation, les emballages de marchandises... et les vêtements – l'ordinaire de l'ornementation de la grande ville... Oradour-sur-Glane, connais pas, pas davantage que nous ne connaissons les noms des centaines de villages réduits en cendres par l'Armée impériale japonaise au cours de l'occupation de la Chine par celle-ci, infiniment plus brutale que l'occupation de la France par l'Allemagne...
L'expérience que je fais dans cette circonstance particulière pourrait donc se formuler ainsi : du point de vue de la vie des gens, de la masse, des peuples, il y a toujours moins d'histoire universelle qu'il y en a dans les livres de philosophie. Que le partage subjectif des désastres majeurs et des grandes tragédies du siècle dernier (un passé tout récent à l'échelle de l'histoire dite universelle) est infiniment plus inégal que chacun d'entre nous serait porté à l'imaginer lorsqu'il perçoit l'histoire contemporaine à l'aune de ce qui s'est inscrit dans la chair de sa communauté d'appartenance... Après tout, combien parmi nos proches et nos concitoyens se sont appropriés la notion du massacre de Nankin comme celle de l'un des crimes d'Etat majeurs du XX° siècle ?
Le logo est, on le sait, l'un des joyaux de l'esthétisation de la politique par les régimes fascistes. Pas étonnant donc que celui-ci, ou plutôt ceux-ci leur survivent longtemps - et ceci sous la forme la plus irrésistible qui soit - non pas celle de la provocation politique délibérée à laquelle il est toujours possible de s'opposer par les moyens appropriés - mais, tout simplement, de la récupération ignorante ou calculée du déchet esthétique de ces régimes criminels par les marchands, les ignorants et les élégants imbéciles. Pour ce qui me concerne, j''éprouve toujours un haut-le-coeur lorsque je vois exhibé en France ou à Taïwan le drapeau destiné à symboliser l'expansionnisme du Japon militariste dans les années 1930 et 40 – le soleil déployant ses faisceaux dans toutes les directions. Mais manifestement, ni les amateurs de mangas et autres objets de la culture de masse japonisante ne sont, en règle générale, sensibles à l'association de cet emblème aux activités d'un Etat criminel. C'est que les crimes de masse commis par l'armée japonaise en Chine et en Asie du Sud-Est, c'est pour nous « l'autre bout du monde » pour notre jeunesse, comme l'est Auschwitz et a fortiori Oradour pour le jeune élégant de Pékin.
Il y a quelques années, Claude Lanzmann fit le voyage à Pékin pour présenter Shoah à un public chinois choisi et tenter de rendre celui-ci sensible non seulement au motif de l'imprescriptible, mais à celui du crime « unique », inégalable. Je doute que cette mission ou d'autres de même espèce ait quelque chance de laisser une empreinte durable. Tous les peuples nationaux ont aujourd'hui, dans l'escarcelle de leur mémoire collective, de ces crimes (pour eux) inégalables et sans précédent et pour lesquels ils continuent, le plus souvent, à réclamer justice à la face du monde et des autres peuples...

N'oublions pas que les crimes d'Etat, les violences extrêmes, les génocides et autres exterminations en masse sont des objets d'histoire tout particulièrement placés, du point de vue de la vie des peuples, sous les conditions non pas de l'universel en partage, mais de la fragmentation de la mémoire collective. Il s'agit là d'un domaine où fait rage la guerre des mémoires et la concurrence des victimes. C'est un domaine de perception collective des faits historiques et du passé dans lequel nous sommes, individuellement et collectivement, assez férocement auto-centrés. Contrairement à ce qu'en dit l'idéologie scolaire républicaine à la française, rétablir les droits de l'universel (on du moins s'inscrire dans cette direction), cela ne passe pas en premier lieu par la pédagogie (on va vous expliquer, bande de bœufs...) mais par la capacité à se décentrer, une démarche qui, certes a une dimension éthique, mais qui serait surtout, pour moi, un enjeu de puissance des facultés imaginatives et de volonté (ou de désir) d'en faire un moyen de connaissance.
Concevoir ce qui, pour une communauté autre, constitue l'objet du tort majeur, inoubliable et imprescriptible est assurément l'une des épreuves les plus difficiles à affronter pour un sujet dont, non seulement, les pensées et le regard sur le monde sont « centrés », comme ceux de tout autre sujet, mais dont cette condition de centralité est puissamment et constamment légitimée et confortée par les dispositifs hégémoniques. De ce point de vue, la façon dont le narrateur occidental a privatisé l'universel à propos de certains crimes d'Etat plutôt que d'autres, inscrits dans la chair de l'histoire européenne du XX° siècle est, par antiphrase, tout à fait exemplaire. L'unique et l'inégalable, dans ce registre, c'est toujours ce qui nous arrive (nous est arrivé) à nous, dans le domaine des torts subis et des outrages.

