Ici et ailleurs

Jus post bellum, pardon et dénis historiques

Yuan-horngj CHU — 2017-09-09T11:21:00Z

Derrida associe « la globalisation actuelle, la dramatisation de la scène du repentir et des appels au pardon » à l'héritage abrahamique et au nouveau contexte des lois internationales. Bien que dans les cas du Japon, de la Corée et de la Chine, l'influence du monothéisme ne soit pas déterminante, Derrida suggère la prégnance d'un langage abrahamique universel en justice, politique, économie et diplomatie qui, à ses yeux, est le signe et le symptôme de cette globalisation. N'étant pas à même de comparer des civilisations dans les domaines de la guerre et de l'éthique, je laisse la question de l'héritage abrahamique en suspens. Toutefois, je considère que, depuis 1945, le théâtre du pardon a été conditionné par une nouvelle forme de globalisation avec le remaniement du concept des droits de l'homme et les notions nouvelles de crime contre l'humanité, génocide, guerre et agression. De plus, je vois le théâtre des appels au pardon et celui des procès pour crimes de guerre comme partiellement distincts du domaine de la justice d'après guerre, celui-ci récemment appelé jus post bellum. Cet article tend à démontrer comment ces deux théâtres entraînent des dénis historiques et se révèlent complémentaires.

I. Une mémoire problématique

Apparemment, pardon et justice d'après-guerre appartiennent à deux registres distincts. Comme l'a souligné Vladimir Jankélévitch, le pardon se situe en dehors de tout cadre juridique. La justice, contrairement au pardon qui supprime toute demande de réparation et de restitution, exige que la personne jugée responsable réponde de ses actes. En ce sens, le pardon va à l'encontre du système juridique et éthique. Nous pouvons pardonner ou être justes, pourtant, nous ne pouvons pas pardonner et être justes. De même, Paul Ricoeur insiste sur le fait que le pardon ne découle pas de la loi mais la dépasse dans sa logique comme dans sa finalité. Le pardon, qui provient du don et de la surabondance, s'oppose à l'équivalence qui préside à la justice. Cependant, pardon et justice s'entremêlent. Jankélévitich, dans un essai intitulé, Pardonner ? , craint que celui qui pardonne permette au coupable de s'en sortir à trop bon compte, que la naïveté de la réconciliation et des excuses soit synonyme d'offense pour les victimes. Cette crainte résulte-t-elle de questions d'ordre juridique ? Selon Ricoeur, on ne peut s'empêcher de penser que le pardon ait un effet secondaire sur l'ordre juridique dans la mesure où le fuyant, il le menace. Pardon et justice sont finalement intimement liés dès lors que vient s'ajouter la question du devoir de mémoire. Le pardon aurait dû prendre le chemin de l'inoubliable, celui de la dette infinie et de l'erreur irréparable. Ricoeur, citant Olivier Abel, précise : « Même si le pardon est un devoir, il connaît des limites. Son “projet” n'est pas d'effacer la mémoire ni d'oublier. Au contraire, son projet, de faire abstraction de la dette, est incompatible avec celui de faire abstraction de ce qui a été oublié ». De même Jankélévitch insiste sur le fait que la discontinuité de l'oubli est rendue possible par la richesse de la mémoire. En d'autres termes, pour pardonner, il est nécessaire de se souvenir. En droit, le devoir de mémoire a valeur d'impératif. Se référant à la valeur exemplaire de souvenirs traumatiques, Ricoeur considère que c'est la justice qui transforme la mémoire en projet et que c'est ce même projet de justice qui laisse présager le futur et impose le devoir de mémoire. Toutefois, le travail de mémoire reste problématique. La mémoire, au gré de variations offertes par le travail des formes narratives, peut devenir idéologique. On assiste ainsi à des récits d'événements fondateurs, de gloire et d'humiliation, imposés à la mémoire par l'histoire officielle, l'histoire « autorisée », celle apprise et célébrée. Il s'agit dès lors d'une mémoire institutionnelle, enseignée, forcée, qui enrôle comme mémorables tous les événements tenus pour remarquables, voire fondateurs en ce qui concerne l'identité commune. La frontière du récit est ainsi placée au service d'une limitation de l'identité qui définit la communauté. A l'histoire enseignée, apprise, célébrée, viennent s'ajouter les commémorations habituelles qui cèlent un pacte extraordinaire entre souvenir, mémoire et commémoration. L'historiographie pose également problème à la mémoire. Dans un avant-propos aux Massacres de Nankin dans l'histoire et l'historiographie, Charles Maier, qui compare les controverses relatives aux massacres de Nankin à celles de l'holocauste nazi, retient que la confrontation historique avec le passé ne peut être dissociée de la situation politique actuelle. Les intérêts et les divisions politiques jouent un rôle important dans la perception historique tenue pour plus ou moins acceptable. Il rappelle que ceux qui reprochent au Japon de faire « obstacle » aux accusations de crimes de guerre devraient se rappeler combien la quête de transparence historique fut longue et complexe dans le contexte de l'Allemagne. Pour que la RFA émerge comme nation souveraine, il fallut indemniser les survivants juifs et obtenir une réconciliation politique avec la France. En Allemagne, en 1964, lors des premiers procès intentés au personnel des camps de concentration, l'autocritique fut limitée. Il était plus facile de faire comparaître en justice d'anciens gardiens que des fonctionnaires, des juges, des banquiers, des industriels et des professeurs dont l'enthousiasme et la connivence avaient pourtant contribué à l'entreprise meurtrière. Jusqu'à la coalition avec le parti social-démocrate, qui gouverna longtemps seul, et l'arrivée d'un parti de gauche critique et énergique, les Allemands avaient évité toute confrontation directe avec leur histoire. Au Japon, dans les années 50, des intellectuels, des écrivains et des universitaires ont dénoncé les responsabilités de leur pays durant la guerre. Cette question, il est vrai, a en partie été noyée par la croissance économique du Japon des années 70 et inversée par une mobilisation véhémente de l'opinion publique niant les responsabilités du Japon pendant la guerre et les souffrances infligées par l'armée impériale aux populations d'Asie. Dans une étude approfondie des massacres de Nankin, Takashi Yoshida a démontré que ce qui est en jeu pour les négationnistes est moins le souvenir des victimes chinoises qu'une question propre au Japon. Leur mission est de ne pas laisser « l'histoire nationale du Japon à l'attention du peuple japonais » être entachée par des récits historiques jugés masochistes, sombres et apologétiques. Soucieux de préserver une « histoire nationale » dont « les Japonais » peuvent être fiers, ils passent sous silence tout ce qui pourrait porter atteinte à leur vision idéale du Japon pendant la guerre. Par conséquent, ce n'est pas simplement une question d'amnésie collective et de déni, mais avant tout un lien complexe entre la culture politique actuelle du Japon et l'histoire de la société d'avant-guerre. Harry Harootunian illustre cette relation par la visite au sanctuaire de Yasukuni, censée unifier la nation et qui une fois de plus fait office de mémoire nationale. Pour bon nombre de Japonais, le sanctuaire de Yasukuni est devenu un lieu à la mémoire de tous ceux qui ont volontairement sacrifié leur vie pour la nation. A Yasukuni, personne ne se demande jamais si cette guerre était « juste », pour la simple raison qu'il est entendu que toutes les guerres du Japon furent « justes ». Dans un même temps, le rôle du gouvernement impérial et le souvenir des exactions commises en Asie sont effacés ou déplacés par le processus de victimisation des mouvements pour la paix d'Hiroshima. La destruction par l'arme nucléaire d'Hiroshima et de Nagasaki a servi à exonérer le Japon de ses responsabilités. La majorité des Japonais ont trouvé facile d'oublier ce qui fut commis en Asie, reléguant les événements au rang de mauvais rêve survenu dans un lointain passé. Par contre, ils se sont empressés de mettre en avant leur attitude héroïque face aux souffrances infligées par l'arme atomique, se plaçant ainsi en marge des autres peuples asiatiques. Les personnes pour qui le sanctuaire de Yasukuni est au cœur de la mémoire nationale et des commémorations pour les soldats japonais tombés au combat, sont exactement les mêmes qui se font les porte-parole des campagnes rejetant toute forme d'excuse officielle. Pour les victimes des atrocités commises par le Japon, les massacres de Nankin, la prostitution forcée des “femmes de réconfort”, les expériences biologiques de l'unité 731 et la marche de la mort de Bataan sont devenues des événements symboliques et un instrument politique dans le cadre de luttes nationales comme internationales. Parmi ces atrocités, le massacre de Nankin s'inscrit au cœur des griefs exprimés par la Chine au point de devenir un motif d'unité nationale. Dans les pays qui ont combattu le Japon, il suscite également des sentiments anti-japonais qui restent bien ancrés. Comme Mark Eykholt l'a souligné, la Chine utilise les atrocités japonaises commises en temps de guerre pour à la fois jouer le rôle de victime et d'intimidateur. La ferveur nationale qui s'est développée autour de cette question fournit au gouvernement chinois une arme puissante pour intimider le Japon. La Chine a démontré qu'elle était prête à faire usage des médias, manifestations et menaces diplomatiques pour que le Japon lui accorde tous les égards qui lui sont dus. Ainsi, la Chine peut aisément souligner le contraste entre son passé de victimes et son présent de puissante nation en plein essor qui refuse toute nouvelle forme de domination. Toutefois, l'équilibre reste incertain, et les réactions du peuple, différentes de celles des autorités, peuvent s'avérer source de problèmes. Les étudiants chinois ont prouvé leur volonté d'utiliser leur ressentiment vis-à-vis du Japon comme base à leurs revendications anti-gouvernementales. En 1985, cela commença par des protestations de faibles envergures, suivies un an plus tard par des manifestations plus importantes pour finalement aboutir aux événements de la place Tiananmen, en mai 1989, montrés sur les écrans de télévision du monde entier. Les leaders du régime chinois savaient pertinemment que le mouvement étudiant s'inscrivait dans la lignée du mouvement du 4 mai. Dès 1919, les activistes du 4 mai avaient dénoncé l'impérialisme japonais et la corruption, réclamant la démission de trois ministres incapables de s'opposer à une clause du traité de Versailles attribuant au Japon les territoires du Shandong qui étaient jusqu'alors sous le contrôle de l'Allemagne. En 1921, le mouvement du 4 mai avait également ouvert la voie à la création du Parti communiste chinois qui, jusqu'à sa prise du pouvoir, en 1949, a souvent tiré bénéfice du mouvement. Toutefois, depuis les années 80, les étudiants, qui dénoncent la forte charge politique des commémorations, posent un redoutable défi au gouvernement en mêlant sentiments anti-japonais et colère contre la corruption de l'état. La mémoire de la guerre est une construction idéologique au service d'intérêts politiques. Les nations modernes constituent des communautés qui ont la langue pour seul point commun dans leurs débats. Il convient donc de ne jamais envisager en bloc ce que les nations pensent et croient. Les tentatives des révisionnistes japonais de nier ou de minimiser l'inhumanité des massacres de Nankin n'ont pas seulement conduit à des critiques, de part le monde, multipliant les comptes-rendus de la cruauté des événements, mais elles ont aussi encouragé des historiens japonais à étudier plus en détails les atrocités commises par le Japon durant la guerre. Tandis que dans le domaine de l'éducation, la censure touche les manuels scolaires, l'historien japonais, Icnaga Saburo, a engagé une longue bataille juridique et remporté le soutien de milliers de sympathisants japonais qui luttent courageusement contre les amnésies du système éducatif. Le Guomindang qui avait combattu le Japon est un parti qui n'est plus au pouvoir à Taiwan. Quant au Parti communiste, y compris dans ses commémorations du massacre, il ne peut aspirer à un discours de mobilisation patriotique sans courir le risque de troubles et d'effets inverses à ceux recherchés.