3- Si le décolonial est une attitude au sens que Foucault donne à ce terme ou, comme nous sommes quelques uns à le dire, un geste, alors ceux-ci devraient consister à débusquer et mettre en crise (exposer à la critique) tous les enjeux d'hégémonie qui nous apparaissent comme indissociables de la question décoloniale. Or, il est un de ces enjeux qui tend constamment à être mis en veilleuse, laissé dans un angle mort – en comparaison de ceux qui sont infiniment plus exposés, comme ce tout ce qui peut s'énoncer en termes de genre(s), de subalternité, de dépendance économique, d'impérialisme culturel, etc. - je veux parler de la question de la langue, de l'hégémonisme linguistique.
Je suis français mais j'ai bricolé une version anglaise de ce texte, j'enseigne en anglais (vaille que vaille) à Taïwan, donc ma position sur ce point n'est pas du tout celle sur laquelle se tiennent arc-boutés les nostalgiques du temps où le français était une langue d'Empire, ces promoteurs de la dite « francophonie » qui n'est que la grotesque musique d'accompagnement de l'effondrement de la position impériale de la France et l'alibi de ce monolinguisme qui continue de sévir, dans mon pays, y compris dans les milieux académiques. Ceci doit être énoncé distinctement, tant les traces du rêve perdu du français « langue globale et impériale » sont tenaces chez nous, et tant cette vieille antienne constitue, en France, un obstacle à une approche critique raisonnée de la question de l'hégémonisme linguistique de l'anglais global aujourd'hui.
Ce qui tend à inscrire cette question dans un angle mort et à en rendre difficile la problématisation, c'est le fait qu'elle recoupe si étroitement celle de l'hégémonisme universitaire, ce qui a pour effet que les positions critiques inscrite dans l'horizon post-colonial et décolonial tendent « tout naturellement » à se dire en anglais tandis que nombre de leurs promoteurs les énoncent à partir de lieux qui sont le cœur de l'hégémonisme universitaire global contemporain – les campus nord-américains. Le discours post-colonial et en partie décolonial contemporain voit de ce fait son destin se lier à celui de formes d'énonciation, d'organisation et de promotion du savoir qui imposent leurs conditions sans que celles-ci soient exposées à la critique : le système des studies à l'américaine qui a refoulé celui des disciplines à l'européenne et la langue de l'hégémonisme global qui, curieusement, se trouve être aussi celle de la critique de celui-ci, dans la perspective décoloniale. Ceux/celles qui ont à cœur de nous convaincre que les subalternes « parlent » et qu'il faut provincialiser l'Europe le font tout naturellement en anglais – mais la plupart des subalternes en référence auxquels (sinon au nom desquels) ils énoncent ce programme ne parlent pas anglais ou du moins n'ont pas l'anglais comme idiome premier, en général, et leur problème avec l'Europe, s'ils en ont un, n'a pas trait en premier lieu à la critique de l'eurocentrisme subreptice de l'analytique foucaldienne ou du post-structuralisme derridien...
Le fait que l'anglais global soit devenu la lingua franca, un moyen de communication pratique et nécessaire, donc, de la vie universitaire mondialisée ne fait d'aucune manière disparaître la violence propre à l'hégémonie linguistique. Cette violence se manifeste en premier lieu par l'inégalité des positions des locuteurs – ceux dont l'anglais est la langue d'accès naturelle à la discussion académique globalisée et ceux qui n'y ont pas accès ou n'y ont qu'un accès malaisé et limitatif. Cette violence cachée de l'hégémonisme linguistique prend évidemment une tournure explosive lorsque sont en jeu les enjeux décoloniaux ; c'est qu'en effet cette violence cachée a part liée non seulement avec le passé colonial mais aussi bien avec les positions impériales dans le présent. Il existe, dans le milieu universitaire mondialisé tout un quiétisme ou un angélisme « globaliste » consistant à se réjouir de ce que l'anglais soit un instrument si pratique de communication entre, disons, un chercheur ougandais et son collègue indonésien, un universitaire taïwanais et un professeur de la Barbade ou du Liban. Mais ce que ce cosmopolitisme linguistique de convenance cache, c'est qu'il exclut en fait tous ceux qui, pour des raisons variables, ne passent pas le test de l'anglais global. Ces raisons variables sont souvent des plus consistantes - pas besoin de vous faire un dessin pour que vous rendre sensibles au fait que nombre de mes collègues chiliens qui sont de parfaits francophones et ont eu à souffrir de la dictature de Pinochet continuent de résister à l'anglais global, irréversiblement associé pour eux à de fort mauvais souvenirs...
Le résultat pratique de cette fragmentation, c'est que ceux-ci ne liront pas Mahmood Mamdani dans le texte, et donc ne le liront pas du tout, vu que Mamdani écrit ses livres en anglais et que ceux-ci, pour la plupart, ne sont traduits ni en français ni en espagnol. Le propre de l'hégémonisme, quel qu'en soit l'objet et quelles qu'en soient les formes, est toujours de créer des conditions d'exclusion et de naturaliser des rapports de force.
La maîtrise de la langue, là où elle n'est pas également partagée, c'est évidemment du pouvoir. Enseigner en anglais, ou plutôt en américain, sur un campus états-unien, n'est-ce pas là, pour un sujet académique individuel de provenance européenne, asiatique, africaine (etc.) un signe classique de distinction et l'objet d'une satisfaction dont la relation avec les questions de pouvoir demanderait à être prise en considération... La naturalisation de l'hégémonie passe par la langue d'autant plus efficacement que celle-ci est infiniment moins identifiable comme vecteur hégémonique que, par exemple, des énoncés dont le parti pris idéologique saute aux yeux.
Alors parlons anglais, certes, mais à la condition que cet usage devenu puissamment normatif demeure problématique pour nous, soit en question comme ce que nous devons problématiser sans relâche de façon critique. Ceux qui ont dû adopter l'anglais, s'y acclimater du fait du caractère désormais impérieux de cette normativité savent que ce passage s'apparente toujours à un processus de colonisation – le locuteur assigné à cette langue d'emprunt se trouve dans une position qui, d'une manière ou d'une autre, fait de lui un colonisé – quand bien même, culturellement et socialement, il serait de l'autre bord. Ce passage le subalternise automatiquement. Une expérience qui peut être salutaire, à condition de ne pas la subir mais de la transformer en processus actif et critique.
D'où nos mouvements d'humeur, parfois lorsque les gens de ma génération qui sont nés à la politique dans la lutte pour l'indépendance de l'Algérie et ont été témoins et acteurs malheureux, tout au long de leur « carrière » du déclin de l'université française se voient exhortés par quelque nanti des campus nord-américain à déposer enfin notre arrogance euro-centrisme, ceci au nom des subalternes et dans la langue des maîtres. Dans le contexte français et européen d'aujourd'hui, le combat décolonial est politisé à outrance : nous sommes en guerre contre la xénophobie ambiante et le délire islamophobique nourri par l'actualité « terroriste », et nous sommes en lutte aussi contre cette Europe qui traite les réfugiés en ennemis. Ces combats, nous les conduisons en position très minoritaire face à nos gouvernants et aux opinions de nos pays. C'est une des raisons pour lesquelles ces ventriloques qui font parler les subalternes sur ces campus ombragés où font leurs classes les Obama et les Clinton du futur nous rendent parfois un peu nerveux.