II. Excuses nombreuses et dénis constants

Accuser le Japon de n'avoir jamais présenté d'excuses n'a aucun sens. Une simple recherche sur Internet montre que depuis les années 70, l'empereur Hirohito, de nombreux Premiers ministres et des secrétaires d'Etat se sont de nombreuses fois excusés auprès de la Chine, de la Corée et d'autres pays asiatiques. Toutefois, le négationnisme demeure populaire. Le ministre de l'Education, Fujio Masayuki, fervent défenseur de la thèse visant à disculper le Japon d'exactions commises durant la guerre, a déclaré en 1986 que le massacre ne constituait q'une « partie de l'histoire » et que le procès de Tokyo avait été « une revanche raciale ». Okuno Seisuke, jeune membre du conseil d'Etat, en visite au sanctuaire de Yasukuni, en 1988, a pour sa part considéré que le Japon n'avait pas été le seul agresseur et qu'il n'avait d'ailleurs existé aucune intention d'agression. Des mots tels que « viol » et « agression » étaient bannis des manuels scolaires. Les Japonais qui avaient le courage d'enquêter sur les atrocités commises par le Japon durant la guerre étaient sans cesse attaqués et leurs travaux accusés de répandre « la propagande ennemie ». Un journal de guerre a été découvert dont la publication était pleine d'erreurs intentionnelles afin de falsifier le document original. Les anciens soldats qui se sont excusés publiquement pour leur rôle dans le massacre de Nankin ont fait l'objet de critiques virulentes et de menaces de mort. Motoshima Hitoshi, l'ancien maire de Nagasaki, qui en 1988 a dit reconnaître les responsabilités de l'empereur durant la guerre, a été harcelé et blessé par balle lors d'une tentative d'assassinat. Comme l'a souligné Iris Chang, il s'agit d'atrocités réitérées, non pas pour enterrer les victimes comme ce fut le cas en 1937, mais pour les enfouir dans le néant de l'histoire. Ces mesures révisionnistes, en plus de provoquer des crises diplomatiques, ont jeté le discrédit sur les excuses officielles fréquemment présentées par le Japon, celles-ci étant jugées hypocrites et décevantes, synonymes de simulacre, de calcul et de rituel vidé de sens. Les Premiers ministres japonais ont présenté des « excuses sincères ». Il y eut également des négociations officielles sérieuses en vue d'un processus de réconciliation favorable à une normalisation des rapports entre gouvernements. Comme toujours dans le domaine de la politique, la langue du pardon était tout sauf désintéressée. Pour tous ceux qui restent fiers de leur « histoire nationale », qui passent sous silence tout incident susceptible de ternir leur vision idéale du Japon, il n'a bien évidemment jamais été question de demander pardon, de reconnaître les fautes passées ni de manifester le moindre signe de repentir. Sur la scène diplomatique de l'Asie de l'Est, excuse rituelle et déni historique, orchestrés simultanément, servent des objectifs politiques contradictoires. D'un côté, les excuses officielles répétées visent à la réconciliation entre états et au rétablissement de relations normales. D'un autre côté, le déni constant des crimes de guerre vise à renforcer l'identité et la fierté nationales. La souveraineté de l'état nation continue de dominer le théâtre du repentir et de pardon. Elle reste aussi profondément ancrée qu'elle monopolise, de nos jours, la violence légitime, la police, les armées et le droit de déclencher des hostilités. Il reste difficile d'imaginer, comme l'a rêvé Derrida, un pardon digne de ce nom, non conditionné par les intérêts de l'état nation et sa souveraineté. En Asie de l'Est, où les aspirations nationalistes sont fortes, ce rêve semble encore plus lointain. Dans ce cas précis, c'est une tâche difficile que de libérer la mémoire collective et l'historiographie des intérêts dominants de l'état qui fonctionnent au gré des sempiternels lieux de mémoire, commémorations, manuels scolaires, voire travaux universitaires.

III. Jus pos bellum

Dans le contexte d'une « nouvelle ère d'intervention humanitaire » et de terrorisme international, la théorie de la « guerre juste » a bénéficié d'une réhabilitation. Comme l'a montré Noam Chomsky, en 2002, le New York Time s'est fait le porte-parole du consensus occidental en présentant « les bombardements en Afghanistan comme une guerre juste ». Comme le soulignent Michael Hardt et Antonio Negri, la récupération de l'ancienne conception de « guerre juste » remonte à la guerre froide où elle avait servi de base à la politique de limitation de l'expansion du communisme défendue par le politologue George Kennan auprès d'Henry Kissinger. La guerre froide était alors conçue comme une guerre juste dans la mesure où elle permettait d'endiguer la menace soviétique. La guerre juste devint alors une justification morale en vue de maintenir un statut permanent d'ordre mondial et l'idée de justice de la guerre froide fournit un prétexte aux guerres impérialistes actuelles. En 1991, la guerre du Golf avait pour projet de créer « un nouvel ordre mondial ». La politique de l'administration Clinton pour le maintien de la paix et la guerre humanitaire a conduit à un nouvel ordre politique dans les Balkans. La guerre contre le terrorisme, lancée après les attaques du 11 septembre, a fait apparaître la fonction constitutive ainsi que la portée de la guerre dans l'ordre mondial. Depuis le 17e siècle, les penseurs politiques européens se sont efforcés de bannir le concept de guerre juste, répandu tout au long du Moyen âge - tout particulièrement durant les croisades et les guerres de religion -, et que Grotius a défini en ces termes : « La justice n'appartient pas au concept moderne de guerre ». L'intention était de séparer la guerre de domaines tels que la morale et la religion. Néanmoins, les guerres « justes » de la fin du 20e siècle et début du 21e se font l'écho implicite et explicite des anciennes guerres de religion. Dans le contexte de guerre contre le terrorisme et de diverses opérations militaires menées au nom des droits de l'homme, le concept de « guerre juste » est réapparu dans les discours de politiciens, de journalistes et d'intellectuels. Dorénavant, toute l'humanité est ainsi, en principe, unie face à des pratiques et à des concepts abstraits tels que le terrorisme. Qui plus est, « l'ennemi », de plus en plus indiscernable en tant que menace interne, conduit à la criminalisation de différentes formes sociales de contestation et de résistance. Traditionnellement, la guerre juste s'articule autour de deux points : jus ad bellum, le droit d'entrer en guerre, et jus in bello, le droit propre à la conduite de la guerre. Pendant très longtemps, rien de plus n'a été dit sur la phase terminale de la guerre en terme de fin des hostilités et de retour à la paix. Toutefois, récemment, un intérêt pour la justice d'après guerre, jus post bellum, est apparu. Ce regain d'intérêt a, semble-t-il, conduit à de nombreux conflits destructeurs : guerre du Golf en 1991, guerres civiles en Somalie (1992-1994), Bosnie (1992-1995) et Rwanda (1994-1995). En réponse aux conflits en Bosnie et au Rwanda, les Nations unies ont créé, à La Haye, le premier tribunal pénal international pour crimes de guerre depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. A Bagdad, le tribunal spécial irakien pour crimes contre l'humanité a suscité autant d'intérêt que celui de tribunal de Nuremberg, l'attention étant à nouveau focalisée sur ce qui est permis ou non en temps de guerre et de conflit civil.

IV. Recherche de la vérité ou justice des vainqueurs ?

En prenant les procès de Nuremberg et de Tokyo pour modèles, les intellectuels progressistes soutiennent que les tribunaux internationaux construisent une paix durable en, premièrement, éliminant les leaders ennemis ; deuxièmement, traquant les criminels de guerre ; troisièmement, réhabilitant les anciens pays ennemis ; quatrièmement, attribuant la responsabilité d'atrocités à des individus et non pas à l'ensemble du groupe ethnique ; et pour finir, recherchant la vérité sur les atrocités commises en temps de guerre. Parmi ces cinq arguments, « la recherche de la vérité » a été la moins controversée, la reconnaissance officielle des faits étant jugée capitale dans toute procédure judiciaire. Au procès de Nuremberg, un dossier de plus de cinq millions de pages a été constitué, publié plus tard en onze volumes d'actes judiciaires et vingt-deux de poursuites. Au procès de Tokyo, trente milles pages de preuves ont également été rassemblées. On peut « débattre autant que l'on voudra sur la justice du procès de Nuremberg, mais du point de vue de l'historien, on se trouve confronté à des sentences sans fondement ». En l'absence de preuves fondées, terrain propice aux dénis des atrocités commises, les tribunaux pour crimes de guerre ne sont pas en mesure de faire taire de tels arguments et leurs sentences peuvent être perçues comme la simple justice des vainqueurs. C'est bien ce qu'a dit Hermann Göring, depuis sa prison, pour commenter son acte d'accusation : « Le vainqueur sera toujours le juge et le vaincu l'accusé ». Le chef paramilitaire serbe, Zeljko Raznatovic, a quant à lui déclaré : « Je me rendrai au tribunal pour crimes de guerre quand les Américains seront jugés pour Hiroshima, Nagasaki, le Vietnam, le Cambodge et Panama ! » Des vainqueurs peuvent également tenir des propos similaires. Ainsi le général Curtis LeMay, qui avait pris pour cible des dizaines de villes japonaises et participé aux attaques à la bombe incendiaire sur Tokyo a reconnu : « Je suppose que si j'avais perdu la guerre, j'aurais été traduit en justice comme criminel de guerre ». Récemment, le spécialiste en droit international, Richard Falk, a trouvé « indéniable » que la guerre en Irak était un « crime contre la paix pour lequel les leaders allemands avaient été accusés, poursuivis en justice et punis au procès de Nuremberg ». En 1954, l'historien britannique, A.J.P Taylor a fait la remarque suivante : « Je ne comprends absolument pas ce qui signifie la culpabilité ou l'innocence en temps de guerre. Dans un monde où chaque état souverain veille avant tout à ses propres intérêts, il peut tout au plus être critiqué pour erreur, mais pas pour crime ». Taylor a également suggéré que la moralisation de la guerre a rendu les conflits encore plus brutaux : « Les plans de guerre de Bismarck ont tué des milliers de personnes tandis que les guerres juste du 20e siècle ont fait des millions de morts ». Sous ces critères moraux, qui engendrent des crimes de guerre incompréhensibles aux yeux de Taylor, c'est bien d'un « nouvel ordre mondial » dont il s'agit. Dans Le Nomos de la terre, publié en 1950, Carl Schmitt fut peut-être le premier à analyser « la transformation du sens donné à la guerre » entre 1914 et 1945, avec la vision « d'un nouvel ordre mondial » se profilant à l'horizon. En août 1914, la Première Guerre mondiale débuta comme une guerre classique, les puissances belligérantes se considérant comme aussi souveraines et légitimes les unes que les autres. C'est d'ailleurs ainsi qu'elles étaient reconnues par les lois internationales : justi hostes dans le sens de jus publicum Europaeum. Selon les lois internationales européennes, l'agression n'était pas encore passible d'accusation pour crime. Par « crimes de guerre » on entendait alors des crimes commis pendant les hostilités, soit des infractions qui avaient eu lieu en temps de guerre, jus in bello. Toutefois, en 1919, deux articles du Traité de Versailles annonçaient un changement : l'article 227, accusait l'ancien Kaiser, Wilhelm II, et l'article 231, reconnaissait l'Allemagne responsable de la guerre d'agression et des dommages subis par les gouvernements alliés. En 1924, le Protocole de Genève pour la résolution pacifique des conflits internationaux contenait une déclaration selon laquelle la guerre d'agression constituait, pour la première fois de manière aussi explicite en Europe, un crime international. Comme l'a souligné Schmitt, dans le chaos que connut l'Europe entre 1919 et 1939, le dilemme entre la clause juridique du protocole de Genèvre condamnant la guerre et la question des motifs de guerre, tels que le réarmement et la sécurité, ne fit que s'aggraver. En fait, de 1919 à 1939, tous les efforts pour écarter les menaces de guerre en les criminalisant furent réduits à néant. Toutefois, en 1945, quand les Etats-Unis et l'URSS se mirent à dominer des états européens, ils se mirent d'accord et la criminalisation commença. Ce contexte historique permet de mieux saisir les querelles que suscitent certaines formes de dénis. Tout d'abord, la perception des tribunaux pour crimes de guerre selon laquelle leur objectif est moins la recherche de la vérité qu'un procès spectaculaire des vainqueurs. A titre d'exemples, David Irving a soutenu qu'Hitler avait été caricaturé, ceci dès le procès de Nuremberg où toutes les responsabilités lui avaient été attribuées. Selon Irving, « ces caricatures ont dès lors brouillé l'écriture de l'histoire ». Au Japon, le philosophe Ueyama Shunpei, s'en est pris à la version officielle de la guerre, version véhiculée par les médias et les Etats-Unis pour justifier la conduite des Alliés. Selon Ueyama, la guerre ne fut pas seulement une guerre comme une autre dont le but ultime aurait été la sauvegarde des intérêts nationaux. A ses yeux, un état souverain ne peut pas en juger un autre et il exprime de sérieux doutes quant à la justice rendue au procès de Tokyo à la lumière de l'implication des forces alliées dans les guerres de Corée, d'Algérie et de Suez. Le romancier, Hayashi Fusao, a publié une série d'articles intitulés, « Thèse sur la grande guerre en Asie de l'Est », dans lesquels il considère que le tribunal de Tokyo n'était qu'un acte de vengeance des vainqueurs, qu'il n'avait rien à voir avec la « justice », « l'humanité » ou la « civilisation », que la guerre n'avait pas été une guerre d'agression menée par le Japon, comme le tribunal l'avait prétendu, qu'il s'agissait plutôt d'une « guerre de cent ans » contre les agresseurs occidentaux. Tanaka Masaaki, l'ancien secrétaire du général Matsui Iwane, condamné à mort au procès de Tokyo pour son rôle de commandant en chef durant les massacres de Nankin, a écrit dans La Fabrication des massacres de Nankin, ouvrage publié en 1984, qu'il n'y avait pas eu de tueries aveugles à Nankin et que les prétendus massacres avaient été fabriqués de toute pièce par la propagande du procès de Tokyo et celle du gouvernement chinois. A ceux qui croient à la réalité des massacres de Nankin, l'ouvrage objecte qu'ils « ignorent que le tribunal n'a fait que rendre la justice des vainqueurs et que son but était de prouver de manière unilatérale et artificielle l'inhumanité et la cruauté de l'armée japonaise, overlook the facts that perjury laws were not applied to the Trial ». Fujioka Nobukatsu, professeur à l'université de Tokyo, a créé un groupe de recherches historiques dont le premier objectif était de récrire « l'histoire du procès de Tokyo » qui, à ses yeux, diabolise le passé impérial du Japon. Les exemples de ce type sont nombreux et démontrent que le procès de Tokyo reste hautement contesté. Selon les négationnistes, la vérité n'a pas été rendue et seul le passé impérial du Japon a fait l'objet d'une diabolisation. Selon eux, le tribunal était à la fois injustice et illégitime, nul et non avenu en terme de droit international, ne relevant pas d'une juridiction à même de juger les chefs de guerre pour des motifs, inédits jusqu'en 1945, de crime contre la paix et de crime contre l'humanité. Ils soutiennent que le tribunal a réussi à imposer au Japon une « version américaine » de l'histoire de la Seconde Guerre mondiale, qu'il a « lavé le cerveau » des Japonais pour les amener à penser que leur pays avait mené une guerre d'agression et pour saper la fierté nationale. Les querelles pouvaient ainsi se poursuivre indéfiniment. Rien n'est plus incertain que la “vérité” rendue par des tribunaux pour crimes de guerre. Les débats sur et contre le négationnisme ne peuvent se résoudre par des sentences. Tandis que ces tribunaux sont contestés, ils apparaissent comme l'invention des vainqueurs à qui revient le droit de juger, de condamner comme d'innocenter. Une difficulté soulignée par Derrida : chaque fois que le pardon est prononcé, cela suppose un pouvoir souverain, pouvoir nécessaire pour intenter un procès et condamner, éventuellement acquitter, amnistier ou pardonner. Les négationnistes qui contestent ce pouvoir souverain surenchérissent avec un autre idéal de souveraineté. L'idéal de l'absolue souveraineté des états nations, tout comme la loi internationale qui prévalut en Europe jusqu'à la fin de la Première Guerre mondiale et pour laquelle Schmitt écrivit un requiem en 1950, ont finalement trouvé leurs plus virulents défenseurs dans le camp des négationnistes du 21e siècle.

V. Un « déni officiel » ?

Comme Derrida l'a remarqué, « ce qui rend le pardon insupportable ou odieux, voire obscène, est l'affirmation de la souveraineté. Il s'adresse alors le plus souvent de haut en bas, confirmant sa propre liberté ou assumant le pouvoir de pardonner en tant que victime ou en son nom ». Par conséquent, le pouvoir qui autorise le pardon peut priver la victime de son droit de parole. En Asie de l'Est, après 1945, tout du moins à Taiwan, en Corée et en Chine, où eurent lieu des guerres civiles et de sévères répressions, la situation a été d'autant plus insupportable que les autorités qui ont négocié le pardon en vue de réconciliations internationales sont celles-là mêmes qui se rendirent coupables de meurtres odieux envers leurs concitoyens : à Taiwan, il y eut la répression du mouvement du 28 février 1947 ; en Corée du Sud, les massacres de Gwangju du 18 au 27 mai 1980, et en Chine, le 4 juin 1989, le massacre de Tiananmen. Jusqu'à la « réconciliation nationale », par un jugement révisé, normalement accompagné d'un changement de régime, les exactions commises par le pouvoir souverain étaient considérées comme des mesures nécessaires maintien de la sécurité nationale. Leurs victimes se voyaient criminalisées, considérées comme des hors-la-loi ou des contre-révolutionnaires dont les témoignages ne pouvaient circuler librement ni influencer la mémoire collective. En d'autres termes, tandis que pays asiatiques condamnent l'état japonais pour n'avoir pas exprimé de remords sincères, bon nombre d'entre eux agissent de la même façon en camouflant les atrocités infligées à leur propre peuple, faisant taire toute voix susceptible de porter préjudice au régime, de corrompre la fierté nationale ou la tradition révolutionnaire. Pire, comme cela s'est produit au lendemain des massacres de Tiananmen, des tribunaux politiques ont été créés pour faire « la vérité » sur des crimes dits contre-révolutionnaires. Ces événements, longtemps occultés par les autorités, ont fait l'objet d'une révision politique à l'issue de changements de régimes qui, à Taiwan comme en Corée du Sud, ont marqué une avancée démocratique. Entre 1993 et 1997, en Corée du Sud, deux anciens présidents responsables du massacre de Gwangju ont fait l'objet d'enquête, de mise en examen, de condamnation puis d'amnistie. Le 18 mai fut décrété jour de commémoration. A Taiwan, en 1995, le Président Lee a prononcé des excuses officielles pour les victimes du 28 février. L'année suivante, cette date était déclarée jour de commémorations nationales avec ouverture d'un mémorial. La révision historique de ces événements a marqué une nouvelle orientation dans l'historiographie et l'industrie de la mémoire. Les partis comme les politiciens, pour qui les calculs électoraux de leurs campagnes priment plus de tout, exploitent, manipulent et simplifient les ressentiments des victimes en haines raciales dont ils peuvent tirer profit. Ceci explique les relents nauséabonds et obscènes qui prévalent dans bon nombre de récits. A Taiwan, où l'on encourage les témoignages oraux, on assiste à un florilège de récits différents qui reflètent bien la complexité des événements passés. Toutefois, dans le cadre idéologique de leur publication, ces témoignages, le plus souvent réduits à de répétitives accusations de complots, sont récupérés par des partis et des politiciens plus que douteux. En Chine, le massacre de Tiananmen n'a toujours pas fait l'objet de la révision requise. La mémoire et l'histoire de l'événement restent tabou ou soumis à une stricte censure. Il est vrai que les événements du 4 juin sont loin d'être le seul épisode de l'histoire banni de la mémoire par le régime de Beijing. La période noire de la révolution culturelle de 1965-1976, bien qu'elle ait donné lieu au procès de la bande des quatre, dans les années 1980, a seulement conduit à l'inculpation d'un petit groupe de responsables, sans révéler l'ampleur des actes de barbarie et des crimes contre l'humanité. Une enquête sur cette sombre période, correctement menée, ne manquerait pas de mettre en cause le leadership du Parti. De part et d'autre du détroit de Taiwan, la guerre civile entre les communistes et le Guomintang chinois a scindé la mémoire collective en deux camps. Les deux régimes se sont appuyés sur leur propre version de l'histoire de la Chine qui, depuis la scission de 1927, a conduit à des dénis historiques mutuels qui, sous la forme d'une guerre civile inachevée, pourrait caractériser une forme particulière de révisionnisme. La guerre civile et la révolution chinoise des trois premiers quarts du 20e siècle permettent très difficilement de penser en termes de pardon et de justice. Pourtant, des meurtres organisés de grande envergure ont constitué des révolutions « légitimes », voire des « libérations ». Dans ce cas, nous célébrons et commémorons les événements sans exprimer de remords pour les excès de violence. Derrida a suggéré que nous sommes tous les héritiers d'événements qui portent la marque indélébile de crimes contre l'humanité. Il a bien entendu à l'esprit la révolution française, et il ajoute qu'elle permit « l'émergence de concepts tels que les droits de l'homme ou de crimes contre l'humanité ». Personnellement, je songe au trois années qui se sont écoulées après la libération de 1949, période durant laquelle des millions de personnes ont été tuées lors de conflits liés aux « réformes agraires », aux campagnes anti-révolutionnaires et aux purges. Pour ces victimes, peu de traces écrites subsistent. La violence était considérée comme constitutive d'une société qui s'autoproclamait « nouvelle ». Les intellectuels n'ont pas écrit pour les victimes des atrocités commises par l'état. Les écrivains n'ont pas écrit l'histoire de ceux à qui personne n'a demandé pardon. Ils n'apparaissent même pas dans les discours révisionnistes. Nous devrions admettre l'argument révisionniste selon lequel les procès pour crimes de guerre n'avaient pas les qualités requises pour aller suffisamment loin dans leurs accusations. Ces tribunaux ont ignoré les crimes commis par les vainqueurs, de même ceux perpétués pour des raisons politiques. En raison de ces manquements, on pourrait envisager un système international qui poursuivrait pour crimes de guerre aussi bien les vaincus que les vainqueurs, ceci selon des standards équivalents. Actuellement, on s'achemine vers une globalisation de l'histoire, de la mémoire des crimes de guerre et des crimes d'état. Ce mouvement, qui s'accompagne d'une dramatisation de la scène du repentir et du pardon, de procès contre des crimes de guerre, n'est pas l'antithèse de mouvements révisionnistes. Tous deux ont contribué à ces deux théâtres à travers le monde. L'antithèse se trouve peut-être dans ce que Camus, dans Le Témoin de la liberté, en 1948, a caractérisé comme « l'image trompeuse de l'histoire comme abstraction », à savoir une représentation idéologique, statistique et administrative, dans laquelle la mort devient invisible, « une civilisation où le meurtre et la violence sont déjà des doctrines en voie de devenir des institutions » dans lesquelles « les exécutants ont obtenu le droit de devenir des administrateurs ». De nos jours, de telles abstractions portent le nom de « guerre propre », de « guerre de libération » (destituer un despote), de guerre « pour la démocratie », de « l'humanité unie contre le terrorisme » et les pouvoirs souverains s'arrogent le droit de réprimer leur peuple au nom de la « révolution » ou de la « libération ». Une multitude de souffrances et de morts subsistent derrière les tribunaux pour crimes de guerre, la scène dramatisée du repentir et de pardon, de même derrière les querelles révisionnistes.