4- Je voudrais analyser brièvement ce qui me paraît être un cas exemplaire, si l'on peut dire, de mauvaise politique du savoir, de position épistémologique complètement viciée en rapport avec un enjeu colonial dans le présent ; un cas exemplaire d'une position qui consiste à tourner délibérément le dos à une approche décoloniale de cet enjeu devenu central– la question du dit « terrorisme islamiste ».
Je veux parler d'un essai récent du psychanalyste et psychologue clinicien Fethi Benslama Un furieux désir de sacrifice, un livre qui a mobilisé toute l'attention des journalistes et dans lequel il présente un concept de son cru – le surmusulman.
Cette notion, dit Benslama lui-même d'origine tunisienne, lui a été inspirée par les observations qu'il a pu faire au cours de « quinze années d'activité clinique en Seine-Saint-Denis », soit dans un environnement où nombre de ses patients, sinon la plupart, sont originaires d'anciennes colonies françaises, notamment du Maghreb. Mais, curieusement, dans l'entretien accordé au Nouvel Observateur (05/05/206) par le psychanalyste et que je vais prendre pour guide ici, les mots « colonie », « colonisation », « colonial » n'apparaissent jamais. Ce qui semble se substituer à eux ou faire écran entre le penseur et son sujet (le « terrorisme islamique »), ce sont des mots des journaux – vengeance, désespoir, sacrifice, fanatisme, sauvagerie...
La première chose qui frappe dans l'approche du sujet par Benslama, c'est son immédiate association à la clinique. Ses observations à propos de la montée de l'Islam dit radical (un terme qu'il critique, au demeurant), il les tire de sa consultation – donc, on peut aisément l'imaginer, de la fréquentation de cette partie de la population d'origine coloniale, musulmane, qui se sent suffisamment mal dans sa peau, psychiquement perturbée, pour aller consulter un psychologue clinicien. Tout se passe donc comme si, dans l'optique de Benslama, le pathologique livrait les clés tout naturellement de l' « Islam radical » en tant que phénomène politique. Autant dire qu'il s'agit donc pour lui d'un phénomène qui se décrit d'emblée comme pathologique – d'une pathologie politique dont le terrain d'observation naturel sont ces malades de culture ou tradition musulmane (plutôt que de condition subalterne/post-coloniale) et qui se « mettent en devoir », diagnostique Benslama, d'être « plus musulmans qu'ils n'étaient » (toujours des hommes plutôt que des femmes, donc, semblerait-il) « en endossant les stigmates et la revendication d'une justice identitaire ».
Ces processus se situent, dit Benslama, « au croisement du clinique et du social » - autant dire que le politique est exclu du tableau ; c'est-à-dire tout simplement la possibilité que le sentiment religieux, ce que le sujet individuel perçoit comme son identité religieuse puisse entrer en composition dans des attitudes politiques face à une actualité déterminée. L'analyse « clinique » proposée par Benslama fait ici délibérément l'économie des situations, des séquences, du contexte politique – les interventions occidentales en Afghanistan, au Moyen-Orient, en Libye et dans le Sahel, la guerre des drones, etc., soit donc des effets caractérisés d'une politique néo-impérialiste des puissances occidentales.
L'islamisme « radical » est une sorte de névrose collective qui a certes un arrière-plan historique, mais des plus vagues, immémorial : « Le monde musulman est en guerre depuis un siècle. Il a subi des expéditions militaires [admirez l'euphémisme...] et il connaît une guerre civile larvée ou déclarée ». Une généalogie nébuleuse qui commence avec l'expédition conduite par Bonaparte en Egypte (Benslama, fâché avec l'histoire, dit Napoléon)... C'est dans ce contexte lointain, en tout cas, que prend racine la folie islamiste : une déraisonnable obstination à opposer des anti-Lumières islamiques à l'Occident « inventeur du politique [sic], soit de la vie commune sans Dieu, un retour à la religion comme ayant réponse à tout ». L'injonction de devenir un surmusulman, dit Benslama littéralement, « découle de cela ». Expéditive généalogie, donc, d'un mauvais Islam [« l'islamisme » ] dont le propre est d'être, « dès le départ (…) une utopie antipolitique ».
C'est de cela que découleraient les actuelles dérives de l'Islam, d'un certain Islam : non pas d'interactions entre des « mondes », des « historicités » en conflit, dans le présent, non pas de stratégies hégémonistes et d'une politique du chaos (l'invasion de l'Irak et la destruction de son Etat, entre autres), mais de mauvais plis originaires, là où toute une partie du monde musulman s'enfonce dans l'ornière d'un anti-progressisme, d'un obscurantisme fondé sur le refus du modernisme – le désenchantement du monde, la déliaison du politique et du religieux.
Le fantasme du surmusulman dont la vocation serait de guérir celui qui le nourrit de sa honte d'être soi en répondant à l'appel de la « réparation, voire de la vengeance » et en succombant à un excès de piété religieuse et de « ferveur sociale » découle en droite ligne de cette scène primitive où une partie du monde musulman tourne le dos à la modernité éclairée. Que celle-ci ait pris, dans ce monde, la forme du brigandage colonial, des annexions, des spoliations, des faits accomplis et du cortège d'humiliations qui en découlent, cela n'entre pas en ligne de compte dans le raisonnement de Benslama. Les chemins de sa connaissance sont à sens unique, ils ignorent le contrechamp, comme c'est le cas, le plus souvent, dans le discours occidental contemporain sur l'Islam. A aucun moment Benslama ne s'interroge sur sa position en tant que locuteur, narrateur, témoin, analyste – le point d'où s'énonce la vérité analytique est neutre, le privilège du discours analytique est qu'il échappe à toute contrainte de situation ou de « centration ». Au contraire : le discours néo-orientaliste sur l'Islam mis en circulation par Benslama trouve son efficace d'une part dans le fait de s'appuyer sur un savoir puissant et réputé novateur sur un sujet comme celui-ci (la psychanalyse) et, de l'autre d'émaner d'un « originaire » - un intellectuel et praticien d'origine tunisienne qu'on ne saurait, en conséquence, soupçonner de partis-pris contre l'Islam.
Le surmusulman, c'est l'Islam captif du « sacré archaïque », inscrit dans un horizon de mort – le sien et celui des autres, possédé par ces passions réactives que sont le désir de sacrifice, la vindicte, la tentation de transformer le désespoir en « acte héroïque ».
Ce discours relève d'une procédure classique d' « othering », de saisie de « l'autre » comme sujet pathologique, de dépréciation, dans son devenir monstrueux. Le paradoxe sinistre de la figure qui se dégage ici tient au fait que l'opérateur de cette saisie violente destinée à éluder les motifs du tort subi par cet autre soit lui-même issu de ce monde subalternisé – un surblanc d'adoption.
L'unilatéralisme du point de vue adopté par Benslama va très loin : les musulmans ne se sont jamais remis de la perte (au profit des Occidentaux) de toute position impériale (les Arabes, les Ottomans...). Mais c'est, dit-il « le grand égarement de l'islamisme que d'entretenir l'illusion qu'à la communauté religieuse doit correspondre un empire ». Une manière biaisée d'affirmer que l' « Empire » d'après les empires nationaux, les pratiques impériales, impérialistes, l'hégémonisme impérial dont est faite la politique de l'Occident dans tant de pays musulmans est fondé en droit à ne rencontrer aucune opposition de même espèce. C'est que, on l'a vu, en termes généalogiques, les destins des Lumières, de l'Occident inventeur de la politique et de l'impérialisme occidental se trouvent providentiellement fusionnés. Les musulmans sont donc invités sur un ton péremptoire à « lâcher (…) cette illusion de l'empire et à (…) reconnaître que le leur a été vaincu. Il y a des défaites beaucoup plus honorables que certaines victoires et des victoires qui sont des victoires de salauds ».
En d'autres termes, il serait enfin temps que les musulmans du monde entier se donnent une subjectivité de vaincus de l'histoire, et acceptent leur destin de subalternes dans leur relation à l'Occident. Ce discours rappelle irrésistiblement ceux que tenaient, pendant la guerre d'Algérie, les partisans de la « paix des braves » - que le FLN reconnaisse sa défaite, et tout ira bien. Dans le contexte présent d'expansion virale de l'islamophobie : que les musulmans apprennent à se tenir à leur place, qu'ils rasent les murs plutôt que s'insurger contre tout ce qui tend à les humilier et les remettre à leur place, et tout ira bien. Qu'ils apprennent à vivre dans la défaite.
Benslama est de ceux qui, majoritaires et très acharnés à décontextualiser, dés-historicier et dépolitiser les enjeux actuels de l'islamophobie, adopte le parti de déchirer les pages de la colonisation (en l'ignorant) et en affectant de considérer qu'une fois les empires coloniaux démantelés, le chapitre de l'histoire coloniale est clos et la figure de la colonialité évanouie. D'où ces formules inspirées par la philosophie du « tout est bien » que Voltaire prêtait à Leibniz – pour le railler : « L'empire [britannique] est fini, cela n'empêche pas les Britanniques d'avoir une grande civilisation (…) La France a plus de mal, elle aussi, à se sortir du passé de l'empire, qu'elle traîne comme un membre fantôme. Chaque jour, un homme politique se lève pour dire 'la France doit retrouver sa grandeur'. Elle n'a pourtant pas besoin de l'empire pour cela – la civilisation française existe, elle est flagrante devant nous, vraiment grande en elle-même, par sa culture, son raffinement ».
Il y a donc d'un côté ce « membre fantôme » de l'empire (la colonisation dont Benslama s'interdit de prononcer le nom) dont il importerait de se débarrasser au plus vite (les Britanniques, plus pragmatiques ou expédients nous en montrent l'exemple), et puis il y a la civilisation française telle que l'éternité la perpétue, « grande en elle-même », toute de lin blanc vêtue – et entre l'une et l'autre, rien. L'empire abandonné, la page se tourne, la civilisation poursuit son parcours de grandeur... C'est bien là, aujourd'hui, face au révélateur du terrorisme islamiste, la philosophie de l'histoire qui est majoritaire dans le parti intellectuel en France. Une philosophie dont le fondement est le déni du tort subi et éprouvé par l'autre le plus remuant de cet Occident néo-colonial purement et simplement redéfini comme la civilisation, « grande en elle-même ». Une redéfinition qui clôt toute espèce de débat avec cet « autre », avant même de l'avoir ouvert.
Ce travail de relégitimation achevé, le clinicien de l'autre se sent désormais libre d'énoncer son diagnostic et de rédiger ses ordonnances : le surmusulman est celui qui entreprend de « se réenraciner dans le ciel » à défaut de le pouvoir sur terre – que ce déracinement (imaginaire ?) puisse être rapporté à sa condition subalterne ou post-coloniale, est hors-sujet – la permanence de la colonialité, c'est cela même qui est l'objet du déni. Le travail du clinicien consciencieux, entendu comme une sorte de médecin de quartier soucieux d'endiguer la pandémie islamiste, est de mettre en garde les patients, de les éclairer sur les dangers qui les menacent : il s'agit bien pour lui d' « avertir les musulmans que l'islamisme a instillé dans le surmoi de leur culture des possibilités qu'ils doivent reconnaître et récuser ». Et pour commencer, souligne-t-il, il leur faut « retrouver l'humilité », [je souligne] qui est « le contraire du surmusulman » - l'humilité, vertu que le colonisateur n'a eu de cesse d'inculquer au colonisé...