Yuan-horngj CHU, Université Chiao-tung, Taiwan

(Première publication : 2 décembre 2007)

Présentation

J. P. Dacheux, Président de l'association — 2007-12-03T14:14:00Z

Mesdames, Messieurs, chers amis.

L'Université d'été de Chilhac, à caractère international, constitue une rencontre originale. Elle est née de l'initiative de professeurs et d'étudiants en philosophie qui se sont côtoyés à l'Université Paris 8. Elle est due aussi à une association nouvelle qui se propose de prolonger, d'élargir, et de maintenir dans la durée, les échanges intellectuels et les contacts qui, ces dernières années, se sont engagés entre des habitants de la planète. Ici : en France ; et ailleurs : en Europe et en Asie.

Si cette association que je préside, se veut une association pour une philosophie nomade et si elle a précisément pris pour titre, Ici et Ailleurs, c'est que les problématiques qu'on y aborde ne sont d'aucun lieu en particulier et concernent pourtant étroitement chacune de nos cultures.

Le thème choisi, en cette année 2007, est censé nous éviter de regarder avec naïveté la réalité de notre époque marquée par de violentes conflictualités. Le différend culturel n'est pas seulement un sujet d'étude ; c'est notre quotidien, notre activité, notre lutte. L'affrontement politique n'est pas seulement un phénomène local, ici, et une réalité qui se vivrait aussi, semblablement, ailleurs, État par État. C'est un phénomène transverse, lui aussi mondialisé, et que ne surplombe pas la philosophie.

Nous sommes, au contraire, tous ensemble dans le différend culturel et les chemins où nous nous engageons se croisent ou se rejoignent, se séparent et se rapprochent, tant il est vrai que notre temps de vie nous voit, tour à tour, unis puis opposés, dans un univers désormais fermé, où les Grandes Découvertes géographiques sont achevées mais où les complexités ne cessent d'apparaître et d'ouvrir de nouveaux possibles.

L'unité de l'universel ne sera plus jamais uniforme et la diversité est devenue notre commune richesse. Bien entendu, une double résistance, freine l'élan vers la construction d'une humanité qui ne craint plus ses différences ni ses différends. Une résistance, positive, à la domination de l'unique, se trouve confrontée à une autre, négative, la résistance au partage des savoirs et des biens.

Le temps des philosophes des Lumières est révolu. Peut-être pas le temps de la philosophie. Peut-être pas non plus celui des Lumières. Jamais autant de questions ne sont apparues dans l'obscurité brutale où vit l'humanité, qui jamais ne connut d'aussi nombreux individus pouvant espérer d'aussi longs temps d'existence. Rééclairer ces nouveaux temps nous concerne tous. Ce n'est plus l'affaire de penseurs occidentaux ou orientaux ; ce n'est plus l'affaire des civilisations appuyées sur leur passé ; c'est l'affaire des Terriens qui ont besoin des histoires et des pensées de tous les continents pour aborder sans trop de dommages leur présent.

Je dirai, au cours de cette Université, ce qui m'apparaît comme étrangement neuf bien qu'il ne s'agisse pas d'une nouveauté : nous rentrons, contre toute attente, dans l'âge des limites, de l'hospitalité et de la mesure. Non que l'éthique ou la sagesse philosophique se soient, tout à coup, emparées des sociétés humaines, mais parce que, d'abord, l'empreinte écologique (c'est-à-dire la trace profonde que laissent sur la planète nos activités) ne nous donnera bientôt plus les moyens de vivre sans limite, parce qu'ensuite, la solidarité de neuf milliards d'humains en l'an 2050 ne constituera pas un choix mais une nécessité, parce qu'enfin, il va nous falloir réapprendre à compter en intégrant à nos calculs et à nos prévisions, des paramètres jusqu'ici non pris en considération. Et c'est à ce monde-là qu'il s'agit de préparer nos esprits, ici comme ailleurs.

Ici, je veux glisser une remarque : je suis devenu, progressivement, quelqu'un qui connaît un peuple, les Tsiganes ou Rroms, hommes sans territoire, sans État, sans avoir mais non sans savoir, un peuple européen s'il en est, parti à jamais des Indes voici un millénaire, un peuple de bannis et d'esclaves, un peuple qui échappa de peu à l'extermination. Ce peuple dissident, résistant et méprisé est l'archétype d'une humanité où se manifeste l'un des plus vifs différends culturels.

Ici et Ailleurs vous accueille avec joie. Nous espérons que la confrontation de nos pensées créera, entre nous des liens et que ces liens résisteront un peu à l'usure du temps. Une association, c'est une complicité. Avec l'Université, les Universités, et, par-delà ce qu'elles font pour être les sites de l'universel, il y a, par le biais de la vie associative, la possibilité de créer des connivences, de trouver des hôtes partout, de se trouver une maison ailleurs, pouvant devenir sa maison pour un temps, n'importe où dans le village planétaire. Oubliant toute modestie, nous voudrions contribuer, pour notre toute petite part, à redonner sens à une vieille ambition : celle d'être capable d'acquérir cette philosophie nomade, cette culture souple et multiple qui permet de devenir un vrai citoyen du monde.

Bienvenue et que soient féconds nos échanges et nos débats !

L'indigène : une présence sans existence

Sidi Mohammed Barkat — 2007-11-13T16:08:00Z

Le mot étranger s'entend de différentes façons. Il en est une, marquée au coin du paradoxe, qui consiste à y associer des gens appartenant au pays. Ceux dont on pense, quand même on ne le dirait pas, qu'ils sont des étrangers bien qu'ils soient du pays. Cette façon de concevoir le mot et aussi les personnes auxquelles il se rapporte se présente sous une figure particulière dans les sociétés modernes et de droit qui sont les nôtres.

- Université d'été à Chilhac septembre 2007

Les déplacements du politique dans l'art contemporain

Christiane Vollaire — 2007-11-07T16:17:00Z

En janvier 1990, le sculpteur Richard Serra prononce à Yale une conférence après que son œuvre Tilted Arc, commandée par le gouvernement de L'Etat de New-York, ait été retirée de son emplacement et détruite pendant le transport, au motif de son "absence de qualités esthétiques".
C'est de ce texte qu'on partira pour analyser ce que j'ai choisi d'appeler "les déplacements du politique dans l'art contemporain", dans la mesure où, en des termes très simples, il pose à plusieurs niveaux la complexité des relations à la fois conflictuelles et constitutives du politique et de l'art au sein d'un système culturel.
Mais ce qui nous intéresse est que l'œuvre même de Richard Serra est, matériellement, la métaphore de cette complexité. La rétrospective présentée cette année au MOMA de New-York en est la manifestation, puisque tout son travail tend à mettre physiquement en évidence les apories d'une place de l'art, comme la position même de l'artiste oscille entre l'éclat de la reconnaissance officielle et la violence du rejet public.

1. La place de l'œuvre dans un espace public

L'équation très élémentaire que pose Serra est la suivante : là où l'œuvre prend sa place, quelque chose doit être déplacé pour la lui céder. L'œuvre impose à l'espace où elle s'inscrit un impératif massif de déplacement. Déplacement qui affecte en premier lieu la trajectoire du spectateur, et l'oblige à mobiliser corrélativement son corps et son regard, à déranger ses perspectives. Cette idée que l'art ne trouve pas sa place, mais doit l'imposer, et qu'en l'imposant il casse ce qui constituait jusque là l'espace environnant, Serra la fonde non pas à partir de la sculpture, mais à partir de la peinture elle-même, en tant quelle doit déstabiliser l'espace architectural qu'elle investit. Il cite ainsi Le Corbusier, affirmant en 1932 dans une lettre à Nekrasov que la fresque n'est rien d'autre qu'une entreprise de dévastation de l'architecture :

"Je n'envisage pas la fresque comme un moyen de mettre le mur en valeur, mais au contraire comme un moyen brutal de le détruire, de lui retirer toute notion de stabilité, de poids, etc. Je considère que dans la Chapelle Sixtine, le Jugement dernier de Michel-Ange détruit le mur."

Il est question ici d'une véritable brutalité de l'art, d'une évidence violente qu'il impose à l'environnement. Et c'est le concept minimaliste d'une forme d'apparence sommaire, qui maximalise cet effet de déstabilisation, à l'exact opposé de tout concept ornemental :

"L'œuvre devient partie du site et restructure son organisation, aussi bien sur le plan de la conception que de la perception. Mes œuvres ne décorent, n'illustrent ou ne dépeignent jamais un lieu".

C'est ce caractère polémique, dans un jeu d'opposition constante avec le milieu, qui fait œuvre. Un jeu menaçant, dans lequel la massivité de l'œuvre est réglée sur l'apparente précarité de son équibre, plaçant le spectateur dans une expérience constante du danger. La charge d'acier impeccablement structurée porte en elle une véritable puissance de chaos, elle se construit par ce potentiel de destruction.
Mais cet affrontement polémique de l'œuvre à l'espace et au regard du spectateur est saisi par l'artiste comme un acte politique :

"Il est des sites où il est évident que l'œuvre d'art est subordonnée à, arrangée pour, adaptée à, soumise à, nécessitée par, utile à … Dans ce cas, il est nécessaire de travailler en opposition aux contraintes du contexte, de façon à ce que l'œuvre soit comprise comme une remise en cause de l'idéologie ou du pouvoir politique".