Le passage du pathologique au tératologique va alors pouvoir s'effectuer alors en douceur : « Oui, comme toutes les civilisations, l'Islam a produit du monstrueux qui aujourd'hui les [les musulmans] menace, eux, leur civilisation et leur religion ». Si d'autres civilisations ou d'autres religions ont pu, dans un passé plus ou moins lointain, « produire du monstrueux », c'est bien l'Islam qui aujourd'hui réalise cette détestable association, ceci pour un motif distinct : sa réticence a séparer le théologique du politique, sa propension à vouloir, comme religion, « régenter le monde » - comme si c'était de son propre mouvement que le catholicisme, s'était résolu, dans un pays comme la France, à en rabattre sur ses « prétentions à régenter le monde »...
Savoir écrire aujourd'hui sur un sujet aussi exposé que l'Islam dans l'horizon d'attente des lecteurs du Nouvel Observateur, c'est tout un art. Fethi Benslama y est passé maître.

Programme de l'Université d'été 2016, première partie

2016-07-12T09:23:44Z

LUNDI 22 AOUT

8 h 45 : Accueil des participants

Ouverture (9 h – 9 h 45)

Olivier Lecour Grandmaison, MCF Science-po, Evry
Biopolitique et colonisation

Atelier : formes judiciaires et inconscient colonial

10 h 00 – 10 h 20

Silvia Falconieri, CNRS, CHJ Lille
Le façonnage des mentalités « européenne » et « indigène » dans le discours du droit colonial. (Deuxième moitié du XIXe siècle-1960)

10 h 25 – 10 h 45

Amélie Imbert, MCF, Histoire du droit, CESICE, Grenoble
Justice occidentale et traditions aborigènes : interrogations sur un exemple télévisuel de représentation australien à double tranchant. Support : série télévisée The Circuit, Australie

Pause

11 h – 11 h 20

Anil Abdoulkarim, Doctorant en Droit et Anthropologie, CERDAP2, Grenoble
Inconscient colonial et formes de justices en Afrique.
Support : films Bamako (2006) et Les nouveaux sauvages (2014)

11 h. 25 – 11 h. 45
Jérôme Ferrand, MCF Histoire du droit, CERDAP2, Grenoble
Inconscient colonial et pratique judiciaire en Nouvelle-Calédonie.
Support : documentaire Une justice entre 2 mondes (2013)

Discussion ateliers (11 h 45 – 12 h 45)

Pause Déjeuner

Conference (14 h 00 – 14 h. 45)

Albane Geslin, Professeur de droit public, Science-po Lyon, UMR Triangle
Les errances coloniales du droit international contemporain

Atelier : legs colonial et conditions de l'universel
15 h. – 15 h. 45

Ali Kebir, Doctorant et enseignant en philosophie
Coloniser par la démocratie

Philippe Caumières, Professeur agrégé, docteur en philosophie.
Colonialité et conditions de l'universel

Pause

16 h 00 - 16 h 45 :

Céline Belledent (sociologue)
Une sexualité à civiliser

Alain Brossat, Professeur émérite de philosophie
Le passé/présent colonial/impérial déplace-t-il le discours philosophique ?

Discussion ateliers (16 h 45 – 17 h 45).

MARDI 23 AOUT

8 h 45 : Accueil des participants

Ouverture (9 h – 9 h 45)

Matthieu Renault, MCF au département de philosophie de Paris 8 Saint-Denis
Franz Fanon et CLR James

Atelier : atelier : marxisme, anticolonialisme, histoire

10 h 00 – 10 h 45

Nina Alvarez, chercheuse, Université de Louvain
Sur Franz Fanon

Jean Jacques Cadet, doctorant en philosophie à Paris 8 Saint-Denis
Sur l'oeuvre de Jacques Roumain

Pause

11 h – 11 h. 45

Norman Ajari, philosophe, chercheur Effaphis, Toulouse
Lire WEB Dubois

Alexandre Costanzo, Philosophe, Professeur à l'Ecole des Beaux-Arts d'Annecy.
Les carnets de notes d'Afrique, de Palestine et du Yemen de Pier Paolo Pasolini

Alain Naze, Docteur en philosophie, Professeur de philosophie à Mayotte.
Abu Ghraib : la torture du corps musulman inséparable de son homosexualisation. Et si Franz Fanon avait joué avec le feu ?

Discussion ateliers (12 h 00 – 13 h)

Pause Déjeuner

Conference (14 h 00 – 14 h. 45)

Philippe Roy, Docteur et enseignant en Philosophie
Charlie et ses suites. Après les attentats de janvier et novembre 2015 en France

Atelier : Colonie, post-colonie, expériences et images

15 h. – 15 h. 45

Jean-Claude Noël, Doctorant en philosophie, Paris VIII-Saint-Denis, NCTU Taïwan
Balance européenne et déséquilibre colonial.

Adama Sidibe, Ecole et technique disciplinaire dans la postcolonie

Pause

16 h 00 - 17 h 15 :

Orgest Azizaj, philosophe, Académie du cinéma Marubi, Tirana, Albanie
L'archive visuelle de l'inconscient colonial. Sur le travail de Yervant Gianikian et Angela Ricci Luchi

Olivier Razac, MCF en Philosophie, PPL, Grenoble
Permanence et discontinuité des stéréotypes coloniaux et postcoloniaux à partir d'affiches publicitaires et autres.

Savio Claudio Reggente (philosophe, travailleur social)
« Pratique d'accueil et permanence coloniale. Esquisse d'ethnographie du travail quotidien dans un centre d'accueil pour réfugiés en Italie »

Discussion ateliers

Conclusion

Haiyan Lee, associate professor department of east aisan languages & cultures, Stanford University
« Two Wong scan make it white » : Charlie Chan and the orientalist exception

Propositions d'interventions

2016-03-17T08:03:39Z

Agen-Toulouse 2016

Taiwan
1. Joyce C.H. LIU劉紀蕙
Professor, Institute of Social Research and Cultural Studies, National Chiao Tung University
Internal Colonization and Affective Histories : Re-considering Border Thinking and Immanent Critique

2. Yuan-Horng CHU朱元鴻
Professor, Institute of Social Research and Cultural Studies, National Chiao Tung University
The Legacy of Colonialism in Identity Formations

France
3. Jon SOLOMON蘇哲安
Professeur, Université Jean Moulin Lyon 3
Eurocentrism, Revisited : Towards a Non-colonial Imaginary
This essay aims at a way of imagining the disciplinary organization of the humanities and the socio-political organization of human populations in tandem together beyond the legacy of the imperial-colonial modernity. In order to accomplish this task, it could be very useful to revisit the definition of Eurocentrism. Discarding the tropes of origin and influence, we would like to take Eurocentrism as a general problem of the colonial-imperial modernity, a problem that concerns two aspects : the first of these two would be the supposed link between a region/community and a school or style of thought ; the second would be the construction of subjectivity through the apparatus of the area.

Humanists increasingly recognize the inherently comparative nature of all work in the humanities, regardless of the discipline. Yet rather than calling for a new comparativism based on the suppposed unitary aspects of the object of study (i.e., astronomy is always astronomy whether it occurs in India, China or Europe), we would like to argue for a comparativism oriented towards the problems of subjective formation. To that end, our methodology stresses the role of translation as a practice of indeterminacy in the social.

Taiwan
Hung-Yueh LAN藍弘岳
Associate Professor, Institute of Social Research and Cultural Studies, National Chiao Tung University
“Meiji Knowledge” and the Politics of Colonial Taiwan : The Discourse of “National Character” and the Resistance of Tawanese Intellectuals

4. Chun-yen CHEN陳春燕
Associate Professor, Department of English, National Taiwan Normal University
A Revisit to Euro/Ocularcentrism : From a Media Theory Perspective
This paper seeks to revisit the question of ocularcentrism in light of theory of media broadly understood. I take as a point of departure Martin Jay's famous discussion of the scopic regimes of European modernity (linear perspectivalism, the Dutch art of describing, and the baroque), and assess Bruno Latour's techno-anthropological take on them. While Latour's explication can be technocentric at times, his attempt to elucidate the rationalization of the visual by examining the inscription technology in various visual cultures can be illuminating—illuminating, as I will argue, insofar as we look at inscription in terms of mediation. Building on Latour's claim, I hope to show that a redefined concept of medium can help recast the terms of debate regarding the visualization-cognition link in the Western tradition.

5. Hung-Yueh LAN藍弘岳
Associate Professor, Institute of Social Research and Cultural Studies, National Chiao Tung University
“Meiji Knowledge” and the Politics of Colonial Taiwan : The Discourse of “National Character” and the Resistance of Tawanese Intellectuals

Hong Kong
6. Yew-Foong HUI許耀峰
Research Associate Professor, Department of Sociology, Hong Kong Shue Yan University
The (Post)colonial Order and Transitional Subjects

USA
7. Haiyan LEE李海燕
Associate Professor, Department of East Asian Languages and Cultures, Stanford University
“Two Wongs Can Make It White” : Charlie Chan and the Orientalist Exception
*Note : For the “Colonial Unconscious” section.
Charlie Chan, the “Oriental” detective hero of a long-running popular culture franchise, first appeared in the early part of the 20th century when passions of racist xenophobia ran high in the United States. Why did Americans, hating and fearing the Chinese, love the fictional detective ?

This paper tackles the enigma of Charlie Chan by situating him at the intersection of critical legal studies, genre studies, cognitive science, and postcolonial critique. I argue that Chan's character is the bastard offspring of legal Orientalism meets genre fiction. He speaks to the troubled awareness that the route to justice is all too often crooked and strewn with residues, and his Oriental obliquity is a trope for the regime of exception that underlies both the state of law and detective fiction.

Taiwan
8. Shih Chian HUNG洪世謙
Assistant Professor, Institute of Philosophy, National Sun Yat-sen University
Multiple Borders and Non Subject

9. Chialan Sharon WANG王嘉蘭
Assistant Professor, Foreign Language Center, Feng Chia University
Native Schizophrenia : The Mythologization of Colonial Memory in Gan Yaoming's Killing the Ghost
This paper investigate the way colonial legacy at once constitutes and undermines nationhood. In looking into Taiwan's contemporary “native-soil” (xiangtu) novels, I discuss the contested relationship between the former colonized and the colonial past in light of René Girard's notion of mimetic desire. Contemplating on the way the internal rivalry generated within the subject formation of the colonized, I look into Gan Yaoming's Killing the Ghost as a case study. I argue that in retelling Taiwan's colonial history as phantasmagoric myths and supernatural events, Gan's work conjures up homeland as fragmented and schizophrenic. As the dramatic representation of history foregrounds “home” as an assemblage of conflicting affects, such affects depict the nationhood as a traumatic and grotesque locus.

10. Yin WANG王穎
Assistant Professor, Department of Foreign Languages and Literature, National Cheng Kung University
Rematerializing Anticolonialism : W.E.B. DuBois's Engagement with the UN and the Postwar Human Rights Governance
*Note : For the “De-colonizing Philosophy” section.
This paper reads W. E. B. Du Bois's writings on the Allied Powers' political arrangements in the aftermath of the Second World War, especially Color and Democracy (1945) and the several NAACP petitions he penned and submitted to the United Nations, to comb his critique of the UN's constrained human rights interventions and their parallel with the U.S. state's neo/liberal management of difference. In examining Du Bois's reaction to what Eric Porter terms “the first postracial moment” in modern west, this paper analyzes his discursive contours, his fraternization with communist leaders since the late nineteen-fifties, and his influences on Black Nationalist writers and artists at the time. Taken together, this paper argues Du Bois's critique of the dematerializing properties of UN anticolonialism offers a valuable windows onto the decisive postwar suturing of U.S. globalism to hegemonic civil rights narratives.

Hong Kong
11. Sze Wei ANG洪絲懷
Assistant Professor, Department of Comparative Literature, University of Hong Kong
Coloniality and the Discourse of Victimization
As Asia moves from colonialism to globalization, how the state views itself has undergone changes, and these changes are embodied in the state's own treatment of race. This talk traces the use of the term “postnational” and offers a reading of how figurations of the state are used in different ways as the global economic system evolves and its structures become more diffused. Through close readings of novels such as Preeta Samarasan's Evening is the Day and Rozlan Mohd Noor's THE GODs, this chapter thus examines the contradictions of the nation-state that both places and displaces it as a center of political and cultural critique. Lydia Liu's short essay in the PMLA's special issue on war in 2009 argues that states also deploy the rhetoric of injury vis-à-vis other states, for example, and demonstrates that the tropic function of ethics not only has effects on racial minorities, but also on the states that use those tropes. Relationships between race and the state may be changing in the age of hyper-capitalism where different local and national cultures are increasingly integrated into a new global order, and we need to re-examine the role the state plays in global culture.

12. Su Yun KIM金秀妍
Assistant Professor, School of Modern Languages and Cultures, University of Hong Kong
Race and Sexuality in Colonial Korean Literature
During the Japanese colonial rule in Korea (1910-1945), the Government General of Korea encouraged marriage between Koreans and Japanese. At the same time, many Korean writers penned stories about romance between Koreans and Japanese. This presentation pays attention to “romantic love” represented in the novella “Frozen Fish” (Naengdongŏ, 冷凍魚, 1940). Written by one of the leading writers in the late colonial era, Ch'ae Mansik (1902-1950), “Frozen Fish” explores the short encounter between a former socialist Korean male writer and a Japanese New Woman in Seoul, the capital of colonial Korea. My reading focuses on following questions : how does this text represent the male gaze on sexualized female body, and what are the additional complications brought to the couples due to colonial background ? How does the New Woman figure fit in the time of expansion of Japanese Empire in the early 1940s ? I contextualize these questions with other literature on intermarriage and romance between Koreans and Japanese.