2. La sollicitation d'une puissance de résistance

L'espace existant apparaît bien dans ce texte comme la simple métaphore d'un ordre établi, et l'œuvre, en l'attaquant par un violent effet de perception, va entraîner le spectateur dans une dynamique de refus. La déstabilisation du regard met en quelque sorte physiquement une conscience en mouvement, dans une position désignée par Serra comme "révision critique qu'on a de l'endroit".
C'est ainsi une véritable expérience phénoménologique, qui place le spectateur de l'œuvre en acteur de l'espace, mais cette expérience agit à la manière d'un catalyseur mental qui, par la perception physique, met en branle un nouveau concept du rapport à l'ordre, et induit chez le spectateur un effet roboratif, une sollicitation de sa puissance de résistance et d'affrontement, dans ce qu'il appelle "une nouvelle approche comportementale".

Dans l'effet de perception, la sollicitation physique va de pair avec une sollicitation mentale. Et c'est précisément cette double sollicitation qui désigne ce qu'on appelle au sens propre une esthétique, comme tension mentale induite par la sensation. La puissance oppositionnelle de l'œuvre au milieu est ainsi le vecteur de transmission d'une énergie politique, et c'est cette puissance énergisante qui est, pour Serra, la fonction même de l'art.

Mais en même temps, ce rapport polémique à l'espace se constitue aussi en rapport polémique à l'histoire de l'art moderne :

"Dans l'histoire de la sculpture, l'acier a toujours été traité comme un élément permettent de créer une image, et jamais comme un matériau de construction, c'est-à-dire en termes de masse, de poids, de contrepoids, de capacité de résistance, de charge maximum, de compression, de friction et de statique. (…) Le plus souvent, les sculpteurs ignorent les découvertes de la révolution industrielle".

Le rapport au politique est aussi un rapport aux réalités contemporaines de la matière et de la production, en même temps qu'un rapport à la résistance des matériaux. L'art ne peut affronter les réalités de l'environnement économique que parce qu'il en maîtrise les modes de production. Et il ne peut détourner les modes de production utilitaire à des fins esthétiques que parce qu'il a été capable de se les approprier pour les subvertir.
C'est précisément là l'un des enjeux majeurs de l'opposition établie par Serra entre image et construction. Il montre, en prenant les exemples de Gonzalez, Picasso, Smith ou Calder, que ces artistes, utilisant le matériau contemporain qu'est l'acier, sont cependant demeurés dans une esthétique de l'image, c'est-à-dire dans un rapport conventionnel, purement visuel, à leur objet. Ce que montre ainsi Serra, à la suite de Benjamin, c'est que les réalités du progrès technologique sont les constituants d'un renouvellement non seulement de la production des œuvres, mais de l'expérience esthétique elle-même.

3. L'équivoque du rapport à la production

A une esthétique de l'image, il oppose une esthétique de la construction, fondée sur le rapport des ingénieurs et des architectes à la structure d'acier. Et se situe ainsi, en tant qu'artiste, dans la filiation architecturale de Mies van der Rohe, plutôt que dans la filiation sculpturale de Calder. Dans la sculpture moderne, même le rapport à l'abstraction est encore un rapport de face à face conçu sur le modèle du rapport à l'image. C'est toujours le sens de la vue qui est convoqué, dans ue relation d'extériorité entre sujet et objet.
Ce que vise Serra, c'est au contraire un rapport d'intégration du récepteur dans l'œuvre, rapport dans lequel ce qui provoqué est un effet sensoriel global, et non pas une simple sensation visuelle. La sculpture n'est pas destinée à produire un effet de relief, mais un effet d'englobement. Et par là, c'est tout le rapport à l'art qui est modifié : l'œuvre n'est pas destinée à être vue, mais à être éprouvée dans une expérience du corps tout entier.

Si, pour paraphraser le Du Spirituel dans l'art de Kandinsky, on tente de mettre en œuvre un Du Politique dans l'art, il faudra poser la question en ces termes : une œuvre est-elle politique en tant qu'elle donne à voir un objet politique ? C'est le cas du Guernica de Picasso, par exemple, ou dans les années 2000, du travail des frères Chapman sur les Désastres de la guerre de Goya. Ou est-elle politique en tant qu'elle suscite un rapport subversif à l'espace public, une relation problématique aux lieux communs de l'histoire passée ou contemporaine, un rapport équivoque aux standards de la production ? L'oscillation entre ces deux pôles est l'un des modes du déplacement qui fait de l'art conceptuel un art politique. Elle définit, pour reprendre la formule d'Harald Szeeman, la manière dont "une attitude devient forme", aux dépens de tout effet narratif.
En introduisant des usages à la fois efficaces et dysfonctionnels de l'acier dans l'espace public, Serra ouvre de nombreuses pistes de réponse à cette question. Et c'est la puissance même de ces équivoques, et le jeu vertigineux qu'elles suscitent entre distance et intégration, dans la production de l'œuvre autant que dans sa réception, qui lui évite de basculer dans la démonstration, ou dans l'effet de propagande qui, par son univocité même, abolit l'essence dynamique du politique. Ainsi écrit-il :

"Pour construire mes œuvres, j'ai recours au secteur industriel, aux ingénieurs des Ponts et Chaussées, aux ouvriers du bâtiment, aux géomètres, aux manœuvres, aux monteurs, aux transporteurs, etc. Mon atelier, ce sont maintenant les aciéries, les chantiers navals et les usines".

Et en même temps :

"Je crois que la sculpture a le pouvoir, si tant est qu'elle en ait un, d'agir en contradiction avec les espaces et les endroits où elle s'insère".

Dans la mesure même où l'espace de production de l'œuvre utilise les moyens du régime de productivité industrielle, et s'inscrit dans ses schémas technologiques ordinaires, son espace de réception en fait au contraire éclater les standards.

4. La destruction des effets de cohésion

C'est de ce jeu contradictoire que témoigne aussi en photographie le travail de Martha Rosler, en introduisant dans l'image elle-même un espace d'aberration qui en détruit la cohésion : en pleine guerre du Viet-Nam, elle produit aux Etats-Unis des photographies d'intérieurs bourgeois et douillets, où la jolie maîtresse de maison s'active à faire le ménage, tandis que les grandes baies vitrées ouvrent sur des images de soldats patrouillant dans des rizières.
Référence au pop'art et à ses représentations publicitaires du confort des environnements contemporains. Mais aussi référence inversée à l'art de la Renaissance, où les fenêtres ouvrent sur la perspective paisible des paysages. L'effet d'aberration créé par la confrontation de deux espaces antinomiques, loin de tenir le spectateur à distance, l'intègre au contraire dans un chaos esthétique qui sollicite sa résistance.
Or ce que montre cette irruption d'un espace dans un autre, ce n'est pas seulement la réalité planétaire de leur coexistence, c'est aussi l'engendrement de l'un par l'autre. L'engendrement de la quiétude de l'espace du foyer par la violence de l'espace guerrier comme environnement omniprésent. La réalité guerrière comme réalité lointaine, exotique, occultée, est tout à coup présentifiée non pas dans une image télévisuelle, mais dans un paysage environnemental, en tant que milieu. Et cet effet de saisissement détruit les constructions de l'intime, à la manière dont la fresque de Michel-Ange détruit le mur de la Sixtine.

Si l'espace public est nécessairement un espace conflictuel, si le politique ne peut s'affirmer que comme topique d'affrontement, alors l'art ne peut se diluer en activité consensuelle qu'en renonçant à ce qui le constitue, dès son origine, comme nécessité politique : celle de fonder la communauté comme contre-nature, à partir de la décision du langage. L'art originel, si institué qu'il soit, et même comme expression fondatrice de l'institution, n'est jamais destiné à orner, mais, au sens propre, à contredire.

5. Une esthétique du conflit

Une œuvre récente de la vidéaste Danica Dakic montre dans le conflit des espaces et des corps une telle nécessité. Le lieu de tournage est un musée du papier peint, présentant la tapisserie "El Dorado", réalisée en 1848. Une esthétique classique et conventionnelle déroule ainsi le fond de paysages muséaux, devant lesquels des adolescents migrants de toute origine viennent à tour de rôle, en rythme syncopé, en position de sport ou de combat, danser, parler et chanter.
Et le conflit qui s'établit entre les standards académiques du décor de papier peint et les attitudes des personnages relevant des conventions hétérogènes de la performance contemporaine, créent un dispositif d'hétéronomie radicale. Là se déploie une énergie des sujets, doublement en devenir, par leur âge et par leurs origines. Et elle se potentialise de son affrontement à la statique vieillote du décor. Le déroulement statique du papier peint derrière la dynamique des corps en déambulation apparaît ainsi très vite comme le référent d'une métaphore de la migration.
La matérialisation de l'environnement par le décor imprimé, dans son affrontement culturel au rythme syncopé de la chorégraphie, met en évidence ces effets de décalage et de déplacement, cette dysharmonie qui trahit la rupture avec le milieu. Derrière l'authenticité dynamique des personnages diversement colorés, c'est le décor qui crie sa facticité. Aucun pathos n'est affiché, aucune souffrance ne se dit ; mais c'est seulement dans les conflictualités spatiales issues de ce dispositif d'hétéronomie, que deviennent perceptibles les tensions qui fondent un rapport au monde désocialisé. Et cette dissociation même apparaît porteuse des impératifs d'une nouvelle socialité.
Dans Le Grand Caravansérail de Mnouchkine, qui traitait autrement les problématiques de la migration, c'étaient des chariots chargés de personnages, précipités sur le vide de la scène, qui disaient cette antinomie constitutive de l'espace public.

6. L'espace hétérotopique

Car ces rencontres de mondes apparemment incompatibles ne sont pas de simples juxtapositions. Et l'effet de saisissement ne naît nullement de leur caractère "fortuit" ou "improbable" pour reprendre les expressions surréalistes. Il naît au contraire du sentiment intime de leur authentique conjonction, de la certitude inquiétante de leur compatibilité effective. C'est précisément de ce trouble d'une compatibilité des antinomies que naissent ce que Foucault appellent les "hétérotopies", régimes de la dissemblance et de l'altérité radicale qu'il oppose aux utopies (lieux de nulle part) dans Les Mots et les choses :

"Les utopies consolent (…). Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu'elles minent secrètement le langage, parce qu'elles empêchent de nommer ceci et cela, parce qu'elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce qu'elles ruinent d'avance la syntaxe, et pas seulement celle qui construit les phrases, - celle moins manifeste qui fait tenir ensemble (à côté et en face les uns des autres) les mots et les choses."