Postdoctoral Fellows
Taiwan
13. Ya-Feng MON 毛雅芬
Postdoctoral Fellow, IICS, NCTU
Colonial/Non-colonial History and the Body Archive : Tainan as a Case Study
The project looks at historic renovation projects in Tainan city, Taiwan to at once study current Tainan city life and historiography.

Various private investors have recently involved themselves in converting numerous old buildings in the city centre into shops, hotels, restaurants and vendor markets. Promoting nostalgic lifestyles while reconstructing local characteristics, these commercial ventures are not only keen to appropriate antique objects and historical images. But they are also enthusiastic about engaging existing local communities, from which narratives of the past were intentionally extracted for preservation and re-circulation.

Comparable phenomena are observable in other Taiwan cities. What distinguishes Tainan, nevertheless, are its relatively modest size and its history of being the capital city across different periods of colonisation. In recent years, as a consequence, the city government has quite fruitfully put a great deal of effort into re-planning the city and advertising its historic sites as the main tourist attractions. Alongside the emerging trend, the Graduate Institute of Studies in Documentary at Tainan National University of the Arts has also extended its scope to the practices of film archiving and film restoration.

Using Tainan as a case study, I am particularly interested in the very way people have thus (re)experienced colonial or noncolonial history, as dwellers or tourists, within the city. I mean to explore whether and how casual encounter with historic buildings, recycled objects or old images may have affectively reconfigured people's relationship to the past. With the encounter usually charged with fun and emotions apart from symbolic significance, I speculate that it has generated a specific sense of history that is sustained by the leisure-seeking body's chance archiving of (reconstructed) past everydayness. Combining this study with my research on mundane exchange of historical image via new media, I intend especially to contrast the casual encounter in question with the museum experience, which nowadays embraces also bodily participation. All relevant activities, experiences and phenomena will be studied against the backdrop of the political and business trends towards community building and heritage preservation.

15. CHEN Yun-shen陳運昇
Ph.D. student, NCTU
The Empire's Desirable Body : The Body Representation in and beyond Japanese War Cinema
From the second Sino-Japanese war since 1937 to the end of the War in 1945, Japanese cinema was mobilized to produce propaganda films. If these war films are treated as a specific genre, they focus on the certain body-desire relation. Different form Laura Mulvey's description in which the female body is subjected to the camera identifying with the male gaze, the Japanese War cinema projects its desire to the male body and then further on its colonies' male body. My paper intends to discuss the representation of such projection of desire in the Japanese War film, and also bring in examples from post war Korea and Taiwan cinema, to discuss how such representation of the body and the desire towards the body are inscribed into the unconscious of the colony, and to map out how such imperial body representation is repressed, displaced, condensed and then discharged.

16. Hsin-Ju LIU
Department of Foreign Languages and Literatures, NTU
Becoming Minor : Reading Theresa Hak Kyung Cha's Dictée as A Minoritizing
This paper aims to explore Dictée as a de-colonial approach to reveal the hidden history that marks the spirits of becoming and minor literature according to Deleuze and Guattari's ideas. Inspired by Lawrence Venuti's, I would also like to view Dictée as a translation of a secret and colonized history of the immigrant in Dictée. Félix Guattari and Gilles Deleuze's ideas about “becoming” in cultral and national configuration are not easy to understand. The concepts of becomings are deterritorialized and revolutionary ; it is a condition rather than a specific identity. Becoming is a reshaping and circulating formulation, channeling from different perspectives. To approach this aspect of becoming through monority literature is a good starter, for “man is majoritarian par excellence, whereas becomings are minoritarian ; all becoming is a becoming-minoritarian” (Deleuze and Guattari, 291). Theresa Hak Kyung Cha's Dictée illustrates the ideas of becoming/minoritizing in Félix Guattari and Gilles Deleuze's What Is a Minor Literature along with Lawrence Venuti's ideas of translation as a minoritizing project. The hidden and unaccounted history of the minority groups can be shown in Cha's Dictée, and this is a
minoritizing project that decolonizes the master narrative from a minor perspective.

17. MAI Thi Thu梅氏秋
Ph.D student, the Institute of Social Research and Cultural Studies at NCTU
The Colonial Roots of Contemporary Vietnamese Economic Migration
In order to understand the colonial roots of contemporary Vietnamese economic migration, the paper studies the people agency in changing patterns of Vietnamese economic migration since the colonial time. In order to fulfill its aim, the paper first explores the socio-political aspect in the historical trajectory of the Vietnamese economics migration since the French Indochina. Second, the paper also analyses the changes in the social and politico-economic fabrics in the country since its industrialization and modernization. And third, as in the social fabric, people agency in economic migration can be identified, the paper uses contemporary Vietnamese migrant in Taiwan and their personal stories to draw out a link between colonial and contemporary Vietnamese economic migration.

The paper argues that, due to the social turmoil caused by anti-colonial and anti-imperial struggles, Vietnam remained to be relatively underdeveloped country and plays only peripheral role in the world economic system and remains a source of a cheap labor force (or raw materials) as it get used to be during the colonial time. Moreover, the country is in the stage of a profound social transformation where the economic conditions of the people are most frequented topics in daily conversation that caused a strong desire of the Vietnamese people for economic success. This pull factor together with a lack of other opportunities and romantic imagination of Vietnamese people about a possible economic success abroad leads to a strong desire for economic migration in Vietnam.

18. Francesca PIERINI若遙
Ph.D. student, the graduate Institute of Social Research and Cultural Studies at NCTU, and an
International Scholar at KU Leuven, Belgium
“Such is the Working of the Southern Mind” : The Colonial Unconscious in Popular Anglo-American Literature of the European South
This paper proceeds from the much discussed, celebrated and problematized application of Michel Foucault's theories to the field of Oriental studies, but diverts the focus of inquiry from the East/West divide to the between the north and the south of Europe. It sets itself the goal to analyse the presence of the colonial unconscious in discourses that have been employed in rationalizing such divide, and to individuate them, in their explicit or implicit expression, in contemporary Anglo-American popular works set in Italy.

Such discourses on the south of Europe have the function of reiterating a cultural hierarchy based on a perceived divide between more and less rational places, places that better conform to a certain notion of modernity, and places that exist to remind the modern of a different existential experience.

19. Julien QUELENNEC朱利恩
PhD Student, NCTU-Paris 8
The Role of Hermeneutics in the Denial of Coloniality : The Case of Chinese Studies
In this paper, we would like to consider hermeneutics as a tradition, a practice, an attitude and a strategy, which is commonly adopted to deny the significance of colonial modernity regarding the problematization of conflicts associated to the discourse on “cultural differences”. Generally speaking, hermeneutics presents itself as a “cure”, a remedy to these conflicts. It struggles against misunderstanding in order to set up the conditions of a reciprocal exchange of meaning. The colonial history is perceived in that sense as a hindrance to the general project of mutual understanding
inasmuch as it provides an obvious manifestation of the articulation of the relations of signification to a system of power relations. Through the example of Chinese studies, we would like to shed light on the difficulties posed by an hermeneutic detour when it comes to deal with the “coloniality of power”.

20. Sophie Hsin-lin SU蘇欣臨
Doctoral candidate of English Department at NKNU
Virus and Terror : Migrant Labors in Hari Kunzru's Transmission and Monica Ali's In the Kitchen
Because of the San Francisco murder case committed by an illegal immigrant in the
early July 2015, the immigrant policy of the United States encounters austere castigations : how to protect American citizens under the circumstances with unexpected terror ? This paper aims at suggesting a purview of a paradoxical concept of legitimacy : illegal Asian immigrants and labors as a community transgress American and British state apparatus in a context of transnational capital domination. The attack of 9/11 escalates the tension between the Western Bloc and “terrorism” in the name of national security. With a rampant conceptualization of terrorism amplified by repetitive broadcasting of threats as Osama bin Laden and ISIS, the transmission of terrorism image on the American media targets radical Muslim as a veritable landslide smashing its confidence securing its empire. How do the images of “terror” bombarding the public recognition of terrorism globally aggregate a panoptic examination on the legitimacy of aliens when it comes to a juridical limit that the system of surveillance claims its legitimacy ?

21. SUN Chia Ting孫佳婷
Institute of Social Research and Culture Studies at NCTU
Resistance of Homosexuality : Transnational Operation of Reproductive Medicine
Thailand which is one of the few countries in Asia hasn't been colonized. Thailand obtains the reputation as “Asia's medical center” by combines traditional culture with natural resources and medical tourism which led by the government. Thereforce, successfully attracts a lot of people from all over the world and creates amazing income to the country. The Taiwanese homosexuals who are limited by law and discipline also attract by reproductive medication, make the health regulation border becomes not so clear by operate assisted reproductive technology abroad. This article is going to discuss how the homosexuality to present their agency as a resistance subject and the life status under this context.

22. Hui-Yu TANG唐慧宇
PhD student, NCTU
Politics of Experience : Reassessing Contemporary Discourse of Decolonization
Is “de-colonizing philosophy” a question already contained within continental philosophy itself, in other words, the same old dialectic of theory and practice, or, is it a new imperative from “outside” continental philosophy ? If there must be an outside, what is the knowledge-form and the location of this outside ? I will discuss Dipesh Chakrabarty's existential viewpoint in his Provincializing Europe to answer to this question. The purpose of this discussion is to show that his existentialism, while different from traditionalism and historical pedagogy, is indispensable in thinking decolonizing philosophy. Nevertheless, I will point to the shortcoming of Chakrabarty's idea by showing that this existentialism is in the end a way of “dwelling,” rather than political will.

USA
23. Lawrence Zi-Qiao YANG楊子樵
Ph.D. Candidate, Department of East Asian Languages and Cultures, University of California at Berkeley
The Heart of the Matter : The Immaterial Forms of Colonial Technicity
This paper probes into the material unconsciousness of Taiwanese coloniality by focusing on the affective infrastructure mediated by building technologies. It argues for an understanding of colonial subjective formation fabricated by the surface-cladding system of built environment. By situating the process of colonial assimilation within the evolution of exterior “skin” of architecture—that of ceramics tiles, in particular, it embarks upon a trans-medial reading of the surface-coloration theory proposed by Ide Kaoru, major colonial urban planner and architect between the 1910s and the1930s. While Ide's theory and practice seek to establish a teleological view of architectural mimesis in terms of surface color between the Japanese inland and the colonized island, the author suggests that there exited a persisting form of affective technicity inherent to tile/tiling, which might have subverted such a hierarchical mimesis. Based on technical reports, narratives, and filed work, the paper theorizes tile-cladding in the colonial period as an interface upon which both the catastrophic memory of the colonizers and the local anxiety about connection and connectivity are inscribed, modulated, and transformed. At the end, the author will discuss the historical persistence and reemergence of this technical/affective form in the postwar era of neoliberal urbanism.

France
24. Ti-han CHANG張迪涵
Doctorante, Institute d'Études Transtextuelles et Transculturelles, Université Lyon III Jean Moulin
Rethinking Colonial History and the History of Philosophy through Postcolonial Ecologies
This paper proposes to rethink colonial history and the history of philosophy in relation to postcolonial ecology, a notion that is articulated through the study of postcolonial environmental literature. Evoking Elizabeth DeLoughrey and George B. Handley's definition, postcolonial ecology is the study of postcolonial environmental literature which foregrounds a spatial imagination made possible by the experience of place. This conception of postcolonial ecology is essential for the project of this paper because, upon entering a new phase of significant climate change, our ways of perceiving the world historically and philosophically have markedly changed. On the one hand, it is inevitable for both contemporary philosophy and historical studies to take the environment into account. On the other, in order to “de-colonize” philosophy, one has to, as DeLoughrey and Handley highlight, include the colonial history of the natural environment.

Traditionally, when the environment was treated in philosophical thinking, it was often evoked through the philosophizing and the imagination of the pastoral, as in the writings of Rousseau and Heidegger. Nevertheless, DeLoughrey and Handley point out that postcolonial ecology cannot be inspired by the imagination or the philosophizing of the pastoral, for this concept was “unnaturally” configured during the colonial/imperial periods. In this paper, I shall draw on J.M. Coetzee's criticisms of the spatial imagination of the pastoral in his award-winning novel, Disgrace (1999), in order to rethink colonial history and the history of philosophy.

25. JIANG Xiaolu
PhD student, the institution of transcultural and intertextuality at the university Lyon 3
The Colonial Experience of Shanghai in the Novel Midnight
This novel is set in Shanghai of the 1930s, the author narrated the failure of the Chinese capitalists because of competition from the comprador's capital and foreign capital. Actually, it's not a simple reflection of the historical reality nor an instrument of the ideology and politics. This failure implied a capitalist colonial experience because Shanghai had been brought into the global capitalist system by the construction of the capital market. What's important is that the author tried to create the new Chinese character under this complex condition. Furthermore, this colonial experience also contained the rethinking of the modernity through the description of the image of city. Hence, this task will devote to research the creation of the new Chinese character and the rethinking of the modernity by the colonial experience of Shanghai in order to reexamine the value of the novel Midnight.

26. Xiao Han
Doctoral student, Institute for Transtextual and Transcultural Studies at University Lyon 3-Jean Moulin
From New Enclosure Movement to New Slavery Era in 21st Century China :
Analyzing the Representation of Primitive Accumulation in a Post-colonial Context
Primitive accumulation of capital, a violent process of separation between producers and means of production and a supposed “original concept,”is famous for Karl Marx's indication which is presupposed as a starting point and the preconditions of capitalist mode of production. In addition, during this process, enclosure movement and bloody slavery trade that are considered as the foundation and the basic accumulation process. What is so interesting about the present time is that such historical examples are not limited to be called as colonial events but are part of the modern problem of society and governance in general. Nowadays, with the blooming of real-estate market, the new enclosure movement and the new slavery era in China imply that these historical events are repeated and intersected in a discontinued continuity. Hence, this essay attempts to break the framework of the established concept in order to analyze how primitive accumulation is represented as a technology in social transitions and post-colonial context.

27. Paula LUCIANO
PhD Candidate, Université Jean Moulin Lyon 3
Quilombos : A Discussion of the Concept of Freedom
In 1988, the Brazilian government recognized its first quilombo as a minority group due a common rural phenomenon marked by its ethnic characteristic : the majority of members consisted of afrodescendants. During the colonization in Brazil, the quilombos were known as hidden communities of fugitive slaves inasmuch a place of resistance, surviving activities and freedom. The representational sphere invoked by the government unfolds questions such as cultural memory, the colonial unconscious, inclusion and enclosure through self and lawenforced subjectification and imaginary institutionalization. Throughout this paper, we will discuss how the concept of freedom differs between the quilombo as a colonial phenomenon and its "modern" state recognition. Furthermore, what will be at stack consists of how the coloniality of power and knowledge operates in our collective imaginary and freedom still remains a collective constraint.