C'est bien en effet du régime de l'hétérotopie que relève le travail esthétique, de ce régime de la compatibilité des disproportions et des inadéquations, qui "ruine la syntaxe" des visibilités et "mine secrètement" le langage de l'imaginaire. Car une œuvre parfaitement plastique est aussi, dans sa plasticité même, une interrogation sur le langage.
Ce qui construit la cohérence plastique de l'œuvre, c'est précisément la mise en évidence de l'artifice de ce qui fait "tenir ensemble les mots et les choses", selon la formule de Foucault. Et cette mise en évidence de l'artifice est ce qui permet de reconnaître en effet l'homme comme "animal politique", c'est-à-dire comme celui qui construit l'espace commun par le geste de la fracture, à la manière dont, comme le montre Arendt dans l'Essai sur la révolution, l'expérience politique de la fraternité commence par le fratricide.

7. La ségrégation égalitaire

"La violence est le commencement", écrit-elle. Et, dans une perspective clairement hobbesienne, elle interprète les mythes des origines, de la légende de Caïn à celle de Romulus, comme ne découvrant la fraternité (devenue l'emblème des mouvements révolutionnaires) que dans le fratricide. La violence n'est pas le mal, elle n'a aucune connotation morale, elle n'est rien d'autre qu'un principe de réalité originel, qui ne peut constituer l'humanité, et par là-même l'histoire, que dans la rupture.
C'est par la conscience de cette violence originelle que les Grecs fondent le concept d' isonomie, une égalité qui ne peut être donnée que par la loi (nomos), reconnaissant par là que la nature ne saurait fonder que des rapports de domination. Et Arendt paraît bien ici refuser toutes les positions du droit naturel. Mais cette égalité donnée par la loi se fonde aussi sur le principe même de l'exclusion. La révolution américaine ne fonde ses principes démocratiques qu'à partir de la réalité ségrégationniste qui suit l'abolition de l'esclavage, comme la démocratie athénienne a épousé les formes de la discrimination sexuelle et sociale.

L'art, comme activité humaine par excellence, ne cesse ainsi d'explorer les apories de ce qui fait humanité, de ce qui constitue nécessairement l'unité sur le clivage, obligeant à osciller sans cesse entre unifiant et discriminant, entre pacifiant et polémique. Luc Boltanski, dans un essai récemment réédité, en montre les effets dans les apories contemporaines de l'intention humanitaire. Il écrit ainsi :

" La possibilité d'accéder à une extériorité - dont nous avons vu qu'elle caractérisait le spectateur moderne - reste centrale dans la conception du spectateur de l'histoire universelle dont la puissance d'engagement pour une cause repose toujours sur un désengagement initial".

8. La constitution d'une mise en spectacle de la souffrance

C'est le conflit entre la visée d'une universalité de l'histoire comme concept ou comme récit, et la réalité d'un vécu discriminant et sans commune mesure de la violence historique de masse, qui construit la tentation humanitaire dans son double statut d'appartenance et d'extériorité. L'idée même d'une histoire universelle est celle d'un point de vue surplombant, qui maintient celui qui le produit à l'extérieur de son objet, tout en le faisant s'en reconnaître comme partie. Et une telle tension est particulièrement déterminante lorsqu'elle concerne l'expérience la plus fondatrice, qui est celle de la souffrance.
Boltanski analyse ce dilemme de la souffrance à distance en trois topiques : topique de la dénonciation, topique du sentiment et topique esthétique. La topique de la dénonciation résolvant le dilemme en accusation contre une malfaisance politique, sur le modèle de la désignation de l'affaire, à la manière de Voltaire dans l'affaire du Chevalier de la Barre ; la topique du sentiment le résolvant en compassion visant la bienfaisance, sur le modèle du roman sentimental du XVIIIème ; la topique esthétique le résolvant en héroïsme de la cruauté, à la manière de Sade.
C'est donc bien, dans les trois topiques qu'il met en œuvre, à partir de la modernité du XVIIIème siècle que Boltanski établit l'origine d'une problématique de "la souffrance à distance", et c'est d'un frottement entre réalité et fiction qu'elle surgit, puisqu'elle s'inscrit autant dans les réalités de la violence que dans le vécu imaginaire de ses représentations, fondant par là la possibilité même du roman. En ce sens on peut, ce que ne fait pas Boltanski, renvoyer les trois topiques au champ fondamental de l'esthétique.

9. L'impossible du "nous"

L'épreuve de la souffrance à distance apparaît alors comme l'épreuve originelle du langage littéraire, qui constitue l'indicible sauvagerie de la réalité guerrière en épopée, et ses acteurs primitifs en héros, comme le fait la poésie homérique en instituant, sur l'exercice le plus sommaire de la brutalité, une respectable culture commune. Ici sont réunis le caractère polémique de l'accusation, le caractère unifiant de la compassion et l'aristocratie d'un héroïsme de la cruauté, dont on retrouve la filiation sadienne chez Bataille et Artaud.
Mais le XVIIIème, reconnaissant juridiquement une humanité commune derrière les différences, et fondant dans le même temps, à partir de Baumgarten, le concept d'esthétique comme communauté paradoxalement issue de la divergence des émotions, va cristalliser ces déplacements du politique dont on retrouve les filiations dans l'art contemporain.
Au cœur de la réalité contemporaine de l'art, existe ainsi un conflit d'espace qu'aucune œuvre ne parvient à résoudre : les lieux de production, d'exposition et de reconnaissance de l'art réactivent le processus originel d'une ségrégation esthétique, qui affirme l'universalité de l'art tout en déterminant les territoires géographiques de sa diffusion. L'exotisme, devenu topos privilégié de l'art du XIXème siècle, continue au XXIème de constituer son objet en méthode esthétique, non en sujet d'un regard. Et cette inégalité géopolitique entre regardant et regardé demeure l'un des effets de déplacement du politique les moins interrogés dans l'art contemporain.

L'expérience esthétique affronte ainsi le sujet à une impossibilité : celle de s'accommoder de l'espace auquel il est assigné. Mais cet impossible, originellement vécu dans l'intimité, ne peut être assumé qu'en tant qu'il est montré dans l'espace public de l'exposition, et révélé ainsi comme un vécu commun.
Ce qui fait communauté dans l'art est donc très précisément ce qui fait obstacle à la réalité commune de l'ordre établi, pour fonder paradoxalement une communauté dans l'expérience intime de la différence (ce qui sera l'objet même de l'interrogation post-moderne, comme refus des grands récits). Mais cette communauté révélée demeure virtuelle : elle n'est pas le simple constat d'un état de fait qui se réduirait au consensus vague de l'évidence d'un "nous". L'art oblige au contraire à constater l'impossible du "nous", autant que sa nécessité.
C'est par l'expérience esthétique que peut être éprouvé ce dissensus commun, mais c'est au-delà d'elle qu'il peut être utilisé comme arme politique.

Writing/Righting History of the Second World War : Forgetting and Remembering the Taiwanese Veterans in Postwar Taiwan

Mike Shi-chi — 2007-10-01T15:24:00Z

In postwar Taiwan, part of the Sino-Japanese War, as experienced by those who fought alongside the Allied, is categorically represented as a victorious war. Yet the same War, as experienced by those who fought alongside the eventually-defeated Japanese, is treated as a “discredited war”. In pursuit of postwar political unity of one nation under the Chinese KMT rule, how did postwar historical accounts represent these conflicting views of the war and antagonistic experiences ? And how did the agents of the war remember these wartime experiences ? Did people who write history (histories) find a way to “reconcile” the conflicting views ? To explore these questions, this paper will focus on one of the many agents of the war, Taiwanese-native Japanese soldiers (and military personnel) [Taiji Riben bing], and examine the postwar historiography of these soldiers and their experiences in Taiwan.

During the Second World War, especially since 1937, more than one hundred thousand Taiwanese were recruited to serve in various capacities in the Japanese armed forces : “paramilitary” [C : junfu, J : gunfu] ; “auxiliary military personnel” [C : junshu, J : gunzoku] ; “volunteer soldiers” [C : zhiyuan bing, J : shigan hei]. As scholars point out, “when the war is at such intensity, they were given no choice but ‘forced' to pick up guns and, from that moment on, became ‘soldiers'”. These Taiwanese serving in or alongside the Japanese military became known collectively as Taiwanese-native Japanese soldiers. During the war, as the Japanese military pushed into mainland China, Southeast Asia, and islands across the Pacific, these Taiwanese were also sent to work (and fight) in foreign and remote lands across Asia and the Pacific. At the end of the war, according to various accounts, there are between 100,000 and 200,000 Taiwanese veterans who had fought in the Second World War. Among them, there are more than 30,000 casualties.

I. Forgetting Taiwanese Veterans in Public Memory since 1945

Since the end of the war, history of the Second World War has been written extensively in Taiwan, often under the auspice of the Chinese Nationalist (KMT) government. In any postwar account of war, soldiers (and thereafter veterans) are featured predominantly. Not only because soldiers had played a key role in war. The bravery, commitment, and sacrifice made by soldiers—on behalf of the nation—in the battlefields are often represented in (wartime and) postwar accounts as the ultimate manifestation of patriotism. In other words, soldiers are represented as the builders, defenders, and embodiment of the nation and the model citizen that all citizens should aspire to follow in time of national crisis.

In postwar accounts in Taiwan, however, the episodes of more than 100,000 Taiwanese soldiers fighting on the side of the Japanese—in other words, against the Chinese—was hardly found. These Taiwanese veterans were hardly present in the postwar discourse of veterans. Instead, postwar account and public memory of the war has been dominated by the history of (mainland) Chinese soldiers and the mainland Chinese view(s) of the war.

Discourse of “(mainland Chinese) veterans” in postwar Taiwan
Since 1945, the mainland Chinese soldiers are the only “veterans” recognized politically in the public discourse of veterans (including state policy and administration) and historiographically in the general accounts of wars. For example, (institutionally) at the cabinet-level Veteran Affairs Commission, part of the Commission's Chinese name, guojun [or Nationalist soldiers] defines, categorically, the veterans are those who have served in the Guomindang (KMT) military. Thereby, the Commission is set out to look after the well-being of the mainland Chinese veterans who have served under the KMT government and the Taiwanese veterans who have served under the KMT government after 1949. Under the Commission's administration, the Taiwanese soldiers from World War II are categorically excluded.

Another state-level institution devoted to veterans, which is symbolically important as a part of the state's performance of shaping national identity, is the Martyr Shrine [zhonglie ci]. The Martyr Shrine has very specific rules as who could be “enshrined” and commemorated, and is dedicated to those who died fighting for the “Nationalist revolution [guomin geming]”, including those who contributed their lives in the “war of resistance” and anti-Communist campaigns since 1949. Later on, the KMT government enshrined several Taiwanese who died resisting the Japanese colonial rule. However, Taiwanese soldiers who fought as Japanese soldiers and died during the War are not enshrined. Related to the Martyr Shrine and also at the symbolical level (of performance), the “autumn national worship [qiuji guosang]”—led by the President of Taiwan—is hold annually at the Martyr Shrine in Taipei on the 3rd of September, the Armed Forces' Day [junren jie] in Taiwan. In the highest state form of honoring the soldiers, the mainland Chinese veterans and the post-1949 Taiwanese veterans are those “veterans” who are honored on the Armed Forces' Day. Conspicuously, the Taiwanese veterans from World War Two are absent in the postwar public discourse of veterans, without receiving state recognition or veteran welfare after the war.