MA/MA Students
Taiwan
28. Elsa DANIELS
IACS MA student at NCU
The Nicaragua Canal : Central America and Its "Backyard" Complex
Nicaragua has recently received international attention as an environmentally friendly initiative led by Chinese billionaire,Wang Jing is underway. Recent discussion has defended its environmentally friendly potential and last December's COP21 certainly gave its green seal of approval. It would reduce waste and shipping costs by cutting the trip to the Panama Canal short. It would also aid the economy of Nicaragua by providing thousands of jobs in construction, maintenance and tourism work. On the
other hand, some have taken this opportunity to point out the further friction that this project would cause between China and the USA. China is slyly tiptoeing into the US's “backyard” while the US had been busy with other foreign affairs. Some welcome it as a kind of fuck you to the gringos upstairs, especially those who have not forgotten the US's past meddling in the country's and region's political affairs, but others, and mainly those who will be displaced by this majestic project, see it as yet foreign power putting on a philanthropic we're-here-to-save-you-from-complete-disaster air.

29. Daria KOLUPAEVA
IACS MA student at NCTU
De-colonization as a Method
Colonization stayed in the past. Is that true ? Or do we live with its consequences ?

Nowadays colonial system is still influential. The key problem for me is the monopoly of western research methods, that still in use even in countries that were colonized. Colonizers were not interested into integration of their authorities, they insisted on direct implement of it, ignoring the existing traditional system. So the methods of researching of colonized countries were westernized too. Even after they left Asia, methods didn't disappear. For example, during Cold War there were two ways of explaining – and they both didn't reflect the specific of post-colonial countries.

What is the way of ending it ? For me it's the gradual and structural changing of methodology of research. By doing this de-colonized countries will be able to get rid of what stayed when colonizers left.

30. Leslie Hao-shan LEE李豪善
IACS MA student, NCTU
Between the ‘Sinophone' and the ‘European' : Cultural Crossing and Politics of Diaspora in Tsai Ming-liang's The Wayward Cloud and Visage
My paper projects to study the cinema and discourse of Taiwan-based filmmaker Tsai Ming-liang, who born in the East Malaysian state of Sarawak on the island of Borneo by selecting two of his Taiwanese-French musical films : The Wayward Cloud (2005) and Visage (2009) to see how Tsai mobilizes the 1940s-60s mandarin popular songs to weave his way to a cross-border cultural, queer and imagined geography departing from the Republican Shanghai, post/colonial Hong Kong and Sarawak, post-martial law Taiwan to contemporary Paris. I argue that what Tsai has created in his films is a transnational Chinese/Sinophone articulation that serves us an alternative approach to trans-cultural traffic and a radical localization between and beyond Inter-Asian regions.

31. LEE Hui-Ming李惠敏
NCTU
Putting Away Beast Spirit Steles from the Japanese Colonial Period in Present-day Taiwanese Slaughterhouses
Taiwan was ruled by the Japanese empire from 1895 to 1945. The tradition of the colonizer, the Japanese, included setting a stele standing near animal slaughter huts, or wherever butchers killed animals, to respect the dead spirits of the animals. When the colonial time was over, Taiwan quickly developed into a modern society. Thence, the government started to pay attention to the hygienic conditions of these places. Authorities at the time did not relocate the steles immediately, but only after decades. Not only are the steles relocated now, but the carved characters on the stone which should read,“For the Spirit of Beasts”were also rimmed with thick gold and different characters were added alongside the originals bearing the present governor's name. The whole process of the relocation and rewriting of the steles not only represents the de-trajectory of colonial times, but also the remaking of the meaning of a “standing history.”

32. Jamesin TSAI蔡恩祥
Institute of Social Research and Culture Studies at NCTU
Language Issues in Post-colonial Philippines : A Life Story of a Person Who Doesn't Own a Language
The idea of one nation-state encompassing national language(s) often give rise to feelings of disharmony and disaffection, since not only nation policy but also identity, social economic and world trend may affect a person's choice on what language to use. The Philippines as a newly developing nation-state has to contend with a history of Spanish and American colonialism and seek ways to integrate its many languages and dialects to ensure social cohesion.

Under this circumstance, Filipinos suffer from language problems. Therefore, this paper will focus on the expression of cultural and social identity through language learning and development of a young Filipino man with mixed ethnic parentage growing up in Baguio city. By exploring his life story, I will attempt to address some of the issues and factors influencing language acquisition in contemporary Philippines nation-state stand versus an individualistic perspective.

Other
Taiwan
33. Kit WONG
Former student at Paris VIII, independent journalist/ translator in Taiwan
Neo-colonial resistance, neo-colonial acting out and neo-colonial passage a l'acte : analyzing the rise of "localism" in post-colonial Hong Kong
Through an ideological analysis of the recent shift in the political landscape of Hong Kong, this paper aims to articulate the psychoanalytic consequence of the concept of return of the repressed, in the context of a colonial unconscious, by establishing three complementary concepts : neo-colonial resistance, neo-colonial acting out and neo-colonial passage a l'acte. First, a history of neo-colonial resistance, the failure to recognize colonialism, can be traced back to the aftermath of the 1967 riot, when the struggle against colonial rule subsides to give room to economic development and marketization. Second, neo-colonial acting out is a signified act to represent otherwise inexpressible frustrations towards the social consequence of neo-liberalism. This acting out gives rise to a "Hong Kong identity". Third , neo-colonial passage a l'acte is the moment of transgression at which neo-colonial acting out fails to maintain the semblance. At the heart of this is a profound hatred towards alterity, or xenophobia.

Indonisia
34. Iin CANDRAWAT
Faculty of Chemistry Mathematics and Natural Science, Sepuluh Nopember Institute of Technology, Indonesia
Ruli Dwi SUSANTI
Faculty of civil and planning engineering, Sepuluh Nopember Institute of Technology, Indonesia
Decolonization of Asian Musical Cultures as Geographies Modernism
The decolonization of Asian musical cultures is very much related to the collapse of the distinctions, hierarchic structures, and valuations in musical thought. It also presents a concept of modernism, which refers not only to a departure from Western musical mores but also to a redefinition of a modernity in Western music that is premised on theoretical, structural and technological determinism, and a reexamination of the esthetic field in the pre-colonial musical practices of the East. In spite of the differences in musical awareness and varying degrees of objectification in musical discourse among Asian artists and musicians, evidence exists that points to a developing consciousness for the need to emancipate from colonialism and its symbols of power. Such consciousness provides a framework for the reconstruction of the modern Asian nation emerging from common colonial experiences by separate ethnic communities or what Smith calls “pre-modern ethnie.”

35. Audrey Surya PRAMESWARI
Bachelor student of Law at Airlangga University, Indonesia
Colonial Law, a Post-colonial Approach of Law ; Law and Recognition
Under the colonialism of Netherlands almost 350 years long, and Japan within 3,5 years. Indonesia's government and policies was also living under the control of foreign countries culture. A lot of reshaping has been done to convert the foreign law into a law structure that acceptable for the East Region. Nevertheless, the application of this constitution in Indonesia was somehow being too forced by the imperialist for their own purpose. Indonesia's independence has woken up the government to remodel the past-influential colonial law. National Law is believed as the best law applied in Indonesia. The evolutionary and revolutionary ways are believed as the process to shape this National Law.

Philosophies européennes et décolonisation de la pensée

2016-03-15T07:52:32Z

A l'Université de Toulouse Jean Jaures.