And historiographically, the Taiwanese veterans are similarly absent in most, if not all, postwar account of the war. Consequently, experiences of the Taiwanese veterans were largely, if not completely, suppressed in postwar accounts. Between 1945 and 1990, the history of Taiwanese-native Japanese soldiers who had fought against the Chinese and the Allied forces were hardly known to the public in Taiwan.

As Suleiman argues, forgetting is the “active agent” in the formation of memories as it “gives memories their shape and relief”. By forgetting the history of Taiwanese-native Japanese soldiers, an actively and politically constructed public memory of the war—as well as an officially imposed amnesia—came into shape in postwar Taiwan under the KMT government.

The Significance of Forgetting/Amnesia to Amnesty and Redemption
The official amnesia can be understood as a two-stage forgetting (in the sequence of forgetting → forgiving → redeeming). First, forgetting is a form of KMT government forgiving what the Taiwanese soldiers did against the Chinese during the war. Secondly, after forgiving by forgetting, forgetting is a way of KMT government redeeming the Taiwanese from what the Taiwanese soldiers did during the war against the Chinese.

A : Forgetting as a form of forgiving/amnesty
In the immediate years after the war ended, many Taiwanese were prosecuted in Taiwan, China, and at the International War Crime Tribunals across the Pacific and Japan. However, after 1949, “war crimes” committed by the Taiwanese against the Chinese and the Allied forces, as convicted by the International War Crime Tribunal after the war, were completely ignored by the KMT government in Taiwan. This “forgetting” (of what the Taiwanese soldiers did during the war against the Chinese) allowed the KMT government to forego war crime prosecution after 1946.

Paul Ricoeur defines this kind of “official injunction to forget”, or “amnésie commandée”, as a “prescribed amnesia”. In postwar Taiwan, this “prescribed amnesia” continued for more than fifty years under the KMT government. So, what is the significance of this political amnesia ? We can understand the KMT's forgetting as a form of amnesty.

Again, quoting from Paul Ricoeur, amnesty is a “forced amnesia” and a “parody of forgiveness”. Yet, amnesty has its “conciliatory”, “utilitarian”, and “therapeutic” function. As Ricoeur recognizes that for the sake of political unity, amnesty can “silence the non-forgetting of memory”. In forgetting the Taiwanese “war crimes” committed against the Chinese and the Allied forces, the KMT government effectively—regardless of its intentionality—imposed a political amnesty on the Taiwanese soldiers who served in the Japanese military during the war. This amnesty first allowed the KMT government to halt prosecution of Taiwanese war crimes. Furthermore, this amnesty by forgetting helped to reduce—if not erase—animosity between the mainland Chinese and the newly incorporated Taiwanese population. As Stéphane Gacon argues, “the citizens grant amnesty to other citizens with the primary aim of reestablishing a national unity unbroken by civil conflict”. In doing so, it allowed the KMT government to build and maintain the much-needed political unity in Taiwan between the formerly antagonistic mainland Chinese and the Taiwanese. Especially after 1949, as the KMT government retreated to Taiwan and consolidated itself after losing the civil war against the Chinese Communist Party (CCP), this “forgetting” became ever more urgent in KMT government's fight against the primary enemy—CCP. By imposing a “forced amnesia” of the Taiwanese-native Japanese soldiers and their “war crimes”, the KMT rule could prevent domestic conflict between the Chinese and the Taiwanese in postwar Taiwan.

As Suleiman argues, “[I]f there is a ‘duty to remember', there is also, just as importantly, a ‘duty to forget'”. For the sake of national unity, particularly after 1949, the history of Taiwanese-native Japanese soldiers was forgotten and this amnesia imposed by the KMT government served as a form of granting amnesty on the Taiwanese soldiers.

B : Forgetting as a form of redemption
Hannah Arendt has pointed out, forgiveness provides the “possible redemption from the predicament of irreversibility” and frees both “the one who forgives and the one who is forgiven” from consequences of an irreversible act. Wartime suffering inflicted by Japanese (including the Taiwanese soldiers) on the Chinese is surely an irreversible act. After the war, forgetting provides both the KMT government and the general population an opportunity—if not the only opportunity—to forgive war crime committed by the Taiwanese against the Chinese before 1945. And as Hannah Arendt argues, forgiving allows redemption from an irreversible act. Only by forgiving what the Taiwanese soldiers had committed during the war can the Taiwanese—as well as the Chinese—can be freed and redeemed from the consequence of an irreversible act like war crime.

As Suleiman points out, Ricoeur's view of “forgiveness” is redemptive as the latter argues that forgiveness proclaims to the sinner, “You are more worthy than your actions”. By forgetting the history of Taiwanese-native Japanese soldiers, the postwar KMT government was able to re-represent and redeem the Taiwanese as more “worthy” than their “action” (such as war crimes committed again the Chinese in the mainland). As Suleiman further points out, the “established democracy could not afford to throw out, let alone bring to trial, everyone who had worked under or implicated with” a now defunct and officially condemned regime. It happened in France after the Vichy, Italy after Mussolini, Argentina and Chile after military dictatorships and Eastern Europe after communism. The same happened in postwar Taiwan under the KMT government. (first forgetting, then) Forgiving war crime (of the Taiwanese soldiers) allows the KMT government to redeem the Taiwanese soldiers for the sake of national reconstruction, especially after 1949. For example, former Taiwanese-native Japanese soldiers were redeemed and represented as a force prepared to “recover the mainland” [fangong dalu] under the lead of the KMT government, regardless of what they did during the Sino-Japanese war. Again, this act of forgiving became ever more indispensable, particularly after 1949, as the Chinese KMT government consolidated itself in Taiwan and was forced to depend on its former enemies, the Taiwanese, as compatriots and “soldiers” in its anti-Communist campaign.

II. The Creation of a New Discourse of Taiwanese Veterans since the 1990s
Under the politically imposed amnesia, the history of Taiwanese veterans is largely forgotten in postwar Taiwan. However, in private domain, Taiwanese veterans have been keeping their memories alive. Some veterans (and veterans' families) organized social activities and published directories and internal newsletters ; others organized themselves to seek (KMT government's assistance in seeking) veterans' compensation from the Japanese government. Although the public was hardly aware, these private efforts and network helped to keep the history of Taiwanese veterans alive under the politically imposed amnesia for more than five decades.

Things finally started to change in 1990s. After five decades of being forgotten in official accounts of the war and in public memory of the war, several volumes of Taiwanese veterans' oral history, conducted by historians, were published, coincidentally, in 1997. The publication of oral history gives the Taiwanese veterans their first opportunity—since the end of the war—to bring their private memories of the war into public discourse.

One of the major contributors to this new discourse of Taiwanese veterans is the Institute of Taiwan History (ITH) at the Academia Sinica. ITH initiated its oral history project as early as 1994 and published their findings in 1997. Academia Sinica is a top research institution in Taiwan, and notably, it is also a state-sponsored national-level research institute. Similarly, several county-level local governments also conducted their own oral history projects during this period.

In addition to the aforementioned changes in the narratives of Taiwanese veterans by oral history projects, the emergence of a new discourse of Taiwanese veterans was also seen in practice. Also in 1997, a special exhibition of Taiwanese wartime history, “Taiwan ren zhanzheng zhan [exhibition of Taiwanese people's wars]”, was hold in Taipei by the Taipei Municipal Government. This exhibition showed pictures of several Taiwanese-native Japanese soldiers, personal effect saved from the war, and historical documents related to Taiwanese veterans. Since the end of the war, this exhibition is the first time in which the history of Taiwanese-native Japanese soldiers was featured publicly and predominantly in a governmental function in Taiwan.

Since then, more scholarly works on Taiwanese soldiers are published, and often in collaboration with state and local governments. In addition, there are notably several autobiographical accounts by Taiwanese soldiers and oral history conducted by the families of Taiwanese soldiers. But in terms of their significance to the emergence of a new public discourse of Taiwanese veterans, scholarly works came earlier and more widely read.

Significance of oral history in two domains
A. (Politically) To speak/write to redeem yourself from amnesty and to seek due state recognition as “veterans” in Taiwan
For more than fifty years, for the sake of social and national unity, wartime experiences of the Taiwanese veterans were forgotten in postwar amnesia. Consequently, memories of the Taiwanese veterans became what Ricoeur calls the “forgetful memory” and Taiwanese veterans would not be allowed to speak publicly for themselves or speak of their wartime accomplishment (or contribution) or suffering.

Oral history provided the Taiwanese veterans a new opportunity to recover the latter's wartime memory. It allowed the Taiwanese veterans to speak publicly, for the first time, for and of themselves in their own country. At a seminar hosted by the Academia Sinica in 1996, a veteran commented on the long-awaited opportunity : “please allow me this opportunity to talk a bit more, this is the only one chance I got in fifty years, and it will be gone if I miss it”.

And in speaking publicly of their experiences, what the Taiwanese veterans are seeking is due recognition—particularly state recognition—of their wartime accomplishment (or contribution) as well as their wartime suffering like other “veterans” being recognized in the public discourse. Like what some Taiwanese veterans have done since the late 1950s in Japan, the Taiwanese veterans started seeking recognition in Taiwan in the mid-1990s. And they are seeking recognition from both the general public and the government.

Speaking of private efforts to erect memorials to commemorate the deceased Taiwanese-native Japanese soldiers, a veteran commented that the efforts was made to raise public awareness of the issue because these “poor” deceased soldiers were never “respected” or “properly worshipped”.

Speaking of the Taiwanese government, a former nurse commented : “the government treats these glorious citizens [rongmin], (and) these mainlanders [waisheng ren, or people from the outer provinces] so well, why it does not treat these poor people (former Japanese soldiers and auxiliary military personnel) the same way, we have all been poor and miserable, why the government does not care about us ?”

To the Taiwanese veterans, their present-day government and society at large have neither recognized their war efforts nor provided them veterans' welfare. And this lack of recognition and welfare is particularly acute and unbearable in comparison to other veterans such as the so-called “glorious citizens” veterans, who are mostly mainlanders. Therefore, veterans in Taiwan are organizing themselves and asking their own country to “reverse the verdict [pingfan]” on their wartime experiences.

B. (Historiographically) To speak/write to recover the forgetful memory and history from political amnesia
On the other hand, by speaking publicly of the Taiwanese veterans' experiences, oral history that has emerged since mid-1990s has helped to (re-)establish the Taiwanese veterans in history and postwar historiography in Taiwan.

Interestingly, the process of redemption is partly, if not mostly, initiated by historians in Taiwan in the 1990s. Here, we would like to further explore the issue of agency in understanding the emergence of a new discourse of Taiwanese veterans since the 1990s. We want to know : who make this new discourse ? As we have witnessed, several agents have played a role in creating and shaping this new discourse : veterans (soldiers and military auxiliary personnel), family members of veterans (jiashu for those veterans who are still alive and yizu for those veterans who passed away), historians and journalists, and, finally, governments in both Taiwan and Japan (by adopting the new discourse and reinforcing it). In terms of its significance to historiography, we will examine more closely the role of historians and historian's (sense of) responsibility/urgency in the emergence of the new discourse of veterans.

Ricoeur differentiates “forgetful memory”, “for the sake of public harmony” ; and the “unforgetful memory”, “for the sake of philosophical truth”. By making the general public aware of the existence of Taiwanese veterans, oral historians are effectively recovering the “forgetful memory” of the Taiwanese veterans and turning it into “unforgetful memory”. Even before any formal oral history work was completed, historians started the process of (re-)establishing the Taiwanese veterans in public memory of the war, by announcing the recruitment of interviewees in major newspapers, for example. Since the 1990s, the re-emergence of “unforgetful memory” of the Taiwanese veterans not only reconstructs the history of Taiwanese veterans, it further reshapes the history of the war in Taiwan. As one scholar points out, Taiwanese veterans and their history have been “long forgotten”. The purpose of these oral history projects on Taiwanese veterans is to “discover” Taiwanese history through oral history and “challenge” the “orthodox history” dictated by the government, and to fill in the “forty-year gap” in postwar history writing. This task is particularly significant in mid-1990s, as it is conducted at the eve of the fiftieth anniversary of the end of the war.

At the same time, a sense of urgency propelled historians in Taiwan to initiate numerous oral history projects on Taiwanese veterans in the mid-1990s. As one scholar puts it, when historians finally track down a veteran only to find that the latter has passed away, they “feel regret and sorry for being ‘late for the appointment'”. With each veteran passed away, he took with him the “memory of his life”. And for historians working to “recover” history of Taiwanese veterans, time is literally running out.

The researchers and the publishers behind these oral history works are of special meaning to the Taiwanese veterans. As most oral history works are conducted by scholars in collaboration with local governments and the state-sponsored Academia Sinica, official and semi-official institutions have played a major role in recovering the history of Taiwanese veterans and re-establishing the new public discourse of Taiwanese veterans. The official and semi-official affiliation and sponsorship, which can well be represented and understood as indirect state recognition, give these oral history projects an extra significance to the veterans interviewed.

III. Conclusion : A New Discourse of Taiwanese Veterans as a New Challenge to Political Unity, 1990s to present

In forgetting the history of Taiwanese-native Japanese soldiers, postwar accounts of the Second World War created an amnesia (of history) that made amnesty and redemption of the Taiwanese soldiers possible and helped to reinforce political unity under the KMT government. At the same time, as a result of this amnesia, Taiwanese veterans and Taiwanese wartime experiences have been absent in the postwar historiography of the war and the discourse of veteran for more than fifty years. It was only in the mid-1990s that oral history projects conducted by historians—in collaboration with official and semi-official institutions—began to recover memory of the Taiwanese veterans in public discourse and re-establish Taiwanese veterans in historical account of the war.

Since the mid-1990s, more and more private memories of the war and history of Taiwanese veterans have been recorded and published, and a new discourse of Taiwanese veterans has been created. “Speaking of repressed memory, Suleiman argues that it is the very attempt to effect a forced forgetting that eventually leads to the return of the repressed”. In recent years, this new discourse becomes politically and historiographically more significant and controversial, particularly as this act of writing begins to challenge the long-hold national and social unity in postwar Taiwan. In place of the formerly imposed unity and political amnesia, the public memory of war in Taiwan has become highly contentious in the past decade. The latest example of contention is Lee Teng-hui's recent visit to Yasukuni Shrine. Lee visited and paid tribute to his deceased brother at the Yasukuni Shrine in Tokyo on 7 June, 2007 during his latest “sightseeing trip” to Japan.

The Significance of Lee's visit to Yasukuni Shrine, 2007
Lee, the former president of Taiwan (1988-2000), asserted that his visit to Yasukuni Shrine is meant to pay tribute to his deceased brother, who died fighting in the Japanese military in the Philippines in 1945 and has been enshrined in the Yasukuni since the end of the war.

Some politicians who oppose Lee's visit have argued that Lee's visit to Yasukuni is politically motivated and “has ruined the dignity of the Taiwanese”, while other politicians who support Lee assert that this visit is for the “love of family” and criticized those who oppose Lee as “cold-blooded”. After Lee's visit to Yasukuni, a PRC man attempted to attack Lee by throwing a plastic bottle at the Narita airport in Tokyo as Lee was preparing to return to Taiwan, claiming that he “does not like Lee”. Amidst emotionally charged political rhetoric and action, what is the historical significance of Lee paying tribute at Yasukuni ? Its significance can be found in the larger context of the postwar historiography of forgetting, remembering, and redeeming Taiwanese veterans.

A. (Politically) To seek state recognition : State recognition is particularly important for veterans. Since the end of the war in 1945, Yasukuni is the only officially sanctioned place commemorating the Taiwanese veterans. Therefore, Yasukuni, regardless of the political controversy started in 1980s, remains the only official place to pay tribute to the Taiwanese veterans. Ironically, some politicians who opposed Lee's visit started to argue, somewhat satirically, Lee as a former president should also seek recognition of others who were affected by the war.

B. (Historiographically) To establish/restore (the history of) Taiwanese veterans in history : Having been ignored in most historical accounts till today (2007), Lee's action is drawing unprecedented public's attention to the history of Taiwanese veterans (and the Taiwanese suffering during the war in general).

C. To seek personal/family redemption : Before he visited Yasukuni, Lee told reporters : “to pay respect to my brother (at Yasukuni) is something that I have to do as (his family)” and “should have been taken for granted”. For Lee, the visit has fulfilled a wish he has hold for more than sixty years, since the time he last saw his brother before the latter left for the battlefield in the Philippines. As Lee personally explains shortly after the visit, only a personal visit to where the dead family member is worshipped could truly fulfill the need of paying tribute.

As the postwar (contention over) memory of Taiwanese veterans has demonstrated, officially imposed “tidiness” (in the words of Martha Minow) on memory of war hardly lasts or stays unchallenged. Although “the temptation of closure” (in history writing never ceases (again from Martha Minow), memories of war are questions that will continue to surface and lead to heated debate in writing of history. In Taiwan, amidst the growing debate and the more open conflict over national identity since the 1990s, the new discourse of Taiwanese veterans becomes another notable site of contention. As the recent controversy over Lee's visit and paying tribute at Yasukuni has demonstrated, the Taiwanese society—as well as the larger Chinese and Japanese societies—is far from reaching a consensus on the legacy of the Taiwanese veterans. After decades of forgetting, remembering, and forgiving, writing the history of Taiwanese veterans continues, and it continues to reflect a deeply divided national identity and different perception of the war and Japanese colonial legacy in Taiwan.

Ethics and politics

HUANG, Pin-Yao 黃品堯 — 2007-09-26T15:28:00Z

Abstract :

What is the relationship between ethics and politics ? But why are we asking this question here in the first place ? In “Ethics” of Alain Badiou, the importance of this question seems to be exposed twice and from two different points of view. Firstly, Badiou criticizes nowadays' politicians and intellectuals for making ethics a servant of politics. By politics, Badiou means without any ambiguity, parliamentary capitalist political system. He contends that this system has become the basis of our moral judgments, that what we consider to be good or evil today is what is going to help maintain the existence of this system. At the same time, even intellectuals abandon the idea of revolution. An ethics based on a capitalist political idea is then enforcing this idea and endangering our society. Badiou develops a theory of what he calls “ethics of truths” to replace the degenerated ethics proposed by capitalist politicians. The problem becomes how do we verify the validity of this new theory.
It is through the second point of view from which the relationship between ethics and politics is exposed in “Ethics”, that we will do this verification. Badiou criticizes a French politician for claiming that France will not be able to greet all the miseries of the world. That is to say, firstly, his new ethics must be able to allow us to criticize political decisions. Secondly, since there are always political decisions to be made, this new ethics must allow us to make political decisions. Few years ago, French politicians and intellectuals saw in the foulard a threat to the republic and to the education of youths. And the France ended by promulgating a law against the foulard. Badiou wrote an article that we translate into : Behind the law against the foulard, the fear. We propose to study the problem of the role of the ethics in political decisions as involved in this article and in a counterattack addressed to this article, in order to verify Badiou's ethics of truths and to clarify somewhat the relationship between ethics and politics.

Article dans le journal "La Montagne"

2007-09-04T13:22:00Z

Edition de Haute-Loire
Mardi 4 Septembre 2007
Brioude LAVOUTE-CHILHAC - Chilhac

L'Université prend ses quartiers d'été dans le village

Quand l'Université prend ses quartiers d'été. Alain Brossat, professeur de philosophie à l'Université Paris VIII de Saint-Denis, connaît bien la Haute-Loire pour posséder une maison de vacances à Siaugues-Sainte-Marie depuis 13 ans. Ayant eu connaissance de Chilhac dont le village vacances offre des conditions d'accueil exceptionnelles, ce professeur a décidé d'y organiser une grande université d'été, du 2 au 7 septembre, qui rassemble plus d'une centaine de chercheurs, d'étudiants avancés et d'enseignants de quinze nationalités différentes autour du thème général « Culture et Politique », précisé dans l'intitulé « Le différend culturel » inspiré de l'ouvrage du même titre du philosophe Jean-François Lyotard.
Ce rassemblement, résolument international et cosmopolite, est le prolongement d'un travail engagé depuis quelques années avec des universitaires, d'Extrême Orient essentiellement, à Taiwan et au Japon, et dernièrement avec la Chine continentale. « Le site de Chilhac est très attrayant pour les gens d'Extrême Orient, souligne Alain Brossat. Ils sont arrivés aujourd'hui et sont complètement sous le charme. Et ils ne sont pas les seuls ! ». Japonais, Chinois, Taïwanais, Turcs, Haïtiens, Allemands, Américains et même Français prennent en effet le temps de découvrir les majestueuses gorges de l'Allier depuis la terrasse de l'ancienne école des soeurs où se tiendront pendant une semaine conférences, tables rondes et travaux à partir de divers objets culturels.
TOUR DE BABEL
Le « différend » est une notion importante dans la philosophie contemporaine. « Nous allons essayer de travailler autour de cette idée : que se passe-t-il lorsqu'on essaie de parler ensemble ? poursuit Alain Brossat, que ce soit entre gens de cultures différentes ou ayant des points de vue, des opinions ou des intérêts divers ». Tout échange semble se heurter inévitablement à un désaccord fondamental qui donne souvent le sentiment que « parler ne sert à rien ».
Nos existences désormais mondialisées procurent l'illusion que nous pouvons enfin nous entendre puisque nous disposons des mêmes outils de communication comme l'Internet. Mais malgré la multiplication monstrueuse des échanges et l'homogénéisation des normes culturelles, le différend demeure. « Pourquoi avons-nous tellement de mal à nous entendre ? interroge Alain Brossat. Il s'agit pour nous de prendre à contre-pied un discours assez convenu de métissage culturel et de tout communicationnel. Ce rassemblement est l'occasion rêvée de travailler sur cette question avec des gens qui ont des enracinements culturels très divers ».
C'est ainsi que Chilhac devient, une semaine durant, une tour de Babel où, par-delà les diversités, tous tenteront de parler la même langue (traducteurs aidant) en procédant sur eux-mêmes à la périlleuse expérience de l'échange sans entrave et sans litige, « comme Pasteur, conclut Alain Brossat, expérimenta sur lui-même le vaccin contre la rage... ».